ALMOGAREN

1 .

DICIEMBRE 1999 N" 25

REVISTA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

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Justicia social y bien comn

por RAMON ECHARREN YSTURlZ

Hambre y miseria en Gran Canaria: 1768-1772.El

papel de la Iglesia

por JosE LAVANDERA LopEz

Diagnstico de la teologa espufiola actual

por JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

m por
Por dnde va la teologa de los Sacramentos?
HlGlNlO SANCHEZ ROMERO

m por
Una mstica para el tercer milenio
EMILIO TlBURClO MORENO

Peregrinaciones y procesiones: un ritual de

para el hombre de hoy
Dor JOSE LUIS GUERRA DE ARMAS

--

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--

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--

ALMOGAREN
Revista del Centro Teolgico de Las Palmas

NUMERO 25
DICIEMBRE 1999

Edita:

Director:

Secretara:

Consejo de Redaccin:

Centro Teolgico de Las Palmas

Jos Luis Guerra de Armas

Antonio Tarajano Gonzlez

Fernando Motas Prez

Jos Mara Calvo Caldern
Luis Mara Guerra Surez
Jos Lavandera Lpez

Administracin:

Campus Universitario de Tafira

35017 Las Palmas de Gran Canaria
Telfonos: 928 45 29 46 - 928 45 29 48
Fax: 928 45 29 47

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Javier Alzugaray Garca

Imprime:

Imprenta Prez Galds, S.L.

Profesor Lozano, 25 - El Cebadal
35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal: G.C. 451 - 1998

SUMARIO

Pgs.

PRESENTACION .............................................................................................

ESTUDIOS
Hambre y miseria en Gran Canaria: 1768-1772, El papel de la Iglesia por
JOSE LAVANDERA LOPEZ. ............................................................................

11

Diagnstico de la teologa espaola actual por JOSE MANUELCASTRO

CAVERO............................................................................................................

25

Por dnde va la teologa de los sacramentos? por HIGINIO SANCHEZ

ROMERO ..........................................................................................................

39

La esperanza cristiana ante la e.xpectacin del final y comienzo del

milenio por JOSE ANTONIORODRIGUEZROCA .....................................

49

Una Mstica para el tercer milenio por EMILIO TIBURCIOMORENO.....

71

L a encclica "Fides et Ratio". Reivindicacin de la razn desde la

debilidad de la fe por JOSE MANUELCASTROCAVERO.........................

85

Peregrinaciones y procesiones: u n ritual de ayer para el hombre de hoy

por JOSE LUIS GUERRADE ARMAS..........................................................

97

DOCUMENTOS
Justicia social y bien comn por RAMONECHARRENYSTURIZ.............

113

ESTUDIOS
El bien comn desde Santo Toms de Aquino por MARIA DEL MAR GIL
CRUCES.............................................................................................................

173

PRESENTACION

Una vez ms llega a nuestra revista una fecha emblemtica -hace slo
cuatro nmeros recordbamos los veinticinco aos de la creacin de nuestro
Centro Teolgico- que nos habla de esfuerzo y fidelidad, verificable en los
veinticinco nmeros editados de nuestra revista ALMOGAREN, y que nos
relanza hacia un futuro lleno de nuevos proyectos e ilusiones.
Llegar hasta aqu no ha sido fcil. Mantener una publicacin de estas
caractersticas, a lo largo de doce aos, aade a las dificultades propias de toda
oferta intelectual, los problemas que se derivan de un claustro que ha de hacer
frente con rigor, pero con recursos precarios, a la exigencias derivadas de la
propia vocacin y profesionalidad. Por esta razn, este nmero se hace, sin
duda, ms relevante, sobre todo en un tiempo en el que continuamente se
suceden las floraciones y sequas, los flu.jos y los reflujos de tantos proyectos.
Coincide este nmero de ALMOGAREN con el final y el comienzo de
un nuevo milenio, de ah que algunos profesores se hayan acercado a este tema
desde la peculiar visin que les ofrece la materia que imparten en el Centro.
Otros estudios tratan de ofrecer un diagnstico de la teologa en este momento
crucial. Junto a ello, la ponencia de Monseor Echarren "Justicia social y bien
coinn" abre expectativas y estimula respuestas ante el ms decisivo reto del
futuro: lograr una sociedad ms justa y consecuentemente ms humana para
todos.

Esta revista naci con el deseo de potenciar el dilogo de nuestro Centro

Teolgico con la comunidad dioscesana y con toda la sociedad canaria en una
sincera bsqueda de un compartir que fomente las actitudes de comprensin,
de respeto y de apertura a todos. Hoy es una fecha propicia para reafirmarnos
en este propuesta y, al mismo tiempo, dejar constancia de nuestro
agradecimiento a cuantos han hecho posible esta realidad.

ESTUDIOS

A L M O C i A K E N 25 (99). Pdg. I I~2-I. O C E N I ' K O TtOLOGICO DE LAS PALMAS

HAMBRE Y MISERIA EN CANARIAS: 1768-1772.

EL PAPEL DE LA IGLESIA'"'

JOSELAVANDERALOPEZ
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

D u r a n t e el quinquenio 1768-1772, las islas se vieron sometidas una ver

ms a un perodo de fuerte sequa, que aunque extremo en islas como
Fuerteventura y Lanzarote tambin alcanz a otras de mayor rgimen
pluviomtrico como Tenerife o La Palma.
Exponente de la gravedad de esa crisis y quiz en su punto lgido es el
libro de actas del Cabildo de Fuerteventura.
Ya en 1768 y recogiendo al inicio de la atroz sequa, se dice: "Dada la
fatalidad de pastos y hierbas en la isla, se acuerda puedan manchonear las
yuntas de animales en las vegas, sin orillar con los panes, se acuerda vigilen los
jueces de comisin para que tampoco manchoneen de noche. Dada la escasez
de gneros comestibles y potables existentes en la isla, se acuerda se ordene a
todos los comerciales y trajinantes traigan los necesarios para su abasto; y para
el surtido de pan a ella, se acuerda nombrar panaderas a Ana Trujillo, a Anna
Morales, a Francisco Javier y Josepha Trujillo"'".
( )
(1)

Leccin Inaugural del Curso Acadmico 1999-2000.

R. ROLDAN VERDEJO, Acuerr1o.i del Ctrhildo d e Fuerreventurn, 1720-1795. La Laguna.
1966, p. 145.

H A M B R E Y MISERIA EN C A N A R I A S : 1768-1772, EL PAPEL Dt L.A IGLESIA

La fatalidad de la mala cosecha del 68 y la del 69 agrava la situacin

motivando que muchos vecinos la abandonen, embarcndose para las dems
islas, dejando segn el parecer del cabildo "la isla expuesta a la invasin de los
enemigos, hacindose estos moradores molestos peregrinos, sufriendo las
incomodidades de una molesta transmigracin, y experimentndose muchas
muertes a mano de la necesidad tanto en esta isla como en las dems adonde
han pasado, no habiendo barco que no vaya enteramente cargado de hombres,
mujeres y nios, que parecen por los caminos y calles difuntos andando,
padeciendo Fuerteventura la peor situacin que se ha visto desde que se puede
hacer memoria y no habiendo simientes que plantar continuar esta isla en la
misma fatalidad" "l.
El Cabildo tom medidas extremas, que no siempre resultaron eficaces.
Se recurre a los fondos de los quintos. La ayuda de la audiencia se materializ
en un prstamo inferior a los ocho mil pesos de los cuales 3.400 eran donacin
del Rey y el resto de distinta procedencia.
La situacin llev finalmente al Comandante General a informar al rey
de lo preocupante de la situacin, que afectaba tambin a las dems islas,
haciendo notar el aumento de tres mil personas ms en la poblacin de La
Palma y que haban llegado a ella empujados por el hambre y la miseria.
Tambin influy en el agravamiento de la crisis la peculiar situacin
socioeconmica del archipilago en el siglo XVIII. As observamos que la
propiedad de la tierra era detentada en su mayor parte por la clase pudiente, la
corona o la iglesia, y el resto estaba en manos de mayorazgos ms bien pobres
y una multitud de pequeos propietarios que adems se encontraban en
situacin muy difcil al estar sus tierras gravadas con numerosos tributos,
censos, capellanas y memorias de aniversarios ('l.
A este conjunto de factores se une la crisis vincola que afecta tambin a
las clases privilegiadas. Adems stas no estn dispuestas a reducir su tren de
vida producindose as una merma importante de capitales. Como medida
correctora ejercen sobre sus colonos una presin insoportable. La abundancia
del proletario campesino hace que el jornal se deprecie de tal forma que el
trabajador pierde su condicin humana y se convierte en mera mercanca. Un
contemporneo don Toms Nava y Grimn, llega a afirmar que en Canarias al
depreciarse tanto los jornales la suerte de los braceros no es superior a la de los
siervos de la gleba.
(2) R. ROLDAN VERDEJO, Op.cit., pp. 148 y 158-159.
( 3 ) Un anlisis dctallado y lcido de esta situacin lo enconti-amos en V. SUAREZ GRIMON,
Crisis de silbsistencin en Lnnznrote v filerreventilru rn el sielo XVIII. en Tcbeto n. VI1
(1994), pp. 13-44. Tambin interesadestacar para el perodo concreto que se cstudia: F.
OJEDA B A E Z y L. GONZALEZ MARTIN, Ltr crisis de siihsistenciri y el rnercndo (le In
tirrru erl Filerteverlrllrii (1769-1772). eii VI11 Jornadas de estudio sobrc Fuerieventura y
Laiirarote. Tomo 1. Puerto dcl Rosario. (1996), pp. 113-129.

Tampoco poda venir la solucin a esta deficiente estructura

socioeconmica del sector de la industria pues el archipilago careca
absolutamente de ella. Este hecho se explica porque nunca hubo tradicin de
obreros especializados y adems era inexistente el capital necesario4'.
Cul fue la respuesta de la iglesia a sta crisis de subsistencia? Se sinti
afectada por la misma? La respuesta est evidentemente condicionada por la
documentacin existente. Es decir, slo se nos permite analizar el estamento
clerical aunque haciendo ciertas distinciones que sobre todo imperan en el
Antiguo Rgimen; es decir, el alto clero y el bajo clero. Dentro del alto clero
situamos al obispo diocesano, al Cabildo Catedralicio y los rectores de las
iglesias beneficiales ms importantes que podan ser por ejemplo los de la
iglesia del Salvador en La Palma o la de los Remedios en La Laguna. Con el
trmino bajo clero comprendemos a los llamados curas amovibles, situados
preferentemente en zonas rurales y que constituyen la mayora.
Para averiguar el compromiso de stos ltimos poseemos una
documentacin muy peculiar y bastante representativa como la que se gener
a partir del llamado "Espolio y Vhcante del obispo Delgado y Venegas ".
Con el nombre de espolio se designa la masa de bienes procedentes de
la mitra que dejan al fallecer o en su traslado los Arzobispos y Obispos. Y con
el de vacante a las rentas generadas por estos bienes en el perodo que media
entre el fallecimiento o el traslado del obispo y el nombramiento de su sucesor.
El espolio y vacante siempre estuvo sometido en distinto grado al poder
civil y fue motivo de frecuentes conflictos con la autoridad eclesistica. El
concordato de 1753 entre la Corona espaola y la Santa Sede tambin
contempl el arreglo de este litigio. La negociacin llev al establecimiento de
un tribunal especfico, que a su vez elabor un reglamento definiendo los fines
a los que iban destinados la masa de bienes y rentas generadas en estos
perodos.
El artculo 14 del Reglamento del Tribunal de Espolios y Vacantes
concreta lo que llama usos piadosos segn los cnones, y a los cuales habra que
atenderse en las distribuciones. Dice:
"Proc~irarel Colector General informarse oportunamente de
las necesidades que padezcan las iglesias catedrales, colegiutas y
parroquiales de la dicesis, en todo l o que mive a la decencia del
c ~ l l t odivino y a su servicio; teniendo a su vista las rentas de sus
fbricas, y las obligaciones que en algunos residan de contribuir al
socorro de dichas necesidades por causa del Patronato,
(4) Vid. A. BETHENCOURT MASSIEU, Apr-oxinlncicn o la econorna (le los islas Cclnarins,
en "Campus", nmero especial. 1975.

H A M B R E Y M l S E K l A EN C A N A R I A S : 1768-1772. FL PAPEL Dt L A IGLESIA

participacin de diezmos u otros. Igualnzente se instituir6 de las

casas de nios expsitos, hurfanos y de~amparadosy de las
destinadas para recoger mujeres de mal vivir, y otras gentes
perjudiciales a la repblica, c o m o tambin de los hospitales para la
curacin de enfermos y de los hospicios; y adonde n o haya y
convenga su ereccin se procede a ella, inquiriendo el estado de
unas y otras fundaciones, o si alguna de las de esta clase hace
notoria falta e n las Capitales u otros pueblos. Tambin averiguar6
cuanto sea posible, las pobres doncellas que haya en disposicin de
tomar estado, y por falta de competente dote n o se les socorre; y
ltimamente las necesidades de los labradores por la esterilidad y
otros infortunios; y las que se hallen algunas familias o personas
honradas, que n o pueden adquirir .YLL sustento con el trabajo n o
mendigando; y con previsin de todas las referidas necesidades,
atendiendo las que sean m s urgentes y recomendables, sin
acepcin de personas n o moverse por afeccin o inclinacin a
parientes n o familiares de lo5 que intervinieren o tuvieren pare en
este negocio antes bien procediendo c o n todo desinters y
justificacin, y apartando de si toda sospecha de parcialidad
reglur la distribucin de dicho prodzicto".
Producida la vacante del obispo Delgado y Venegas que corre desde
el 19 de diciembre de 1768, al 11 de junio del ao 1769 hubo que
proceder a la distribucin de los fondos generados durante la misma.
Esta misin le correspondi al Juez de espolios y vacantes en Canarias
don Gonzalo Galiano, oidor de la Real Audiencia. Don Gonzalo
escribi una carta a todos los prrocos de las islas en Diciembre de 1769.
De stas conservamos las respectivas a Tenerife (28) La Palma (11) y
Fuerteventura (1). El resto sabemos que tambin se encontraba en el
archivo pero actualmente no se han encontrado"'.
La carta del subcolector tiene como preocupaciones fundamentales
el dar a los caudales el curso establecido por los cnones insistiendo de
manera notoria en la rectitud de conciencia que se ha de observar en el
procedimiento mandando se acompae el informante de otra persona,
sacerdote o clrigo si es posible.
A la vez enva un formulario de preguntas a rellenar por los prrocos.
Fundamentalmente se puede dividir en los siguientes bloques:
1. Fondos que tiene dc dotacin la parroquia. Hay que destacar que las
parroquias en su mayora eran beneficios curados de provisin
( 5 ) Archivo Histrico Diocesano. Seccin 20. Espolios y Vacantes. Caja h.

episcopal, cuyos fondos generalmente pendan sobre beneficios

reales o laicales y obligaciones aceptadas por el pueblo.
2. Situacin en que se encuentra el culto divino; ornamentos de que se
dispone y estado material de las iglesias. "Y estas cosas que se
tuvieren por convenientes".

3. Se pide el nombre de tres doncellas sealndose que "sean honestas,

hijas de padres honrados, virtuosas, y de edad de catorce hasta
treinta aos, vecinas de la feligresa". Se insiste en que han de ser las
que se encuentren en mayor necesidad y si hay alguna que por no
ponerse en estado de casamiento pueda peligrar, y por orden de su
mrito, poniendo en primer lugar la ms benemrita y as del
segundo y tercero a quienes se pueda con alguna ayuda de costa para
tomar estado.
4. Se pregunta si hay alguna familia de honor en estado de decadencia,
particularmente seoras viudas con familia, que suelen peligrar ms
fcilmente.

5. Cuntos vecinos tiene cada feligresa y cuntas personas.

6. Hay una respuesta de los prrocos que no podemos enmarcar en
ninguna de las preguntas anteriores pero que ellos consideran una
cuestin muy importante; se refiere al estado general de la parroquia.
La informacin aportada por los rectores de iglesias es aqu
particularmente rica sobre todo en orden a conocer la situacin
socioeconmica de sus comunidades.

LAS CARTAS DE LOS PARROCOS AL JUEZ D. GONZALO GALIANO

La situacin es de clara pobreza en muchas de ellos, dada la escasez de
sus dotaciones.
As en la isla de Tenerife el cura de San Juan de la Rambla dice que "no
tiene tributos ni an par lo diario; hostias, vino, cera, lmpara del Sagrario". La
Iglesia tiene algunos tributos, pero entre ellos los hay confusos y perdidos,
"sobre los cuales se llevan ejecuciones cuyos autos estn arrimados por no
haber dinero para proseguirlos"'"'. La Concepcin de Santa Cruz estaba dotada
por el Real Patronato con 208 reales anuales y los fieles contribuan con
algunos tributos, claramente insuficientes"'. En La Guancha los tributos rentan
296 reales aadiendo los 400 que aportan los vecinos y que 14 junto con los
(6)

Ibdem., Corta (le don Vicente Anrottio Lasso tic, la Vega. Enero de 1770.

(7) Ibdem,. Ctrrtcr de don .los Gaspor Don7rzglrez. 4-1-1770.

16

H A M B K t Y MISFRIA F N C A N A R I A 5 1768 1772 E L PAPEL D E LA IGI FSIA

cados no llegan a los 200 pesos a n ~ a l e s " (Tenemos

~.
un caso particular con una
iglesia de patronato, la de Santiago del Teide. Cada ao recibe de la fbrica de
Garachico 100 reales, los vecinos aportan de 90 a 100, pero su patrono no
cumple con su obligacin que es la de proporcionar a la iglesia una fanega de
trigo y un barril de vino, y otra fanega para a quien lava la ropa'"'. Gua de Isora
cuenta con una casa que los vecinos han puesto al servicio del cura, rentando
12 pesos anuales y doce botijas de aceite para el Santsimo; siendo necesario en
ocasiones que el mayordomo se valga de la justicia para cobrarlos ('"'. El
prroco de La Orotava, localidad en otro tiempo de gran prosperidad dice con
gran irona, que la dotacin est en los paladares de los ingleses('''.
E n la isla de La Palma la situacin es parecida. Hay que sealar que los
vecinos colaboran, aunque en los pobres niveles que estaban a su alcance. E n
muchas ocasiones su prestacin es en especie. Cpmo caso particular
destacamos al beneficio matriz de la isla, El Salvador, con ocho o nueve mil
reales anuales "'l.
Los datos que tenemos de la nica parroquia de Fuerteventura
(posiblemente La Oliva), nos hablan de unas pocas fanegas de tierra,
prcticamente estriles por la escasez de lluvias("'.
Problemas semejantes de pobreza y necesidad encontramos en las
informaciones de los prrocos sobre el culto y sus iglesias.
E n San Juan de la Rambla solamente se tiene una casulla blanca que
dice "parece celosas". Para un culto decente se necesitaran al menos 1.100
reales. De un cuadrante de 300 pesos al prroco le corresponden 80. "Si no
tuviera yo bienes patrimoniales, por cura pidiera limosna". Dice ("' "En La
Guancha hay falta de ornamentos y la capilla mayor, derruida, sin fondos para
su reedificacin (''l. En Santiago del Teide nos encontramos con una ermita
llena de problemas de seguridad y con la ya sealada irresponsabilidad del
patrono de quien se dice que no ha cumplido con su compromiso de edificar la
nueva iglesia parroquial, con su torre, campanas, retablo dorado y rgano, y
que "Comete muchas extorsiones; obliga al sacristn a que deje solo al cura,
prohibiendo a todos que le ayuden a misa. Y como Juan Melo no le haca el
gusto en esto junt la hermandad del Santsimo para quitarle la tnica. Los
sacerdotes no quieren venir a servir la iglesia por la fama que hay de dicho
Ibdcm, Carta re (ion .lo.s Lbpez Bautista. 3- 1 - 1770.
Ibdem., Carta de don Jos Atzronio de Len Ferrera. 20-1 -1770.
Ibdem., Crlrtu de tion Jos Antotzio de Len Ferreru. 20-1-1770.
Ibdem.. La crrrra carece de firma. 30-1-1770.
Ibdem.. Carta de don Pedro Vlei. 4-1 -1770.
Ibdcm., Cartrr (le don .lercnimo Nrgrin Via. 13-3-1770.
Ibdem.. Op., cit.
Ibdem., Op., cit.

seor. Todo lo cual tengo por mejor que el Rey Ntro. Sr. bien servido; Y
aquellos pobres vasallos libres con de esclavitudi16i.
En San Pedro de Daute se acusa el dao que hizo el volcn al destruir
terrenos sobre los que gravaban tributos. En la actualidad se reciben 200 pesos
lo cual es insuficiente para sus necesidades. La ropa se pide a otra iglesia el da
de la fiesta y las campanas se hallan en dos palos, expuestas a caerse por su
antigedadu7'.En Arico son muchas las necesidades, sobre todo de orden
material. La nave de la Iglesia amenaza ruina y sus paredes se estn cayendo.
Los misales viejos y el rgano " d e s c o n ~ h a d o " ( ~ ~ .
Igualmente de preocupante es la situacin en la isla de La Palma.
En San Andrs el culto se mantiene gracias a la ayuda desinteresada del
conventou"'.En Barlovento hay gran necesidad de ornamentos. El estado del
templo es deplorable y se filtra gran cantidad de agua que cae sobre el altar.
En
Esto ocurre por estar la iglesia "bajo el Norte y en lo alto de un monte"(20J.
Los Llanos hay que cerrar al culto la capilla mayor pues amenaza ruina total y
"se ha venido en este presente mes de diciembre un remate abajo que hubiera
peligrado la vida de cualquiera". En Garafa hay que levantar la Capilla
Mayor '"l.
En Fuerteventura la pobreza de la iglesia es tanta que "ni an el sagrario
tiene retablo". La iglesia est sin piso y la torre comenzada. No tiene
cementerio, razn por lo cual los huesos se ponen en un corral y a veces ocurre
que los perros entran a roerlos. La Iglesia sin tejas, de forma que cuando llueve
entra el agua "Quasi como en la calle"(").
Cuando a los sacerdotes se les pregunta por tres jvenes virtuosas y en
estado de casarse stos responden teniendo en cuenta los siguientes
parmetros.
La nota de virtud se les supone a todas y solo en un caso se dice "ayuda
a vestir imgenes".
Lo que ms destaca es su pobreza, sin dejar libre a la clase notable. As
doa Mara, de la familia de los Monteverde, tercera hija del conde del Palmar
"empobrecida". El de la Victoria dice de Mara de la Cruz "con trabajo
(16) Ibdem.. Op., cit.
(17) Ibdc111,. Crrrtu de don Crisrbbril Andrs de Ponte S~tarezy (ion Francisco de /u Cruz
Marrinez Finueroa. 11- 1 -1770.
(1 8 ) Ibdem., ~c;ta (le (ion Jos Nicolris K~l1ntlrrre.s.4- 1-1770.
(19) Ibdein,. Carta de don Jos Arturo. 2 1 - 1 - 1770.
(20) Ibdem., Carta de don .los Mariano Domng~iez.Enero d c 1770
(21) Ibdem,. Crrrtu de don Narciso Art~trov Bruto. 29-12-1769.
.
(22) Ibdem., Carta de don .los Antonio ~ k r r e r o 1-2-1770.
(23) Ibdem., Op., cit.

alimenta a su madre y a unas hermanitas pobresc4. Elocuente tambin el caso

de Isabel, vecina de Icod, "cargada de hijos y vive de cultivar tierras que n o son
SUYaS)'

(Zi).

Respecto a la relacin de viudas pobres hemos de precisar lo siguiente:

en algn caso se tiene especial cuidado en resaltar los casos de nobleza como
las elegidas por la parroquia de San Juan de la Rambla; doa Josefa y doa
Ana Madn del Castillo.
No es sin embargo la tnica general, siendo lo ms frecuente que las
condiciones que se destaquen sean las de la pobreza. As la relacin del cura d e
Santiago del Teide que dice: "viudas hay muchas y en suma pobreza" (2"1. Lo
mismo el cura de Tejina("l. O el de Adeje que manifiesta: "viudas habr catorce
o quince, muy necesitadas, aunque no sean nobles" ('". O el caso de Dominga
Florez, del lugar de la Victoria "con la muerte de su esposo en suma decadencia""'. En La Palma dice al respecto el cura de Brea Baja; hay viudas sin
seoro, pero pobres y necesitadas y con crecido nmero de hijos" ( " l .
E n Puntagorda de la misma isla: Hay veinte y seis casas de viudas, todas
pobres" ('".
En algunos casos se advierte que se ofrecen datos no de viudas sino de
hombres pobres, viudos o solteros o tambin de casados en extrema necesidad.
As en la relacin de Santiago del Teide se dice que Juana Gil "aunque n o es
viuda, est su madre en Indias y no hace caso de ella y tiene dos nios"('2'. O
Rita Garca Trujillo y su hermana Mara, solteras y hurfanas en Masca. O Juan
Martn "impedido del todo". En Gua de Isora, Agustn Delgado, "solo, sin
otros haberes que la administracin del estanquillo de tabaco y enfermo"''''.
Por lo comn en casas de las viudas hay un crecido nmero de hijos y d e
otras personas que encuentran cobijo en sus hogares, como sobrinos, hermanos
ms pequeos, etc. Ya hemos visto que en Brea Baja se manifiesta que "las
viudas tienen crecido nmero de hijos. O en Icod de las tres viudas que se
resean dos tienen tres hijos y la tercera parece que seis'"'. En Granadilla doa
Ana del Castillo "esta pobre que an para recibir el sacramento tiene que pedir
prestado un manto. Mantiene una hija tambin pobre y viuda, tres hijos, con el
oficio de tejer" ("l.
(24)
(25)
(26)
(27)
(28)

(29)

(30)
(31)
(32)
(33)
(34)
(35)

Ibdem.,
Ibdem..
Ibdem,.
Ibdem.,
Ibdcm,.
Ibdem..
Ibdcm.,
Ibdem.,
Ibdem..
Ibdem.,
Ibdem.,
Ibdem..

Op., cit.
01>..cit.
Op., cit.
Cnrtn de don Mntns A~ltonioSilirrez. 28-2-1770,
Carta tle (ion L11i.s Anzhrosio Fernirntlez del Cnstillo. 31-12-1769.
Op., cit.
Ctrrttr (le don T / I O ~ ZErirlnrdo
LIS
Snzalley.
Carta de tiorl A ~ l t o n i o.los Aniarrrritt~y Lerrl. 5-1-1770.
Op., cit.
011.. cit.
O!)., cit.
Cnritr o'(, (ion Jotrqr~rrGor~zirlezP>rnztidel Cnstillo.
1

.IOSE LAVANDERA LOPEZ

19

Finalmente a travs de la relacin de los prrocos, sin que medie

pregunta alguna aflora su preocupacin por la extrema necesidad a la que se
ven sometidas sus comunidades.
El prroco de la Guancha dice que "los caudales de los feligreses se
fundan en unas sementeras de papas que son su esperanza de vida. Slo
algunos, tres o cuatro, tienen un puo de gofio "todo es de una suma pobreza"
('"l.
Los relatos de los curas de Santiago del Teide, y de Gua de Isora son
estremecedores. El de Gua de Isora dice: "No dudo que muchas familias
tendrn que hurtar para vivir o tendrn que hacer otras cosas en detrimento de
su alma, "Exceptuando 9 o 10 de Santiago y ocho o diez y seis de Gua de Isora
que pueden poseer con menos ahogo, de los dems, muchos estn escasos de
alimentos y el resto puedo decir del todo faltos pues ni yerba tienenn(").
Cualquier situacin es buena para hacer relucir la situacin de miseria y
as el cura de Granadilla al tratar de las doncellas dice: "las doncellas son
pobres y muchas. Viudas hay muchas pobres y no acceden a los oficios por su
desnudez. Todos se exercitan en la labranza del campo y haciendo ya algunos
aos de cosechas cortas, dejo a la consideracin de V.M. el cmo estarn estos
pobres, exceptuando algunos que no llegan a la tercera parte, desnudos y
murindose de hambre7'('".
La situacin en la isla de La Palma no es mejor. Aunque tiene nacientes
de agua, stos no estn debidamente canalizados y adems han mermado por
la falta de lluvias. Los prrocos manifiestan varias veces que la nica comida
son yerbas. Al respecto el de San Andrs: "solamente en dos casas no se comen
helechos"('"). El de Brea Baja nos seala que una de las causas es el alza de
los precios: "Es gente tan indigente que se alimenta de races de helechos y no
alcanzan de su pobreza a lo sumo de los
E l prroco de Fuerteventura manifiesta que la "pobreza es sin igual"'").
Ante esta situacin la primera reaccin del Cabildo Catedral, (representante
del alto estamento clerical), se recoge en acta de 28 de abril de 1770:
E l Cabildo "considerando las graves necesidades que padecen los
pobres de este lastimoso pueblo que muchas llegan a ser extremas por la falta
de alimentos y enfermedades en que algunos han cado, altos motivos que
obligan a ejercitar la caridad cristiana para con los pobres, particularmente al
Cabildo por su dignidad y carcter". Y al margen de que muchos capitulares ya
(36)
(37)
(38)
(39)
(40)
(41)

Ibdem., Op., cit.

Ibdem,. O)?., cit.
Ibdem,. Op., cit.
Ibdem., Op., cit.
Ibdem.. Op., cit.
Ibdem,. Op., cit.

20

HAMBRE Y MISERIA EN CANARIAS: 1768-1772 E L PAPEL Dk 1.A I < i L t S I A

de manera privada, ya pblica han contribuido a paliar esta crisis de

subsistencia acord lo siguiente: 1) Destinar 1.000 pesos corrientes para el
socorro de estas necesidades, sobre todo a la compra de granos. 2) Se
responsabiliza de esta tarea al chantre Manrique y al prior Via, a los
cannigos Huerta, Massieu, Daz y Reyes. A los racioneros Giraud, Roo, Sossa
y Arroyo. 3) Se formaron cinco diputaciones de a dos capitulares cada una y
abarcando cada una stas respectivas demarcaciones o cuarteles; Vegueta y
Crcel, Triana, San Jos, San Juan y San Roque, San Nicols. De momento se
liberan 500 pesos, reservndose los otros para cuando haya grano que se pueda
comprar. El cannigo Barrios ser el encargado de la distribucin del dinero,
proporcionando a cada uno 100 pesos segn se vayan necesitando. 4) El
Cabildo insiste en que se tenga en cuenta sobre todo a los que estn por las
calles llevndoles al hospital si no tienen donde quedarse, hacindose cargo si
fuera necesario, de su manutencin. Y que se tenga especial cuidado de los
enfermos y moribundos. 5) Adopta la decisin de no dar dinero sino alimentos
y otras ayudas en especie debido a que los acreedores de los pobres pueden
recabarles el dinero o ser objeto del abuso de los revendedores de grano o
incluso vctimas del robo. En cuanto a la reventa de granos ya el Cabildo
adverta del alto precio del trigo hasta 8 pesos la fanega y 7 la de millo. 6) Dado
estos altos precios y para conseguir ms cantidad de trigo aconseja que se pida
prestado a las comunidades religiosas, a los capitulares y a otros particulares, a
los cuales el Cabildo se obliga a pagarles en especie el siguiente mcs de
junio 'J2).
En los meses subsiguientes el Cabildo sigue manifestndose preocupado
por la situacin ordenando a sus hacedores que vendan el grano ms barato de
lo que propone su representante, dada "la infelicidad de aquella isla" o manda
en otras ocasiones que lo vendan al precio de mercado o ms bajo si fuera
necesario. Y siempre se hace una llamada a que el hacedor tenga en cuenta la
mente del cabildo en este problema.
El ao 71 se hace eco el Cabildo catedralicio de la mala cosecha que se
presenta lo que agravar el problema dado el crecido nmero de pobres, sobre
todo de Fuerteventura y Lanzarote a los que describe como "infelices mal
vestidos y peor alimentados". En estas circunstancias acord en junta d e 15 de
junio de 1771. 1) Comprar 4.000 fanegas de trigo para el abastecimiento del
pblico. 2) Escribir al Rey dndoles cuenta de la calamidad pblica y de que el
Cabildo har todo lo que est a su alcance para rem~diarla'~".
(42) ARCHIVO CATEDRAL DE CANARIAS, Libro (le Actirs Cnl~irrt1nre.s.n. 48. Aos 17691772.
(43) Ibdem.. Op.. cit.

JOSF 1 AVANDEKA LCIPEZ

21

En los libros copiadores de cartas del Archivo capitular conservamos la

que el Cabildo escribi al Rey con fecha de 4 de julio de 1771. Describe en tono
pattico la miseria que se ha generado y las posibles epidemias que podran
sobrevenir dado el aumento de las enfermedades y las numerosas muertes. El
Cabildo, dice, ha hecho todo lo posible. Sus capitulares incluso han ido con
utensilios de cocina por los barrios proporcionando comida a los necesitados y
pagndoles medicinas y esto por espacio de un mes y diariamente. Menciona
las partidas de trigo que se han pedido y se recaba finalmente la generosa
ayuda de S.M., "a unos vasallos tan fieles y esforzados contra los enemigos de
la Corona en todos los tiernpo~"'.'~'.
Hacia diciembre de 1771 la situacin sigue empeorando, pues en
Cabildo espiritual de 6 del 12 del 71 se dice "muchos pobres enfermos se han
muerto de necesidad en el ladrillado, portales y otros sitios de esta ciudad. Se
acord que se apronten 500 pesos por va de limosna. Se encarga al cannigo
Reyes que recoja a los pobres que se encuentre en extrema necesidad y los
conduzca al hospital de San Martn pagndoles su manutencin y cuidado hasta
que estn buenos y recuperado^"^^.
Los ingresos de estos pobres en el hospital de San Martn debieron sus
numerosos y la cantidad destinada se agotaba. Adems se fue ocasionando el
desorden y existan casos de entrada sin previa orden del Cannigo Reyes. El
Cabildo dispuso que los ingresos se hicieran teniendo en cuenta estos tres
elementos. 1) El dinero existente para este fin. 2)La mente del Cabildo. 3)
Otras circunstancias. As consta en acta de 4 de febrero de 1772(46i.
No era infrecuente que en tiempos de crisis tanto al Cabildo Insular
(caso de Fuerteventura) como el comandante general (para todas las islas),
ordenaran el secuestro de granos en orden a garantizar el abastecimiento del
pblico. En el primer caso el Cabildo catedralicio indica a su hacedor que
extraiga los granos "si buenamente puede y presente una Real Pragmtica para
que no se le impida la extraccin pues ha existido una buena cosecha (70
fanegas) y era innecesaria esta medida'").
Que la accin del Cabildo catedralicio encontr algn reconocimiento se
deduce por una carta del alcalde Mayor de Fuerteventura "dndole las gracias
por lo mucho que ha socorrido a los pobres de aquella isla que estrechados de.
las necesidades se han acogido a sta por el tiempo de 4 ao^"'^'^.
(44)
(45)
(46)
(47)
(48)

Ibdem., Libro copiador de cartus, n. 5. S. fol. Ao 1768 a 1784

Ibdem,. Libro de Cabildos Espirituales, n. 4. Ao 1754-1785.
Ibdem,. Op., cit.
Ibdem., Op., cit. Actas de 19 y 26 de febrero de 1771.
Ibdem . Op., cit. Acta de 27 de junio de 1772.

H A M B R E Y MISERIA

22

EN CANARIAS:

1768-1772. E L PAPEL

Ut'1.A IGLESIA

Los socorros programados en ambos casos se llevaron a cabo. En cuanto

al espolio y vacante del obispo Delgado tenemos para comprobarlo el libro de
entradas y salidas de su caudal y las cuentas dadas por don Narciso Laguna,
depositario que fue de dicha vacante""'.
Hubo tres repartos del caudal generado por la vacante, la primera ofi-cce
el esquema siguiente:
.

Cargo contra el depositario ...................................................... 137.614.4 rl

DESCARGOS:
Remitidos a la corte .................................................................. 22.335.15 >>
Bulas del Sr. Servera .................................................................
28.400.32
Pensiones .................................................................................... 23.262.19 >>
Salarios ........................................................................................ 9.108.16 >>
Hospitales y parroquias ............................................................ 29.333.16 >>
Labradores ..................................................................................26.108.32 >>
......................................................................................................128.548.34
Alcance contra el depositario .................................................. 9.065.18 >>
La segunda distribucin se hizo por orden de 1 de octubre de 1776 del
Iltrmo. Sr. Colector General.
Cargo contra el depositario por acumulacin de la cuenta anterior y
otros ingresos .........................................................................................37.629.6 rl
DESCARGOS:
Enviados a la Corte ................................................................... 2.466.6 >>
Librados para el subcolector .................................................... 1.060 >>
Recargos de la letra de Cdiz a Madrid ................................. 49.6
Distribuidos en labradores y doncellas segn islas:
ISLA

LABRADORES

DONCELLAS

Gran Canaria
Tenerife
La Palma
Lanzarote
Fuerteventura
Gomera
Hierro

4.039,42
4.500
2.250
2.333,16
2.333,16
875
625

5.373
4.500
2.250
1.666,32
l.666,32
875
625

TOTAL

9.413,6 rl
9.000 >>
4.500 >>
4.000 >>
4.000 >>
1.750
1.250

Ms

(49) A.H.D. A~1to.sde las cuentas del riepositurio (ion Narciso Lnglrnn. Seccin 20. E.rpolios >>
vacantes. Caja n. 6.

.10SE L A V A N D F R A 1.OPE.Z

La cuenta por lo tanto queda ajustada.

La tercera y la ltima distribucin tuvo lugar el lejano ao de 1786.
Fueron unos remanentes que quedaron de la vacante y que el mismo obispo
Delgado don, cuando ya era cardenal-arzobispo de Sevilla a la iglesia
parroquia1 de Agimes y a las Ermitas de Ingenio y Temisas. Esta ltima
cantidad fue de 35.905,2 m.
En cuanto al Cabildo Catedral, estn perfectamente documentadas las
salidas de dinero segn los respectivos acuerdos de este cuerpo. As se refleja
en libro de entradas y salidas del Arca:
28 de abril de 1770. Se sacaron 500 pesos por cuenta de los 1.000
mandados a entregar al arcediano Barrios. Acuerdo del mismo da.
10 de mayo de 1770. Se sacan 5.000 reales de los que estaban reservados,
para comprar trigo de modo "que no pare la limosna". Por acuerdo de 9 del
mismo mes.
18 de septiembre de 1771. Se sacaron 50.000 reales para pagar al
Hacedor Ramos una letra que envi a Espaa para comprar trigo para Gran
Canaria. Por acuerdo de 12 del mismo mes.
10 de diciembre de 1771. Se sacan 2.500 reales para socorrer a los pobres
enfermos y extremadamente necesitados. "Por acuerdo de seis del mismo
mes".
10 de febrero de 1772. Se sacan de la prebenda de pleitos 2.500 reales
"para socorrer a los pobres enfermos y extremadamente necesitados".
Acuerdo de 10 de diciembre pasado.

6 de junio de 1772. Se sacan 200 pesos de la prebenda de pleitos para que

se entreguen al contador y ste compre 50 fanegas de trigo "del que traxo el
capitn Lourdieu para el pblico". Acuerdo de tres del mismo mes.

CONCLUSIONES
El juicio de valor que pueda emanar del presente estudio sobre la
actitud de la Iglesia (lase estamento clerical) ante la crisis de subsistencia
reseada, est condicionado por la falta de documentacin. Slo conocemos la
actitud de una institucin, aunque clave en la sociedad de esta poca, pero
ignoramos el papel que como individuos particulares tuvieron los capitulares,
sobre todo en cuanto a la distribucin de sus limosnas.
Por otra parte encontramos a un clero, sobre todo el situado en zonas
rurales, sufriendo condiciones de precariedad parecidas a las de sus pueblos,

24

HAMBRE Y MISERIA EN CANARIAS. 1768-1772 EL PAPEL D E LA IGLESIA

estando al frente de edificios muchas veces ruinosos y en estado deplorable,

con dotaciones escasas o inexistentes en algn caso. Es un clero que muestra
una gran sensibilidad para con sus fieles pues en los informes que eleva al Juez
subcolector va ms all de lo que se le pide universalizando las situaciones de
necesidad en cuanto a personas e insistiendo en lo grave de la calamidad
pblica por la que atraviesa. Son vctimas ellos mismos de esta situacin de
miseria.
El Cabildo Catedral, institucin seera del momento, tampoco
permanece ajeno a la tragedia que se ha desarrollado.
Destacaramos no solo la dotacin que destina a este fin, sino la
participacin personal de sus capitulares, la insistencia en mantener la ayuda,
las rdenes dadas a sus hacedores sobre la venta de granos en las mejores
condiciones o sobre su extraccin a la fbrica catedralicia.
Fue suficiente o no esta ayuda? Fue significativa? Es una cuestin de
difcil respuesta ya que el cabildo estaba gravado con otras obligaciones en este
momento e incluso su obra predilecta, la terminacin del magno templo
catedralicio de Santa Ana estaba paralizada por falta de fondos.
Lo que difcilmente se puede negar es la sensibilidad y compromiso de
la ms antigua institucin de la iglesia canariense y de un notable grupo de
pastores, para aquella su con~unidadde fieles sometida a los estragos de
pobreza, miseria y muerte que representan los aos de 1768 a 1772.
E l obispo que en aquellos momentos rega la Dicesis de Canarias, era
Fray Juan Bautista Cervera. Conocemos su actitud a travs de varios
documentos. E n carta escrita al Rey con fecha octubre de 1772, le hace patente
la necesidad y miseria de aquel momento y la ayuda que les ha prestado la
iglesia incluso facilitndoles y subvencionndoles la vuelta a sus hogares una
vez que haba pasado la crisis. Pero en carta escrita con anterioridad (6 de
marzo de 1770) a d. Agustn del Castillo, ya haba dejado claro su pensamiento;
le suplica que ahorre todo lo posible en alhajas y ornamentos para la iglesia del
Hospital de los Dolores pues el adorno ms importante de la iglesia, dice, son
el alimento y curacin de los pobres necesitados y esto es lo que siempre hay
que mirar con mayor cuidado.

Jos-Lavandera Lpez

A L M 0 C ; A R C N . 21. (99). Pig. 25-37. O C E N T R O T E O L O G I C O DE 1.AS PALMAS

DIAGNOSTICO DE LA TEOLOGIA
ESPANOLA ACTUAL

JOSEMANUEL
CASTROCAVERO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION

L e o por casualidad en un suplemento cultural la programaci6n de

actividades de la Universidad Internacional Menndez Pelayo (UIMP), a
realizar en su sede de Santander durante los meses del pasado verano de 1999.
Mi sorpresa es ver entre los ms variados espacios lectivos, ya sean Cursos
magistrales, Semilzavios, Encuentros o Talleres, uno llamado Escuelas, en el que
se da cabida a la Teologa bajo el siguiente epgrafe: "Escuela de Teologa: K.
RAHNER-HANS. U. VON BALTHASAR. La teologa hoy: nombres e ideas
fundamentales". La direccin aparece encomendada a Olegario GONZALEZ
DE CARDEDAL, Catedrtico de Teologa en la Universidad Pontificia de
Salamanca y portador de un reconocido currculum intelectual.
En un semanario"' observo un anuncio a toda pgina de la dniversidad
Catlica de Avila; de entre las Licenciaturas, Ingenieras y Diplomaturas que
oferta no hay sitio para la Teologa. No se trata de un mal achacable eii
El Czlltclrrrl de La Razdtt, 38, (25 de Julio de 1999) pp. 31
(2) Blanco y Negro. 4.184, (5 de Septiem brc de 1999) pp. 8.
(1)

UIAGNOSI ICO DE LA TEOLOGIA ESPANOLA ACTUAL

26

exclusiva al alma mter abulense, tambin, otras Universidades con igual

identidad creadas recientemente en el Estado espaol, no incluyen los estudios
teolgicos. Para su descargo, posiblemente programarn una serie de cursillos,
cursos menores y otras zarandajas sin reconocimiento acadmico, para que su
identidad catlica no quede en entredicho.
Despus de que en el siglo XIX (1852, 1854 y 1868) fueran suprimidas
las Facultades de Teologa en las Universidades pblicas espaola^^'^, por Real
Decreto de 13 de enero de 1995 (BOE de 4 de febrero) se reconocen civilmente
los estudios eclesisticos por parte del Estado Espaol. Desgraciadamente, la
Teologa no ha vuelto a la Universidad espaola, ni siquiera por la puerta de
atrs (".
A partir de estos datos previos pretendo articular una serie de ideas
dispersas, que durante tiempo me han venido acompaando I'. Gracias a la
invitacin de la revista ALMOGAREN se me ofrece una oportunidad
irrenunciable, para en medio de mi actual dedicacin a la tesis doctoral, hacer
un hueco en el tiempo, repensar, darle forma y plasmar con el rigor y
fundamento que exige todo ensayo de estas caractersticas, lo que hasta ahora
no eran sino apuntes deshilvanados acerca de un saber, dedicacin y servicio
que no pasa por sus mejores momentos.

LA MISERIA DE LA TEOLOG1AI6'

1.

A mediados de los ochenta, me interes en investigar una lnea de

pensamiento"' inspirada en los postulados popperianos, desde los que HANS
(3)

(4)

(5)

(6)

Una obra encomiable a este respecto y citada profusamente es, M.A. MARTIN, Lri
supresin de las Fac~l1tade.s rle Teologrr en 10s Universidndes espaolas (1845-l855),
Aldecoa, Burgos 1976. El proceso de supresin, iniciado en Catalua cn 1717 y culminado
en el siglo XIX mediante decreto firmado por el ministro de Fomento, Ruiz de Zorrilla,
constituye un hecho determinante negativamente para la teologa espaola hasta nuestros
das: recluida y alejada del intercambio con el pensamicnto secular. En este proceso
tuvieron mucho que ver los obispos, dcscosos de controlar posibles brotes regalistas y el
temor a la independencia del telogo.
Atinadamente observa J.R. BUSTO en Situlucirrz nctilal de 1o.r. estudios de teologu en
Espan en "Estudios Eclesisticos" 72 (1997). pp. 489-513, que el Real Decreto aludido
reconoce los efectos civiles, pero el ttulo en teologa no ha critrado en el catlogo de
ttulos oficiales, tampoco se reconoce el acceso desde la licenciatura en Estudios
Eclesisticos o en Teologa a ninguna carrera de segundo ciclo establecida cn el catlogo
oficial de ttulos. A lo dicho se aade que. en la Ordcn del Ministerio de Educacin y
Ciencia de 24 de julio de 1995 (BOE de 4 de agosto), por la que se regulan las titulaciones
mnimas para ejcrcer la docencia en la ESO y bachillerato se omite a los licenciados en
Estudios Eclesisticos o en Teologa, en cambio se les permite impartir algunas asignaturas
que hayan cursado en su plan de estudios.
A esta serie de ideas me ha parecido bien darle el nombre de diagnstico, porque el
artculo en su conjunto seala algunos sntomas y signos que, por seguir el sentido mdico
que entraa el trmino, alectan a modo de enfermedad a la teologa espaliola actual.
M. de CERTEAU emple esta expresin para designar la situacin a que se vea abocada
la teologa tras la crisis de la metafsica y el xito de las ciencias riel hombre; como

JOSE M A N U E L CASTRO CAVERO

27

ALBERT afirmaba la miseria de la teologa y"' discuta a cara de perro con

HANS KUNG, a propsito de sus dos obras ms conocidas: Christ sein (1974)
y Existiert Gott? (1978). El estatuto de la teologa definido por el racionalismo
crtico no difiere del que le concede la postmodernidad, pongamos por caso a
G. VATTIMO. Al ateo H. ALBERT le interesa la religin como fenmeno
cultural y como intento humano de "orientacin en el mundo y de
conformacin de la vida", que no puede ser ignorado "si se desea lograr una
comprensin plena del espritu humano" '"l. Al "medio creyente" G.
VATTIMO "") le gustara regresar a su fe perdida, pero a condicin de
secularizarla tanto que sea imposible diferenciar entre sus deseos propios y la
fidelidad a la herencia actualizada del mensaje cristiaiio.
E n las ltimas dcadas, a la teologa, y con ella a los telogos, la primera
dificultad que se les presenta no es la exposicin parcial o sistemtica de sus
contenidos propios ante el auditorio cultural de nuestro tiempo; si as fuera
estaramos de enhorabuena, porque tendramos un buen trecho de camino
andado en este complejo inundo de la comunicacin de las ideas. La dificultad,
o mejor dicho el problema, es que de principio nos sabemos deslegitimados por
los poderes fcticos de la cultura y, lo mismo, por las r n a ~ a s " 'Es
~ . la hora de la
insignificancia teolgica (l", tanto ad intra como ad extra. Segn parece, el
nuevo patrn asignado a la teologa es el surrealista Barn de Manchhausen, o
mejor todava, nuestro Don Q~lijote(le la Mancha.
(...) consecuciicia la teologa queda despojada de la condicin de ciencia en el seiitido moderno
del trmino y se la admite sicinpre que descubra su vcrdadei-a vocacin, memoria del
Evangelio, experiencia de la vida cristiaiia y conciencia ci-tica de la le personal y colectiva,
LLI nis se re (le lrr thhologie, qi~esrio~zilrc~ologir~~~e.
en "Leltre" 182 (1973). cit. por E .
VILANOVA, nvt. cit., 426.
(7) Se trata del Ilainado "racionalismo crtico". a decir d e Schillebecckx, una de las corrientes
principales del pensailiieiito dc nuestro tiempo (Cristo y los crislirrno.~.Grrrciii y libertrrd,
Ediciones Cristiandad, Madrid 1982. pg. 65 1). En mi opiiii6n la teologa no le ha prestado
atencin, desaprovcchando con este desprecio comprender mejor los resortes y causas de
las manifestaciones ms actuales de indircrericia religiosa.
(8) H. ALBERT, Ln n7i.seriir cie lii teolofin. Editorial Alfa. Barcelona 1982.
(9) Ibdcm, 7.
(10) En su obra Creer qlre se cree. Ediciones Paids, Barcelona I996, pg. 95. Ms reciente su
artculo: Pensnnzirnro dhhil, reolo,~rrfirerie, en "ABC Cultural" 405, (30 de octubre de
1999) p. 31.
(1 1) Cada vez ms supeditadas a un tipo de sociedad d e satisfaccin instantnea. Un aiilisis
reciciite desde la sociologa de la cultura lo encontramos en "Coiiciliuin" 282 (1999).
(12) Reparemos en las fechas de cada artculo, para comprciidei- cino se prolonga la penosa
andadura d e la teologa actual. Para A. FIERRO. Cnnlbio y ctlestiorlnntiento (le 10 teolog~i,
en "Coi~cilium" 135 (1978) 246: "El telogo contemporneo ve su discurso desplazado,
dislocado: ms an, propiamente cxiliado d e un espacio sociopoltico que hace
problemtica la existencia inisma de su producto". Aos ms tarde. E. VILANOVA. La
teologn en Espnn, en "Revista Espaola de Teologa" 50 (1990) 427. escriba que la
teologa espaola vive inarginada, anloga a la que se produce en general para el
intelectual en una sociedad de masas". Los problemas que acucian a la teologa parecen
desprenderse de su identidad.

DIAGNOS 1 ICO Dt L A TFOl O G l A ESPANOLA ACTUAL

Si la teologa est afectada de miseria, ni que decir tiene que quienes nos
dedicamos a movernos (pensar) en sus coordenadas, padecemos idntica
afeccin. Ser telogo en Espaa supera lo comnmente repetido con respecto
al oficio de escritor, el llorar. Los telogos, y la teologa con ellos, han sido
expulsados de la repblica de las letras y, tambin, de la afectividad con la que
debieran ser acogidos por la comunidad creyente. Leyendo el libro reciente del
que es editor J. BOSCH("', se puede descubrir que no es un caso o dos el de
quienes dedicados al trabajo intelectual teolgico, docencia, publicaciones,
conferencias.. . reniegan de ser considerados como telogos de oficio. Todava
es mucho el peso de un pasado infortunado y de un presente precario.
Algn malestar revela esta explicitacin; a mi entender, que por el cauce
de la teologa an bajan las aguas turbulentas. Los aos de crisis ya se pueden
contar por dcadas y en esta circunstancia el acontecimiento especialmente
extraordinario del Concilio Vaticano 11 se encuentra como paradigma. La crisis
arrastra antecedentes, hasta el extremo de que ms bien me parece que nunca
se ha superado del todo, pensemos en polmicas desafortunadas como las
surgidas en torno al Modernismo, la interpretacin bblica, la Nouvelle
Thologie, la encclica H~lmanaevitae ... o el mismo Concilio Vaticano 11 en su
momento y en su desarrollo posterior.. . ('".

2.

DIAGNOSTICO DE LA TEOLOGIA ESPAOLA ACTUAL

Los prrafos previos me sirven de apoyo para defender mi tesis sobre la

situacin de la teologa espaola en los aos posteriores al ltimo Concilio. La
(13) J. BOSCH (Ed.), Hirrorin de Ir1 teologrr espciola. Cllnderrio vida y pensnmirnro son
insepartrbles.. . , Ed. Verbo Divino, Estella 1999.
(14) Nos interesa el punto de vista de los telogos que desempearon un papcl fundamental en
la realizacin del Vaticano 11. Su mirada arrancar con la perspectiva del pasado. del
momento cumbre en las aulas conciliai-es y de lo quc sc ha dado en llamar postconcilio. As
en K. RAHNER, Sigr?ificrrdopernzanente riel Va/icano 11, eii "Selecciones dc Teologa" 121
(1992), p. 34, encontramos el siguiente juicio teido de pesimismo: "Lo que en el
postconcilio ha emanado de la Congregacin romana dc la Fc, aunque, sin su impulso,
conserva algn rastro de la teologa conciliar. resulta demasiado neoescolstico en su
temeroso rechazo de los intentos teolgicos contemporneos, excesivamente receloso y
poco crcativo en las cuestiones que se plantea la teologa actual. Se trata de uiia teologa
que se pone a la defensiva, que advierte y prohibe, pero que no es capa7 de apoyar de tal
forma sus advertencias y prohibiciones e n s acaso no siempre injustificadas ni intilescon razones sacadas dc un contexto vivo y amplio de toda la fe, que resultc comprensible
para quienes estn dispuestos a pensar y a vivir de esa fe". Si el prrafo anterior pei-tenece
a un artculo fechado en 1979 para la revista "Stiininen der Zeit". aos ms tarde se
agudira su juicio crtico, como puede leerse en El inviertio de la Iglesia, en Cnrtn n los
Iglesit~s(San Salvador). donde afirma que: "en la Iglcsia actual reina un conservadurismo
que no est de acucrdo con el espritu del Concilio" A pesar de esta crtica tan cida y
frustrante. queda un lugar para la esperana, como repite de igual manera el otro gran
telogo del Concilio, el dominico y tardamente nombrado cardenal Y. CONCAR en la
entrevista que le realiz G. ZIZOLA y publicada como su Tesitlmento (Cf., Scleccior7cs de
Teologa 138 (1996), pp. 96-98).

J O S t MANlJEL CASI KO CAVERO

29

actualidad a la que me remito en este diagnstico teolgico es postconciliar, con

el Vaticano 11 siempre como lugar de referencia.
E n Espaa, o como quiera que se llame al conjunto de
nacionalidades que han formado u n Estado durante quinientos
aos("1,la teologa y el oficio de telogo, desde Trento a nuestros
das, ha sido lo mcis parecido a u n pran~o""',salvo rarsimas y
contadas excepciones. Si bien el Concilio Vaticano II trajo nuevos
impulsos, estos se han frustrado en su mayor parte; basta
preguntarse, para certificar este juicio, sobre la recepcin de los
textos conciliares por el Pr~ebloy pueblos de Dios.
Si, como me han invitado a reflexionar, delimito el tiempo a las tres
ltimas dcadas, el juicio cambia naturalmente y con mayor fortuna, pero no
para sentirnos orgullosos. La teologa contina siendo clerical, hecha y dirigida
acadmicamente con vistas a los candidatos al sacerdocio; por el contrario, los
proyectos de formacin para los seglares y religiosas resultan ser palos al aire,
de indiscutible buena voluntad.
Nadie negar la oferta tan variada de cursos y otros sucedneos, pero a
costa de la falta de nivel; por esta causa, a posteriori, no se obtiene el
reconocimiento acadmico que los diferencie de una tomadura de pelo("I. Esto
ocasiona malestar en quienes, como Penlope, la mujer de Ulises, se ven
obligados a tejer y destejer, al descubrir que su esfuerzo nace urgido como
reflexin sobre la fe, se les presenta como exigencia de corresponsabilidad
eclesial, pero las diferencias llegan ms tarde cuando ninguna institucin
acadmica reconozca el esfuerzo, teniendo que volver a estudiar lo mismo o
parecido sin solucin de continuidad.
Mientras esta situacin de una teologa paralela no se solucione, y por
ahora parece que no, el futuro que se adelanta es una repeticin de lo
establecido, en condiciones de miseria, una teologa alicorta, no preocupada de
abrir horizontes y dar respuestas, sino encasillada (estabulada) para cumplir
expedientes.
(15) 0 . GONZALEZ DE CARDEDAL, tambin repara en estc aspecto polmico de la
identidad espaola, cn su nrt. cit.. p. 7.
(16) Vase la nota siguiente. Como ancdota sobradamente significativa puedo contar quc, al
implicarme con la tesis doctoral, mientras buscaba un teolgo espaol contemporneo
sobre el que centrar la investigacin, quien en principio iba a ser cl director me iba
descartando cada nombre propuesto, unos por carecer de pensamiento propio, otros por
ser simples recopiladores. Para mi apoyo traigo las siguicntes publicacioncs recientes de
autores extranjeros: R. WINLING, Lo teologri riel siglo X X (1945-I980), Ed. Sgueme,
Salamanca 1987 y G. BOF, T e o l o g ~catrlica.
~
Dos mil rros de hisroricr, de ideas, de
~ersonaies.San Pablo. Madrid 1095. no citan a ninnn telogo esnaol: R. GIBELLINI.
a teoligi delsiglo X X , Sal ~ c r r a e , ' ~ a n t a n d e1998:
r
cita a J. A L F A R O , ' ~ GONZALEZ
.
D E CARDEDAL, R. PANIKKAR y JON SOBRINO.
(17) ,Cmo,si no, explicar las diferencias en los planes de estudios, contenidos y crditos, quc
median entre los Institutos Superiores dc Ciencias Religiosas y los de Estudios
Eclesisticos?

DIA<iNOSTICO DE 1.A TEOI.OGIA ~ S P A N O L A

ACI LlAL

Vuelvo a los datos publicados por la prensa con ocasin de los cursos
para el verano de 1999 en la UIMP. Triste, pero real. A la hora de titular una
actividad acadmica importante carecemos de telogos espaoles para cumplir
con el guinuh'.Si alguien piensa que toda nuestra teologa es importada, no
est afirmando barbaridad alguna. Como consecuencia tenemos que, si los
telogos hablan para ellos y entre ellos, es decir copian o imitan modelos de
reflexin, elaborarn una teologa corporativa, abstracta, ajena a la
fundamentalidad del discurso teolgico: servir a la comunidad en el proceso de
actualizacin personal de la fe. La teologa precisa con absoluta elementalidad
una labor creativa, impregnada por el sentido del tacto""'; de ignorarse este
supuesto el resultado no es diferente al papel collage. La contextualizacin de
la teologa bebe del misterio de la encarnacin, del cual pretende desentraar
las consecuencias de lo divino en la realidad humana, en palabras de ZUBIRI,
la deiformacin.
Remitamos a la historia. En el concilio Vaticano 1 (1869-1870) los
obispos y telogos espaoles participantes causaron una pobrsima
impresin("". Estaban fuera de la realidad. Se puede decir algo peor? Casi un
siglo despus, en el concilio Vaticano 11 (1961-1965), la situacin no slo no
mejora sino que coge a nuestros obispos y telogos a contrapi con el programa
conciliar. El Cardenal Vicente ENRIQUE Y TARANCON en sus Confesiones
escribe lo siguiente:
" L a convocatoria del Concilio Vuticuno II, en 1959, cogi a
todo el m u n d o por sorpresa. E n Espaa la sorpresa , f ~ m
~ ue c h o
nzayor"("'.
El anlisis de un historiador de la teologa espaola tan prestigioso como
el monje benedictino E. VILANOVA resulta esclarecedor:
(18) El ltimo gran telogo espaol, a juicio de O. GONZALEZ D E CARDEDAL, cs Sncrez
(1548-I617),en nrt. cit., p. 7, 11.3.
(19) Corrigiendo el excesivo dominio (tirrrnici) de los sentidos de la vista y el odo para
encontrar a Dios, ZUBIRI, que propone nada mcrios que once se~itidos,dej escrita una
dc las reflexiones ms lcidas a tener en cuenta por la teologa: lo que Dios tiene de
inanifestativo es serlo en forma audio-tctil, a un tiempo como noticia y nuda presencia
por tanteo. "Es como si Dios en su tensicn dininica estuviera no dejndose ver. pero s
hacindo sentir inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los
nudillos en la puerta del hombre" (X. ZUBIRI, El honihre y Dios, Madrid 1985', p. 190).
A rengln seguido, quiero dejar coiistancia de la atencin que ha merecido el pensamiento
zubiriano por parte de la teologa y filosofa de la liberacin, espacio en el que ha
desempeado una labor reconocida el ascsi~iado1. ELLACURIA (Cf., F. NINO, Ln praxis
i ~Xtrvirr
~ n r o Z~lhiri,en "Cuadernos Salmantinos
histrica tic lihertrcitjn o'rri(~t ~ l ~ ~ r n . ~ r r n z(le
s .
J.A. ESTRADA. Lrr infllrencin de Zuhiri en la
de Filosofa" XX (1993). ~ ~263-291:
teologrr (le ln liheracin,'eA "~royecciri"45 (1998), pp. 285-296):
(20) V. CARCEL ORTI. en R. GARCIA VILLOSLADA (Dir.), Historio (le Irr Iglrsirr en
E S ~ L IV,
~U
BAC,
,
Madrid 1979, p. 257 SS.
(21) V. ENRIQUE Y TARANCON, Confesiories. Ed. PPC, Madrid 1996, p. 216.

32

DIAGNOSTICO DE LA TEOLO<;IA ESPANOLA ACrUAL

teologa e Iglesia aislada de las dems Iglesias europeas? Otro dato: las
respuestas que enviaron los obispos y tambin las Universidades Pontificas
Espaolas (Comillas y Salamanca, adems de las Facultades teolgicas de Oa,
San Cugat y Granada), ponan de manifiesto la pobreza teolgica en la que se
viva, dndose la triste impresin de ignorar las grandes lneas de la intuicin
de JUAN XXIII, si me apuran, no tengo inconveniente en admitir, la
resistencia al soplo del EsprituQiJ.
Una dato ms que ilustra la realidad. En una carta de Y. CONGAR a E.
VILANOVA (20 de septiembre de 1989), le relata el gran telogo dominico
francs el siguiente episodio:
"Je m e rnpelle une fois qui a t pour m o i u n peu pnible: c'tait
une grande discussion entre u n thologien espagnol -pour autant
que je m e souvienne, c'tait le Pre Llnmera- et Karl Rahner.
Llamera -si c'est lui toutes fois- pouvait discuter: distinguo
majorenz, subdistinguo, nego minorem, etc.. . 11 aurait pu discuter
ainsi, je crois, au moins pendant deux jours et deux nuits;
interminable! tres fort, mais aussi tres scolastique".
Sabidos estos aspectos, se hace oportuno admirar la recepcin del
Vaticano 11 en Espaa, porque, dndose tan enorme distancia entre los
contenidos conciliares y la realidad espaola, nuestra iglesia se entreg con
generosidad a una tarea de actualizacin con todas las consecuencias. El
rechazo inmediato al Concilio se dio en otros lugares de donde procedan los
impulsos renovadores, Francia, Italia, Suiza, Alemania . . . monseor
LEFEVBRE no cuaj en Espaa y motivos "" haba de forma y manera
suficientes para que se hubiera concretado algn cisma.
(25) Las respuestas enviadas por el episcopado cspaol postulaban entre otras cuestiones,
nuevos dogmas como el de la mediacin de Mara (17 obispos). condenaciones al
marxismo. comunismo y capitalismo liberal, condenar el modernismo, las opiniones
opuestas y seguir en la lnea doctrinal marcada por la encclica Humani Generis (26
obispos); urgii- a la disciplina clcrical (celibato, sotana. uso del coche o motocicletas ...).
Las respuestas de los obispos espaoles se c~icuentranen Acto er Docun7entn Concilio
Oecrtmenico Vrrticuno 11 rrpptrrurztlo. Series 1 (Antepreparatoria). Vol. 11: Concilia el vota
episcoporltm erpraelntorctm. Pars 11 (Europa). (Ciudad del Vaticano 1980). pgs. 113-479.
Sobre esta cuestin se han elaborado excele~itestrabajos como: M. ALCAL A, Concilio,
posrconcilio y espiscopnrio espaol. en "Razn" y Fe 221 (1985). pp. 399-410, y J.M.
LABOA, Los obispos espalloles ante el Vaticano 11, en "Miscelnea Comillas" 44 (1986),
pp. 45-68.
(26) Motivos no solamente eclesialcs sino tambin polticos, tal como describe en sus
Confesiones el cardenal Tarancn: aunque con Po XII se logr firmar el Concordato
(1953) las relaciones dcl Rgimen de Franco con la Santa Sede nunca fucron satisfactorias.
Juan XXIII, siendo nuncio en Pars tuvo diiicultades para viajar a Espaa. El cardenal
Montini cra persona rzorl grata para el Rgimen espaol; su eleccin como Papa disgust
al Gobierno que lo haba declarado enemigo de Espaa (pg. 274s). La situacin de las
relacioiies Gobierno-Salita Sede se iba deteriorarido cada vez ms en los aos sesenta,
relaciones complejas, enigmticas y de mutua desconfianza. Las relaciones entre la Iglesia
y el Gobierno eran competencia del Ministerio de Justicia. A finales de los sesenta
ocupaba esta plaza Antonio M. de Oriol y Urquijo, "hombre religiossimo" pero falto de
luces para entender los cambios de los tiempos. Tanto Oriol como la eminencia gris de ese
Ministerio, el catlico Alfredo Lpez, "haba11seguido con enorme recelo el desarrollo del

JOSF M A N U E L CASTRO CAVERO

33

Vistos los antecedentes, es hora de pasar al panorama posterior al

C ~ n c i l i o ' ~hasta
' ~ , llegar a la actualidad. Los aos inmediatamente posteriores
al Vaticano 11 supusieron momentos de entusiasmo, actualizacin, la
recuperacin de un hermoso tiempo definitivamente perdido, ponerse a la
altura de los tiempos y de las comunidades cristianas ms atentas al soplo del
Espritu. Fue un perodo no de creatividad sino de acogida de las corrientes
sancionadas en el Concilio. No fue un tiempo de brillantez. Pasado aquel
momento, la teologa espaola se acomod en cierto conformismo de
repeticin o continuidad. Estos motivos son la causa de que, a mi entender, la
teologa postconciliar espaola carezca de figuras intelectuales. Entre las
causas no pueden suponerse ni una preparacin deficitaria, ni la falta de
personas de vala. La verdadera causa reside en que dedicarse a la teologa es
un oficio que nadie quiere y si alguien muestra inters recibe un cordial
desprecio O".
(...) Concilio", Ics pareca que en l haban triunfado nada menos que los enemigos de Espaa
(pg. 269). Entre los motivos cclcsiales podemos resear la afinidad de los obispos
espaoles con el grupo denominado "iniriora", integrado por personalidades de la Curia
romana, Italia y Amrica Latina y agrupados en el Coetus Internacionalis Patrum; se
aferraban a la estabilidad d e la Iglesia. a su carcter monrquico,a la integridad de la fc.
Fueron un factor de obstruccin, ocasional-on algunas ambigedades en los textos e
hicieron que el dilogo con el mundo pasara a veces a segu~idoplano (Cf. R. AUBERT. en
AA.VV., Nllevn Historia de In Iglesicr, V, Cristiandad, Madrid 1984. p. 558).
la reflexin veinte y veinticinco
(27) Dos obras importantes por el objetivo que se pla~itea~i,
aos despus acerca de los resultados obtenidos y las cuestiones pendientes. una editada
por C. Floristn y J.J. Tamayo. adecuada al mbito espaol, la otra editada por R.
Latourelle, conlo proyecto de tres instituciones universitarias dc la Compaa de Jess.
Ambas quedan recogidas en la bibliografa al final del artculo.
(28) Uno dc los motivos que, a mi entendel- han bloqucado el desarrollo de la teologa abierta
con el Concilio, dando lugar a expresiones como "invierno eclcsial" (K. Rahner) o
restauracin, se debe a las carencias formativas que presentamos los ficlcs catlicos;
motivo suficiente para que no se haya creado una co~icicnciacatlica conciliar, que hiciera
inviable cualquier medida contraria al espritu y la letra del Concilio. Unicamente conozco
una investigacin llevada a cabo en 10 que fue la Repblica Federal de Alemania, y con
ms detalle en la diccsis dc Limbourg, donde se estudia la rccepcin del Concilio
Vaticano 11 (O. HAHN, L n riception del Vatican II dans le diocese de L i m h o ~ l r g
(Allemagne). RSR 8711 (1999). pp. 27-55). En nuestro pas sc ha publicado algn artculo,
pero sobre aspectos parciales, en concreto la evolucin de la liturgia, por ejemplo, D.
BOROBIO. La 'recepcin' de In reforn~nlirtirgicn. De la rcfornzn (dada) n la reforma
(recibida), eii "Pliase" 137 (1983). pp. 377-401; C. FLORISTAN, Por qll ln lit~lrgiario
llega n l p u ~ ~ b l oen
? , "Ra7n y Fe" 236 (1997), pp. 239-243); A. M. UNZUETA, Kzticrrno II
e Iglesia locrrl. Recepcirn d e la eclesiologia conciliar en la dircesis de Bilbao, Descle de
Brouwe Bilbao 1994. Desde la dicesis de Canarias, uno de mis colegas, S. D I A Z
SANTANA ha escrito lo siguiente: "En relacin con la recepcin del Vaticano 11 cn
nuestra Diccsis el trabajo cst por hacer", para acto seguido prcscntar las aportaciones
realizadas al respecto ("a recepcibn de la eclesiologa del Vaticano 11 cn la dicesis de
Canarias...". en "Almogaren" 17 (1995), pgs. 11-55). Entre otras publicaciones, unas ms
centradas en los aspectos de la recepcin en general y otras, en el significado del trmino
y su importancia eclesial: G. ALBERIGO, y J.P. JOSSUA, (Eds.), La recepcin del
Vnricano II, cn "Cristiandad", Madrid 1987; A. ANTON, La recepcin del Concilio
Vcrticano II y de su eclesiologn, n los veinte aos de su conclusin y de cara al tercer milenio
de la Iglesia, en Id., El misterio de la Iglesia, 11, BAC, Madrid 1987, pgs. 833-951; Y.
CONGAR. L n recepcin conlo realidad eclesiolgicci, en "Concilium" 77 (1972), pp. 57-86;
G. DENZLER, A~trorirlady recepcin de las resolnciones conciliares e17 la cristiandrrci, en
"Conciliu~n" 193 (1983), pgs. 20-30: R. LATOURELLE, (Ed.), Vuticano II. Balance y

DIAGNOS 1 I C ' O DE LA l'tOLO<;IA ESPANOLA ACTLIAI

Llegado a estos trminos, entiendo que la teologa espaola se

caracteriza por la voluntad, la penuria y la deslzfeccin, de quienes nos
dedicamos al noble oficio de pensar crticamente, y al no menos servicio
cristiano de actualizar el dilogo de la fe con la cultura.
Me explico. Voluntad: porque entre el clero, las religiosas y seglares, se
dan condiciones que van ms all del voluntarismo. Se crean Universidades
Catlicas y no busquen, entre ellas no hay facultad de teologa. Esto es lo ms
grave, ni los mismos catlicos espaoles creemos en la necesidad de estimular
estas instituciones acadmicas. Penuria: porque hacer teologa es llorar, se
tiene que acompaar de otro trabajo que permita vivir y, de este modo, al
telogo nadie le negar su condicin de trabajador a desta,jo, como los
subcontratados de la construccin. Desafeccin: porque est mal visto por
quienes (comunidad cristiana) ms debiera importarles una tarea tan servicial
y, sin embargo, tan desagradecida, tan escasamente dignificada. La
dignificacin empieza por dejar de considerar al telogo como un vividor,
reconocindole que su dedicacin es trabajosa, exigente, no rentable
econmicamente ('"'. Me sumo al diagnstico de O. G O N Z A L E Z D E
CARDEDAL:
" E l aconzylejanziento, la pereza, la incuria, 10 falta de apoyo
~ o c i a l ,eclesial y culturul a los telogos hispnnicos" es la razn
nzuyor de que n o hayamos creado teologa propia y en cambio n o
hayanzos puesto lmites a una zmportacin, entindase
tratlucciones, excesiva
(...) l~erspectiv~r.~.
Ed. Sgueme, Salamanca 1990. Continuando con este razonamiento, me
permito hablar de una recepcin y teologa paralela. de una parte los 'entendidos' y
aqucllas personas que se han preocupado (y han puesto todos los medios) por formarse,
de otra. la recepcin y tcologa superada. caduca, ajcria al E~prituy a los signos de los
tiempos, atrincherada en la religiosidad popular de las capas sociales ms tradicionales,
tambin de los ins sencillos, y que sirvc de pantalla y bunker a los sectores ms
conservadores de la Iglcsia. La recepcin es una tarca tan decisiva e11la vida de la Iglesia,
que la Iglesia entera participa por- ella en cl coiicilio. y stc no termina eii rigor con la
asainblea-dc los obispos (J. RATZINGER): CONGAR aporta un conccpto ligado al que
nos ocupa, la re-rcccpcin. para dcsignar la rclormulacin de una frmula dogmtica e
interpretacin de una forma llueva. Cf. G . DENZLER. art: c.. 26, n. 11 y 27.
(29) Vase al rcspecto el artculo de J.R. BUSTO SAIZ, Sirllncitjr~trctzlnl de los esttldios de
teolo~in
Esprrfin. en "Estudios Eclesisticos" 72 (1997). pp. 489513. Desde su
perspectiva de profesor universitario y como decano de la Facultad de Teologa de la
Universidad "Comillas", aprecia quc la remuneracin del profesorado de teologa es una
cuestin pendiente, que no dche soslayarse pues de lo contrario los centros terminarn por
derrumbarse sobre los pocos profesores jvenes quc se van incorporando (p. 497 S). En
relacin con esto, si se acusa a la teologa espaola de estar ms pendiente de traducciones
extranjeras que de la produccin propia, de leer ms a telogos ccntroeuropeos que
nacionales. no hasta coi1 sealar el problema. cs preciso apuntar las causas: no podemos
competir con la dedicacin a la que se entregan en otros lugares. Para m esta es una de las
causas, enrairada ya cri los sucesos dcl siglo XIX. que por no superarse es raz de un rnal
ya convertido en crnico para la Iglesia espaola.
(30) O. GONZALEZ DE CARDENAL. art., c.. 15.

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

35

CONCLUSIONES
Esto dicho, nos hacemos cargo de una serie de conclusiones que
iluminan el trasfondo de la experiencia cristiana actual. Si individual o
comunitariamente se descuida la reflexin teolgica, en un tiempo
relativamente breve se manifestarn evidentes sntomas de necrosis: a)
incapacitacin para mostrar su fe y entenderla conforme al discurrir de los
tiempos; b) desacierto en sus propuestas de evangelizacin interna o externa;
c) desprecio al dilogo con la cultura; d) miedo a la adopcin de opciones de
progreso; e) cobijo en posturas tradicionalistas; f) preferencia por respuestas
que van desde el sincretismo, a la indiferencia, el abandono.. .
Sobre el oficio de telogo, si me han seguido hasta estas lneas, habrn
visto mi insistencia en presentarlo como servidor; ms propiamente,profetn. Su
servicio pasa por quemarse las cejas, encallecer los codos y rascarse los
bolsillos. No puede ser de otro modo para quien se consagra vocacionalmente
a estudiar y reflexionar con el objetivo de actualizar la fe; una herencia recibida
y que precisa ser comprendida y captada su fuerza de iluminacin (tarea
hermenutica o, siguiendo a GADAMER, de fusin de horizontes). El oficio
de la teologa (1 P 3,15) lleva a que, la comunidad no se cierre sobre s misma,
se mantenga en actitud crtica y en el dilogo con la cultura no se nos caiga la
cara de vergenza. Esto ltimo, porque ignoremos con insultante
insensibilidad las preocupaciones y preguntas fundamentales de las mujeres y
hombres contemporneos, prjimos nuestros.
El impulso conciliar, que supuso un cambio de poca eclesial (K.
RAHNER), propici el pluralismo interno de la teologa. De unos aos a esta
parte asistimos a lo que se ha dado en llamar la crisis de identidad teolgica. La
versin acadmico-cientfica ha perdido relevancia en funcin de una teologa
adjetivada segn los centros de inters: poltica, de la liberacin, feminista,
asitica, africana, de las religiones.. . Da la impresin de que la teologa es un
saber impensable. De todos modos siempre se podrn esperar ms frutos de la
di-versidad teolgica que del pramo del uni-formismo. Desde este
convencimiento se puede afirmar que la teologa ha de ser crtica y universal,
pluralista, sinfnica y recproca, de correlacin (") y con enormes dosis de
sensibilidad.
Con el Concilio Vaticano 11 la teologa catlica dej de ser un saber
reservado a los clrigos y rdenes religiosas masculinas. Un nmero
considerable de religiosas y religiosos, pero sobre todo de seglares, mujeres y
hombres, durante estas tres dcadas se han dedicado al estudio de la teologa.
No siempre ha sido una tarea bien programada. El mayor defecto ha sido, a mi
entender, la proliferacin de cursos sin entidad, deslavazados, sin articulacin
con las entidades acadmicas correspondientes. El efecto conseguido ha sido,
(31) En el sentido que expuso P. TILLICH. por preocuparse de hablar el lenguaje de aquellos
a quienes se dirige, a partir de las inquietudes que atenazan al sujeto de hoy, urgar en sus
intuiciones, conducir hacia Dios que aporta respuestas de salvacin.

36

DIAGNOSTICO D E LA TEOLOCIA ESPANOLA A C r l l A l

precisamente, el contrario: la saturacin de la buena voluntad de las personas

y el hartazgo a causa de una oferta carente de alicientes, reiterativa y
formalista.
No he querido elaborar una antologa teolgica, que nombre o ignore a
cambio de inconfesables prejuicios. A quien busque ubicarse en la maraa
teolgica de autores, ttulos y publicaciones de cabecera, tengo que decirle que
ese material ya existe'"). Es cierto que la teologa no se mueve sin hombres y,
afortunadamente mujeres, dedicados a una labor ingrata a ojos de algunos,
pero tremenda y apasionadamente gozosa. Para redundar en esta apreciacin
me remito al testimonio de un telogo que ignorarlo tiene delito, E.
SCHILLEBEECKX, un telogo que al final de su vida puede escribir con
coraje que ha sido eso, un telogo feliz ("1.
Hasta aqu mi personal diagnstico de la teologa espaola
contempornea. Se me pueden apreciar rastros de pesimismo o desencanto tal
vez, y es cierto, tanto como las ansias de esperanza sentidas como
apoderamiento, desde las cuales no cesa mi mirada crtica y constantemente
entusiasmada. Cualquier anlisis que se emprenda no puede ser ajeno al
Vaticano 11, a las ilusiones que cre y a las frustraciones ocasionadas en su
aplicacin posterior (Ecclesia sancta simul et semper purificanda).

BIBLIOGRAFIA:
ANDRES M. (Dir.), Historia de la teologa espaola, 11, FUE, Madrid 1987.
BARCALA, A., El desarrollo de la teologa en Espaa clesde el Corrcilio Vaticano J J , en
"Selecciones de Teologa" 82 (1982), pp. 141-147.
BOSCH J. (Ed.), Panorama de la teologa espaola, Verbo Divino, Estella 1999.
BUSTO SAIZ, J.R., Situacin actual de los estudios de teologa en Espaa, en "Estudios
Eclesisticos" 72 (1997) pp. 489-513.
CARCEL ORTI, V., Pablo V I y Espaa, BAC, Madrid 1997.
CASTILLO, J.M., Ln teologa despus del Vatrcnrro JJ, en C. FLORISTAN y J.J.
TAMAYO (Eds.), El Vaticano 11, veinte aos d e s p ~ ~ Cristiandad,
s,
Madrid 1985,
pp. 137-172.
ENRIQUE Y TARANCON, V., Confesiones, PPC, Madrid 1996.
FLORISTAN, C., L a Iglesia despus del Vaticano 11, en FLORJSTAN, C. y TAMAYO,
J.J. (eds.), El Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985.
pp. 67-103.
(32) Al final del artculo remito a una bibliografa general 'en la que se pueden encontrar
trabajos de detalle sobre este apartado. Junto a las obras citadas tairibin pueden servir los
textos publicados bajo el ttulo: Iritroduccin a la teologa.
(33) E. SCHILLEBEECKX, Soy un telogo feliz, Sociedad de Educacin Atenas. Madrid
1994.

JOSE MANUEL CASTRO CAVERO

37

GARCIA VILLOSLADA, R. (Dir.), Historia de la Iglesia en Espaa, V, BAC, Madrid

1979.
GESTEIRA, M., La evolucin de la teologa en Espaa, en "Razn y Fe" 211 (19S5),
pp. 42-57.
GIBELLINI, R., L a teologa del siglo X X , Sal Terrae, Santander 1998.
GONZALEZ D E CARDEDAL, O., Situncin actual de la teologa espaola, en
"Salmanticensis" XXIX (1982), pp. 5-41,
- (Ed.), La Iglesia en Espaa 1950-2000, PPC, Madrid 1999.
LABOA, J.M., Los obispos espaoles ante el Vaticano 11, en "Miscelnea Comillas", 44
(1986), pp. 45-69.
LATOURELLE, R. (Ed.), Vaticano 11. Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca
1990.
VILANOVA, E., L a teologa en Espaa en los ltimos 50 aos, en "Revista Espaola
de Teologa" 50 (1990), pp. 385-433.
- Historia de la teologa cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992.
WINLING, R., La teologa del siglo X X . La teologa contemporcinea (1945-I980),
Sgueme, Salarnanca 1987.

Jos Manuel Castro Cavero

ALMOGAREN. 25. (99). Pg. 39-48. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

POR DONDE VA LA TEOLOGIA DE LOS

SACRAMENTOS?

HIGINIOSANCHEZ
ROMERO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

1.

INTRODUCCION

L o s sacramentos son a la vez para la Iglesia un gozo y una cruz desde

el punto de vista, sobre todo, de la accin pastoral. Son celebraciones del
Misterio Pascua1 de Cristo que sufren las consecuencias, vaivenes y debates de
nuestra problemtica en torno a la Evangelizacin. Bien es cierto que cuando
alguien se ha encontrado de verdad con el Seor y su Evangelio va sintiendo
progresivamente que los sacramentos son su "propia casa", los mejores
espacios de expresin de la vida creyente, lugares de unificacin de la fe con la
vida y de transfiguracin de la presencia salvfica de Dios en la historia. Sin
embargo, tambin es cierto que otros creyentes han celebrado o celebran
espordicamente dichos sacramentos y, al no estar suficientemente
evangelizados, y con una fe cargada de deficiencias, no experimentan su fuerza
renovadora. Qu hacer en esta situacin tan confusa y en ocasiones
angustiosa para los agentes de pastoral?
Los pastoralistas no otean una "sanatio" rpida a este problema. No se
trata de sentarnos debajo de la dbil sombra de un ricino, esperando desde

40

POR DONDE VA LA TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS?

actitudes mortecinas alguna solucin por agotamiento. La lnea de trabajo que

parece ms sensata nos quiere despertar.de una cierta nostalgia de cristiandad,
apostando decididamente en nuestro trabajo por la formacin de adultos en la
fe, la preparacin de agentes de pastoral con garra misionera, la consolidacin
de un ncleo (plataforma) comunitario que d cohesin a nuestras parroquias,
el fortalecimiento de las pastorales especializadas y de ambientes
(movimientos), la pastoral de la justicia y misericordia desde la Caridad.. . E n
definitiva unos cristianos con suficiente equipamiento que puedan ser la
bocanada de aire nuevo que purifique nuestro cristianismo y lo llene de
densidad espiritual y testimonial.
En todo este universo, los sacramentos van a ser un espejo donde nos
miremos a nosotros mismos y donde se pueda comprobar si estamos
decididamente optando por este camino. Cada da vengo ms de vuelta de esas
"cantinelas demaggicas" que hablan de una pastoral evangelizadora versus
pastoral sacramentaria, o de esa desilusin colectiva que alientan algunos,
tambin sacerdotes, que esconden tal vez sus miedos e incomodidades tras
hermosos discursos en torno a lo ineficaz de nuestra pastoral. Me siento
embarcado y a gusto con quienes desde el trabajo continuo y la comunin
optan decididamente por no romper amarras y abrir surcos de conversin y
vida nueva. A ellos dedico estas pginas, pensando en ustedes: Pepe Daz,
Vicente Rivero, Manolo Reyes, Luis Gonzlez, Agustn Monroy, Santiago
Rodrguez, Pepe Domnguez y Miguel Lantigua ...; de los que tanto he
aprendido de forma directa o indirecta; pensando en ustedes sacerdotes de
Lanzarote y Fuerteventura, y en los compaeros recin ordenados, pletricos
de ilusin, maltratados a veces con calificativos de "lights", pensando en
ustedes religiosos y religiosas y laicos que tanto dan una catequesis como le
llevan el Cuerpo del Seor a un enfermo, o cogen una escoba para barrer el
arroz de la puerta de un templo ... pensando en tantos y sin excluir a nadie,
presento esta reflexin sobre los sacramentos en actitud de bsqueda.
Este trabajo lo voy a presentar sin notas a pie de pgina y sin bibliografa
sacramentaria. Entiendo que lo que presento es una sntesis de algunos
elementos de la teologa de los sacramentos que puede ser profundizado en
cualquier manual teolgico.
E n un primer momento ser necesario mirar la historia, lo que nos
puede ayudar a valorar el momento presente y a seguir lanzndonos al futuro
con ilusin.
2.

LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA SACRAMENTARIA

Haciendo una descripcin somera del complejo desarrollo

sacramentario a lo largo de los siglos podramos afirmar que la Teologa

H I G I N I O SANCHEZ ROMERO

41

sacramentara se ha desarrollado con tres paradigmas de interpretacin

diversas que han ido haciendo aportaciones medulares para el crecimiento de
la comprensin de la realidad sacramental.

2.1. EL PARADIGMA PATRISTICO

Los Padres de la Iglesia tuvieron el genio de interpretar la experiencia
cristiana a partir del universo cultural greco-romano sin perder la fidelidad al
dato revelado. Tal adaptacin, como era natural, no se realiz sin una fuerte
dosis de tensin, incluso de sufrimiento, y sin que dejaran de aparecer
interpretaciones errneas o deficientes de algn aspecto fundamental de la fe.
Los sacramentos para los Padres son entendidos como celebraciones
donde se produce una armona entre el espacio trascendente y el espacio
humano. Son lugares de comunin entre lo humano y lo divino. No cabe duda
que la forma peculiar de interpretacin de la realidad del sistema platnico
ayud mucho en dicha comprensin. Dios vive en la realidad trascendente. Su
creacin ha sido un acto de gratuidad absoluta. El no se ha contaminado con la
criatura. La Trinidad eterna cre para elevar al ser humano a la plena
comunin con El. La realidad no es un aborto divino ni un "plroma"
descendente por emanacin. El humano ha sido creado a imagen del Verbo
que habra de encarnarse. Slo la condescendencia de Dios ha permitido una
comunicacin entre Dios y los hombres. Esa condescendencia, que se
manifest ya en la creacin, ha llegado a su plenitud en la Encarnacin y la
Redencin.
Desde esta perspectiva, los "misteria" (con este trmino se conocen los
sacramentos) son realidades que articulan esa conexin de planos haciendo
que lo revelado por Dios, para nuestra salvacin, pueda acaecer en el espacio
humano, logrando la comunin entre los que se van salvando. La celebracin
litrgica es el espacio donde adquiere mayor densidad el encuentro entre Dios
y el hombre. Son verdaderos lugares teofnicos. D e hecho, es admirable la
introduccin catequtica de los grandes hitos de la historia de la salvacin en
el proceso catecumenal. Por medio de los signos celebrados, que acompaan a
la Palabra proclamada y recibida, el futuro nefito hace espiritualmente el
recorrido de Egipto, experimenta la primera Alianza, sufre la experiencia del
desierto, se alegra por la entrada a la tierra prometida ... Todo lo que Dios ha
hecho se va actualizando y concretando en el proceso de maduracin creyente
de los que acceden a la fe. El punto de arranque y de llegada de todo este
proceso es Cristo y el Misterio Trinitario de Dios por El revelado. E n el
sacramento, adems de unirse lo humano y lo divino, concuerdan todas las
dimensiones del tiempo, haciendo, en cierto sentido, eterno al ser humano.

42

,,POR DONDE VA LA TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS?

El don inconmensurable de Dios se hace oferta de salvacin al ser

humano concreto. No es que el Misterio de Dios se disuelva en la historia. Se
trata de "un admirable intercambio", donde Dios toma de lo humano y nos
hace "divinos". La historia se hace "economa de la salvacin7' para cada
individuo y para cada comunidad que celebra el misterio. Hay una cierta
comprensin analgica que ayuda a conectar lo absoluto con lo relativo, lo
transcendente con lo inmanente, lo humano con lo divino, sin caer en un cierto
pantesmo que diluye el don de Dios en el mbito humano, concibiendo a Dios
como una realidad manejable y muda.
Esta comprensin de la realidad sacramental (misteria) conllevaba al
mismo tiempo la dificultad para determinar signos mayores y signos menores,
es decir, para la delimitacin precisa del sacramento como tal. Es cierto que, ni
la liturgia, ni la comprensin de los momentos celebrativos, ni los mismos
rituales que se conservan, le dan el mismo rango a unos signos que a otros. Sin
embargo, no existe todava una precisin terminolgica que nos permita
distinguir la esencia de un sacramento, determinando desde ella su nmero.
Ello haca que los signos considerados sacramentos fueron muchsimos. Sin
embargo, ser san Agustn quien en su reflexin nos aporte la gran sntesis
occidental patrstica sobre los sacramentos, alboreando, tal vez, un nuevo
paradigma. As, los sacramentos para l son realidades sensibles (res) que nos
ponen en relacin y nos otorgan la "gracia" trascendente.

2.2. EL PARADIGMA ARISTOTELICO

El pensamiento antiguo no tarda en entrar en crisis con el nuevo
pensamiento germnico, que no conoce la filosofa griega ni es sensible al
pensamiento analgico y simblico, cuando se desmembra el antiguo imperio
romano. Los sacramentos tendrn que confrontarse con dicho pensamiento y
reformular su interpretacin. Hay dos sacramentos que sufren una adaptacin
teolgica ms notable: la Eucarista y la Penitencia.
2.2.1. En el pensamiento carolingio se plantea el modo de presencia de
Jesucristo en la Eucarista. Las distintas disputas que se generan no hacen sino
manifestar que el universo de comprensin antiguo sobre los sacramentos ha
variado. Cristo est en la Eucarista "in vere" o en signo? El signo ya parece
enfrentado a la verdadera realidad de las cosas. El realismo no exagerado por
el que opta la Iglesia quiere defender el dato revelado aunque, tal vez, con una
gran pobreza terminolgica. Vence la fe, (como no poda ser menos), pero con
una teologa dbil. Es el Pueblo de Dios y las confesiones de fe quienes
salvarn la integridad de lo que la Iglesia confiesa en torno a la presencia de
Cristo. Se puede vivir una fe sin un discurso teolgico fundamentado, pero la
fe necesitar con el tiempo exponerse en categoras que nos ayuden a

HIGINIO SANCHEZ ROMERO

43

comprender, no para agotar el Misterio sino para introducir nos mejor en l.

Por eso, ser necesario seguir buscando.
La reaparicin en occidente del modelo aristotlico ayudar en una
nueva sntesis comprensiva de los sacramentos. Las combinaciones de materia
y forma, la interpretacin de la realidad por la teora de las causas y la
distincin de planos en cuanto a la "res" y el propio sacramento, ofrecern la
oportunidad de lograr una nueva y enjundiosa definicin. Los sacramentos
sern ahora "signos eficaces de la gracia", son causa de la salvacin y actuarn
por la accin de Cristo que desea ardientemente (ex opere operato) entrar en
la vida del sujeto que se abre a Dios, o al menos no pone obstculo, y otorgarle
el abrazo salvador (Sacramentos como causa de la gracia).
La nueva definicin sacramentaria y la determinacin del nmero
ayudar a serenar las aguas en torno a la Eucarista, y a delimitar lo especifico
de cada sacramento y a plantearse en serio el problema de su institucin.
2.2.2. En cuanto a la Penitencia el proceso ser ms apasionante. La
disciplina antigua, ya mortecina, es sustituida por la "la penitencia tarifada",
que, cual brisa fresca, fuera introducida de manera incipiente por los monjes
irlandeses, y posteriormente madurada por la Iglesia. Todo ello ir abriendo
camino a la penitencia tridentina, que recoge la experiencia de la Iglesia en la
reconciliacin del cristiano pecador, y la orienta en cuanto oferta de salvacin
y compromiso del cristiano arrepentido y renovado en la vida.
2.2.3. El resto de los sacramentos sufren tambin una evolucin notable.
Algunos de ellos como el Matrimonio y el Orden van a alcanzar un punto de
madurez indiscutible en Trento. Pero antes se ha ido encauzando su camino: la
teologa de la gracia, la superacin de los matrimonios clandestinos, la
referencia del Orden sacerdotal a la Eucarista.
El siglo XIII, precursor de esta nueva concepcin teolgica de los
sacramentos, fue crucial para la teologa sacramentaria. Convivieron en un
mismo siglo dos concepciones diferentes: una de ellas, la que viva de
referencias trasnochadas, fue poco a poco dejando paso a la renovadora. El
camino del septenario sacramental era asumido tanto en occidente como por
oriente. Ni el cisma de oriente y occidente fue obstculo para que los
sacramentos brillarn con luz propia, luz de unidad.
D e esta manera la Iglesia descubrir que los sacramentos son siete,
instituidos por Cristo, que nos otorgan la gracia y que son necesarios para
nuestra salvacin. La reflexin teolgica ha ayudado a separar lo esencial de lo
secundario, descubriendo en toda la vida litrgica de la Iglesia lo que pertenece
al deseo mismo del Seor.

44

;,POR D O N D t VA LA TEOLO(;IA DE LOS SACRAMENTOS?

2.3. EL ACTUAL PARADIGMA

La teologa sacramentaria, sin olvidar lo mucho y bueno que se ha ido
clarificando durante la historia, tratando adems, no sin ciertas dificultades, de
deslindar lo revelado y lo definido de lo ms accidental, ha iniciado una forma
renovada de expresin. Para ello ha intentado abrir la categora "sacramento"
a otras realidades de la teologa y a realizar una conexin nueva con todo el
Misterio cristiano.
Los sacramentos son signos de Cristo y de la Iglesia. Si esto es as, no
ser tambin la Iglesia propiamente "el sacramento" en sentido estricto? Y no
lo ser, incluso, Cristo del cual nace toda realidad sacramental en la Iglesia?
Cristo aparece como el "Mysterion" del Padre. El nos ha relevado su
rostro. E n su Encarnacin l ha tomado la realidad humana y la ha elevado a
"rganon" de la salvacin. As, Cristo es el "vero sacramento" o la raz de todo
sacramento, no slo en cuanto agente de la gracia, sino al mismo tiempo en
cuanto signo, lo cual presupone que en El la realidad humana y la divina se
unen indisolublemente, sin mezcla ni confusin. Pero esta sacramentalidad de
Cristo no acta en los hombres sino a travs de quien El ha querido que
prolongue su misin salvadora: la Iglesia. As la Iglesia es el sacramento
primordial de Cristo, su manifestacin en medio de la historia. Ella no es el
Reino de Dios, pero s la presencializacin de ese Reino en el signo de la
comunidad cristiana, cuyo momento central es cuando se congrega entorno a
la mesa del Reino. El Espritu Santo es el agente principal de toda esta accin
salvadora pues, derramado en el corazn de los fieles, es inicio de nuestra
filiacin y principio de santificacin.
La amplitud de miras que esta concepcin ha generado ha sido
impresionante, aunque todava no ha dado todos los frutos que una mejor
maduracin teolgica podr, sin duda alguna, propiciar.
Vivimos en un universo sacramental. "Todo es presencia y gracia". La
misma creacin es reveladora de una presencia misteriosa y escondida que
transciende la realidad pero que a su vez es su consistencia. Todo lo que ha sido
hecho tiene la "denominacin de origen" de su creador. Y esto de una manera
especial con el hombre al que Dios cre "mirando" a su propio Verbo que
habra de Encarnarse. Ni el "misterio del pecado", con su fuerza demoledora,
ha conseguido que Dios no reconozca a su criatura. Hijos infieles y
degenerados, pero que en lo ms interno de nuestro ser no podemos negar
nuestra procedencia y a la familia que pertenecemos. El ser humano, como nos
recordaba san Agustin, lleva la imagen de la Trinidad en su estructura medular.

Y en esta realidad creada puso su tienda el Verbo de Dios. El cuerpo

histrico de Jess, formado por el Espritu Santo en el vientre de Mara (ex

H l C l N l O SANC'HEZ ROMERO

45

Mara Virgine) no es lugar incmodo para el Verbo. Lo humano y lo divino se

encuentran en Mara sin que nada quede forzado, violentado, destruido o
mancillado.
iCn10 podra Dios sentirse incmodo con lo que sali de sus manos?
Por eso no slo "la antigua economa" despuntaba hacia la nueva economa
sacramental, sino ya el propio comienzo de nuestra regeneracin en Cristo se
iniciaba con este acto de conciliacin de Dios y lo humano en Mara, como
germen de una humanidad nueva.
Los sacramentos no son un apndice de la vida cristiana. No son una
consecuencia, el mero piso tico de una construccin. La sacramentalidad es
raz, columna, escalera, portal y lugar de "puesta de bandera" de toda la vida
cristiana. Y no se trata de una sacramentalidad difusa, que pierda su garra por
su indefinicin. No se trata de que pierda sentido la oferta sacramental
concreta con sus exigencias y con la consecuente trasmisin de la gracia, sino el
poder integrarlos dentro de la totalidad del proyecto cristiano en su unidad y
complementariedad. Tampoco se trata de un pan-sacramentalismo que
desdibuje la integridad de la propuesta cristiana, como sabiamente nos advierte
el Concilio.

3.

DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGIA DE LOS

SACRAMENTOS

Todas esta aclaraciones y matizaciones nos hacen descubrir que el filn

de reflexin sacramentaria en este tecer paradigma est todava abierto. Sin
embargo, la maduracin tiene que partir de estos elementos, expresados e n
forma de declogo:
1) Unidad entre creacin y redencin. Los sacramentos son "criaturas
trans figuradas" por la Pascua de N.S. Jesucristo. No nos es lcito desde toda la
obra de Cristo concebir una teologa que destruye lo humano; en todo caso lo
"eleva" o lo plenifica. Por tanto, es necesario para poder concebir
antropolgicamente los sacramentos observar la dinmica simblica que
envuelve toda la realidad. Este es el fundamento primario que posibilita la
sacramentalidad de gestos concretos que la Iglesia celebra en el nombre de su
Seor. (Por la importancia que le doy a este aspecto me atrever a hacer una
cita):

El pensamiento sacrarnental es lo contrario del pensamiento

mtico, en el que pierden SLI importuncia los sucesos histricos
porque lo divino se da a conocer intemporalmente, y es lo contrario
del pensamiento interioristn, en el cucrl n o desenzpeun papel

<,PORDONDE VA LA TEOLOGIA DE LOS SACRAMENTOS?

alguno los encuentros corporales, todas y vez que la comunicacin

con lo divino se da puramente en el inters de cada hombre"
(NOCKE, en Manual de teologa dogmtica, Herder, Barcelona
1996, p. 811).
"Pensauniento sacramental significa que Dios se comunica a los
hombres de una manera corporal y fsica, se les acerca en la
experiencia personal". Ibdem, (pp. 810-811).
" L o s sacramentos son signos de u n m u n d o redimido. L o cual
significa dos cosas: primera, que son expresiones de la fe
creacionista y de la esperanza en la consumacin; y, segunda,
encuentran la direccin en que han de buscarse la redencin y la
consumacin". Ibdem, (pp. 839).
2) Sin embargo, esta sacramentalidad de la realidad debe evitar dos
peligros:
- uno vendra por editar una nueva forma de pantesmo en que la
divinidad quedara difuminada con lo creado, haciendo que la Buena Noticia
de Salvacin fuera una oferta nada novedosa para el ser humano y la
comunidad que celebra un sacramento. En el momento histrico que vivimos
se va fomentando una nueva versin del pantesmo al servicio de un dios
totalmente mudo y de una religin sin conversin y sin sacrificio.
- otro vendra de identificar los sacramentos con los sacramentales o con
cualquier gesto de religiosidad popular, o meros gestos movidos por modas
pasajeras que desdibujaran el sentido pascua1 de los gestos de Cristo que son .
los nicos que nos pueda otorgar la salvacin que anuncian.

3) La Encarnacin y la Pascua de Cristo como eje de donde parte todo

sacramento. La creaturalidad es fundamento remoto; la Encarnacin es
fundamento prximo. Que lo creado revela a su creador ya es meritorio; pero
que uno de la Trinidad se haya hecho hombre es lo inconcebible. Dios ha
sorprendido a la humanidad haciendo que su propio Verbo sea uno de nuestra
carne y sangre. Y su Verbo nos ha revelado el amor de Dios al dar su vida y
volverla a recuperar libre del pecado y la muerte en la accin pascual. Los
sacramentos nos hacen Calvario, nos sacan del sepulcro y nos inunda con las
lenguas de fuego de la "parresa" evanglica. Los sacramentos nos dicen que ni
la imitacin de Cristo, ni su seguimiento son los ideales absolutos del cristiano
sino caminos para un siempre mayor encuentro con el Seor. Estamos llamados
a la comunin, a la vida plena de Cristo, a que en nosotros Dios Padre
reconozca a su obediente propio Hijo hecho ofrenda de salvacin. Por eso, los
sacramentos, como realidades, donde nos unimos ms plenamente a Cristo, no
se entienden sino desde la Pascua, verdaderos lugares de donde nacen todos y

HIGINIO SANCHEZ ROMERO

47

cada uno de los sacramentos. De tal manera, que aunque algunos de los signos
sacramentales tengan una prehistoria anterior a Jess, o hayan sido preparados
por Cristo en su misin, slo brillarn con luz nueva en la novedad de su
Pascua.
4) El culmen de la Pascua es la glorificacin del Hijo y el envo del
Espritu Santo. Cristo sentado a la derecha del Padre continua su accin
salvadora en nosotros a travs del Espritu Santo. Por tanto, los sacramentos,
como actos donde Cristo realiza en nosotros su salvacin son actos, al mismo
tiempo, del Espritu santificador. La teologa sacramentaria no puede
desarrollarse con armona sin la pneumatologa, desde la cual se unifican,
aunque a la vez permanecen en su rica tensin, palabra y sacramento; carisma
y realidad institucionalizada; accin y oracin; compromiso y contemplacin.. .

5) La Iglesia es el gran sacramento. Sin ella no se entienden los

sacramentos porque la sacramentalidad de la propia Iglesia es germen de los
sacramentos especficos, los cuales han sido pensados por Cristo no para
sustituir a la Iglesia cuanto para expresarla en las diversas situaciones que viven
los individuos y las comunidades cristianas.

6) Los sacramentos, que nacen de Cristo y se realizan en el seno de la

Iglesia, tienen en la liturgia su lugar propio de expresin. La liturgia es
actualizacin y ejercicio del sacerdocio de Cristo. Por ello, en la liturgia los
sacramentos alcanzan su grado mayor de culto a Dios para la salvacin de los
hombres.
7) Necesidad de una mayor articulacin entre la fe, necesaria e
imprescindible como realidad previa a todo sacramento y el hecho de que todo
sacramento, a la vez, alimenta la fe. El sacramento no es un premio final en una
competicin donde se ha demostrado haber cubierto unas pruebas. Pero
tampoco pueden ser entendidos y celebrados sin un mnimo de fe que permita
al menos la posterior vivificacin de lo celebrado. Romper el sacramento de su
necesaria dinmica de fe supone reeditar una nueva versin de
enfrentamientos entre Evangelizacin y sacramentos. El proceso
evangelizador es la placenta de todo sacramento, pues ellos fueron instituidos
por Cristo como medios para que el ser humano entre en comunin con El. Los
sacramentos son el "hoy" de la salvacin para el que se abre a Dios, incluso por
medio de una fe tan pequea como un grano de mostaza.

8) Los sacramentos no son fines en s mismo, sino que en su misma

estructura introducen a la Iglesia cada vez ms en una dinmica escatolgica.
Por eso los sacramentos son los mejores reclamos escatolgicos de la Iglesia,
porque en ellos degustamos "el cielo nuevo y la tierra nueva" que el Seor nos
regalar en su misericordia cuando, limpios de toda contradiccin, seamos
plenamente uno en Cristo.

48

<.PORDONDE VA LA T E ~ L O C I ADE 1.0s SACRAMENTOS'!

9) Pero esta dinmica escatolgica no olvida la dinmica histrica. La

escatologa no es escape de lo real sino acicate hacia una realizacin ms plena.
La utopa se vislumbra desde las consecuciones concretas, los pasos entre luces
y sombras de una mayor cuota de humanizacin y santidad. Los sacramentos
son acciones de Cristo y de su Iglesia en el lento caminar de la historia hacia su
plenitud en Dios. En ellos y por ellos la vida se comprende como historia de la
salvacin.

10) Por ltimo, y sin que sea un elemento marginal, estara la dimensin
ecumnica. Los sacramentos crean y robustecen la unidad de la Iglesia: La
unidad de las Iglesias locales, la unidad de la entera Iglesia Catlica, e impelan
la unidad de todos las confesiones cristianas. Los documentos conjuntos,
elaborados por las grandes Iglesias, siembran de esperanza el difcil camino
ecumnico, y nos animan a una unidad cada da mayor, regalo del Espritu
Santo que no abandona a su Iglesia.
Estas dimensiones a modo de declogo son expresin de la riqueza
teolgica en que se debe desenvolver el actual tratado de sacramentaria.
Incluso podramos sealar ms elementos de conexin como son la teologa
espiritual, la teologa pastoral, la teologa moral, e incluso esa dimensin de la
eclesiologa que es el derecho eclesial. Es decir, los sacramentos no son
apndices de la vida cristiana, ni tampoco lo nico de dicha vida. Puestos en el
corazn de la propuesta salvadora del Seor tocan todas las dimensiones de la
vida cristiana. Al servicio de esa vida cristiana, siempre llamada a recrearse y a
dar fruto, se sita la propuesta sacramental.

4.

A MODO D E CONCLUSION

De forma muy sinttica, y tal vez un poco simplista, he tratado de

presentar algunos elementos de teologa sacramental. No he pretendido
realizar un estudio profundo. Gracias a Dios tenemos grandes obras de
reconocidos autores que nos hablan con ms autoridad que yo. Este artculo de
carcter divulgativo, quiere contribuir de forma inicial a un mayor
acercamiento acadmico a esta realidad vital para la vida de la Iglesia.

Higinio Snchez Romero

ALMOGAREN 2 (99) Pg. 49-69. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA

EXPECTACION DEL FINAL Y COMIENZO
DEL MlLENlO

JOSE ANTONIO RODRIGUEZROCA

PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

INTRODUCCION
N o s encontramos e n el mundo occidental, segn e1 calendario
cristiano, ante el final del segundo milenio y el comienzo del tercero. Una
mirada hacia atrs, nos contextualizara en lo que supuso la preparacin y
posterior desarrollo del referente del primer milenio. En la situacin actual
habra que afrontar el significado del repuntar de una expectacin
'milenarista', con un resurgimiento proftico apocalptico que anuncia una
etapa final y la instauracin de una realidad nueva.
Con el discernimiento desde la fe cristiana pretendemos superar, tanto
la visin catastrofista como una futurologa optimista. A la vez queremos
renovar el anuncio del tiempo de la salvacin cristiana en la perspectiva de un
caminar hacia adelante, integrados en el tercer milenio.

1.

EL ANTES Y EL DESPUES DEL PRIMER MILENIO CRISTIANO

1. EL MILENIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

E n la proclamacin cristiana es central la afirmacin sobre el futuro. El

anuncio central del reino de Dios es tanto una realidad escatolgica, como la

50

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA EXPECTACION DEL FINAL Y COMIENZO DEL MlLENlO

irrupcin de su inminente llegada. La descripcin que el Nuevo Testamento

hace del mismo, no es una representacin material de los acontecimientos
futuros. Tampoco un cifrado de clculos sobre el fin. Menos an el fin prximo
del mundo por derrumbamiento catastrfico. Sino que supone un determinado
lenguaje, con el cual se quiere expresar la conciencia de que el fin de los
tiempos ha comenzado ya (1Cor 7,26). Pero el fin en s mismo ("se ha
terminado el tiempo [ ~ p u o ~ ]A
" :p 10,6), trasciende la misma historia, ser
una nueva creacin (2Pe 3,13), como plenitud de este mundo (1Cor 15,25-28).
El sufrimiento generado por la actual situacin (los "dolores de parto": Rom
8,22), se comprende a la luz de esa esperanza de realizacin plena (2Tes 1,4-7).
Y esta esperanza, genera un estilo de vida (1Pe 4,7), un aguardar con paciencia
(Sant 5,8).
Pero en situaciones de extrema angustia, como la reflejada en el Libro
del Apocalipsis, se busca fortalecer el nimo de los cristianos en tiempos de
persecucin. Con motivos tomados de Ez 37-38, ante la esperanza en la
resurreccin, se reclama, al menos, un adelanto del final esperado. Este
supondr el reinado por mil aos (Khia: A p 20,4) de Cristo con los mrtires y
los creyentes, tras superar estos la muerte, con la sujecin de Satans (v. 2).
Aunque habr un poco de tiempo en que Satans ser liberado (yiupov
~ p u o u v.3;
: cf. v.7) para, tras la confrontacin final, ser nuevamente sujetado
ahora para siempre (v. lo), tras la resurreccin final y el juicio (vs. 5.11-15).
As final escatolgico se desdobla en las imgenes de un reino mesinico
y de un reino eterno. El primer reino representa el tiempo pleno: el del milenio.
Smbolo de la gran abundancia (Ap 5 , l l ; 20,2-7; 2Pe 3,8; cf. Sal 90,4), en la lnea
de la representacin juda de la salvacin en trminos terrestres y temporales.
Tal como se mantena en la promesa de permanencia de la dinasta davdica y
la realizacin de su reinado mesinico (Sal.Sa1. 17,4.30ss; cf. 2Sam 7,16; Sal
89,4) y asumido por el Nuevo Testamento (Lc 1,32s). D e forma, que el gran da
escatolgico no es distinguible de los das histricos de la actuacin de Dios (1s
2,12; Am 2,16; 5,18; Sof 1,14s; 2,2s; J o l 2 , l l ; 3,4).
Tambin en encontramos la comprensin del proceso que acerca el fin
como una lucha contra las potencias csmicas (Ef 1,21; Col 2,10). El tema lo
encontramos presente en la literatura de la poca, sobre el encarcelamiento de
los astros y las potencias del cielo por la violacin de las leyes eternas, hasta la
expiacin de sus culpas "en el ao del misterio" (1Hen. 18,16; en gr. "diez mil
aos", por corrupcin de yuozqpiou por pupou). E n conexin con la tradicin
sobre los 'ngeles cados' (1Hen 6,lss; ref. Gn 6,1-4) y su lectura astrolgica.
Otra aportacin vino a orientar una nueva comprensin del fin. Pues al
concentrar la expectacin en el acontecimiento de Jesucristo, su exaltacin
lleva al culmen la creacin (Col 1,15s.20). Por eso, la esperanza en la

JOSE ANTONIO RODRlClJEZ ROCA

51

resurreccin en 'el ltimo da' (Jn 6,39s.44.54), dada en toda su radicalidad,

supone que 'el da' se manifiesta ya en el prcsente (Lc 4,21; Jn 3,18).
La conciencia del cristianismo primitivo de vivir el comienzo del fin, que
originariamente era en su carcter histrico, fue pasando, por un lado, a una
orientacin de concepcin intemporal. Con ello, se dio una tendencia a la
espiritualizacin. Por otro lado, el motivo de la temporalizacin fue haciendo
que otra orientacin en la esperanza cristiana se fuera integrando
progresivamente en el esquema del tiempo. Paralelamente con ello, el juicio
tender a ser comprendido como destruccin, aniquilacin del mundo o
realizacin plena adelantada.
2. EVOLUCION HISTORICA DEL TEMA DEL MILENIO
A pesar de la dilacin de la venida del fin (lJ, la conciencia de su
expectacin prxima. de consecuencias ticas, se mantuvo en el cristianismo de
los primeros siglos 'i). El tema del milenio fue recogido en el sentido de
reconstruccin temporal y espacial ('Nueva Jerusaln') por algunos autores
patrsticos (Justino"', Ireneo'", etc.). En el marco creado por la interpretacin
de Dan y Ap, se hizo como profecas sobre la aparicin final del anticri~to'~'.
Subrayndose tanto la inminencia, pues "se acerca ya el da de ese juicio", que
ser "en breve tiempo"'", como la divisin del tiempo en periodos. A los seis
das de la creacin le corresponden los seis siglos de la historia humana,
durante los cuales "prevalece y domina la maldad" (VII,14,11). Aunque
rechazndose el pretender determinar el final de los tiempos, pues "todava no
se ha cumplido el ao seis mil"'''. Ms aun, no slo por las discrepancias entre
los autores (VI1,24,5), sino sobre todo, por que, en paralelo al da sptimo en
el que el Dios bendijo la creacin, el sptimo milenio que supondr la abolicin
de "toda maldad, reinar durante mil aos la justicia"("', menos se ha cumplido.
El Apocalipsis de Juan se lea segn su sentido encubierto y no segn el obvio,
rechazndose concepciones que reducan a un reino terrestre, como la d e
Cerinto o la de Apolinar, era comprendido como participacin de los mrtires
con Cristo en su reino y en su juicio"). Pero, fue adquiriendo su versin ms
radical, a travs de diversas manifestaciones desde grupos judeocristianos tras
As, HERMAS, Past., 9,14,2 habla de "una tregua" con el fin de posibilitar la penitencia;
por lo cual, para ARISTIDES, Apol. 16,6: "el mundo se mantiene por las splicas de los
cristianos".
(2) Cf. Did., lO,6; 16,lss.
(3) JUSTINO, Dlal., X0,5; 81,4; ref. 1s 65,17-25
(4) IRENEO, Adv. haeu., V. 31s.
(5) Cf. ORICENES. Cont. Cels.. 111. 32: ref. Dan 7-9.
i6\ LACTANCIO. Biv. insr.. VII. 14.3.15
(7) Ibdem, VI^, 14,6;cf. 2Clern~12,l:(8) Ibdem, VII, 14,ll. Cf. COMODIANO, Instr., 2,gss: Corp. Christ. 128,70.
(9) Cf.EUSEBIO, Hist. eccl., VII, 25. 4-6; III,28,2; VI, 42,5; Id., Comm. in 1s 18,64, 18,767s:
PL 24,627.

(1)

52

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA EXPECTACION DEL FINAL Y COMIENZO DEL MILENIO

la destruccin de Jerusaln, a la inminencia del fin proclamada por los

montanistas. Por un lado, en algn caso, se dat el final para el ao 500
(Hiplito), por otro, se conect la idea con la imagen grecorromano de la edad
de oro: "el reino de los justos que dura mil aos" ("". Pero, con el
constantinismo, esta idea perdi fuerza para centrarse en la realizacin
histrica mediante la sacralizacin de su gobierno.
Posteriormente, una serie de acontecimientos auspiciaron una
interpretacin apocalptica: el fin del mundo antiguo, la toma de la ciudad de
Roma por Alarico (410)("),la invasin islmica (622: Hgira). Cierta tradicin
ha dado especial relevancia a una pretendida expectacin milenarista del ao
1000('2).
Pero, en concreto, entorno a ese mismo ao, solamente existen algunas
pocas referencias 'milenaristas', y las interpretaciones en esta lnea se deben a
la visin romntica del siglo XIX. A pesar de nuevos intentos matizados, como
milenarismo retardado, de la misma'"'. Si es cierto que el periodo en torno el
ao mil supuso grandes cambios y algunos acontecimientos: descomposicin
del imperio carolingio, reforma cluniacense, fenmenos astronmicos (eclipse
en 990 y en 1023, cometa en 1031), movimientos de peregrinacin, intento de
renovacin de monarqua universal (Otn 111y Silvestre 11), la inquietud ante
la espera del milenario de la Pasin (para el 1033), reafirmada por el saqueo de
Jerusaln por el califa de El Cairo (1009). Tambin hay que citar el influjo de
la lectura de la poca del Venerable Beda(I4),con su divisin tradicional del
tiempo y su correspondencia con la sexta poca, aunque desconocindose su
duracin, tras la cual, la sptima se encontrara ya 'fuera del tiempo'.
Otra cuestin es la especial relevancia que en los siglos X-XII adquiri
los "Comentarios al Apocalipsis" (15', que incluan el libro de Jernimo sobre
"Comentario del Libro de Daniel". As como la referencia a algn tratado de
la poca que refuta la interpretacin milenarista("). Esta ltima, desarroll el
tema de las dos figuras de los testigos que profetizan contra el anticristo (Ap
11,7s), identificndolos con Elas y Enoc("),pero tambin buscando los indicios
de su inminente venida. Ello supuso una inspiracin en el Apocalipsis y, en su
relectura milenarista de algunos movimientos de revueltas o de resistencia
(10) LACTANCIO, Div. inst., VII, 24.
(11) Para la comprensin de la destruccin de Roma como un signo mesinico, vase Ora. Sib.,
2,17s; 5,367; 8,37s; LACTANCIO. Div. inst., VII, 25,6ss; COMODIANO, Carm. 805ss:
Corp. Christ. 128,103.
(12) Cf. E. POGNON, La vida cotidiana en el ao 1000, Madrid 1994.
(13) Cf. H. FOCILLON, El ao mil, Madrid 1987.
(14) Cf. BEDA, De temporum ratione, 111, LXVII, LXIX: P L 90,933~s.
(15) Cf. H. STIERLIN, Los Beatos de Libana y el Arte Mozrube, Madrid 1983.
(16) Cf. ADSO, Libellus de Antichrisro: P L 101, 1289-1298: ABBON, Liber apologeticus: P L
139,461s; Id., Carta X: P L 139,471.
(17) Sobre el tema vase, M. REEVES, Adversarios del Aizticristo: una concepcin medieval, en
"Concilium" 220 (1988) 459-462.

JOSE ANTONIO RODRlGUEZ ROCA

53

mstica en el medievo"". Por eso, en el siglo XIII, se reconvierte la lectura del

Apocalipsis para venir a informar ahora, sobre el fin del mundo y el tema del
Juicio Final (romnico), que se manifestaba en actitudes como las de los
flagelantes y, especialmente significativa, con la aportacin de Joaqun de Fiore
en su Evangelio eterno, en el cual anunciaba la inminente venida del tercer
reino o etapa (stnt~is),la del Parclito, siendo encargada su direccin a unas
nuevas rdenes, en concrecin (typus) de los dos testigos del Apocalipsis.
Ya Agustn de Hipona, dentro de la orientacin en algunos padres de la
iglesia a una cierta lectura literal del texto de A p 20, confiesa haber mantenido
una interpretacin milenarista, debido a la corriente que interpreta la "primera
resurreccin" (Ap 20,5) de forma terrenal (corpovnlem)~'"'.Retractndose de la
miSma (31), manifiesta que la ltima etapa del mundo no se sita en el futuro,
sino que ya comenz con Jesucristo. As, el sentido de los 'mil aos', es el de
los 'ltimos tiempos' como designacin del mundo con un nmero perfecto
(lo'), para indicar la plenitud del tiempo, su totalidad. El milenio no es, por
tanto, en un sentido cuantitativo sino cualitativo de perfeccin. Desde ah, para
Toms de Aquino, "la palabra 'milenario' no se refiere a un nmero
determinado de aos, sino que designa todo el tiempo presente ... Porque el
nmero mil designa.. . lo universal" 12". Con ello, rechaza abiertamente el
milenarismo, calificndolo de opinin hertica'"'.
En el siglo XVI surge el primer comentario al Apocalipsis(2'),donde se
retorna la referencia al sptimo mi le ni^(^^'. Tambin M. Lutero esperaba un
inmediato final del mundo apocalptico, en parte por ello, fue interpretado
radicalmente en esta lnea por los anabaptistas"'). En el XVIII tenemos a los
iluminados, a los camisardos y en el XIX la especulacin apocalptica con
motivo de las guerras napolenicas y, con un grado especial, el alcanzado con
el sueo milenarista en los Estados Unidos. Surgen as los precursores del fin
del segundo milenio: los Milleristas (W. Miller, 1818), Mormones (1820),
Adventistas del Sptimo Da (1845-1860) y Testigos de Jehov (1870.1909). As
como a lo largo del siglo XX, la Iglesia Catlica Apostlica, el Movimiento de
Retorno de Jess, los grupos entorno al secreto de Ftima, la Iglesia Universal
de Dios (de H.W. Armstrong, 1933) y la declaracin en 1945 de A.A. Bailey,
sobre la nueva venida de Cristo, que supuso un hito en la espera de una nueva
era.
(18) Cf. G GONNET, Cflruro.,y Vul~lensec.en lu lgle~rade la Edad Medta, en "Conciliun~"220
(1988), 443-447.
(19) Cf. AGUSTIN. Clv. Dei, XX,7.1 respecto a Serrn. 259.2.
(20) Cf. Ibdem.. XX. 7.2.
(21) TOMAS DE AQUINO, Sth Silpl., q. 77 a. 1 ad 4. O su lectura eclesiolgica derivada en q.
77 a. 2 ad 2.
(22) Id., In Sent., IV d. 3 q. 1 a. 3.
(23) VICTORINO PETRONIO, Scholia in Apocalypsis Beati.7 Joannis: PL 5,317s~.
(24) Id.. Frag. de,fabricu n7l~nrli:P L 5,309A; ref. Sal 89,4; Zac 4,10.
(25) Cf. E. HONEE, Las iglesias luteranas y los baptistas del siglo X V I , en "Concilium" 220
( 1988) 449-458.

54

LA ESPERANZA CRISTIANA 4NTE LA bXPECTACION D E L FINAL Y C O M I E N 7 0 D t 1 MI1 LNlO

De ah el rechazo que en 1944 el magisterio de la Iglesia"", realiz del

milenarismo, incluso del mitigado. D e hecho el seudo-mesianismo se da cada
vez que se pretende "llevar a cabo la esperanza mesinica en la historia""".
Manteniendo, con ello, la exclusin de la realizacin del reino mediante un
triunfo histrico.
Hemos podido comprobar, que el fenmeno del milenarismo en sus muy
diversas formas, ha sido un fenmeno constante a lo largo de estos veinte
siglos. Por eso, al finalizar el segundo milenio era de esperar un rebrotar del
mismo.

11.

LA EXPECTACION AL FINAL DEL SEGUNDO MILENIO

1. EL AUGE DE LA PROFECIA APOCALIPTICA

Ante la situacin actual de crisis de la modernidad, sobre la que ella

misma haba planteado del estado anterior de las cosas, se genera una visin en
profundo trance del mundo actual: angustias de postguerras, conflictos
sociales, tragedia ecolgicas, tendencia a la evasin o a la depresin, etc. As
los datos son interpretados como de catstrofe csmica. Tambin la literatura
y la cinematografa futurista nos presentan los inminentes peligros del mundo
que nos viene. Sera un anuncio apocalptico por los contactados de la
advertencia extraterrestre, en clave de odisea egocntrica futurista
intergalctica. Pero a la vez, se manifiestan las resistencias constantes del
espritu humano, ante el desquebrajamiento del sistema vigente, a hundirse
con l.

A la desacralizacin de las esperanzas colectivas en la modernidad, le ha

seguido una escatologa individualista de instante inminente. El
experimentarse ser humano como ser-en-constante-riesgo, le hace vivir
intensamente la precariedad de la existencia sin-futuro, como disolucin
agnstica de la vida misma. Con ello surgen los nuevos movimientos sociales,
que buscan una alternativa social de sentido, de totalidad, desde opciones
sectoriales. Y, en el resurgir de la resacralizacin, los nuevos movimientos
religiosos radicalizan las utopas espirituales. D e entre estos ltimos,
destacamos la orientacin escatolgica.
As, desde grupos ya clsicamente apocalpticos, surgen hoy en da unas
nuevas versiones. El constante anuncio del fin del milenio se hace central para
los grupos milenaristas o para los modernos visionarios con sus facultades de
clarividencia, que sobresalen, entre otros, E. Swedenbrog (1688-1772). H.
Sarito Oficio 21 Julio 1944. Dz 2296.
(26) Contra el quiliasmo, de ~jlia:
(27) Catecismo de la Iglesia Catlica, Madrid 1992, n" 676.

JOSE ANTONIO KODRIGUEZ ROCA

55

Heindcl (1 865-1919) y C.G. Jung'?'). Especial relevancia cobra el prximo fin

de este mundo, en gran nmero de los que se dicen contactados por
extraterrestres, como la Misin Rama. Tambin la tradicin oriental, que
ejerce u11 fuerte influjo en occidente, nos habla de un movimiento de flujo y
reflujo de la Naturaleza, que la nueva fsica parecera confirmar con el ritmo
csmico de creacin-destruccin, en un proceso de disminucin hasta la
contraccin ('"l.
Pero, para stos, el actual rechazo de este mensaje de advertencia
implicara una segunda cada, an ms grave que la primera. De esta forma, el
castigo apocalptico supondra la cada definitiva. As "las fuerzas del mal estn
decididas a destruir la humanidad.. . El gran conflicto.. ., entre el bien y el mal,
est a punto de entrar en su momento de crisis final"""'.
An as, se cree que hay una posibilidad, pues desde la pretendida
funcin mediadora de la Fraternidad en las Ordenes esotricas, se produce la
misin del anuncio de la Nueva Era y, con ello, el despertar a los que estn
dormidos en estos 'ltimos das'. Esta realidad se corresponde con las Escuelas
Espirituales hierofnicas, que ensean ese conocimiento. Estas se manifiestan
visible, aunque esotricamente, en las Ordenes Iniciticas o en toda
Agrupacin Espiritual autntica. Ellas se presentan como la tercera y ltima
fase, pues la fecha de su aparicin marca el comienzo del fin (el Lectorium
Rosicr~rcianunzen 1951). Por eso, se expresa bajo el movimiento universal de
la Nueva Era (New nge).
2. LAS FUENTES DEL VATICINIO CONTEMPORANEO
Sin duda un punto de partida para el vaticinio contemporneo es el
y la literatura apcrifa, de
gnero proftico-apocalptico de la Biblia
"visiones que no son para esta generacin, sino para una lejana, que han de
venir" (1Hen. 1,2). Especialmente, el Apocalipsis de Juan constituye, como el
gran libro de las Revelaciones, una referencia fundamental. Pues, las iglesias de
los captulos del 1,4 al 3,22, vendran a expresar todo el desarrollo histrico de
la Iglesia desde el periodo de la expansin apostlica (Efeso), hasta el del juicio
(Laodicea: "Mirad que estoy a la puerta y llamo": A p 3,20). Este se encontrara
en conexin con otras referencias bblicas que preanuncian el fin, como son: las
guerras (Mt 24,6: extendindose hoy), los terremotos (Mc 13,8: de gran
frecuencia en la actualidad), la predicacin del evangelio por todo el mundo

'"'

(28) As, "habra que espcrar en los prximos aos o decenios sucesos misteriosos" (C.G.
JUNG. Consi(2errrcionessohrr la historia actual. Madrid 1968.38). Sobre todo. la figura del
"Anticristo. cuya venida puede ser predicha a base de razones asirolgicasn (Id., ~ & u e s t a
a Joh, Mxico 1992, 104).
(29) Entre sus represcntantes, Tcosofismo, Hare Krishna, Brama Kumaris, etc.
(30) Asociacin de las Iglesias Cristianas Adventistas del Sotimo da. Folleto, Madrid 1972.
(31) Entre otros. 1s 24, r-6; Zac 3,s: Dan 7; Lc 21,25.

56

LA ESPEKANZA CRISTIANA ANTE LA EXPECrAClON DEL FINAL Y COhlIENZO DEI MILENIO

(Mt 24,14: ya realizado), extensin de la apostasa y la falta de fe (2Tes 2,3:

tpico alejamiento masivo de nuestra poca), falsos profetas (Mc 13,6; Mt 24,11:
en amplia expansin) y la aparicin del anticristo (1Jn 2,18; 4,3; 2Jn 7:
constatable por declaraciones mesinicas).
Igualmente se buscan datos a travs de la piramidologa, conocimientos
matemticos y astronmicos de la Gran Pirmide, que recorrera toda la
historia de la humanidad. La entrada al primer pasadizo correspondera desde
el 4-5 agosto de 1914 a 10-11 noviembre 1918; el segundo sera hasta 1936,
como la fecha del inicio del fin. La antecmara, llamada la Tregua del Caos,
acabara en 1928 y la entrada de la cmara del Rey ira desde 1936 al 2030. Por
tanto, el fin se determinara entre el 2001 y el 2030.
Resurgen tambin otras vas, desde el rescate de pretendidas profecas
histricas. Especial dedicacin se da a los vaticinios de San Malaquas, Mael
Maedoc Ua Morgair, de Armag (Irlanda) en 1094, dado que presentan un
listado cronolgico de Papas, que comenzando con Celestino 11 (1143-1144),
hacen que los ltimos tiempos sean identificados de la siguiente manera: el 110.
De Labore Solis: Juan Pablo 11 (1979-?), el 111. De Gloria Olivae: (?), y el 112.
Petrus Romanus. Respecto a este ltimo y definitivo, se dice que Malaquas
anunciara el fin del mundo en torno al ao 2000, cuando proclama: "In
persecutione extrema sacrae romanae ecclesiae sedebit Petr~lsRomanus".
Especialmente en las XII centurias de Nostradamus (1503-1566), se cree
que presentan unas secuencias cronolgicas, que van desde 1975 a 1990,
contabilizando segn el tiempo bblico("'. Ocupan as dos tercios de las mismas
el siglo XX y muestran como fin del ltimo ciclo, la fecha de 1999 (fin de la Era
de Piscis). Ante ella, se dara una previsin de guerras, nuevos pases, cambios
en la tierra, cada de meteorito, guerras 'nucleares', cisma, nuevo rgimen,
cambios climticos, aparicin del anticristo, etc. Es el momento de la ltima
conflagracin, antes de que comience la edad de oro (Era de Acuario). De
forma que "el ao 1999 siete meses. Del cielo vendr un gran Rey de espanto:
Resucitar al gran Rey de Angolmois, antes despus Marte reinar por buena
dicha" (Cent. X,72). Sobre todo, "veinte aos del reino de la Luna
transcurridos, siete mil aos otro tendr su monarqua: Cuando el Sol coja sus
das de infortunio, entonces, cumplida y consumada mi profeca" (Cent. I,48).
Si la luna representa a la Iglesia, 20 aos como jubilares son 20 siglos, que
contabilizados desde su fundacin, corresponderan con el ao 2000. "El
anticristo tres muy pronto aniquilado, 26 aos sangre durar su guerra" (Cent.
VIII,27), luego aproximadamente para el ao 2026.
(32) Pues se dice que "constituye~i vaticinios perpetuos desde hoy a 3797" (Nostradamus.
Preface. en J.Ch. de FONTBRUNE, Nostrudamus, Barcelona 19911',3). Si desde Adn a
Jesucristo pasaron 4757 aos y la carta fue cscrita en 1555, resultara como fin del ciclo
6999, es decir, el ao 1999.

JOSE ANTONIO KODKIGUEZ ROCA

57

A estos textos ya clsicos, se completan con un nmero innumerable de

videntes y profetas, entre otros: Catalina de Siena (1347-1380), Juan Bosco
(1815-1888), R. Steiner (1861-1925), T. Neumann (1898-1962), P. Po de
Petricina (1887-1968), F. Kowalska (1905-1938). Los cuales vendran apoyados
por sus visiones, arrobamientos, xtasis, raptos y vuelos, como manifestaciones
que legitiman sus presagios y anuncios. Una de estas vas revelatorias seran los
sueos de acontecimientos venideros. Respecto a stos ltimos, se considera a
San Juan Bosco como aqul quien han jugado el papel ms relevante, citndose
unos 153, de los cuales el tenido en el ao 1870 sobre el vaticinio de la cada de
Pars y Roma, y con ellas, hace un llamamiento al Papa ante la discordia y el
prximo despojamiento de Roma, anunciando la guerra, la peste y el hambre,
y concluye: "Estas cosas debern venir inexorablemente una despus de la
otra ... La iniquidad est consumada, el pecado tendr fin y, antes de que
transcurra dos plenilunios del mes de las flores, el iris de la paz aparecer sobre
la tierra.. . En todo el mundo aparecer un sol tan luminoso cual nunca se ha
visto.. ., ni se volver a ver hasta el ltimo da" '"1.

Tambin Juan Bosco nos dara las indicaciones: de marzo de 1991 o

2010, la de abril 1980,1991 y 2018; se dara nuevamente coincidencia en fechar
en torno al ao 2000. Presentan tambin especial significacin las predicciones
) . ellas se preanuncia "el
de las apariciones de Ftima (1917) a A. L ~ c a ' ' ~En
brazo castigador de su Hijo sobre el mundo" y la promesa de conversin y
consagracin de Rusia, apoyado por el portento del sol. Es el denominado
'tercer secreto'. Un caso derivado del secreto de Ftima, pero de una
confluencia significativa, es el de los hermanos G. y F. Bongiovanni1"), que
inspirados por su maestro E. de Siracusa (1919), ejercen un 'apostolado
apocalptico'. Como enviados de Dios y anticipadores de su venida, anuncian
el retorno de Cristo en conexin con la revelacin del secreto de Ftima. Este
consta de tres secretos en tres partes: en la segunda mitad del siglo XX podr
venir un gran castigo si no se convierten, se dar una profunda crisis de la
Iglesia, retornar Jess, como Jefe de los seres ultradimensionales de
civilizaciones evolucionadas, a construir una supercivilizacin en la tierra,
fuera de toda religin. El cataclismo final acaecer por el impacto de un objeto
celeste. Por tanto, se hace un llamamiento a la correccin de los
comportamientos y al arrepentimiento, pues quien no cambie ser eliminado
por la accin judicial de Cristo (salvacinlcastigo). La 'cuenta atrs' ya ha
sonado. Estamos ante el anuncio de un apocalipsis y sus signos ya estn entre
(33) G.B. LEMOYNE (ed.), Memorie Biografiche del venerabile Don Giovanni Bosco IX,
'lorino 1917, 783. Cf. F. Villanueva (trad.), Los sueos de Don Bosco, Madrid 1958; R.
FIERRO (ed.), Biografia y Escritos de San Juan Bosco, Madrid 1955.
(34) Cf. J. VENANCIO (trad.), El Mensaje de Ftima. Habla Luca, Madrid 1989".
(35) Cf. G. y F. BONGIOVANNI, La desobediencia de Ftima, Extracto de Nonsiamosolo 4
(1989).

58

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA EXPECTACION DEL FINAL Y COMIENZO DEL MILENIO

nosotros: la conjura de silencio del poder de los estados, el rechazo de los

pueblos ricos, el reinado de Satn en los grandes puestos de este mundo.
Estaramos ante una invitacin a la salvacin antes de que llegue el castigo de
Dios, que todava puede ser retenido, antes de que Cristo instaure su reino
sobre la tierra.
Conectan con este caso los nuevos 'mensajeros', que a travs de
preanuncios extraterrestres, cumpliran hoy una misin semejante a la del
Bautista, la de anunciar el retorno de Jess. Igualmente, las interpretaciones de
grupos esotricos toman ese tono apocalptico. Si parecera que la inminencia
de la Parusa ha sido rechazada por el cristianismo tradicional, la nueva
religiosidad hace una fuerte llamada al advenimiento del pre-milenarismo. Es
la proclamacin de la Nueva Era Definitiva, en la cual nada del antiguo orden
permanecer, sino que ser la reconduccin de la Creacin a su origen, hacia
la unidad originaria. Pues, "segn la gnosis esenia, los maestros secretos e
invisibles de este planeta estn a punto de ponerse manos a la obra para que,
ante el vaco en que ha quedado una parte considerable de la humanidad
debido a la religin que se extingue"('h'.

3. EL ANUNCIO DE LA ETAPA FINAL Y LA INSTAURACION

APOCALIPTICA

La etapa final de la historia es presentada como una armonizacin,

donde el final (escatologa) y el comienzo (protologa) coinciden
identificndose. Estamos ante la disposicin conveniente de las diferencias y
contrarios (postura dialctica), que origina una armonizacin totalizadora del
universo. Lo cual permite pensar en las fases cclicas de destruccin-creacin.
Este Csmico Plan, por su carcter secreto (esotrico), conlleva un
discernimiento, una 'especulacin' apocalptica. Pues la gnosis es la sabidura
que comprende las realidades pasadas y presentes, pero sobre todo las futuras.
La diferenciacin apocalptica entre la atadura-captura de su 'destruccin' (cf.
1s 24,91; A p 20,1), nos fija un perodo en el que es desencadenado Satn (Ap
20,7ss). "El Adversario est ahora donde tiene que estar, en las tinieblas, en su
universo negro, en la tierra"'"'. As, Satn que primero fue arrojado a la tierra,
luego lo fue al inframundo (cf. Lc 10,18: los 1000 aos de la era de Piscis),
despus ser 'desatado'.
Estamos ante la teora del rnillenium y sus signos precursores. Ya sea en
cuanto a la fecha: los 10.000 aos (1Hen. gr. 18,16), duracin ilimitada (Sal.Sa1.
(36) E. EVSING, La gran impostura, Barcelona 1981,113-114.
(37) C. RODRIGUEZ MAFFIOTE, El ngel cuido, SIC de Tenerife 1985, 164. Para los
Testigos de Jehov, el texto de Ap 12,7-9,12del descenso del diablo ocurri en la Primera
Guerra Mundial, cf. Vencer el bien algunri vez u1 mal?, en "Atalaya" 3 (1993) 5-7.

.OSE AhVI'<>NIO
RODRlGCiEZ ROCA

59

17,4); o en cuanto a las seales precursoras: luces en el cielo (cometa Halley:

1910, 1986, 2062; meteoro: 1968; ~Ovnis?),gran cruz en el cielo (jcomo
nubes?), enfermedades (sida? peste?), fenmenos fisicocsmicos: actividad
solar, mutaciones en la materia, langostas (maquinarias metlicas de guerra),
estrella (bomba atmica), choque planetario, predicaciones y falsos profetas,
etc. Nos encontramos ante una visin de augurios catastrofistas.
Pero lo decisivo, para esta interpretacin, es que ya en la actualidad se
est cumpliendo, a travs de un poder real de acabamiento, y con ello, se
mostrara lo necesario que es pasar por el sufrimiento (los dolores
escatolgicos). El sufrimiento implicara un elemento de purificacin, pues este
acontecimiento actual, adems, conllevara la gran lucha apocalptica.
Lgicamente, tal planteamiento permite la versin satanista. Estaramos ante
la segunda venida de Satans, la implantacin definitiva de su reinado. As
comenzara una nueva y plena realizacin del reinado del Mali". Pero en la
versin general, antes de la Nueva Era Definitiva, entraramos en el Periodo
del Anticristo. La presencia del Anti-Cristo comenzara a ser anunciada en
nuestro mundo, incluso se dice poder encontrarlo en la propia Iglesia (cf. 1Jn
2,18)"". Y es que el fin sera obra de una entidad anglica destructora (Lucifer)
y, a su vez, su propia destruccin. Lucifer tiene una base espacial con inmensas
naves, contra ella se provocar la batalla de Armagedn (Ap 16) en el cielo, la
cual supondr su derrota, y con ella, la energa demonaca ser anulada en su
totalidad.
Es ste el tiempo previo de la Parusa, el de los precursores csmicos,
pues nos encontraramos, analgicamente, en una poca semejante a la del
Precursor. Unos con la idea de Elas Artista, como una adaptacin de la
construccin bblica, viene a designar una forma del Espritu de inteligencia.
De este provendra precisamente la misin de la unificacin de todas las
religiones en una sola. Para otros dependera de la figura de Henoc, testigo del
binario universal, padre simblico de la Rosacruz. Hay quienes lo vinculan con
la de Micael, Espritu mensajero enviado por Cristo para hacer comprender el
impulso crstico. Pero tambin, con personajes contemporneos, as, Eugenio
de Siragusa es el ngel anunciador del tiempo final, pues fue Juan Bautista.
Respecto a la realidad que se va a implantar, para unos ser en esta
misma tierra o e n otro planeta. Conectan con este planteamiento los
(38) Cf. B. BORCHET, La segiindo venitln tie Sntcins, en "Concilium" 103 (1975) 451-45.8.
"Parece como si precisamentc el iiitento de hacer que el bien triunCc definitiva y
absolutamente, provocase una peligrosa acumulacin dc mal, y con ello, una catstrofe"
(C.G. JUNG, Respuexto a .lob, Mxico 1992. 65).
(39) Para F. SANCHEZ QUINTANA. El retorno del Hijo del hombre 1-11. Madrid 1990, 122,
los siete reyes de Ap 17,9-11 son los siete primeros papas dc este siglo. Pero, adems, se
habla de u11 octavo que "era pero ya no es" (Ap 17,8), ste sera el actual Papa. As el Hijo
del hombre entablar la lucha con este considerado anti-papa.

60

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA EXPEClACION DEL FINAL Y COMIENZO DEL MlLENlO

Mormones, al presentar la Parusa como restauracin tribal en contexto

Americano, e instauracin de un reino teocrtico (Morrnorz, 1 Nefi 13,18).
Igualmente, los Testigos de Jehov, para los cuales la tierra fue hecha para
siempre (ref. Sal 104,5), y el fin del mundo no es, por tanto, de la tierra sino de
los malvados, tras el cual Jess gobernar desde los cielos sobre la nueva tierra
paradisiaca como Rey. Slo 144.000 privilegiados irn al cielo como
corregentes (ref. A p 14,l-3; Heb 12,22)1J").
Para otros es u11 acontecimiento que supone una espiritualizacin. E s
esta interpretacin la ms dominante. pero a su vez presenta diversos niveles
explicativos. Los hay para quienes la humanidad est entrando en una nueva
iniciacin, una fase de mayor espiritualizacin, pero inserta en este mundo.
"Lo escatolgico en realidad, trata de esta vida, aqu, ahora, de este mundo en
su dimensin ms profunda"(-"'. Dando un paso ms, hay quienes suponen una
nueva revelacin de Cristo, una mayor compenetracin de la fuerza crstica, un
mayor influjo de su campo; pues "la manifestacin de este nuevo campo es
designado en la Biblia como 'el regreso de Cristo' " l"). Pero tambin hay
quienes localizan el acontecimiento en una realidad absolutamente espiritual.
As, ms que nuevo descenso sera un ascenso de los Hombres Nuevos al plano
espiritual, lo cual explicara que el segundo Advenimiento no suponga una
nueva reencarnacin.
Tal acontecimiento se retarda, con lo cual surge el clsico problema del
retraso de la Parusa. Las propuestas de solucin son: porque se ha dado un
aplazamiento corto, mediante el redescubrimiento de nuevas fechas, o porque
ya tuvo lugar aunque de forma oculta, en forma de manifestacin no pblica o
perceptible para todos, como recurso a una fase del proceso apocalptico, as
como por medio de visiones apocalpticas. Por las cuales dicen constatar la
entrada de Cristo en el santuario de los Cielos, que no haba tenido lugar
todava, para realizar el juicio inquisitivo. Tal retraso se debera a algn
obstculo, como el de la no observancia de la Ley o la falta de respuesta
(Asociacin para la Unificacin del Cristo mundial). Tambin, de forma
histrica, ya habra ocurrido en alguna reencarnacin o personificacin. Como
la de Sathya Sai Baba, Baha'ullh'"), o an oculta en el Dueo del Mundo el 7
julio 1952. Este ltimo constituira "la figura que viene" (cf. Mc 1,7; Jn 1,27),
que incluso no sera l mismo, sino su energa transformadora. Pues mientras
que Cristo "vendr sobre una nube" (Mc 14,62 par.) pero no nacer, el segundo
(40) Cf. Ustedp~tedevivirpara siempre en elpuraiso en la tierra, New York 1982, 14.124; Podr
sobrevivir este milndo?, Folleto, Madrid 1992; Qu creen los testigos de .lehov?, Folleto,
Madrid 1987, 3ss.
(41) J.A. SHA, El Padrenuestro de lcz Nueva Era, Barcelona 1991,60.
(42) J. VAN RIJCKENBORGH, El Hombre Nuevo, Madrid 1989,331.
(43) Cf. G. TOWNSHEND, Cristo y Baha'uilh, Buenos Aires 1983'.

JOSE A N I-ONIOK O D R I G U P Z ROCA

61

mesas del fin de los tiempos (Ap 19,lls) nacer de una mujer (Ap 12,5) '4q.
Para algunos la figura de esta Parusa es identificada con el Maestro de Justicia,
pues segn Sal 110,l-2.5 Jess queda excluido. Versiones de corte ms oriental
responden a la figura del Dalai Lama, etc.
A su vez, desde los grupos de 'mutacin' de la Nueva Era, la 'parusa'
representa la superacin de la etapa de Jess, que en clave astrolgica'"" es
representado por el Pez (Era de Piscis: Mt 4,19; 12,40: 13,47; 15,36, etc.), que
sustituy al mitrasmo de la Era de Aries. Aqu el fin del mundo es entendido
como conclusin de una fase, una civilizacin o cultura, como fin de unas ideas
y concepciones, de una cosmovisin. Desde el planteamiento oriental, el
movimiento constante de fases de creacin (Brahma), de conservacin
(Vishn) y de destruccin (Shiva) apuntara, en esta fase actual, a la edad
sombra que se est consumando (hinduismo). Por tanto, el Da del Juicio ser
el del Reposo (Paranirvana), despus de la Disolucin Universal
(Mahbpvahya), no la ai~iquilacinsino la ausencia absoluta de forma (nirvana).
Desde la perspectiva de la sucesin de Budas, donde el posterior al sptimo
constituye el ltimo Buda Sntesis, Maitreya el destructor. A las versiones
orientales se les une la confluencia de la Nueva Fsica, resultando que
estaramos ante la proximidad de una nueva oscuracin sealada por un
cataclismo, a travs del cual el progreso hacia el mal absoluto que nuestra
civilizacin sustenta, sera detenido. Adems, cada vuelta de la evolucin
csmica, estara destinada al desarrollo de uno de los siete aspectos del
Hombre. Si la actual ha supuesto el desarrollo de la inteligencia, la prxima
ser la lucha contra las inclinaciones fsicas y el desarrollo de las dimensiones
espirituales.
Una versin subraya la idea de 'rapto' para liberar de la catstrofe a los
verdaderos creyentes, que en versin mstica-gnstica supone una especie de
apocalptica realizada. "Jess, el Maestro, prometi volver; y la Cristificacin
est ahora aqu entre los h o ~ n b r e s " ( ~ ~ l .
Por tanto, se afirma que la Era de Piscis ha terminado. Esta poca habra
sido el periodo de lo espiritual y mstico, de los grandes movimientos religiosos.
(44) Cf. C.G. JUNG, Respuesta a Job, Mxico 1992, 9 5 s . Por eso, la vuelta de Jess es
entendida, por algunos, como reencarnacin (re'. Jn 21,21s), cf. F. SANCHEZ
QUINTANA, El inminente retorno del Hijo del hombre 1-11, Madrid 1990, 7. 13. 148, y, en
concreto, el ser identificado con Juan Miguel, que se empez a manifestar desde 1989 (pg.
35). Para otros. Jess fue cl precursor del segundo Mesas, dado que su ministerio concluy
con el anuncio de la venida dcl Hijo del hombre, que hoy se ha realizado (Iglesia de la
Unificacin).
(45) La eras suelen distribuirse de la siguiente manera: Tauro (4320-2160 a.c.: toro). Aries
(2160 a.c.-0: carnero), Piscis (0-2160 d.C.: pez), Acuario (2160-4320), cf. P. RIFFARD, Era
Zorliacal, en Diccionario del esoterismo, Madrid 1987, 141s. Sobre la fecha pi-ecisa del
comienzo de la era de psicis se diversifican las opiniones: 1932 (Cayce), 1962 (AMORC),
etc.
(46) R. SWINBURNE, Cristificacicn, Buenos Aires 1980', 22.

62

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA tXPECTACION DEL FINAL Y COMIENZO DEL MILENIO

Especialmente representada por el cristianismo que sacrifica al Cordero,

anterior signo zodiacal de Aries. El cristianismo se dice que toca a su fin y
comienza la Era de Acuario. Entonces aparecer "Cristo como el Precursor de
Pasamos del agua al aire, saliendo del enclaustran~iento
la Era de Acuario" 'O7'.
terrestre hacia el universo. La apocalptica viene a suponer una visin
optimista de la Nueva Era. E n ella se dar, se est dando, la manifestacin ms
intensa del Espritu de la verdad. La armona, la confraternidad, en definitiva,
un futuro hermoso. Es la Era del Cristo Csmico, es decir, Cristo para y en
todos, el paso a la cuarta dimensin, al estado anglico.
E n opinin mayoritaria, hemos descubierto que ms que el fin absoluto
se proclama el fin de un ciclo. "Este Retorno est ms cerca que nunca, es
inminente, y cambiar todo. Nosotros no predecimos el inminente fin del
mundo, sino la llegada de un Mundo Nuevo" '.'". Pues en la declaracin de
Cristo: "estoy hasta el fin" (Mt 28,20), ese final no es telos sino synteleia, fin de
un periodo y comienzo de otro.

111.

DISCERNIMIENTO DESDE LA ESCATOLOGIA CRISTIANA

Al momento de evaluar el milenarismo en sus diversas versiones,

valorando los parmetros fundamentales en los que se mueve, lo haremos
desde el discernimiento de la escatologa cristiana. Precisando su concepcin
sobre la temporalidad y definitividad de la salvacin.
1. NUEVAS RESPUESTAS ANTE LA INCERTIDUMBRE
Ante la experiencia contempornea de crisis, la actual percepcin de la
realidad adquiere un significado de definitividad y, por ello, de acabamiento.
Pues las formas de percibir lo ltimo, al hacrnoslo presente, configura nuestra
concepcin de la historia y con ello a nosotros mismos. Entonces, el futuro se
convierte en clave fundamental para interpretar la realidad presente.
As, algunos sectores de la sociedad actual mantienen, con diferencias,
posiciones que se mueven entre una apocalptica catastrofista y una futurologa
optimista. Adems, el impacto de estas teoras hacen que tengan una alta
influencia en la opinin pblica. En ellas resultan posicionamientos ante la
realidad que van desde la prolongacin de este orden social por la pretensin
de posesin del futuro en un utopismo secularizado, a la radicalizacin
escatolgica, que terminar aniquilando a la misma por su disolucin en la
interioridad.
(47) A.A. BAILEY. La reriparicin de Cristo, Mlaga 1987,72, de forma que Cristo en 1945 ya
habra anunciado su intencin de aparecer. Segn B. Greme. en 1977 sali Cristo de su
retiro en el Himalaya y, se anuncia ya el Da de la Declaracin.
(48) ORDEN DEL TEMPLE, Introduccin ( I los nzisterios del Cristo, Madrid 1987,379.

JOSE ANTONIO R O D R I G U E Z ROCA

63

Aunque el valor del vaticinio no debe ser excluido, en cuanto expresa

preocupacin por el futuro, si debe serlo el caso que se pretenda una relacin
causal entre el mismo y su cumplimiento. Adems, hay que diferenciarlo de la
profeca, la cual se centra en el presente, aunque, por eso mismo, posibilita la
prospectiva de futuro. Pues, "nicamente puede saber acerca del futuro lo que
se deja entrever en su expresin histrico-salvfica del presente"'"".
En este sentido, la escatologa cristiana, en continuidad con el
profetismo evanglico, es constitutivamente conciencia crtica. Por ello,
revaloriza el "presente en cuanto revelado y proyectado hacia su autntico
porvenir" ""', pero tambin ese futuro prefigura el presente, por lo que
promueve la transformacin de este inundo.
2. LA ESPERANZA CRISTlANA
El evangelio cristiano, en continuidad con la inminente llegada del reino
proclamada y realizada por Jess (Mc 1,15), anuncia la cercana del fin (TELOS:
lCor 10,ll). Y, esto, en el advenimiento de Cristo en gloria (2Tes 1,9s). Pero a
l a i e z , tambin asumiendo la orientacin de Jess al excluir las seales del cielo
( o q y ~ i o uMc
: 8 , l l s par.) y los clculos sobre el fin, ensea que aunque hay que
mantener la vigilancia, el tiempo del fin es imprevisible (1Tes 5,lss) y, por eso,
rechazable toda alarma de inminencia (2Tes 2,ls). Con ello, quiere dejar el
futuro en las manos de Dios: "no os preocupis del maana" (Mt 6,34), pues
slo Dios sabe el da (cf. Mc 13,32s). As, ese carcter inminente (1Tes 5,2s) no
significa su irrupcin definitiva ahora, pues "el fin no es inmediato" (Lc 21,9),
sino que se constituye en un llamamiento urgente a la toma de posicin ante la
decisin tomada por Dios.
Respecto a la cita del milenio en el Apocalipsis, sta ha tenido diversas
explicaciones ["!, desde la milenarista cronolgica, que habla de un interregno
terrenal o espiritual, pasando por la eclesiolgica, que lo aplica al tiempo de la
Iglesia y la escatolgica-simblica, que expresa el establecimiento definitivo
del reino. Aunque cualquier texto permite diversas lecturas segn los sentidos
tradicionales aplicados, propiamente el Apocalipsis relee los acontecimientos
que estaba viviendo las comunidades cristianas. La batalla de 20,7-10'2 contra
(49) K. RAHNER. Principios teolgicos re la hernienccticn de 10s declarnciones escatolgicas,
en Id., Escritos de Teologin IV, Madrid 1961. 424.
(50) Ibdem. IV, 428.
(51) Cf. R. SCHNACKENBURG. Reino y reinodo de Dios, Madrid 1967, 315-322; J.P.
CHARLIER, Comprender el npocnlipsis 11, Bilbao 1993, 145-168, aplica al tiempo de
Jess, con su resurreccin como fin de la accin Satnica que haba reaparecido en su
ministerio (tres das y mcdio: Ap 1 1,9, como posible alusin).
(52) Recogiendo. ampliando y subsumiendo lo narrado sobre el tema en Ap 14,14-20; lh,12-16;
17,14; 19,14s.

64

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE 1.A EXPECTACION DEI. FINAL Y COMIFNZO DEL MlLENlO

Satn es el ltimo nivel del conflicto contra Roma, expresin histrica del
poder deshumanizador del mismo. Dios ya ha dictado su sentencia contra ella
(Ap 18,20ss).
Aunque tambin, con ello, se seala la esperanza ltima. Pues estamos
ante "la hora de la prueba que est apunto de llegar" (Ap 3,10). As se mueve
entre la realidad actual y la futura escatologa consumada. Por eso, si la
tradicin haba existido muy diversos nmeros para expresar el fin, el
Apocalipsis eligi el de 1000, como cifra de Dios (2 Pe 3,8). "Por lo mismo, no
sirven estos pasajes para determinar las seales precursoras del fin del
mundo ... no hay nada, pues, que indique ni remotamente si la parusa est
cerca o muy lej~s"'"~.Por tanto, aqu el fin no tiene un sentido cronolgico,
sino que constituye una expresin del drama teolgico. El texto del Ap 20, con
su preanuncio en 19.1 lss, expresa la comunin de la comunidad eclesial con los
mrtires, privilegiando su condicin, adelanta el carcter de bienaventurados.
El convencimiento de la victoria final es plasmado aqu en trminos terrestres,
en categoras espacio-temporales, como su impacto histrico que se adelanta.
Es decir, la construccin literaria, apoyada por la cosmovisin de la poca, hace
que la divisin en planos espaciales o dimensiones aparezca como segmentos
temporales. Estamos, por tanto, ante la esperanza del acontecimiento final de
la resurreccin, que da sentido a la entrega de los mrtires y que a la vez,
empieza a expresarse dentro de este mundo como 'resurreccin primera'
(AP 2 0 s ) .
4. EL TIEMPO DE LA SALVACION CRISTIANA
Del advenimiento de Jesucristo, proclama la fe cristiana su parusa.
Trmino que significa llegada, presencia manifiesta; como el latino adventus, es
decir, lo que se hace manifiesto. Pues bien, la parusa no es un apndice
superfluo o sobre aadido a la fe cristiana, sino soporte mismo de toda la fe en
Cristo y de su comprensin. Pues "en el cristianismo el tiempo tiene una
importancia fundamental.. . en Jesucristo.. . el tiempo llega a ser una dimensin
de Dios", dado que "la eternidad ha entrado en el tiempo" "".
E n primer lugar, al comprender el pasado, se nos muestra como Cristo
se ha manifestado en el tiempo de Jess de Nazaret. "Al llegar la plenitud de
los tiempos" (Gl 4,4), acaeci en nuestra historia la natividad de Jesucristo.
Acontecimiento que celebramos todos los aos, pero en ella, "no se celebra un
acontecimiento pasado, que ocurri una vez y pas, sino algo presente, que es
(53) S. BARTINA, L a escatologia del Apocalipsis, en "Estudios Bblicos" 3-4 (1962) 300s.
(54) JUAN PABLO 11, Terfio millennio ndvenierzte, 10.9; Firles et ratio, 12: "el Eterno entra en
el tiempo, el Todo se esconde cn la parte". Cf. O. CULLMANN, Cristo y el fiempo,
Barceloiia 1968.

JOSE ANTONIO RODRIGIJEZ ROCA

65

al mismo tiempo comienzo de un futuro eterno que se nos acerca. Es la fiesta

del nacimiento de la eterna j~ventud"'~".
E n "el final de los das" (Heb 1,2), aparece Jess de Nazaret
identificndose con las esperanzas del reino de Dios que l vincul a su propia
: 4,21), el
persona. Cuando proclamaba: "hoy se ha cumplido" ( d y ~ p o u Lc
reinado de Dios se haca por su medio actuante entre nosotros. As lo
escatolgico se nos muestra, no como un tema ms de la predicacin de Jess,
sino como la dimensin que define su misin y su persona. Lo escatolgico
constitua su forma de entender a Dios como Padre, hacia el cual vivi
totalmente orientando toda su existencia. Para Jess el futuro, permaneciendo
como tal futuro que hay que esperarlo esperanzadamente, se adelanta de
forma interpeladora a nuestro presente, para ser asumido trasformndolo
segn el horizonte que el mismo nos muestra.
E n segundo lugar, al experimentarle en nuestro propio presente,
Jesucristo es proclamado por los creyentes a lo largo del tiempo. Pues el ltimo
da, el final de los das &OK&TTJ: Jn 6,39s. 44. 54; 12,48), la Hora de Jess, se
verific ya en la cruz y dio lugar al comienzo del mundo venidero. Pas la
noche y vino el da que se prolonga y, con ello, el ltimo da se constituy en el
primero de la semana de la nueva humanidad (Jn 20,1.19). Ms an, ese primer
da hace referencia al mismo Cristo, que fue el don dado desde los tiempos
eternos (cf. 2Tim 1,9).
Con Jesucristo resucitado, la resurreccin esperada para el fin se ha
adelantado en el tiempo, pero eso no significa una ausencia, como si nos
hubiera abandonado con su ascensin, sino la mayor de las presencias y
cercanas. Con la resurreccin de Jess, ha llegado para nosotros el fin de los
tiempos (1Cor 10,11; 1Pe 1,20), en cuanto ha comenzado con la primicia de
Cristo, que ha sido el primero, el primognito (Col 1,18). El final ya se ha
puesto en marcha con la Pascua de Jess. Ms an, cuando "el final de la
historia ha llegado ya a nosotros y la renovacin del mundo est ya decidida de
manera irrevocable e incluso de alguna manera real est ya por anticipado en
este mundo" ''".
Jesucristo resucitado constituye el fundamento y el modo de la
experiencia de su presencia entre nosotros, al decirnos: "Yo estar con vosotros
todos los das hasta la consumacin de los tiempos" ( o u v t ~ h ~zoC
i a ~a i o u o ~ :
Mt 28,20) y, a la vez, supone el objetivo ltimo de nuestra esperanza (Col 1,27),
que anticipa su parusa. Pues "no se ha perdido nada de l ni de su vida; todo
(55) K . R A H N E R , Navidad, fiesta de eterna jclventud, en Id.. Escritos de Teologa VII, Madrid
1969,135.
(56) LG 48, cf. Cateci.smo de ILI Iglesiu Catlica, Madrid 1992. n. 670.

66

L A t S P t K A N / A CRISTIANA A N T E LA E X P L < T A ( ION D t L FINAL Y C O M I E N Z O D E L M I L E N I O

ha quedado; y por ello 'vuelve de nuevo', se muestra y muestra que todo ha

quedado" ("'.
En tercer lugar, al mirar hacia el futuro, Jesucristo constituir la plenitud
total del tiempo. Es precisamente el prefacio de la liturgia de adviento el que
nos advierte: "Quien al venir por primera vez en la humildad de nuestra carne
realiz el plan de redencin.. . para que cuando venga de nuevo en la majestad
de su gloria.. . podamos recibir los bienes prometidos que ahora, en vigilante
~ ) ha comenzado con la pascua de
espera, confiamos alcanzar". El fin ( ~ i p a que
Cristo, alcanzar con su parusa la plenitud (.tho~)de la resurreccin y triunfo
del amor''*'. Pues Dios se nos ha mostrado en la resurreccin de Jess, como el
dador de vida, por lo cual, lo propio suyo es proyectarse hacia el futuro""'. As,
desde la orientacin histrica que tuvo Jess de vivir centrado en Dios, ahora
se orienta definitivamente asimismo y a todo lo existente hacia Dios, para que
"sea todo en todos" (1Cor 15,2528).
Por medio de Jesucristo se dar la recapitulacin (Ef 1,lO:
a u a ~ & $ a h a t ode
) toda la creacin y l mismo se constituye en el futuro de
todo ser humano. Con ello, el futuro es captado en el presente como certeza en
la vida misma y es acogido como una tarea a desarrollar. De tal forma, que
tanto el presente como el futuro son nuestros (cf. 1Cor 3,22). Pues solamente a
la luz del futuro prometido se hace posible ver el mundo como historia
salvfica.
Jesucristo y los creyentes estamos constituidos por una dimensin
esencialmente futura. Porque la parusa es la consumacin de la vida de Jess
y la orientacin de la vida de los creyentes. La parusa no es ni temporalizacin
ni eternizacin sin ms, pues si lo ltimo acaece en el tiempo no pondr fin al
mismo, pero si cae en la eternidad no realizar el fin del tiempo'""'. No se da
una desaparicin del tiempo como en el monismo, ni una incompatibilidad
entre el tiempo y la eternidad como en el dualismo, sino que el fin de la historia
acaece en el tiempo, sin disolverse en la eternidad.
Al ser inhabitado el ser humano y el universo en plenitud por Dios, el
tiempo que comenz al 'principio' de la creacin, se eterniza de forma relativa
y compartida en la misma eternidad de Dios. Por eso, la parusa no es una
nueva entrada de Cristo en el tiempo, sino la consumacin del mismo. No es
(55) K. RAHNER, Navidad fiesta de eterna jciventlrd. en Id., Escritos de Teologa VII, Madrid
1969,135.
(56) LG 48. cf. Carecisr?zo de la Iglesirr Crrtlica, Madrid 1992, n. 670.
(57) Cf. K. RAHNER, Volverh. en Escritos de Teologa VII, Madrid 1969, 193.
(58) Cf. J. RATZINGER, Escatologa. Barcelona 1980, 199.
(59) Cf. P. TILLICH, Teologa sisrenztica 11, Salamanca 1970, 161.221.
(60) CI. J. MOLTMANN, Teologa tie la esperanza, Salamanca 1972. 295s; Id., El camino de
Jeslicri.sto. Salamanca 1993, 428s.

JOSE ANTONIO RODRIGUEZ ROCA

67

simplemente la vuelta de Cristo como un acto de repeticin de algo que ya ha

sucedido, sino de la plenitud de su presencia'"". Tampoco ese final est fijo ni
predeterminado, pero a la vez si muestra la densidad del tiempo que es
irreversible. No es un da de desgracia, sino de salvacin, que debe ser vivido
en confianza y no en temor. Constituye el grandioso triunfo de la justicia y el
amor. Pues no hay ms juicio que el de la salvacin de Dios, un juicio acorde
con el Evangelio que es una 'buena noticia'. Pues el mundo es juzgado en la
manifestacin del amor de Dios. Correspondindose con la misin de Jess
que era definida por l mismo como salvadora y no como juicio condenatorio
(Lc 5,31s).
E n definitiva, el futuro de Cristo es el futuro de toda la humanidad, en
cuanto cuerpo del cual l es la Cabeza (Ef 1,lO). Jess resucita no slo para s
mismo, sino para hacer algo, se le confiere una misin postpascual: llevar a
trmino la misin que el Padre la haba encomendado, ahora con nueva
cualidad. As quedamos asociados a su destino final, pues el fin no es slo una
plenitud individual, sino especialmente, la plenitud colectiva, sin la cual no
sera posible la individual. Por eso, deca Orgenes"? "Si t, que eres miembro,
no puedes tener una satisfaccin plena mientras falte un miembro, tanto ms
nuestro Seor, que es la cabeza y el autor de este cuerpo, no ser plenamente
dichoso mientras est privado de ciertos miembros de su cuerpo ... El no
quiere, por tanto, recibir su plena gloria sin ti".
Con todo ello, se genera un caminar constante dada la tensin entre el
tiempo presente y el tiempo que est por venir. Pues la espera brota de la
promesa de quien es fiel, y es esta esperanza la que conecta el pasado con el
presente a la luz del futuro. Estamos entre la reserva escatolgica y su
anticipacin, pues a nosotros no nos "toca conocer los tiempos y el momento
c ~ a i p 6 u cHch
:
1,7), para la consumacin.
que ha fijado el Padre" ( ~ p v o u fi
El reino futuro de Dios en el nuevo tiempo, se relaciona esencialmente
con el reino duradero de Dios en este tiempo. Pues ahora estamos en la aurora
de la consumacin del mundo'"": Dado que la luz resplandece en medio de las
tinieblas, que ha llegado la hora de la cosecha en el estril trabajo, que nos ha
alcanzado la primavera pues la higuera reverdece en el invierno, que se ofrece
el vino y el traje nuevo para la fiesta en medio del duelo, que se entrega a los
nios el pan y el agua de la vida paradisaca ante la orfandad y, ahora, se ofrece
la paz de Dios entre las contiendas.
Por eso, tambin el futuro definitivo no es producto exclusivo del
esfuerzo humano, sino prioritariamente un don de Dios. Mantenemos as la
(61) Cf. K . R A H N E R , Escnfologia, en Id. (dir.), Sacrnment~irnmundi 11, Madrid 1972,653-663.
(62) ORIGENES, Hom. Lev., 7.
(63) Cf. J. JEREMIAS, Teoiogin del Nuevo Testamento, Salamanca 1977, 126ss.

68

LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE LA EXPECTAClON DEL FINAL Y COMIENZO DEL MlLENlO

tensin entre el presente hecho experiencia por el pasado y el por-venir

novedoso. Y es el Espritu de Jess resucitado el que constituye esa realidad
ltima en toda su riqueza en anchura y en profundidad. Del Espritu es el fin
del tiempo (Hch 1,6s) y la experiencia del mismo produce sus frutos, que son:
"amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre,
templanza" (G15,22s), pues la espera genera un estilo de vida. Aprovechemos
"bien el tiempo presente" (Col 4 3 , pues "la salvacin est ms cerca" (Rom
13,ll).

CONCLUSION
De nuevo nos confrontamos con el futuro, pero qu futuro? Estamos
en el marco de profundas transformaciones de las perspectivas de futuro, ante
la desaparicin de un mundo y sus esperanzas y la emergencia de otro, sin que
sepamos todava cuales son sus utopas. Podemos estar movindonos ente la
individualizacin y una universalizacin integral, cosmotendrica '"'l. En el
tercer milenio y ante las diversas degradaciones de la espera, debemos sostener
la adhesin esperanzada a Jesucristo("). Porque hay que mantener la fidelidad
en la esperanza de su por-venir. Pues "nunca nos limitamos al presente.
Anticipamos el futuro.. . Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es
tan slo para encender en l la luz de que queremos disponer en el futuro.
Nunca el presente es meta.. . nicamente el futuro es nuestra meta"(66).

El tiempo no es, por tanto, algo exterior, sino la dimensin interna de

cada persona. As, a mayor experiencia de la temporalidad y su precariedad,
mayor cuestionamiento experimentamos sobre el futuro. Vivir es esperar. La
conciencia utpica es la que marcha por delante, lo que hoy se llama en las
ciencias sociales 'prospectiva'. Pues bien, la fe cristiana tiene que ver mucho
con el futuro, tanto que explica el sentido de la expresin: 'tener fe en
Jesucristo'. Dado que "cree en Cristo quien espera en Cristo y le ama. Pues,
quien tiene fe sin esperanza ni amor, cree que hay Cristo, pero no cree en
Cristo" 'h7).
La esperanza es el caminar hacia la plenitud en una relacin de
confianza, en el encuentro entre dos libertades que se aman: Dios en Jesucristo
y el ser humano. Por eso, la esperanza progresa y se desarrolla por su misma
historicidad, pero con una estructuracin pascual, pues ese evolucionar hacia el
(64) Cf. R. PANIKKAR, La visin cosmotendrica: el sentido religioso emergente del tercer
milenio, en "Selecciones de Teologa" 125 (1993) 63-72.
(65) A s , lo afirma JUAN PABLO 11, Tertio millennio adveniente, 42: "el objetivo prioritario del
jubileo que es el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos".
(66) PASCAL, Pensamientos, Madrid 1984,172.
(67) AGUSTIN, Sermo 144,2 de verbis Ev. Jo 1 6 8 P L 38,788.

JOSE ANTONIO RODRIGUEZ ROCA

69

fin, como complejidad y concentracin mxima de la convergencia final de paz,

aunque con una tensin extrema que nada tiene que ver con un milenarismo
terrestre en el fin de los tiempos'"). Sino que es movido por el Espritu de
Jesucristo resucitado y constituye como objetivo del encuentro, al mismo
Cristo. Tambin, por eso mismo, es una revolucin del presente por la 'espera
a~tiva''~'',
pues el mundo nuevo y la criatura nueva no son otras realidades
distintas, sino estas mismas renovadas y recreadas (2Pe 3,13).

Jos Antonio Rodrguez Roca

(68) Cf. TEILHARD DE CHARDIN, La energia humana, Madrid 1967'. 348 y nota 8.
(69) E. BLOCH, El principio esperanza 1, Madrid 1977. 61.

AL:MO<;AREN. 25. (99). PBy. 71-83, O ('ENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

UNA MlSTlCA PARA EL TERCER MlLENlO

EMILIANOTIBURCIO
MORENO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

l.

EL MUNDO EN QUE VIVIMOS

E n la dcada de los aos sesenta K. RAHNER escriba: "el cristiano

del futuro ser mstico o no ser cristiano""' y recientemente J.M. TILLARD
ha tenido la valenta de preguntarse por el futuro del cristianismo. Ambos
posicionamientos estn cargados de sentido y de contenido en nuestro mundo
occidental desarrollado.
El cristianismo en las sociedades europeas camina, lentamente pero sin
pausa, hacia una situacin de minora como demuestran ciertos parmetros: a)
la transmisin de la fe cristiana por los ncleos bsicos de la sociedad como son,
la familia, la escuela y la parroquia, cada da tienen menos vigor, b) la escasez
de vocaciones al ministerio sacerdotal y a la vida religiosa, que han sido los
principales agentes de evangelizacin, hace que el cristianismo pierda fuerza y
utilidad en Occidente, e) el descenso de la natalidad en la sociedad europea y
los movimientos migratorios de los pases norteafricanos, en su mayora de
(1)

K . R A H N E R , Espiritualidad antiguo y a c t ~ ~ aen

l , Escritos d e Teologia VII, Taurus (Madrid
1967), p. 25.

72

U N A MISTICA PARA EL TERCER MILENIO

religin Islmica, presenta un panorama de un cristianismo, cada vez ms, en

camino de dispora donde tiene pleno sentido la pregunta somos los ltimos
cristianos de Europa?
Cierto que la pervivencia del cristianismo est asegurada por la promesa
de Jess, pero podemos hablar de un desplazamiento del cristianismo hacia
otras regiones como sucedi antao con la actual Turqua y el norte de Africa.
La realidad que subyace en lo profundo de nuestra civilizacin pide un
anlisis serio sobre el mundo religioso de hoy (2' Pues nuestro mundo
tecnificado est haciendo al hombre vctima de lo til y lo material. El
consumismo que se deriva de la produccin, crea cada da nuevas necesidades
al hombre que le hacen vivir en la epidermis de su ser. La crisis de valores
atenaza las conciencias y siembra malestar en toda la humanidad. La angustia
camina de la mano del sin sentido de la existencia en medio de una civilizacin
que desaparece y otra que emerge sin modelo determinado.
Esta situacin se origina en los siglos XVIII y XIX cuando comienzan
los grandes cambios con los procesos de industrializacin y desarrollo
econmico. La secularizacin de la sociedad, el desarrollo de la democracia
llevan al hombre a tomar conciencia de los derechos humanos y precipita en el
vaco la sociedad Jerarquizada.
La Iglesia demasiado anclada en el concilio de Trento, se encuentra falta
de reflejos y es pillada a contrapi dejando mucho que desear en su respuesta.
La religin ser el opio del pueblo y adormecedera de las conciencias,
originndose as el abandono del mundo obrero de la Iglesia y brotando con
cierta virulencia el anticlericalismo.
En el seno de esta sociedad secularizada y efervescente surge un
problema de mayor empaque para el cristianismo, el grito de la "Muerte de
Dios". A finales del siglo XIX, NIETZSCHE en la Gaya ciencia libro 5." que
tiene por ttulo "nosotros los sin miedo" proclama: "El ms grande
acontecimiento de los ltimos tiempos -Dios ha muerto- y la fe en el Dios
cristiano ha perdido toda su credibilidad" y por tanto la moral cristiana, o
moral de esclavos que l llama, ha comenzado ha desmoronarse. Esta
proclamacin proyecta sus sombras por toda Europa y Dios va perdiendo
aceptacin en el mundo desarrollado, siendo cada vez ms las personas que
pueden vivir sin El, pues Dios se ha convertido en algo no til para la vida y
pierde su inters. La conciencia humana no se rige por los valores sino por los
intereses, lo que supone una alienacin o un encallecimiento de la conciencia
humana como norma ltima del actuar humano.
(2) J. MARTIN VELASCO, Hace este anlisis, en su leccin inaugural del censo acadmico.

1998-1999. Metanzorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, n. 36 de "Cuadernos aqu

y ahora", Sal Tarrae. Santander 1999. Tambin en "Selecciones de Teologa" n. 150, vol.
38, pp. 127-146.

EMlLlANO TlBURClO MORENO

73

La indiferencia y la increencia se instalan en el mundo desarrollado que

vive en el desconocimiento o en la negacin de las creencias fundamentales, en
el abandono de las prcticas religiosas, en el distanciamiento de la moral oficial
de la Iglesia, sobre todo moral familiar, sexual y social, que ponen de
manifiesto la moral personal frente a la institucional, el predominio de lo
subjetivo frente a lo objetivo y lo individual sobre lo colectivo.
Consecuencia de esta compleja situacin es que la religin se transforma
en menos servicios sacramentales o ritualismos sociales que se integran en una
religiosidad fcil y teraputica, que es la que mejor se adapta a las necesidades
del individuo y de la sociedad de consumo. El sincretismo religioso desplaza al
Dios de la alianza y al Dios del compromiso.

11.

LUGAR PARA LA ESPERANZA

Aunque la crisis religiosa de la humanidad del primer mundo se haya

instalado, con tanta fuerza como se la quiera imaginar, el cristiano, convencido
del lugar que ocupa Cristo y el misterio del Dios-Amor en la historia humana
no puede quedar asfixiado por la apariencia del contexto que le circunda, de
forma que el fenmeno le instale en la angustia y en la desesperanza, es la
esperanza, como anticipacin escatolgica, el eje en torno al cual debe girar su
aportacin al futuro de un mundo mejor que est en sus manos.
Un anlisis crtico, que vaya ms all de la aparente realidad, puede
percibir que el Espritu de Jess aletea en lo profundo de esta situacin
renovando el corazn de la humanidad.
Durante siglos los cristianos del viejo continente han caminado ms
desde una fe tenida que desde una fe vivida, por eso los cambios de mentalidad
producidos por el desarrollo del pensamiento han desembocado en esta crisis,
que ha afectado de lleno a la fe del creyente, que viva ms en una fe social que
personal sucediendo lo que anunciaba el Cardenal NEWMAN: que la fe
heredada "tenida" ms que "ejercida", solo puede conducir en las personas
cultas a la indiferencia y en las sencillas a la supersticin.
Son estas crisis profundas las que espolean al cristiano a vivir su fe de
una forma ms personalizada y comprometida de forma que sta pueda ser el
motor de su estar y actuar en el mundo actual.
Luz, para este lugar de esperanza, son los movimientos que surgen en
nuestra sociedad. Nunca como hoy se ha tenido en cuenta la dignidad de la
persona, se reconocen los derechos humanos, la solidaridad es el eje que gira
ei'n torno a los menos favorecidos, se lucha contra la pobreza, proliferan ONGs,
el voluntariado irrumpe en los campos de marginacin, la injusticia de los

74

UNA MlSTlCA PARA ELTERCER MlLENlO

poderosos es repudiada por la sociedad, aumenta la conciencia social y el

respeto por los ms dbiles. Aunque falte an mucho por hacer en este campo,
y quede algn resquicio en el pensamiento cristiano, que por temeroso de que
el hombre ocupe el lugar de Dios, no capte la dimensin de estas corrientes, es
necesario convencerse que el hombre debe ocupar el lugar que le corresponde
en este mundo como hijo de Dios.
Juan MARTIN VELASCO, en el trabajo citado anteriormente, ve en
estos movimientos una de las manifestaciones de la "metamorfosis de lo
sagrado" que s esta produciendo en el mundo actual, pues segn l, esta
metamorfosis es "el intento de expresar que todos los elementos de la
configuracin religiosa estn afectados por el cambio. La crisis afecta a la
prctica, a la institucin, a la creencia religiosa y, por debajo de todas ellas, a la
actitud y a la experiencia que se realiza y se expresa en ellas, es decir, a la
actitud del creyente y a su vivencia por los sujetos(3).
En el fondo esta metamorfosis arrastra una "crisis de Dios" que afecta
al mismo concepto de Dios, como pone de manifiesto Albert CAMUS con su
"atesmo tico". El Dios "Todopoderoso" de la Teodicea ha entrado en crisis
ante el problema del mal de la humanidad, de ah la necesidad de sustituir a
este Dios lejano y despreocupado por un Dios ms vecino y solidario como es
el Dios de la Cruz, tan vecino siempre a la religiosidad popular de nuestros
pueblos. No es el Dios Omnipotente, sino el Dios que asume para s mismo
toda la debilidad humana compartiendo plenamente nuestra condicin, el que
llena el corazn del hombre.
Es por eso, que la crisis religiosa que vive la sociedad de hoy no debe ser
contemplada desde el querer terminar con la idea de Dios, sino desde el intento
de purificar el concepto de Dios, esta interpretacin la confirma el sincretismo
religioso y los mismos integrismos fundamentalistas, pues ellos llevan en si la
afirmacin de lo religioso como parte constitutivo de la persona al mismo
tiempo que expresan el miedo al cambio y a lo que desestabiliza.
Indicadores para una lectura esperanzada del mundo religioso de hoy se
presentan tambin en nuestra sociedad:

1) Mientras la filosofa de NIETZSCHE de la muerte de Dios vela su

propio cadver y la teora marxista, que anunciaba la desaparicin de la
religin, contempla su disolucin, el fenmeno religioso y el cristianismo
en concreto busca, cada da con mayor fuerza, su autenticidad original.
2) La evolucin de la humanidad sigue caminando hacia su culmen por
caminos de espiritualizacin. El instinto epistemoflico, fuerza que se
( 3 ) J. MARTIN VELASCO, en "Selecciones de Teologa" 150 (1999) vol. 38, p. 129.

F.MIL.IAN0 T I R U R C I O MORENO

75

libera dentro del hombre, impulsa la bsqueda de los valores ideales y

transcendentales, constituyndose en lo especfico del ser humano.
Como semilla implantada en el hombre nace aqu la bsqueda de la
justicia, de la moral, del amor autntico y del ser Transcendental,
caminos para llegar a ser uno mismo y entender el propio ser y el estar
en el mundo.
Las palabras de Richard M. BUCKE: "a pesar de todo lo que digan los
que se ren de la religin resulta seguro que la civilizacin moderna (en
su ms amplia acepcin) descansa en su mayor parte sobre las
enseanzas del nuevo sentido" '-" (lo religioso del hombre), adquieren
aqu su pleno sentido.
3) Los caminos hacia una "religin universal" se han puesto en marcha. De
las posiciones exclusivistas que alimentaban las grandes religiones
universales, excluyendo de la salvacin a los extraos al propio sistema
religioso, se ha pasado a posiciones inclusivistas, donde se considera a las
otras religiones como caminos preparatorios para aceptar la salvacin
ofrecida por la propia religin, donde encontrar el pleno desarrollo de
lo que ahora tienen en germen. El dilogo interreligioso termina con
ambas posiciones al centrar la religiosidad en la Realidad Absoluta,
punto de encuentro de todo ser religioso, y pasando a un segundo plano
las mediaciones (actos, ritos, smbolos etc.) de cada religin.

Esta realidad entraa una nueva forma de estar en el mundo, que

conlleva la superacin de la miseria material y cultural de los pueblos del
tercer mundo, reconocimiento de la dignidad de la persona y de todos
sus derechos, dilogo entre iguales sin imposiciones, respeto y mutua
compresin, tierra sin fronteras religiosas donde la humanidad pueda
vivir en fraternidad.
4) El cristianismo, desde esta perspectiva, debe tomar con impulso
vigorizado el camino de su fundador, Cristo Jess, que est en medio de
los hombres como el que sirve (Lc. 22, 27), haciendo del servicio a la
humanidad, la base del dilogo interreligioso. Lo que motiva hoy a los
hombres son actitudes de entrega y servicio a los dems al estilo de
Oscar ROMERO, ELLACURIA, Teresa de CALCUTA, Martn
LUTERO KING, GHANDI, etc., etc. En ellos podemos encontrar los
grandes exponentes del nuevo despertar religioso, frente a los
integrismos fundamentalistas y sincretismos religiosos, que manifiesta la
gran inseguridad del Dios "tenido" pero no "vivido".
(4) R.M. BIJCK, A.H. MASLOW y otros, en La experiencia Mstico, Kairos (Barcelona 1990),
p. 94.

U N A MISTICA PARA ELTERCER MILENIO

76

5 ) Un nuevo motivo de esperanza nace con los avances de la antropologa

humana. La profundizacin en la apertura del hombre que camina hacia
un destino definitivo y eterno, ya no lo hacen solo las ciencias de Dios
sino tambin las ciencias del hombre (", que nos hacen pensar en una
profundizacin, cada da mayor, en el ncleo personal, ntimo y
acategorial del hombre, donde se origina la conciencia de su dignidad y
libertad(h'.
6) La crisis vocacional al ministerio sacerdotal y a la vida religiosa, que
tanto aflige a la Jerarqua, se constituye tambin en un espacio de
esperanza, ah se encuentra la superacin del clericalismo y la toma de
conciencia del pueblo creyente, como pueblo de Dios, que tiene que
comprometerse en la edificacin del Reino.
Hay lecturas de la realidad religiosa del mundo moderno que llenan de
esperanza. Lo importante es tomar conciencia de las posibilidades para
que el futuro no nos sea impuesto sino construido con nuestro
compromiso y nuestro esfuerzo.
111.

LA MISTICA PUNTO DE REFERENCIA

La crisis religiosa, que vive la sociedad de hoy, abre perspectivas

esperanzadoras hacia el futuro, que se encuentra en las manos de aquellas
personas que olvidndose de s mismas sean capaces de entregarse
La Teologa afirma el "desiderium naturale videndi Deum" que no quiere decir que el
hombre tenga ideas innatas de Dios, sino que seala una tendencia ontolgica, necesidad
apriorstica de buscar a Dios, como trmino del dinamismo espiritual de la persona. Zubiri
en su filosofa dir que la constitucin de la persona bsicamente es religacin, por lo cual
no solo tiene religin sino que es religin. (cf,. historia, naturaleza, Dios, el hombre y
Dios-).
La ontosicologa desde Freud ha ido profundizando cada vez ms en la vertiente religiosa
del hombre. C.G. JUNG afirmar que "el hombre desde sus comienzos lleva en s la
imagen de Dios" (Cf. Los complejos y el inconsciente. Barcelona 1994). G.W. ALLPORT
hablar del sentimiento religioso como la fuerza propulsora que anima y sostiene el
desarrollo individual, segn el ideal que uno se ha constituido desde lo real y lo
transcendente (Cf. L'individo e la sua religione. Brescia 1972). A. MASLOW habla de la
necesidad de algo superior a nosotros para podernos realizar (cf. El h o m b r e
autorrealizado. Barcelona 1979). V.E. FRANKL afirma: "la persona tiene un elemento o
un algo psicofsico, mientras ella es un algo espiritual". En la espiritualidad inconsciente
de la persona se descubre "una religiosidad inconsciente, en el sentido de que es un estado
inconsciente de relacin a Dios, que aparece como una relacin a lo transcendental
inminente al propio hombre a menudo latente en l" esto significa "que hay siempre en
nosotros una tendencia inconsciente hacia Dios, es decir, una relacin inconsciente pero
intencional a Dios" (cf. L a presencia Ignorada de Dios. Barcelona 1994).
Con las ciencias de Dios y las ciencias humanas se puede llegar a una mayor
profundizacin de la antropologa cristiana.
( 6 ) Esclarecera la antropologa el estudio comparativo de las distintas designaciones que se
dan al acategorial humano. Centro, cima u hondn del alma en la mstica. Relegacin
apertura en la filosofa tan vital. Lbido en la ontopsicologa. No se designan mediante
estos trminos una misma realidad de la persona, aunque desde distintas perspectivas?

(5)

EMlLlANO TIBIJRCIO MORENO

77

incondicionalmente al servicio de los dems. La entrega, para que tenga

consistencia y continuidad, no puede arrancar de un impulso meramente
humano, sino que necesita hundir sus races en la vivencia profunda del ser
fundante, que da sentido y orienta el devenir.
Esta vivencia es lo que denominamos experiencia mstica, que no es una
reflexin ni una conceptualizacin o racionalizacin del dato religioso vivido,
ni es un conjunto de fenmenos para-msticos, como xtasis, visiones,
levitaciones, estigmas, etc., en expresin de K. RAHNER es "el encuentro
interior unitivo de la persona con la infinitud divina, que fundamenta tanto a
ella como a todo su ser" ''l. El encuentro unitivo en la interioridad con la
divinidad es el motor que da impulso a una orientacin del futuro que debemos
hacer, pues producindose ah una ruptura con la conciencia ordinaria y lleno
de luz es ms fcil caminar hacia el bien de la humanidad.
A. MASLOW detest como, tras esta experiencia, la persona que la
"sufre", adquiere una nueva forma de estar en el mundo: fusiona hechos y
valores, resuelve fcilmente sus conflictos, pierde la ansiedad, descubre su
verdadero ser, sentimientos de unidad, desapego, generosidad, felicidad y amor
inundan su interior. al tiempo que percibe los valores intrnsecos del ser, tales
como la totalidad, la simplicidad, la honestidad, la bondad la justicia, etc.'"', lo
cual nos demuestra que no es la prosperidad econmica, ni la democracia ni la
tcnica, ni el hombre adaptado y sin problemas materiales lo que llevan a una
humanidad ms realizada, dado que ninguno de estos factores resuelve por si
mismo los problemas bsicos tocantes a los valores. El futuro del hombre est
en el encuentro con la divinidad, que es donde residen la creatividad, la
integridad, la armona interior, y el sentido de ser.

IV.

LA MISTICA CRISTIANA DEL TERCER MILENIO

Encuadrada en el plano de la mstica universal, encontramos la mstica

cristiana cuya especificidad viene dada por la presencia de Cristo Jess, Hijo
Unignito del Padre y revelador del misterio de Dios. La presencia de Cristo
introduce un elemento nuevo y sustancial a la hora de definir esta experiencia
mstica que podemos hacer siguiendo al p. Juan G. Arintero en los siguientes
trminos: la misteriosa vida de la gracia de Jesucristo en las almas que,
muriendo a s mismas "con El viven escondidas en Dios" (Col. 3,3),
evolucionan "hasta que Cristo se forme en nosotros" (Gal 4,19) y "nos
transformemos en su divina imagen" (2 Cor, 3,18)(").
(7)
(8)
(9)

K. RAHNER, en Diccionario TeoMgico. (Barcelona 1996), p. 440.

Cf. A. MASLOW, El hombre autorrenlizado ..., pg. 7Xss.
J.G. ARINTERO, LLIevol~tcinmistica. Bac. 91 (Madrid 1952), p. 17

78

U N A M I S T I C A PARA E L TERCER M I L ~ N I ~

Mantenindose el carcter esencial unitivo de cualquier mstica entra

aqu en juego la novedad sustancial del cristianismo, en cuanto que el polo
objetivo de la unin, es Cristo Jess, segunda persona del misterio trinitario,
por quien tenemos acceso al Padre en el Espritu Santo.
As la mstica cristiana tiene unos rasgos esenciales a travs de los cuales
puede ser identificada. El centro de su vivencia gira en torno al misterio de
Cristo, a la escritura como palabra revelada y a la celebracin sacramental en
la Iglesia de Jess.
La Alianza que Dios sell con el pueblo de Israel en el desierto y la
promesa de la nueva creacin por el Espritu Santo (cf. Ez. 36,25ss, Jo. 2,2Xss),
llegan a su cumplimiento en el misterio pascual de Cristo. El Espritu, que
Cristo gan para el hombre en su muerte y otorg en la resurreccin, establece
su templo en el creyente (cf. 1Cor. 3,16; 6,19), donde habita todo el misterio de
Dios (cf. Jn 14,23). Esta realidad crea en el cristianismo una nueva situacin
ntica, que le garantiza la entrada en las profundidades de la intimidad de
Dios. (1 Cor. 2,10; 1 Jn 4,13). Los ojos de la fe llevan a mirar las cosas ms all
de la superficie y el corazn del hombre se abre a la amistad ntima y filial con
Dios por Cristo en el Espritu Santo. Esta es la "noticia amorosa" que el
hombre intuye mientras en su ser se restablece la imagen y semejanza con Dios.
Es en el centro o fondo del alma donde percibe esta comunicacin en un mutuo
fluir y refluir entre Dios y el hombre, sabindose el hombre todo en Dios y
nada en s mismo, llegando a saborear a Dios en una sntesis de conocimiento
y amor.
Es pues, la economa de la salvacin, cuyo centro es la encarnacin y el
acontecimiento pascual del Hijo de Dios, el eje de la mstica cristiana en su
proceso de comunin-divinizacin-filiacin.
La mstica cristiana no se caracterizar por la "fusin con Dios" sino por
la vivencia de la Nueva Alianza en Cristo, que es lo que los msticos cristianos
del siglo de oro espaol han querido expresar en el smbolo de los esponsales
msticos, indicando la disponibilidad y la entrega total, en la que un amor libre
responde a la iniciativa de un amor soberano, que crea en la criatura la
capacidad de respuesta.
No es la mstica del cristiano catlico un psicologismo de las
profundidades humanas, aunque tenga su influencia en la psicologa de la
persona, ni tampoco un acto de orgullo humano de autosalvacin, como ha
querido ver muchas veces la teologa protestante, sino el corazn del ser y el
estar religioso de la persona.
Paul TILLICH, desde su protestantismo, afirmaba: "Lo mstico
(presencia de lo divino en la experiencia) constituye el corazn de toda

E M I L I A N O ~ I ' I B U R < ' I OMORENO

79

religin. Una religin, que no puede decir "el mismo Dios est aqu presente7',
se convierte en un sistema de reglas morales o doctrinales, que no son
religiosas, aunque puedan dimanar de fuentes originalmente reveladas. El
misticismo o la presencia sensible de Dios es una categora esencial e n la
naturaleza de toda religin y nada tiene que ver con la autosalvacin"('"'.
La mstica cristiana del tercer milenio, desde el dato revelado, adquirir
cada vez mayor dimensin trinitaria en relacin personal con el misterio de
Dios. La reminiscencia que an queda de la mstica de la esencia de la escuela
romano-flamenca que, bajo la influencia platnica, se caracteriz por poner el
punto central de la experiencia en la unidad de la Trinidad; queriendo entrar
ms all de las personas, en la unidad de la naturaleza, origen de las personas
y donde retornan a su propia raz, tal como es en s el mismo Dios. Trata entrar,
pues, en el fondo desnudo del misterio de Dios, donde no hay distincin, no
basta el Padre, ni el Hijo, ni el Espritu Santo, sino la unin sin diferencia que
es la unidad esencial de Dios.
El desarrollo de la teologa trinitaria hace posible que la mstica de la
esencia pierda enteros a favor de una mstica de relacin personal amorosa en
cada una de las personas del misterio trinitario de Dios, pues el ser ms ntimo
de Dios no es su esencia como raz de las personas, sino que estas son la raz de
la unidad divina por el amor. La unidad en Dios est en que las personas son
relacin. El amor se personaliza en Dios por eso Dios es esencialmente Amor,
y la esencia de la mstica cristiana reside en el encuentro personal amoroso con
el misterio objetivo de Dios revelado por Cristo en el Espritu Santo.
La mstica cristiana o mejor la mstica trinitaria se constituye as en un
"sufrir" la presencia del misterio-trinitario por las virtudes teologales: fe,
esperanza y caridad, que conlleva un paso de modo de ser humano de la vida
teologal, a un modo de ser divino de esa misma vida que se realiza por el
Espritu Santo.
Esta vida mstica ms que un "ver" o "tocar" a Dios, es un ser tocado por
el amor de Dios de forma gratuita, donde la persona capta, que como Dios es
un don gratuito para ella, lla debe ser un don gratuito para sus hermanos,
entregando a travs de su propio don el don de Dios. Nace en esta realidad
nueva de la persona, la doble componente de la mstica cristiano-trinitaria, la
contemplacin (entrega a Dios) y la misin (entrega a la humanidad).

V.

EL DIOS DE LA MISTICA CRISTIANA

La experiencia mstica cristiana arraiga y se alimenta de la objetividad

que la economa de la encarnacin de Cristo ha hecho posible mediante la

80

UNA MIS-rICA PARA EL I EKCER MII.ENIO

revelacin. Las relaciones del mstico cristiano con Dios adquieren un carcter
personal con el misterio trinitario que esencialmente es misterio de Amor.
Cristo Jess, autocomunicacin de Dios al hombre, se hace presente e n
la historia humana revelando el autntico rostro de Dios; la segunda persona
de la Santsima Trinidad, el Hijo, en su encarnacin pone de manifiesto que la
autntica naturaleza de Dios es esencialmente donal. El anonadamiento que
supone, que Dios comparta nuestra propia condicin humana, indica que la
esencia misma de Dios es en s kentica. Donald W. MITCHELL escribe: "La
generacin del Hijo y del Espritu Santo es una knosis, en cuanto es un
proceso de autocomunicacin al otro, y esta knosis de amor es la base
constitutiva de la unidad en Dios""'). Es ms, la donacin adems de definir la
naturaleza de Dios, se constituye en la base de la actividad creadora, redentora
y santificadora de Dios.
As pues, la knosis revela la naturaleza originaria de Cristo, esto es, no
que Dios se haya anonadado en un segundo momento, sino que la esencia de
Dios por el amor es vaciarse de s mismo para entregarse a los hombres, no es
que Dios deje de ser Dios, sino que siendo plenamente humano es plenamente
el Dios del Amor.
La plenitud del anonamiento de Cristo llega en la Cruz, donde brota la
potencia transformadora que restablece la imagen de Dios en el hombre: Jess
en la Cruz nos mereci el Espritu y una nueva vida. "Inclinando la cabeza
entreg el espritu" (Jn. 19,30), "uno de los soldados le atraves con su lanza el
costado, y al instante sali sangre y agua" (Jn 19,34). Espritu, sangre y agua
ponen de manifiesto en el evangelio de Juan un nuevo nacimiento y una nueva
vida, fruto directo de la humillacin suprema de Dios que hace posible, que a
la humanidad se le abran las puertas de la divinidad, introducindose en lo ms
ntimo del misterio de Amor, cuya plenitud est en la experiencia de Dios como
"Abba".

El Espritu Santo derramado en nuestros corazones (Rom 5 3 ) mueve a

la experiencia de la nueva identidad, que va ms all del s mismo y de la accin
libre, pues la fuerza del Espritu posibilita la negacin de la negacin del s
mismo constituyndose en la afirmacin de la humanidad. Se realiza as la
nueva creacin donde la omnipotencia de Dios queda superada por la
donacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo; que constituye la nueva vida.
El Espritu autor de la nueva creacin se refleja claramente en el Bautismo de
Jess en el Jordn (Mt 3,16) donde la presencia de la paloma en referencia a la
paloma del diluvio (Gn 8,8-12) indica un nuevo nacer, as como las lenguas de
fuego (Hch 2,3) que inician la transformacin del corazn por la purificacin y
(1 1 ) D.W. MITCHELL, Kenosi e N~lllnAssoli~to.(Roma 1993), p. 33

E M I L I A N O TIBUKCIO MORENO

81

el amor originando la nueva vida, que Juan simboliza en el agua viva. (cf. Jn
2,6ss; 3,lss; 4,55ss; 7,37-39).
El Dios que nos revela Jess, en quien creemos y a quien creemos, es un
Dios que se "desentraa" por amor, que es la razn suprema de la Creacin, la
Redencin y la Santificacin, y hace que el amor se constituya en la naturaleza
ms profunda de las cosas, por eso la, mstica cristiana se presenta como un
desafo histrico para hacer presente el amor de Dios en este mundo y sobre
todo en los lugares de los deshederados y marginados de nuestra sociedad.

VI.

EL MISTICO CRISTIANO DEL TERCER MILENIO

Si el misterio de Dios se ha revelado en Cristo y Cristo es el revelador

de Dios, todo mstico cristiano debe ser analizado desde el dato revelado y su
revelador Cristo Jess. El mstico cristiano no puede ser un afirmador de la
subjetividad-interioridad del hombre religioso frente al elemento objetivo de la
religin cristiana condensado en el misterio trinitario, es decir, la propia
experiencia debe estar en coherencia con la objetividad cristiana. Cosa muy
distinta es que el mstico, por la profundidad de su experiencia, no encuentre
los trminos para expresar la realidad vivida.
La Alianza, totalmente gratuita, hecha por Dios con el hombre en su
Hijo Unignito se constituye en el ncleo esencial de la comunin, divinizacin
y filiacin del mstico cristiano.
No quiere decir que esta Alianza se constituya en una experiencia
sensible continua de la presencia de Dios en el mstico cristiano, sino que
muchas veces esta experiencia ser sensible por lo insensible de la presencia, es
decir, la ausencia de Dios, el abandono del Padre que Cristo grit en la cruz
' , le
(Mt. 27,46) lo vivir frecuentemente el mstico, noche del e ~ p r i t u ' ' ~ que
har vivir en la fe y abandonarse al querer y hacer de Dios.
As el cristiano tocado por el amor de Dios, mejor, por el Dios que es
amor, descubre en este toque su ser lleno de presencia misteriosa y en su
ausencia la pequeez que el mismo encierra. El hombre se abandona aqu en
las "manos de Dios", que en el decir de San Ireneo son el Hijo y el Espritu
Santo'"), donde realiza una autntica transformacin del hombre que no slo
se origina por la comunicacin de una verdad, sino por una autntica
renovacin interior, al disponernos por su Verbo y al adornarnos con la
(12) La noche del espritu, no hace slo referencia al abandono de Dios en la contemplacin
sino tambin en la misin. Caso tpico del primero es Juan de la Cruz y del segundo Juan
Bautista de la Concepcin.
(13) S A N IRENEO, Adversils haereses, V, 1.3.

82

U N A MIS I ICA PAKA EL T E R C E R M I L E N I O

filiacin divina por su mismo Espritu. Es el Padre el que nos llama a una
integridad filial por medio de la encarnacin de su Hijo, que tiene su
resonancia cuando el Espritu hace brillar el rostro de Dios sobre nosotros.
Por esta uncin del Espritu, el cristiano se configura con Cristo, hasta el
punto de poder exclamar con Pablo: "vivo yo, ya no yo, es Cristo quien vive en
m" (Gal. 2,20). La experiencia transformante del misterio de Cristo origina la
nueva antropologa de la divinizacin y filiacin divina que sellan la identidad
del mstico cristiano.
Este sello lo expresa el reformador trinitario Juan Bautista de la
Concepcin en los siguientes trminos:
"En m hay un retrato de toda la Santsima Trinidad y un dibujo nico y
celestial de la encarnacin del Hijo de Dios. En m hay el precio de su sangre
derramada y vertida [el Espritu Santo]. No s, hombre, que puedes buscar con
que cebar tu entendimiento y voluntad que dentro de ti y en ti Dios no haya
puesto" (li'.
Aqu est la noticia amorosa, el toque sustancial la presencia del
misterio trinitario Padre, Hijo y Espritu Santo en la intimidad del mismo
hombre, esta presencia amorosa, que constituye ms l yo ntimo del mstico
que su propio yo, ha sido "ganada" por el Hijo de Dios encarnado, que entreg
su vida y derram y verti su sangre por amor al hombre. Hay en esta
percepcin un casi "desentraamiento" del misterio del Dios Trino para
entregarse al hombre. Aqu el mstico cristiano capta sus relaciones personales
con Dios y las vive.
El Espritu Santo ser el escultor que a golpe de cincel de gracia
esculpir en el hombre la imagen de Cristo desde donde se accede al Padre. Es
este Espritu el principio unificador de nuestro ser y nuestro obrar, a travs del
cual se establece la comunin de amor con Dios, de esta comunin nace una
relacin de amistad que tiende a hacer semejantes a los amigos y as el mstico
se constituye en resplandor de la divinidad de la que participa. Pero el
resplandor que se origina de la luz de Dios, tiene la misin de iluminar (Lc.
1,78s; Lc 2,32; 1s 42,6). Iluminar cristianamente el mundo de hoy no se puede
realizar sino desde el fuego del amor, es decir, el mstico cristiano del tercer
milenio ser un hombre capaz unificar en su vida la contemplacin y el gape
al estilo de Cristo Jess. Encontrarse con Dios conlleva la exigencia de vivir
para los dems, "esto es el mensaje que escuchasteis desde el principio: amaros
mutuamente" (1 Jn 3 , l l ) . Para Pablo el servicio en la caridad es el
mandamiento de Cristo, la "ley de Cristo", "ayudaos mutuamente y cumpliris
la ley de Cristo" (Gal. 6,21). En el gape se incluye toda la ley.
(14)

J.B. de la CONCEPCION, Obras conipletas. Tom. 1, Bac. 48, p. 669

E M I L I A N O TIBLIRCIOMORENO

83

El servicio a los dems se constituye en la esencia del cristianismo y en

el mejor camino para llegar a la madurez humana, pues este supone la renuncia
al egosmo base de las esclavitudes humanas. Frente al orgullo del viejo Adn,
que quiere ser como Dios, el gape nos libera de nuestra soberbia y nos hace
esclavos de los hermanos. El servicio a los hermanos se constituye, por la
presencia de Dios en el hombre en un contrato que sella la encarnacin del
Hijo Unignito del Padre, llevando al mstico a "hacerse esclavo de todos" (Cf.
1 Cor 9,19)
Esta es la clave en la que el mstico reformador trinitario concibe su vida
desde el sello de identidad que marca su ser. Si en l se da un desentraamiento
del misterio de Dios, l tambin quiere desentraarse por amor a sus
hermanos. "iOjal, Dios mo, t me dieras unas entraas tan derretidas, tan
amorosas, tan desechas por el bien de mis hermanos, que cazara yo muchos
para Dios y que fuera a cuenta de m propia vida y que mil veces me deshiciera
yo para hacer a los hermanos!. Que trabajo fuera en que yo hallara mi sustento
y nueva vida, como la halla la araa en la tela que urdi a costa de sus
entraas" ' I r ) .
As pues el mstico cristiano del tercer milenio est llamado a
personalizar y vivir su fe, desvestirse de s mismo y revestirse de Dios y hacerse
don hasta el desentraamiento por sus hermanos, en este desentraamiento
ofrecer, a travs del don de s mismo, el don del mismo Dios, razn suprema
de la misin cristiana incluida la vida contemplativa.
La mstica cristiana, apoyndose en el "abandono" que Cristo hace del
seno del Padre mediante la encarnacin, nos llevar a "dejar a Dios por Dios".
Dejar al Dios luminoso de la contemplacin, "varones de Galilea qu hacis
ah mirando el cielo?" (Hch. 1,11), por el Dios oscuro, aunque no menos
presente, del marginado, del pobre, del encarcelado, en definitiva del hombre
sufriciente.
La actitud fundamental del cristiano ser el servicio, al estilo de Jess,
estar en medio de los hombres como el que sirve (cf. Lc. 22,27), sabiendo que
el don recibido no es para servirse ni ser servido sino para servir (cf. Mc 10,45),
hasta dar la vida por los humanos (Jn 15,13).
E n esta perspectiva adquiere toda su fuerza la expresin de K.
RAHNER con la que encabezamos este trabajo, "el cristiano del futuro o es
mstico o no ser cristiano".

Emiliano Tiburcio Moreno

(15) J.B. de la CONCEPCION, o.c. Bac. TII, p. 710

AI.MO<'iAREN. 25 (99). P6g 85-96. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LA ENClCLlCA "FIDES ET RATIO" (FR)

RElVlNDlCAClON DE LA RAZON DESDE LA
DEBILIDAD DE LA FE

JOSEMANUEL
CASTROCAVERO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

1.

OBSERVACIONES

1. Observacin metodolgica. He tratado de hacer una lectura desde la

propia encclica. Para tal fin tomo, sin descontextualizar, aquellas ideas del
documento que me ofrecen la posibilidad de construir un discurso, una lnea
argumenta1 respetuosa con el texto pontificio y compatible, a la vez, con mi
capacidad limitada de situarme y hacerme cargo del tema en cuestin.
2. Observacin circunstancial. El peridico "El Mundo", del 26 de
diciembre de 1998, en la segunda editorial de la pgina 3, bajo el ttulo "El
Papa, por los Derechos Humanos", afirmaba:
(Karol Wojtyla ...) "un personaje que los aficionados a los
estereotipos se ven obligados a revisar, a reevaluav, con gran
sorpresa, cada da.. . ".
Tras leer este texto, podemos afirmar que algo est cambiando en los
medios de comunicacin espaoles con relacin a la figura de Juan Pablo 11,
tildado repetidas veces de conservador y otras lindezas. Ese cambio de
percepcin con respecto al Papa, no cabe duda de que es la puerta de entrada

86

LA ENCICLICA "FIDES ET RATIO" (FR) REIVINDICACION DE LA RAZON DESDE 1.A DEBILIDAD DE 1.A FE

a una mejor recepcin de sus ideas, por lo general ignoradas interesadamente

en los mbitos ms seculares o cristianos progresistas

11.

ESQUEMA GENERAL DE LA ENCICLICA: ASPECTOS

ESTRUCTURALES

Es la decimotercera encclica de Juan Pablo 11 y es continuacin de la

Veritatis Splendor (6 de agosto de 1993). Al parecer, el primer borrador lo
redact el Papa hace doce aos.
Va dirigida a los Obispos de la Iglesia Catlica, firmada en Roma en la
fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz (14 de septiembre de 1998). El ndice
se divide, en una introduccin, a la que dedica 6 nmeros, bajo el ttulo del
orculo dlfico, Concete a ti mismo, siete captulos y la conclusin. En total
suman 108 apartados numerados. Una mirada atenta a las notas y citas nos
permite una primera aproximacin desveladora de las lineas maestras en las
que se apoya la encclica.
El concilio Vaticano 11destaca con la mayor cantidad de referencias: se
acercan a 40, siendo las constituciones Dei Verhum y Gazidi~lmet spes las que
ocupan la primaca. Las referencias a Lumen gentium, Optatanz totius, Nostra
aetate y A d gentes son fciles de apreciar. Las citas que tienen que ver con Juan
Pablo 11, a travs de otras de sus encclicas e intervenciones, ocupan el segundo
bloque mayoritario de las mismas. Tanto la Redemptor honzinis como la
Veritatis splendor se ganan el nmero de referencias. No se quedan en nmero
menor las citas referidas al concilio Vaticano 1, en concreto a la constitucin
Dei Filius; casi una decena. Tampoco poda ser de otro modo, pues junto con
la Dei Verbum, ocupan un puesto principal en el planteamiento de las
relaciones entre la fe y la razn. La Dei Filius es la primera intervencin de un
concilio sobre este tema y la encclica de Len XIII Aeterni Patri (1879) ha sido
el nico documento pontificio dedicado ntegramente a la filosofa.
En cuanto a los nombres personales que se citan, tanto en el cuerpo del
texto como en las notas, podemos resear desde los Santos Padres, a los
apologistas, filsofos y telogos: Aristteles, San Justino, Clemente de
Alejandra, Tertuliano, San Agustn, Orgenes, San Anselmo, Santo Toms de
Aquino, San Buenaventura, Pascal, Francisco Surez, Kierkegaard, Newman,
Rosmini, Maritain, Gilson, Edith Stein, Soloviov, Florenskij ... San Agustn,
San Anselmo y Santo Toms de Aquino son los autores ms citados.
Las citas que tienen que ver con las intervenciones del Magisterio
recorren los dos mil aos de cristianismo: desde Calcedonia a Toledo y Braga,
Vienne y Lateranenses IV y V, por ejemplo, junto con otros documentos

J O S MANIJEL
~
CASTRO CAVEKO

87

pontificios como las encclicas, Pascendi (1907) de Po X, o de Po XI la Divino

redemptori (1937), de Po XII la Humani generis (1950). .. La encclica Aeterni
Patri de Len XIII es citada en cuatro ocasiones, y eso que la encclica que
comentamos se presenta relacionada por el tema con aquella. Destacar
tambin otros servicios al magisterio del Papa, a cargo de la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe -Mysterium ecclesiae (1973), Libertatis
nuntius (1984), D o n u m veritatis (1990)- o de la Comisin Teolgica
Internacional o la Pontificia Comisin Bblica.

111.

INTRODUCCION: EXPLICACION D E NUESTRO TITULO

El mensaje cristiano desde su orgenes ha tenido necesidad de acercarse

a la filosofa (Pablo en el Arepago"), Hch 17). Pioneros de este encuentro,
Justino, Orgenes, Agustn. Contribuyeron a desarrollar el pensamiento
filosfico, no slo a cristianizar el pensamiento de la poca. En una poca
contagiada de gnosis, contraria a la razn, los apologistas cristianos fueron los
grandes defensores de la racionalidad. Ms tarde la escolstica culmina la
armona entre la razn y la fe, gracias al genio de Toms de Aquino quien
dialoga con el pensamiento hebreo, rabe y aristotlico. Como la gracia supone
la naturaleza y la perfecciona, as la fe supone y perfecciona la razn (ST 1, 1,8
ad 2).
El drama de la separacin entre el conocimiento de la filosofa y el de la
fe ocurri a finales de la Edad Media ''l. La causa principal fue el excesivo
espritu racionalista de los pensadores, tambin de los telogos. En esta rbita
de confrontacin se mueve la mayor parte de las radicalizaciones filosficas
modernas: el idealismo, el humanismo ateo, el positivismo cientfico y
metodolgico, el eclecticismo, historicismo y modernismo (negacin del valor
perenne de la verdad), el pragmatismo y el nihilismo(').
La cultura moderna ha cambiado el papel de la filosofa, reducindola a
un saber marginal'"',incapaz de elaborar respuestas de conjunto y propuestas
universales. En estas circunstancias de pensamiento dbil o derrotado, la fe
sale en defensa de la filosofa, reivindica desde su debilidad causada por
errores y maestros de sospecha, la necesidad de la razn. D e la crtica tambin
se aprende. Es el primer paso de la honestidad sobre la que se asienta esta
(1)

(2)
(3)
(4)

Esta circu~islanciaparadigmtica del cristianismo primitivo ha sido evocada en el ltimo

Sinodo celebrado sobre Europa, para calificar la situacin de "apostasa tranquila" (card.
P. Eyl), dc exilio (card. Danneels) o indiferencia de los hombres y mujeres europeos frentc
al Cristianismo.
Para esta cuestin cf: E. GILSON, L a filosofin en la Edad Media, Madrid 1972, sobre todo
las pginas dedicadas al balance, 696 SS.
FR 46.
FR 47.

LA ENCICLICA "FIDES ET RATIO" (PR) RElVlNDlCAClON DE LA RAZON DESDE LA DEBILIDAD DE LA FE

88

encclica. Reconoce que, en aquellos pensadores impulsores de la ruptura entre

la razn y la fe"', aparecen grmenes preciosos de pensamiento, como ayuda
nada despreciable para descubrir el camino de la verdad: los anlisis sobre la
percepcin y la experiencia, el inconsciente, la libertad, los valores, son claros
ejemplos.
La fe, desde la debilidad, sometida a crtica y sospecha, clama por la
necesidad de la razn, la reivindica como compaera y ella misma se presenta
y ofrece como complementaria, se hace "abogada convencida y convincente de
la razn" (61.
Si la razn, al romper su vnculo con la revelacin ha perdido su meta
final y ha dejado de preguntarse por la radicalidad del ser, la fe, privada de
razn, se refugia en la experiencia y el sentimiento y deja de ser propuesta
universal. La razn, al margen de la fe, se apoltrona en la intolerancia, se cierra
al plus que la sobrepasa, cierra los ojos a otras realidades, se revuelca en su
misma incoherencia. La fe le aporta a la razn una dimensin crtica, un
complemento, un abrir los sentidos a todo lo que es un hecho humano. La fe
aporta la "parresa", la razn la audacia"). Esta encclica reivindica la unidad
profunda entre fe y filosofa '". Si la teologa clsica afirmaba que la fe
perfecciona a la razn, estamos en condiciones de sostener que sin la razn la
fe acaba por no decir nada, por no hacer preguntas ni ofrecer respuestas.

11.

LECTURA D E LA ENCICLICA DESDE LA TEOLOGIA

FUNDAMENTAL

El comienzo de la encclica no poda ser ms sugerente, sea creyente el

lector o no: " L a fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu
humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad".
a) LA INTERROGABILIDAD HUMANA

Lo humano es preguntarse, as lo atestiguan las culturas y la historia. La

encclica define al ser humano como aqul que busca la verdad'" y aqul que

(6)
(7)
(8)
(9)

FR 56.
FR 48.
FR 48.
FR 28.
Es oportuno recordar algunas precisiones decisivas sobre la verdad: a) las verdades
buscadas no pertenecen slo al mbito filosfico, de la investigacin cientfica o de la vida
diaria, la verdad que se pretende es la verdad de la persona: lo que ella es y manifiesta en
su interior (FR 30 y 31). b) Esta bsqueda en el mbito terico se concreta en lo prctico:
se busca la verdad y el ser humano toma el camino de realizar el bien (FR 25). c) La
bsqueda de la verdad se afianza en confianza y fidelidad Iiacia el otro (por ejemplo, el
mrtir: ha hallado cn Cristo la verdad de su existencia) (FR 32).

JOSE M A N U E L CASTRO CAVERO

89

vive de creencias(1oi.
Cmo surge esa pregunta por la verdad? Del interrogarse
sobre el sentido de la historia, de la vida y su destino, la-muerte y el
sufrimiento. Ante estos interrogantes nadie puede esconderse; el preguntarse
implica ya una primera respuesta. Esta bsqueda interminable supera las
verdades parciales: la verdad deber explicar el sentido de la vida. Cuando se
indaga en el porqu de las cosas la razn humana se abre a la religiosidad(llJ.
Se entiende que la Iglesia est obligada a servir su respuesta de salvacin
a este misterio humano de bsqueda. En esto consiste la diacona de la
verdad("',entroncada con la misin de Cristo-profeta, por cuanto los cristianos
son responsables de buscar la verdad, comprenderla y hacerla cercana. Por lo
tanto, la fe necesita de la filosofa ya que contribuye a formular la pregunta
sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: la filosofa es una de las tareas
ms nobles de la humanidad "'l. La Iglesia aprecia ese esfuerzo (l4, pues la
filosofa es ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y
comunicar la verdad del Evangelio.
b) LA REVELACION COMO PUNTO DE PARTIDA
La base de la reflexin de la Iglesia es la revelacin. Es consciente de ser
depositaria de un mensaje que no proviene de su esfuerzo especulador sino que
su origen es Dios (2Cor 4,l-2; 1Tes 2,13; Ef 1,9;...). Dios, por ser fuente de
amor se da a conocer (Ex 33,11; Jn 15,14-15; D V 2), y al ser conocido por el
hombre, ste culmina en el conocer el sentido de la existencia.
La revelacin de Dios se inserta en la historia y en el tiempo. L a historia
es el l~lgaren donde podemos constatar la accin de Dios e n favor de la
humanidad (Gl 4,4; D V 4 y 8) ("'. La encarnacin del Hijo jams la hubiera
podido imaginar la mente humana; por eso en la revelacin se ofrece al ser
humano la verdad ltima sobre el hombre y la historia: el misterio del hombre
solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22) (l"'. El concilio
(...) La verdad en la concepcin desarrollada por la encclica FR es una y nica; universal y
absoluta; para todos y para siempre; definitiva y ltima; dadora de sentido (FR 27,33,83).
Frcnte a todo i~itentode soberbia, la verdad no puede oponerse al amor; ste conjura los
peligros del dogmatismo y de la intolerancia. En otro orden de cosas, a la verdad, afirma
el docu~iicntopontilicio, se le tiene miedo por la exigencias a las que se abre (FR 28).
(10) FR31.
(1 1) G . STEINER, Presencirr.~reales, Bai-celona 1998, pp., 261 y 267. Lo inexplicable y el
impci-ativo dc la interrogacin nos hace ser vecinos de la trascendencia. Si Dios existe o no
es la nica pregunta inextirpable en el hombre.
(12) F R 2 .
(13) FR 3.
(14) FR 5.
(15) FR 12.
(16) En un texto antiqusimo, de Minucio FELIX (s. III), leemos: "No se puede conocer la
esencia dcl hombre, si antes no se ha escudriado a conciencia la esencia de Dios". De otra
manera. pero diciendo lo mismo. es la sentencia de E. BRUNNER: "Dme qu Dios tienes
y te dir que clase de hombre eres".

Vaticano 1 (const. Dei Filius, Dz 1785, 1795), dir que por la razn humana
llegamos al Creador, y lo mismo por el conocimiento de la fe'").
c) LA UNIDAD DIFERENCIADA DE LA FE Y LA RAZON
El hombre por su naturaleza desea saber (Aristteles, Metafsica 1, 1);
busca la verdad, objeto del deseo, pues el hombre sabe que sabe ("). Sabio es
quien ama y busca la verdad (Si 14,20-27), sostienen los Libros Sapienciales.
Para el mundo bblico existe la conviccin de que hay una profunda e
inseparable unidad entre el conocimiento de la razn y el de la fe. El mundo y
todo lo que sucede en l, la historia, son realidades que se han de ver, analizar
y juzgar con los medios propios de la razn y sin ser extraa la fe. La fe no
viene a limitar la autonoma de la razn, sino que agudiza la mirada interior
sobre los acontecimientos, destacando la presencia de Dios en ellos (Sal 14
(13),1). La fe y la razn estn dentro una de la otra, y cada una dispone de su
propio espacio de realizacin ('".
San Pablo reconoce a la razn una capacidad casi ilimitada; podemos
reflexionar crticamente sobre nuestra capacidad de conocer, esto es la
capacidad metafsica del ser humano. Capacidad trastocada desde la
desobediencia originaria (Rom 1,21-22). El acontecimiento Cristo ha
introducido redencin en la razn debilitada. El punto central es la muerte de
Jesucristo en Cruz, lugar en el que el fracaso de la razn humana llega al
extremo (1Cor 1,20). Tornar este acontecimiento de fracaso en "sabidura de
la Cruz" lleva a superar los lmites de la razn y obliga a abrirse a la
universalidad de la verdad. La "locura" de la cruz es el escollo de la relacin
entre la fe y la razn, su frontera, pero tambin el espacio en el que pueden
encontrarse. (jcmo la debilidad es signo de fuerza; cmo la muerte es fuente
de vida y amor?). La fe es respuesta c be diente'^") al misterio del Dios que se
revela. Esta es una verdad fundamental del cristianismo.
(17) Son dos rdenes de conocimicnto, distintos por su principio (en uno conocemos por razn
y en otro por fe divina) y por su objeto (unos alcanzados por la razn, otros slo conocidos
y credos por haber sido revelados). Por lo tanto, entre la fe, que se apoya en el testimonio
de Dios, y la razn, que se apoya en la percepcin de los sentidos y la experiencia, no existe
confusin.
Las verdades de la fe y de la ciencia no pueden contradecirse jams, cf. GGaeo, FR 34
n. 29; GS 36; para San lreneo (AH), la gloria de Dios es la gloria del hombre.
(18) "He encontrado muchos que queran engaar, pero ninguno que quisiera dejarse
engaar", San Agustn, Confesiones X.
(19) FR 16 y 17.
(20) Cuando se dice obediente se entiende que interviene tanto la inteligencia como la voluntad
(Dei Filius, Dz 1789). En el acto de fe se respeta la autonoma de la criatura y su libertad,
a la vez que obliga a no negarse a plantear la trascendencia.
(21) FR 49; Humani Generis (Po XII, 1950).

JOSE M A N U E L CASTRO CAVERO

d) LA FUNCION DEL MAGISTERIO

La Iglesia no propone una filosofa propia(211;
sta proceder conforme a
sus mtodos, en autonoma, orientada a la verdad. La competencia del
Magisterio no es rellenar lagunas filosficas, sino reaccionar ante las tesis de la
filosofa que ponen en peligro el dato revelado. En ese aspecto ejerce el
Magisterio un discernimiento crtico'"'.
En la situacin actual, advierte la encclica, se deja ver el problema de la
desconfianza de la razn. En algunas teologas se vuelve al racionalismo (por
incompetencia filosfica del telogo) y al fidesmo (como desprecio a la
teologa especulativa y bajo forma de biblicismo, haciendo de los textos
sagrados la nica verdad, marginando la Tradicin) '"l.
e) L A CIRCULARlDAD ENTRE LA TEOLOGIA Y LA FILOSOFIA

La teologa es ciencia de la fe a la luz de un doble principio

metodolgico: "ex auditu fidei y ex intellectu fidei". Como consecuencia, la
teologa asume los contenidos de la revelacin, y responde a las exigencias con
la reflexin.
La relacin de la teologa con la filosofa se podra definir en un sentido
de c i r c ~ l a r i d a d (El
~ ~punto
).
de partida de la teologa es siempre la palabra de
Dios, y su objetivo la inteligencia de la fe. La filosofa, conforme a sus propias
leyes favorecer la comprensin de la palabra de Dios. De esta circularidad
(22) La primcra vez que en las relaciones entre la fe y la razii intervino un concilio ecumnico
fue con la constituciii Dei Filiu~del Vaticano 1. Se puso de relieve que son iiiseparables e
irreductiblcs: hay u11 doble ordcn de conocirnicnto, distinto por su principio y por su
obieto. La iniciativa del concilio surgi
hacer frente a dos extremismos, el fidesmo y
- para
.
el iacionalismo
(23)
\ , Tradicin v Escritura son el devsito saerado de la valahra de Dios. v iunto al magisterio
son las tre; referencias para la iglesia:
tres no puiden subsistir de forma independiente,
DV 9 s. En rclacin a este apartado de la encclica, el pastor bautista de Roma se muestra
contrario, pues, para los protestantes (sic) es central el principio de la "sola Scriptura", cf.
"Vida Nueva", (Pliego), 7 de noviembre de 1998. p.26.
(24) FR 73.
La prcgunta la reformulamos para nuestro tcma de cste modo: ,Cul es el presupuesto
para la comprensin de la revelacin cristiana'? o de otro modo cmo y porqu los
creyentcs cristianos ven y leen en la historia lo que otros, no creyentes. no ven ni son
capaces de leer? En e1 fondo sigue siendo la vieja prcgunta por la Teologa ~iatural.
Es sobre todo P. TILLICH quien la ha sometido de nuevo a examen, en su Teologa
sistemrtica, 1, Salamanca 1982, pgs., 86 ss. Paul TILLICH evita deducir la pregunta por la
existencia humana de la respuesta que da la revelaciii. Porque si la revelacin cristiaila no
respondc a una pregunta que sc plantea previamente a la revelacin y en independencia
rcal de ella, entoiices, su respuesta ser inconiprensible y si11sentido. Hay que reconocer
que el llamado mtodo de correlacin tuvo su iilfluencia en la dimensin cvangelizadora y
ecumnica de los documentos del Concilio Vaticano 11; as mismo cs de reconocer que
Juan PABLO 11 se ha referido de modo especial a la importancia del cultivo metodolgico
de la correlacin en teologa (JPII, L<a,fe,raiz vital y perrnnnelzte en ILI teologtr, Discurso a
los telogos espaoles en el A. Magna de la U. P. de Salamanca. Ad hoc A. GONZALEZ
MONTES, Nrrtiirnleza v mtodos de la TF. en "Salmantice~isis"XXXlI (1985), 346. nota
22). El mtodo de correlacin segn TILLICH procede de la siguiente manera:

10s

92

L/\

LSCICI.ICA

-FIDES ET R,\TIO" ( t R ) REIVINDICACION DE LA RAZON DESDE LA DtBIL.IDAD DE LA FF

sale enriquecida la filosofa, ah estn los nombres de grandes telogos

cristianos que destacaron como filsofos: San Gregorio Nacianceno, San
Agustn, San Anselmo, San Buenaventura, Santo Toms de Aquino, el
cardenal Newman, Rosmini, E. Stein, Maritain..
Al hablar de una filosofa cristiana es preciso tener en cuenta que no
representa la modalidad oficial de la Iglesia; es un modo de filosofar cristiano;
se refiere a la filosofa que toma en cuenta los avances del pensamiento
favorecidos por las aportaciones directas o indirectas de la fe. La filosofa
cristiana presenta dos aspectos; uno subjetivo, sirve a una purificacin de la
razn (Pascal y Kierkegaard); el otro, objetivo, la revelacin propone verdades
que la razn por su cuenta jams hubiera advertido, tales como un Dios
personal, libre y creador, la realidad del pecado; la concepcin de persona
como ser espiritual y la dignidad, igualdad y libertad de los hombres, han
influido en la reflexin filosfica que el pensamiento moderno ha llevado a
cabo.
La teologa necesita a la filosofa como interlocutora que verifique la
inteligibilidad de la fe(L').Desde el momento que la filosofa entra en relacin
con la teologa, y acepta las verdades de fe, queda bajo la autoridad del
Magisterio y de su discernimiento. Esta ser siempre la piedra de choque con
la que tendr que tropezar el cristianismo al hacerse presente en el mundo('").
1. 1-ealizaun anlisis de la situacin humana del que surgen las cuestioiies existenciales.
2. demuestra luego quc los smbolos utilizados en cl mensaje cristiaiio son las
respuestas a tales cuestiones.
Ya cn CALVINO (TILLICH, o. c., 90)se puede encontrar la esencia del iiiCtodo de
corrclacin: "El conociinicnto de nosotros no slo es una incitacin para buscar a Dios,
sino que es una gi-an ayuda para encoiitrarlo ... nadie llega al verdadero conocimicnto de
s mismo sin haber contemplado primero el carcter divino y haber descendido despus a
su propia consideracin" (Itzstit~icin,1, 48).
En el mtodo de correlaciii existe dependencia entre pregunta y respuesta; slo
quienes han experimentado la sacudida del no ser. la congoja de su finitud, puede
comprender el sigiiificado de la nocin de Dios. La revelacin responde a interrogantes
siempre formulados, porque son interrogantes-iiosotros-mismos (TILLICH, 88). Lo que
no puedc afirmarse con el intodo de corrclacin es que Dios cxiste porque lo necesitamos
segn nuestras preguntas. Eso sera tapar agujeros, un dios foiitanero. El mtodo de
correlacin establece que la rcspuesta 110 es una salida irracional ante la pregunta
existencial.
La razn no es uiia fuente de la teologa, no produce sus contenidos, la razn no crea
a Dios (TILLICH, 78).
(25) "Si el telogo recha7ase la ayuda de la filosofa. correra el riesgo de Iiacer filosofa sin
darse cuenta y de encerrarse eii estructuras de pensamicnto poco adecuadas para la
inteligencia de la fe.. . si el filsofo cxcluyera todo contacto con la teologa, debera llegar
por su propia cuenta a los conteiiidos de la fe cristia~ia"(FR 77).
(26) "Todo el que crcc, piensa, picnsa creyendo y cree pensando: si lo que se cree no se piensa.
eiitonces la fe es iiula" (San Agustn, De ~~rnerlesiinnriorze
snnctorum, 2, 5: PL 44, 963).
(24)

JOSF MANLJEL

< ASTRO CAVEKO

93

La respuesta a la crisis de sentido actual est en el misterio de la

encarnacin. La sagrada escritura nos ensea que la deficiencia de la
naturaleza no es debida a la materia sino a una manifestacin de, la libertad
humana. En esto nos presenta un planteamiento del problema del sentido de la
existencia y ofrece la respuesta, Cristo, realizador de la existencia humana.
Este es el resumen de la filosofa contenida en la Biblia"". Volvemos, de este
modo al problema por antonomasia: atestiguar la legitimidad discursiva de la
revelacin. En la situacin actual se duda del sentido de la pregunta por el
sentido; el dominio del escepticismo y la nihilidad han degradado a la filosofa
y a la razn a la categora de mera instrumentalidad.
La filosofa establecer relaciones amistosas con la palabra de Dios, si
acoge las exigencias siguiente^'^":
1. recuperar su dimensin sapiencia1 (yo dira tambin proftica), la
bsqueda de sentido ltimo y global de la vida. De este modo recupera ser
instancia crtica que seala a las diversas ramas del saber cientfico sus lmites,
adems seala los valores ltimos del saber y el obrar humano.
2. verificar la capacidad del ser humano de llegar al conocimiento de la
verdad (GS 15) (adaequatio rei et intellectus). No entender solo los fenmenos
sino la realidad inteligible (llammosle paisaje).

3. Una filosofa de alcance metafsico, que busque la verdad y se plantee

el objetivo de llegar a lo fundamental y ltimo. La teologa que se quede sin
horizonte metafsico resulta mera experiencia y anlisis descriptivo. La
metafsica es una mediacin privilegiada en la bsqueda teolgica "'). El
elemento metafsico es el camino que lleva a la filosofa a superar la crisis que
la afecta en la actualidad.
A la teologa le corresponde afrontar las exigencias de las culturas para
conciliar en ellas el contenido de la fe y la inteligibilidad de la revelacin, ese
ser su objetivo fundamental'"'). Su reflexin se centrar en la contemplacin
del misterio trinitaria, al cual se llega reflexionando desde el misterio de la
encarnacin, horizonte en el que se produce la kenosis de Dios, la debilidad de
la fe frente al podero de la razn. Para ello se propone el examen atento de las
fuentes, los textos escritursticos y de la Tradicin, fundamentando la relacin
entre el significado y la verdad que los textos quieren comunicar. Se propone
tambin la comprensin de la verdad revelada, o "intellectus fidei", para lo

94

1-A ENCICLICA "FIDFS ET RATIO" (FR) KEIVINDICACION D t LA RAZON DESDE LA D F R l L l D A D DE LA FE

cual recurrir a la filosofa del ser, para responder al problema de la verdad,

que es dinmica y a pesar de los cambios histricos no se reduce a una verdad
funcional sino que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera.
La recuperacin de la filosofa es urgente para la comprensin de la fe,
ante los retos contemporneos, sociales, econmicos, polticos y cientficos '"l.
La filosofa y la fe ejercen una funcin mutua de examen crtico y estmulo para
progresar en la bsqueda del sentido ltimo de la vida. La filosofa es de un
gran valor para la comprensin de la fe, y cuando se olvida de la verdades de
la revelacin lo sufre acrecentando sus propias limitaciones.
g) EL DIALOGO DEL CRISTIANISMO CON LAS CULTURAS
La encclica se interesa por este problema y le merece una reflexin
especfica("'. El encuentro con otras culturas se encuentra en el origen del
cristianismo y hoy, al abrirse a nuevas reas culturales, nacen cometidos nuevos
de inculturacin '"). La India recibe la atencin del Papa, aunque ms adelante
extiende su preocupacin a toda Asia y Africa. Se espera de la India la
novedad, esa nueva experiencia inculturadora de la que carecemos desde
Toms de Aquino? Los criterios de discernimiento para el dilogo o encuentro
entre el cristianismo y las culturas estn dados en la Declaracin del Vaticano
11, Nostra aetute. Los criterios son los siguientes: a) la exigencias del espritu
humano son idnticas en cualquier cultura; b) la Iglesia no puede olvidar la
herencia grecolatina; c) no encerrarse en lo propio para rechazar otras
tradiciones

CONCLUSION Y CRITICA
Encuentro en la lectura cierto descuido en el estilo y en la forma. Una
exposicin desordenada, falta claridad de planteamiento y organizacin
expositiva. Como muestra, los nn. 55 y 61, donde se inicia una reflexin sobre
la crisis actual de la filosofa en la teologa, luego la deja de lado y ms adelante
vuelve a ella. Esta misma despreocupacin expositiva se ve en otras pginas de
la encclica. (Por ejemplo en la introduccin no comienza con los motivos que
animan a elaborar la encclica).
Sostener que el tomismo reformado fue la raz que aliment la teologa
del Vaticano 11, no me parece una afirmacin afortunada (FR 58 s.). Aquellos

(33j A este respecto picnso que no estn superadas las ideas expuestas por la Exh. Ap.
Evnn~rliinliririnndi.
(34) FR 70, 71 y 72.

JOSI: M A N U E I . CASI'KO CAVER<>

95

telogos rompieron con el mtodo (Chenu, Conhst, De Lubac, Danilou,

Rahner, Schillebeeckx, Haring.. .) propuesto, lo cual les vali injustas sanciones
eclesisticas.
Podramos preguntarnos si estn todos los que son o faltan nombres
seeros de la relacin entre la teologa y la filosofa, pienso en Teilhard,
Blondel, Zubiri, por ejemplo.
En el n. 105, ya en la conclusin, al hacer una serie de llamadas a
distintos sectores intelectuales, una va dirigida a los responsables de la
formacin sacerdotal. Me ha dejado circunspecto el texto siguiente: ". . . cuiden
la preparacin ,filosfica de los que habrn de a n ~ ~ n c i aelrEvangelio al hombre
de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicarn al estudio y la enseanza de la
teologa ". Da la impresin de bendecir dos tipos de formacin sacerdotal. No
sera ms prudente no hacer distinciones a esa altura de los estudios?
Por lo dems, tras una lectura reposada, atenta y con bolgrafo y papel,
no he sentido resquemor alguno. Lo que he ledo en esta encclica lo juzgo
evidente, un documento slido y claro, que no dice nada nuevo ni se pierde en
conjeturas. Resulta pertinente un texto de estas caractersticas? Creo que
recordar nunca est de ms, como tampoco, sealar errores y proponer
soluciones. Ojal sea un documento suscitador.
No me importa acabar con una referencia a U. Eco ("El Pas", 2 de
noviembre de 1998, 38), quien se ha desmarcado de las crticas de la
intelectualidad italiana a la encclica. E n su opinin, la New Age es la principal
amenaza hoy para el cristianismo, una religin para no creyentes que tiene ms
dioses que cualquiera de las religiones reveladas; parece cierto eso de que los
ateos son ms supersticiosos que los creyentes. Chesterton, a juicio de Eco,
tena razn cuando afirmaba que, si la gente deja de creer en todo, empieza a
creer en todo. En Italia la FR ("El Pas", Babeliu n. 370, 12 de diciembre de
1998, pp. 2 y 24) ha permanecido una semana entre los 10 libros ms vendidos.
Es tiempo de tomar en consideracin que los charlatanes han engaado
siempre a los simples. Motivo suficiente para empearnos y afanarnos cada vez
ms en dar fuerza a la razn, depurada de racionalismos, para desenmascarar
todas las falsedades que se nos presentan recubiertas con los ms variados
atractivos, como las luces de nen nocturnas que atraen a los tugurios a los ms
solos de la vida.

SELECCION DE COMENTARIOS SOBRE LA "FIDES ET RATIO"

DOMINGO MORATALLA, A,, Cornent~lriosa la carta Encclica 'Fides et ratio'. en
"Dilogo Filosfico" 43 (1999) 95-103.

96

LA ENCICLI<'A "IIDLS L T R/ZTIO" ( F R ) RFIVINDICACION D F 1.A R A 7 0 N I l t S V t LA DEBILIDAD DL LA FL

GARCIA, J.A.. Ltr dimensin sapiencia1 de la filosofla, en la Fides et ratio, en "Scripta

Theologica" XXXII3 (1999) 82 1-851.
GARCIA MORIYON, F., Alg~lntrsreflexiones provocadas por la lectura de la Encclica
Fide.r er vario. en "Dilogo Filosfico" 43 (1999) 89-94
H E N R I C I , P.. La Chiesn e la filoso,fia. Iiz ascolto riellir Firles et ratio, en "Gregorianum"
8014 (1999) 635-644.
ILLANES. J.L., Fe y razn, Filosofa y Teologia. Consideraciones al hilo de la Fides et
ratio, en "Scripta Thcologica" XXXII3 (1 999) 783-820.
LARGO DOMINGUEZ, P., La Encclica Fides et ratio. De la verdad y cuestiones ufines,
en "Ciencia Tomista" 126 (1999) 227-258.
MOROS, ER., L a Enciclica, Fides et rntio. Notas sobre sil recepcin, en "Scripta
Theologica" XXXII3 (1999) 867-889. En estc artculo encontramos el ms
exhaustivo seguimiento de lo publicado sobrc lan Fides et ratio sin ignorar
ningn medio de comunicacin: revistas teolgicas, filosficas, peridicos y
pginas de Internet.
ODERO, J.M., Hticer filosqficr ypensar teolgicanzerir. en "Scripta Theologica" XXXII3
(1 999) 853.865.
PIE-NINOT, S., La Encclica Firles et rutio y Icr Teologa Fi~ndamc3ntal:hacia unu
proplresta, en "Gregorianum" 8014 (1999) 645-676.
TEJERINA ARIAS, C., La razn [ir ILI fe en el conflicto de las racionalidndes.
Reflexioiies n propsito (le In Fides et ratio. en "Religin y Cultura" 210 (1999)
473-494.
SANCHEZ SORONDO, M., Hacia unafiloso,fi~rabierta a la,fe, en "Scripta Theologica"
xxxrn (1999) 771 -781.
SANCHEZ SORONDO, M., Conzent~irioa IB Enciclic~rFirles e f ratio, en "Cuenta y
Razn" 110 (1999) 7-18.
COMMUNIO 21 (1999). Nmero monogrfico dedicado a la Encclica.

Jos Manuel Castro Cavero

ALMOGAKEN. 25 (99) Pdg. 97.1 10. O CENTRO I'EOLO<iICO Dt LAS PALMAS

PEREGRINACIONES Y PROCESIONES: UN RITUAL

DE AYER PARA EL HOMBRE DE HOY

JOSELUIS GUERRADE ARMAS

PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

C o n el trmino "peregrinaciones" nos referimos no slo a los grandes

movimientos religiosos que tienen como meta un santuario famoso, sino
tambin a los cortejos y procesiones que, de una forma u otra, se alimentan de
la piedad popular. Es cierto que no siempre se confunden unas y otras y que, la
mayor parte de las veces, coexisten estas formas de ritualidad, no slo e n el
cristianismo, sino tambin en otras religiones; pero si unas y otras las
integramos en la misma reflexin, es porque pensamos que, en definitiva, las
procesiones no son ms que el resultado y ampliacin de las peregrinaciones o
las procesiones la parte ritualizada de aqullas.
Hace tiempo que el teln parece haber cado sobre este gnero de
expresiones religiosas. Y, sin embargo. con sus flujos y reflujos, continan hoy
como ayer. Dira que van en aumento. No habra ms que hojear el apartado
de la prensa local, sobre todo en verano, para darnos cuenta hasta qu punto
crecen y se multiplican las fiestas y las procesiones, no slo en las poblaciones
tradicionales, sino, sobre todo, en los nuevos ncleos urbanos populares, en los
que las asociaciones de vecinos buscan desesperadamente en la fiesta del santo
y en la procesin correspondiente un motivo que cohesione y d vida a los
nuevas zonas dormitorios; lo mismo habra que decir de las peregrinaciones a

P E R E G R I N A C I O N E S Y P R O ~ E S I O N E S :U N R I ~ - U A L
~t AYF.R P A R A EL H O M B R E DE HOY

98

los grandes santuarios que, jams como en la actualidad haban sido centro de
la industria del turismo, alentado y fomentado por las agencias de viajes, por la
administracin pblica y por las pertinentes instancias religiosas. Sin embargo,
tambin nunca como hoy, la reflexin antropolgica, teolgica y pastoral se ha
desentendido tanto de estos fenmenos, tratando de distanciarse de un terreno
aparentemente poco consistente. Desde la consideracin que de ellas hizo la
Reforma protestante y la Ilustracin, tenindolas por pueriles e intiles, hasta
el Catolicismo cerebral nacido a raz del Vaticano TI, que todava colea en
algunos clrigos y grupos, ha pasado mucho tiempo y, en contra de lo esperado,
no slo no se han extinguido sino que estn francamente en auge.
D e ah que sea inevitable que nos planteemos la cuestin que, por otra
parte, comienza a figurar en las agendas de los rganos pastorales de muchos
pases, tanto desarrollados como no, en la nueva teologa que se hace desde
Latinoamrica y sobre lo que nos invita tambin a reflexionar nuestro ltimo
Snodo diocesano ' ' l .
Antes de las inevitables preguntas a cerca del cmo y en qu condiciones
habra que realizar hoy estos ritos para que tengan un mnimo de eficacia, est
la pregunta fundamental: Por qu las procesiones y las peregrinaciones? En
qu motivacin o instancia hunden sus races estas prcticas? Qu es lo que
las hace no slo aceptables, sino plausibles?
A estos interrogantes de fondo pretendemos responder en este artculo,
tratando de ofrecer no slo su dimensin pastoral, sino tambin aproximarnos
a su intrincada problemtica antropolgica, bblica y litrgica. Con ello
esperamos ofrecer en este A o Jubilar cargado de estos rituales peregrinaciones a Roma y a Tierra Santa, bajadas de la Virgen del Pino y de la
imagen del Cristo de Telde a Las Palmas; peregrinaciones a los santuarios de la
Virgen de los Volcanes en Lanzarote y de la Virgen de la Pea en
Fuerteventura - elementos que nos ayuden a darle densidad a estos actos de
religiosidad popular y, al mismo tiempo, nos posibilite tender puentes entre
estas tradiciones heredadas del pasado y el hombre de hoy.

El AGOTAMIENTO DEL RITUAL CRISTIANO

1.

Son muchos los expertos que hablan hoy de la paradoja de la crisis del
ritual. Por un lado se nos vacan las iglesias y, por otra parte, los viejos y nuevos
caminos que llevan a los viejos y nuevos santuarios - muchos de ellos surgidos
al margen del control de la autoridad eclesistica - se llenan de nuevo bullicio.
(1)

CONSTITUCIONES SINODALES, DIOCESIS DE CANARIAS. Obispado, Las

Palmas 1992, nn. 568-570.

JOSE LUlS GUERRA

99

Mientras contemplamos impotentes la desercin progresiva, sobre todo en las

iglesias tradicionales, de los ritos sacramentales y cada vez ms se habla de la
caducidad de las viejas formas culturales de nuestras celebraciones, asistimos a
un progresivo inters fuera de los templos por los signos y los smbolos que, a
poco que escarbemos en ellos, emerge la impronta del repertorio litrgico
tradicional cristiano. Podra afirmarse que mientras decrece el ritual oficial
cristiano, crecen y se desarrollan paralelamente los ritos pertenecientes a la
cultura civil -inauguraciones de grandes eventos, macro-conciertos juveniles,
etc.,- y, sin gnero de duda, todo aquello que tiene algo que ver con la cultura
popular religiosa. Esta situacin ofrece al liturgista un serio motivo de
reflexin al que convendr lgicamente prestar atencin. Si los signos son las
nicas mediaciones para llegar al Misterio, si los ritos pretenden ser
"visibilidad" de lo invisible, es urgente plantearse la opacidad de nuestras
celebraciones y el por qu ciertos actos de piedad popular llegan tan al corazn
de la gente y se convierten para gran parte del pueblo sencillo en la expresin
religiosa por antonomasia.
Sin duda, en medio del creciente secularismo y la modernidad, la
tecnologa y la electrnica, la exploracin del espacio y las autopistas de la
informacin, el hombre se siente cada vez ms perdido y busca echar races en
el suelo firme y estable de lo sagrado. Cuanto ms siente el vrtigo de la
velocidad con que cambia la humanidad, tanto mayor es el deseo de agarrarse
a lo de siempre. Parece que los lugares de peregrinacin responden a esta
profunda necesidad antropolgica que experimentan las personas de sentirse
conectadas con lo telrico. "Quiz -tambin- las personas encuentran
demasiado montona la vida religiosa y echan de menos algo ms intenso, ms
festivo, ms emocional. Quiz la forma que adopta hoy nuestra religiosidad no
responde a las necesidades de las personas" ('l.
Al hombre, sobre todo al creyente, no le bastan las palabras, los
discursos, las reflexiones, el conocimiento racional, sino tambin el emotivo.
Necesita de los signos para vivir y manifestar su fe. Necesita de los ritos para
estructurar unas creencias que no pueden circunscribirse al mbito del
intimismo o de los sueos.
A ello, entre otros motivos, deben las peregrinaciones su vigencia, pues
favorecen e implican a todo el hombre, especialmente a su cuerpo: caminar,
ver, sentir, toca.. . mientras nuestras liturgias son, con frecuencia, demasiado
conceptuales, pasivas; le ayudan a experimentar la gratuidad en una sociedad
donde todo se valora por su eficacia y por su rendimiento econmico, mientras
todava hoy en muchas celebraciones litrgicas prima la obligacin y la inercia;
le facilitan la vivencia personal de la comunin, sentir, encontrar cierta
unanimidad, mientras nuestras asambleas tradicionales adolecen de calor y de
alma.
(2) M.SIMON,Pilgrirns Crowding Europe's Shrines en "New York Times" (12 octubre 1993).

100

PEREGRINACIONES Y PROCF.SIONES. U N Rri'UAL DE AYER PARA El. IHOMBKE DE HOY

Es cierto que en estas expresiones de piedad popular no todo es

aceptable y junto a aspectos positivos, muchos contestan la prioridad dada a
unas formas de religiosidad cuyos motivos aparentes son casi siempre
materiales, mezclados con frecuencia de supersticin y ambigedad, que alejan
al caminante del "verdadero camino", reducindolo la mayora de las veces a
unas prcticas efmeras, cuando no intiles. Pero sea lo que fuere, la realidad
es que tanto hoy como ayer, junto a los peregrinos tradicionales que acuden a
los viejos sepulcros e iconos, se suman nuevos peregrinos seculares que ms
que el santuario buscan la experiencia solidaria del camino o simpleinente
convencerse de que el Dios asediado y silenciado por la cultura moderna y
posmoderna est todava vigente y puede sentrsele mejor en algunos sitios.
Es esto esto ltimo lo que parece una constante de este ritual a lo largo
de los siglos: si bien Dios puede estar en todas partes, hay algunos lugares
privilegiados en el que su presencia es ms transparente y tangible.
E n definitiva, se trata de buscar de forma ms viva y responsable, en un
mundo en permanente cambio, la identidad cristiana. Las peregrinaciones son
un lugar donde sta se expresa. Por ello, al reflexionar sobre este tema,
pretendemos reencontrar, sin falsos pudores, las propias races del creyente,
repitiendo gestos que otros, antes que nosotros, tambin realizaron y que,
tanto hoy como ayer, significan ms de lo que dicen.

2.

EL CAMINAR SACRO EN LA BIBLIA

El modelo tpico de la peregrinacin cristiana, tal como hoy la

conocemos, no puede fundamentarse directamente en la Biblia. Ciertamente
sus races se hunden en el suelo bblico, pero ese "humus" ha sido enriquecido
posteriormente con otras aportaciones provenientes dc otras culturas. No
obstante echar una ojeada a los modelos bblicos que nos describen el
peregrinar sagrado significa redescubrir formas rituales que, sin duda, nos
ayudarn a comprender y a purificar los modelos actuales; aun ms, esos
modelos, pueden, incluso, respondernos a las preguntas del por qu de las
peregrinaciones y cmo se desarrollan.
En el Antiguo Testamento, aunque no encontramos explcitamente el
trmino "peregrinacin", s encontramos diversos tipos de marchas religiosas
ms o menos explcitos, ligados a las diversas etapas que recorre el culto
israelita: unos anteriores a la centralizacin del culto, otros pertinentes a la
poca de la centralizacin y otros propios de la predicacin proftica").
( 3 ) F. LOUVEL. Les puocessioris dan5 lo Bible. en "La Maison Dieu" 43 (1955). pp. 5-28.

JOSF LlJlS G U E R R A

101

E n este artculo, por razones de brevedad, nos detenemos en la Spoca

ms arcaica, la precedente a la centralizacin del culto que tuvo lugar en el 622
a.c. con la reforma de Josas.
Estas tradiciones antiguas, ligadas a los santuarios patriarcales -Siqun,
Btel, Mambr y Berseba- nos describen ya, aunque desarrolladas de forma
desigual, las tres fases de toda peregrinacin: la partida, el camino y la llegada.
Por considerarlo un arquetipo, elegimos el texto que primero desarrolla
este ritual: G n 35,l-15. E n l se nos narra la peregrinacin realizada por Jacob
y su familia desde el lugar sagrado de Siqun al lugar sagrado de Btel y,
aunque es un texto interpretado de diversas maneras por las distintas escuelas
hermenuticas, esta percopa, inventada o verdadera, ser, de hecho, el
antecedente al que se remitirn las generaciones posteriores para justificar y
explicar la peregrinacin entre los dos santuarios. Nosotros slo pretendemos
que nos sirva para evidenciar algunos aspectos inherentes a la peregrinacin
cristiana, ya presentes en los orgenes de la experiencia bblica.
E n la fase de la partida (Gen 35, 1-4), entre los elementos principales, se
subraya la iniciativa de la Palabra de Dios. El dato que preside esta fase y gua
toda la peregrinacin es la Palabra de Yavh. Toda esta etapa del gran viaje de
Jacob, que comienza en Gen 28, 20, no es un simple "ir de un lado a otro"
propio de unas tribus nmadas, sino que es un verdadero acto litrgico al que
Dios convoca.
Un segundo elemento, marcado con fuerza y ritualizado, es el de la
purificacin: los que han de realizar la peregrinacin querida por el Seor han
de tirar lejos las estatuas de los dioses extranjeros y enterrar los pendientes de
sus orejas, pues todo acercamiento al Santo por excelencia, exige la
"santificacin" interior'".
Junto a stos, hay otros datos que no debemos pasar por alto. Por
ejemplo: los peregrinos no son individuos agrupados al azar, sino que entre
ellos existen lazos anteriores de familiaridad o de fe. Adems, es un patriarca,
"un cabecilla". el que organiza teolgica y ritualmente la peregrinacin.
A la segunda fase, a la del camino, el texto slo le reserva un versculo,
pero comparndolo con otros textos del Pentateuco (Ex 23, 27 y Num 10, 3336) nos induce a pensar que esta etapa de la peregrinacin era concebida como
una marcha militar de tipo triunfal, como un desfile, semejante a la larga
marcha del xodo''. Por ello, no es difcil, concluir que el camino de toda
(4)
(5)

Cf. RENATO DE ZAN, Le processioni: nzodelli bihlici, en "Rivista Liturgica" 4 (1992),

pp. 478-495.
L. ALONSO, Schokel seala que la invitacicn de Jacob est constituida por una frase
fuertemente rtmica. que contiene dos rimas en su interior. Ello puede hacer pensar en un
invitatorio o estribillo de eventuales cantos ejecutados a lo largo del camino. Cf. R. DE
ZAN en Ihidem, 483.

102

PEREGRINACIONkS Y PKO('ES1ONt.S l l N RITLIAL DE AYER PAKA L L H O M B R E DF HO\r

peregrinacin era para el hebreo una especie de evocacin de la marcha de

Israel hacia la tierra prometida.
La ltima etapa es la de la llegada. En ella se distinguen claramente dos
momentos: la ereccin de un altar y un culto funerario. El primero era,
posiblemente, un rito de accin de gracias, de renovacin y memorial, el
segundo, un rito tpicamente popular, motivado por la muerte de Dbora, la
nodriza. Posiblemente en esta etapa arcaica, la tercera fase de la peregrinacin
pudo haber abarcado un rito funerario, suprimido ms tarde por el evidente
peligro que tena de contaminarse con costumbres paganas.
Los testimonios a cerca de las peregrinaciones, ligados a otras etapas de
la vida de Israel, son abundantes'"). Despus de la reforma todas las fiestas de
peregrinacin se concentran en Jerusaln y se destruyen los santuarios locales.
A partir de entonces todo hebreo adulto de Palestina tiene la obligacin de
peregrinar a Jerusaln con ocasin de las tres grandes fiestas anuales: Pascua,
Pentecosts y Tabernculos. Aqu solo hemos querido resear, casi de pasada,
el texto del Gnesis, pero en todos los textos alusivos a estas fiestas hemos
podido constatar, de forma ms o menos sobria, aquellas caractersticas
fundamentales que conforman la experiencia del camino que proviene del
mundo bblico y que resumimos en los siguientes elementos:
-

La dimensin de ruptura y de alejamiento. La peregrinacin es, ante

todo, una partida y un corte con lo cotidiano.

- La dimensin comunitaria de toda peregrinacin. La meta comn, la

pluralidad de los peregrinos y la unidad de los ritos hace de la

experiencia de la peregrinacin un hecho decididamente
comunitario, sin renunciar en modo alguno a lo personal.
- El clima festivo. La peregrinacin no est motivada por la tristeza,

sino por la alegra y es en el marco de ese clima festivo donde debe

contemplarse el resto de los elementos: la purificacin, el canto, la
msica, la danza, etc., vistos, ante todo, como modos de adornarse
para el encuentro con el Seor.
-

(6)

La importancia del camino: se camina no slo para llegar, sino

tambin para vivir el camino. Y todo ello elevado a la categora de
smbolo: en realidad la peregrinacin bblica es la realizacin de un
proyecto divino contenido en la ley o emanado de la orden de un
responsable, o simplemente un arquetipo vivido en el pasado por un

Epoca de la centralizacin del culto: DL 16. 1-17: Lev 23, 4-43: Salmos graduales o de
ascensin: 120-134y salmos de peregrinacin: Sal 84; 91: 122. Prcdicacion proftica: Textos
de corte contestatario: Am 5,4-7; 1 Cr 28.9. Textos de corte teolgico: 1s 2.2-5; 60; 66. 1821; Miq 7,12;Zac 14,16-19; Tb 13.1.

JOSE L U I S G U E R R A

103

personaje importante o por todo el pueblo, y considerado por la

comunidad digno de ser retenido, hasta el punto de querer
actualizarlo en la experiencia presente del pueblo a travs de una
marcha ritual.
Es, sin duda, este rico contenido de la experiencia bblica de la
peregrinacin lo que induce a las primeras generaciones cristianas a considerar
y vivir su propia fe como un camino a recorrer, tal y como seala, entre otros
textos, el libro de los Hechos 9, 2: "Saulo ... se lleg al Sumo Sacerdote y le
pidi cartas de recomendacin para las sinagogas de Damasco, a fin de que si
all hallaba quienes siguiesen este camino, hombres o mujeres, los llevase
presos a Jerusaln".

JESUS PEREGRINO

3.

Hablar de Jess como peregrino es tanto como situarle en el marco de

su propia tradicin religiosa. Pero Jess no slo peregrin a Jerusaln, como
todo buen judo de su tiempo, para celebrar las grandes fiestas, sino que toda
su vida fue interpretada por los evangelistas como un camino hacia la fiesta de
la Pascua'''. An ms, desafi la ortodoxia aceptada de su propia tradicin y se
autoproclam como el camino (Jn 14,6) y la meta de toda peregrinacin: como
el santuario, el templo (Jn 2, 19-21). El nico mediador, el lugar de encuentro
entre Dios y el hombre.
Cierto que el itinerario de Jess, peregrino, coincide con el del resto de
sus antepasados y coetneos que suban a Jerusaln, pero pronto puso en
evidencia que su camino iba mucho ms all. Su desafo y su gesto de subvertir
el lugar mismo de la peregrinacin le cost caro. No es que Jess despreciara
el templo o lo que ste significaba, la presencia de Yav en medio de su pueblo
Israel, sino que se trataba ms bien de dejar claro dnde y cmo haba que
buscar esa presencia. En adelante, desde la perspectiva proftica de Jess, a
Dios haba que buscarlo en las comidas con los pecadores que no tenan que
esperar subir a Jerusaln para presentar su ofrenda por el pecado antes de
recibir el perdn, o entre los pobres que no tenan nada que presentar, aunque
hubieran realizado el viaje, o en la supresin de los estigmas sociales que
pesaba sobre los leprosos, los ciegos o los cojos a los que se les negaba la
participacin en el culto en nombre de la pureza legal que exigan las leyes
reguladoras de las actividades del templov'.
(7)

El testimonio de Lucas nos presenta el ministerio d e Jess -en analoga con la

peregi-ii~acindel xodo- como una subida a Jerusaln y Juan, en su evangelio, nos
muestra a Jerusaln coino la meta de las peregrinaciones en torno a las cuales Jess
articula su mensaje.
( 8 ) SEAN FREYNE, Jesis, ell~eregrino,en "Concilium" 43 (266), p. 639

104

PEREGRINACIONES Y PRO('ES1ONES: IJN RITUAI- DE AYER PAKA E L HOMBRE DE HOY

En Cristo ya no es necesario recorrer un camino especial, andar hacia un

lugar determinado para encontrar a Dios. La santidad no tiene otro espacio de
verificacin que la vida y el corazn del hombre, que tiene a Cristo como nico
camino en comunin con la Iglesia, santuario y cuerpo del Seor.
No es extrao, pues, que el Nuevo Testamento no aluda a ningn tipo de
peregrinacin o procesin de carcter eclesial. Sucede con otras dimensiones
del nuevo concepto de culto, tpico del cristianismo. Con ello la nueva religin
no trata de invalidar esas expresiones, pero s distanciarse de las formas huecas
y superficiales en las que se vaci el culto de la antigua alianza, contestadas por
el profetismo con el que Cristo se aline desde el primer momento.

A pesar de ello, los primeros escritores cristianos, a la hora de articular

su fe en Jess de Nazaret, encontraron en el imaginario de la peregrinacin
juda un rico filn, hasta el punto de pasar del peregrino Jess a la cristologa
de la peregrinacin'". El sentimiento de alcanzar el centro en que se realizara
el encuentro pleno y definitivo con Dios, tan fundamental en las
peregrinaciones, se corresponda con la naturaleza ya realizada, aunque no
completa, de la existencia cristiana en el mundo. La promesa de lo que aguarda
ilumina y motiva, paso a paso, la marcha del peregrino. Por ello, el cristiano,
por definicin peregrino, no es slo el que visita un lugar sagrado, sino alguien
que participa en una historia de la que es solidario, una historia santa, que
fundamentada en un determinado acontecimiento, empea toda su vida y la
orienta hacia el futuro. E n definitiva, el peregrino cristiano hace memoria de
Jesucristo, del acontecimiento Cristo, muerto y resucitado, al que posiblemente
siente de forma ms transparente en el santuario. Por eso, despus de visitarlo,
se siente abocado a un cambio, a no retornar a su historia cotidiana tal como
era antes. Si todo encuentro con alguien cambia a las personas, el creyente que
verdaderamente ha hecho el camino de la peregrinacin, se ve impulsado a no
instalarse en el santuario, sino a volver transformado de peregrino en
misionero de lo que ha visto, odo y tocado.
Es justamente la fuerza evocadora y simblica de ese signo lo que atrae
a los primeros cristianos: no slo porque muchos de ellos venan de una
tradicin que tena en esa prctica una profunda expresin de la esperanza que
animaba su historia colectiva, sino sobre todo porque "extranjeros y peregrinos
en camino hacia la verdadera patria" ('O), encontraban en esa imagen de la
peregrinacin un cmulo de metforas, smbolos y actitudes con las que
significar sus anhelos y sus valores. Y es desde ah, desde su significado
Por extrafio que parezca, es en los escritos de Pablo, especialmente en su epstola a los
Romanos (caps. 9-11) donde veinos cmo la teologa de la peregrinacin hebrea cs
reinterpretada a la luz del evangelio. Idnticas referencias encontramos en el cuarto
evangelio y en la carta a los hebreos.
(10) 1 Pt 1, 1 ; 2, 11. Heb 11. 13: 13, 14.
(9)

sacramental, desde donde hay que leer tambin hoy esta tradicin antigua y, al
mismo tiempo, actual. En ella se inspira el papa Juan Pablo 11, incansable
viajero, en sus numerosas enseanzas ( " l , tratando de desarrollar las
motivaciones de fondo del "camino", presentes ya en numerosos textos del
concilio Vaticano 11 y en las nuevas plegarias eucarsticas, que hablan de la
"iglesia de los peregrinos" ("l.

LA PEREGRINACION EN EL CONTEXTO SACRAMENTAL D E LA

IGLESIA
La peregrinacin cristiana pertenece, por tanto, al mbito de los signos.
Juan Pablo 11, tanto en su carta apostlica Tertio Millenio Adveniente, como en
la Bula de proclamacin Incarnationis Mysterium, cuando habla del Ao
Jubilar y , consecuentemente de las prcticas en las que se expresa y manifiesta
su espritu, utiliza el trmino "signo". El signo considerado teolgicamente, es
decir desde su dimensin sacramental.
En electo, una de las mejores formas de entender y expresar lo que
significa la peregrinacin cristiana es aplicarle las categoras sacramentales de
"signo", "eficacia", etc. La peregrinacin significa -es decir anuncia a travs de
una accin que la realiza- la salvacin que Dios concede gratuitamente.
Por ello, utilizar esta categora de "signo" es poner en evidencia que la
peregrinacin no puede en modo alguno reducirse a un gesto formal y ritualista
o a una actitud piadosa e ntima, pues le faltara el significante, el esfuerzo
efectivo de liberacin, de conversin, testimonio de la gracia de Dios. La
Iglesia es responsable del signo que propone y cada cristiano del signo que
pone en su vida, hasta el punto de poder verificar que la "gracia" no es simple
retrica sino experiencia tranformante.
" L o s signos -afirma J. Gelineau")- estn siempre ahipara dar
sentido a lo que la vida n o deja de producir de nuevo para nuestra
fe. Ellos son s i e m p r ~el sentido que hay que encontrar, el riesgo que
correr, la promesa que mantener, la alianza que renovar".
Por lo mismo, en las expresiones que pertenecen al campo de la piedad
habra que decir algo que se afirma con toda propiedad de la Liturgia: hay que
rechazar cualquier intento de vulgarizar gestos y elementos sensibles para
reducirlos al nivel de la vida cotidiana. Para tener un rito cargado de
simbolismo es necesario cuidar las formas, pero siempre como expresin de
(1 1) Vase, entre otros documentos. la encclica Redemproris M~ltrr(1987).
(12) LG 50. Cf tambin nn. 6-8: 48-49: GS 57.
(13) Litllr;qin poro nznfirirzrr, Sal Terrac, Santandcr 1977. p. 125.

106

PEREGRINACIONES Y PROCESIONES: IJN RITUAL DE AYEK PARA EL HOMBRE DE HOY

una celebracin plena y autntica, aceptando la ruptura y el profetismo que

ejercen respecto a la existencia cotidiana.

LA MUSEIZACION DE LO RELIGIOSO
Hablar de la peregrinacin como un ritual del pasado para el hombre de
hoy nos lleva necesariamente a la consideracin de un nuevo tipo de peregrino
que ve la peregrinacin (pos)moderna slo como un "contenedor ritual",
suprimiendo casi por completo los signos religiosos y contrastantes de esa
experiencia. Es, sin duda, un aspecto ms del mecanismo de museizacin que
atenaza a la cultura religiosa popular.
E n los relatos de peregrinacin que tanto proliferan en este tiempo,
especialmente en relacin con el "camino de Santiago", el viaje se emprende
muchas veces como un escape hacia el pasado, como evocacin de lo histrico,
artstico, y cultural de una poca que nos fascina precisamente porque nos
resulta extica. En esos relatos se echa de menos la conexin de esas historias
representadas en vivo con la existencia cotidiana del actor peregrino, de forma
que se equilibren los dos polos. Con frecuencia, en esos relatos, el peregrino
aparece ms bien como un actor que toma parte en una representacin, hasta
tal punto que su viaje puede ser visto como una obra de carcter religioso,
cuyos componentes rituales y litrgicos aparecen, ante todo, como
componentes de aquel ambiente cultural heredado que se desea evocar.
Sin duda, este es un peligro que amenaza a los rituales de ayer,
recuperados o alentados hoy desde instancias no siempre adecuadas, pero s
interesadas. Las peregrinaciones, romeras, procesiones, se presentan como
escenificaciones de una hiperrealidad, como medios para mantener una
realidad artificial de algo que, de hecho, ya no es. Se utiliza, se invoca y evoca
el pasado, no para enraizar10 en la vida y en la experiencia cotidiana de hoy,
sino para exhibirlo como algo distinto, cuando no como algo puramente
"folklr-ico", que solamente se aplaude.
Sin embargo, todo "contenedor ritual" -en nuestro caso la
peregrinacin- cuyo atractivo radica precisamente en su carcter tradicional,
tiene grandes posibilidades ya que ofrece al hombre actual un espacio
adecuado para compensar funciones variadas que la cultura (pos)moderna
recorta al mximo: posibilidad de identificacin personal y de relaciones
interpersonales en una sociedad cada vez ms annima y masificada, serenidad
y contemplacin frente a una sociedad cruzada por las tensiones y la confusin,
valoracin de lo "intil" y lo gratuito en un contexto saturado por el
materialismo y el beneficio, sorpresa y admiracin en una existencia
reglamentada hasta el exceso. Por ello, tal vez, ms que de peregrinaciones

JOSE L U I S CI!ERRA

107

habra que hablar de peregrinos, pues en cada peregrinacin podemos advertir

diversas formas de apropiacin del pasado y distintos comportamientos. De
todos modos, es evidente, que en nuestro contexto cultural emerge un nuevo
tipo de peregiino que, a la preocupacin por la continuidad y la tradicin,
aade una significacin exclusivamente laica a estos rituales -tnganse en
cuenta las extendidas y siempre presentes romeras de nuestras fiestas
patronales- de los que slo quedan sus vagos contornos, aprovechados
oportunamente por las instancias de poder.

PARA UNA PASTORAL RENOVADA DE LA PEREGRINACION

Los estudiosos y los documentos pastorales ponen de relieve todas estas
y otras graves desviaciones. A pesar de ello queda patente el hecho de que,
tanto hoy como ayer, el hombre sigue peregrinando y, por ello, una pastoral
atenta a la mecha humeante para no apagarla, debe plantearse con todas las
consecuencias qu hacer. Junto a aspectos negativos, la historia tambin nos
demuestra que este rito, presente en todos los tiempos, culturas y religiones, se
puede convertir, y de hecho se convierte, en un tiempo de bsqueda y de
encuentro, en un viaje hacia el interior. Las peregrinaciones, ciertamente, no
pueden sustituir los ministerios ordinarios dela Iglesia, pero pueden constituir
un momento privilegiado para la evangelizacin, tanto a nivel individual como
comunitario. Precisamente porque no son necesarias, ni obligatorias, pueden
ofrecer un espacio ms abierto para todos: tanto los que viven en la pobreza
como en la abundancia, los intelectuales como los analfabetos, sienten que en
el mundo actual hay un dficit de "sentido" y la respuesta no la encuentran en
los servicios habituales de sus iglesias, ni en los cursos de las universidades. Por
supuesto que la peregrinacin no es la panacea para dar respuesta a los
complejos interrogantes que plantea una nueva evangelizacin, pero una cosa
es cierta: la gente quiere peregrinar ... Cmo responder a esa demanda con
una genuina respuesta pastoral?
No hay recetas para ello, pero s ciertas intuiciones y criterios que habra
que tener en cuenta a la hora de elaborar un verdadero proyecto que nos
facilite encontrar soluciones adecuadas que privilegien, no las formas que
tienen mayor xito, sino las ms vlidas.
El Snodo Diocesano de nuestra dicesis de 1992, nos recuerda algunos:
"Vincular. cada vez ms, la religiosidad popular con la vida
litrgica de la Iglesia. Las peregrinaciones han de ser siempre
verdaderos actos de culto y testimonios convincentes de la fe. Para
ello es preciso:

PEKF<iRINACIONES Y PROCESIONES: UN RITUAL DE AYEK PARA E L HOMBKE DE 1$0I

108

N o promover ~zquello que responde a esquemas sociales cadcrcos

(Bsqueda de milagros, cristianisnzo reducido a religin de los santos,
devociones que marginan los .raeramentos, etc).
Sustituir los aspectos devocionales arcaicos con u n contenido ms
actzsal en conformidad con el modelo del ritcral "Bendicional".

Incorporar una concepcin antropolgica y teolgica ms sana de los

diferentes gestos que aconzpaan a esta praxis popular. Por ejenzplo
encauzando y actualizando las manifestaciones de sacrificio, dolor,
promesas, renuncias, opciones, etc., dndoles urz setztido cristiano
solidario e iluminndola^ desde la muerte y la resurreccin de Jess.

kzlorar las experiencias intuitivas, sinlblicas, festivas, vivenciales de

este ritual, cuidando siempre que lo emocional n o derive en ,fanatismo.

S ~ ~ p r i m los
i r elementos de carcter mtico o s~lperticioso,cuidando,
sobre todo cuanto afecta a las imgenes religiosas por el peligro que
encierra el udorarl~zscomo si fileran el misnzo Dios, en u n fennzeno
de sustitucin.

Desarrollar los valores evangilicos, potenciando y ,favoreciendo todo

lo que i m p ~ l l s a el desarrollo de una ,fe libre, personalizada,
comunitaria, comprometida y misionera al servicio de la liberacin
integral de los individuos y de los pueblosn1'.".

D e acuerdo con estos criterios, tiene una importancia especial, la

preparacin y el desarrollo de las celebraciones, que forman la trama de la
peregrinacin. Las peregrinaciones, sobre todo, las organizadas, ofrecen la
posibilidad de iniciar en el itinerario cristiano y significar de modo privilegiado
la dimensin eclesial y universal de la fe. Este ritual no es una simple sucesin
de momentos aislados, sino un todo que debe ser proyectado como una
catequesis en accin y una celebracin unitaria.
Junto a estos elementos, es imprescindible no olvidar otros, tanto
preparatorios como consecuentes, entre los que destacamos: la acogida, la
catequesis sencilla y cercana a los problemas y vivencias de los peregrinos, -sin
olvidar que ya el mismo lugar, el santuario, la convivencia, la universalidad, se
pueden convertir y se convierten en una verdadera catequesis (no son slo
medios o pretextos)-, la celebracin de la reconciliacin y la Eucarista de
despedida, culmen y fuente de todo el proceso.
(14) CONSTITUCIONES SINODALES. 0.c.. p. 8, n. 568. Ve2isc tambin los nn. 569-577.

JOSF LUIS <iLlt:KKA

A MODO DE CONCLUSION
Segn los datos de la antropologa y de la Biblia, la peregrinacin
aparece como un hecho slido y como un signo vlido para celebrar el misterio
de Cristo. Una actitud iconoclasta al respecto sera, por tanto, equivocada e
injusta.
Hoy, como ayer, el hombre no renuncia a la peregrinacin. An ms las
peregrinaciones crecen en todo el mundo ( ' ' l . Este ritual, aparentemente
residual, propio de otros tiempos, sigue gozando de buena salud. Sigue
atrayendo la atencin del hombre (pos)moderno, que ms all de la solucin
aceptable que puede encontrar en la racionalidad de lo religioso, busca en la
religiosidad popular, ms enraizada en lo simblico y experiencial, tocar el
"misterio".
La peregrinacin (y en este trmino comprendemos otros ritos que la
integran como las procesiones), es un valor por s misma y requiere, por tanto,
ser estudiada, no slo a nivel histrico y social. sino tambin teolgico y
Ciertamente no hace falta participar en una peregrinacin
simblico
geogrfica para crecer en la fe, pero una genuina peregrinacin puede ser un
tiempo y un espacio privilegiado para la iluminacin.
""'.

Un hecho es cierto: cuando los ritos tradicionales cristianos decaen, el

ritual de la peregrinacin crece en aceptacin.
Sin embargo este gran movimiento, no parece haber tenido su debida
valoracin en los proyectos pastorales de la mayora de las Iglesias particulares.
E l Cdigo de Derecho Cannico de 1917 ni mencionaba el hecho, el de 1983 le
dedica cuatro cnones O ' ) . Afortunadamente hay algunas Conferencias
Episcopales que lo estudian con periodicidad habitual, pero no es el caso de la
espaola, en el que slo lo plantea ocasionalmente la Comisin de Turismo(!).
(15) De Lourdes, por cjemplo, sc dice que nunca haba rccibido tantos peregrinos desdc la
aparicin de 1858 como en nuestros das: cerca dc seis milloncs por ao. En Santiago de
Cornpostela cn el actual ao santo han roto cualquier techo anterior. En Roma se espera
la llegada de 25 millones dc personas en estc ao jubilar. Lo curioso del fcnmeno es que
en una gran proporcin son jvenes.
(16) Pai-a un estudio profundo recoinendarnos una obra clsica sobre el leina: J. CHELINI- H.
BRANTHOMME, Lr~schenzitz.~de Diell. IIisfoire cie~pileri~~ri,qes
cliriticns (les or;girze;\ ri
r7os jolirs. Hachette, Pars 1982. Una sntesis completa con la colaboracin de los mejores
especialistas. Cf. tambin: CIi. TEYSSEYRE, I ~ ~ ~ ~ l l e g r i n neng gAs.senl6lerr
i.
snrltn. Ccntro
editoriale dehoniano, Bologna 1990: Litlrrgie et pelerirzrrge, cn "La Maison Dicu" 170
(1982); Pcregrirzciciri. en "Coiiciliuin" 266 (1996): Pcr-egrirzos t r Santiclgo, en "Misiri
Abierta" 3 (1999).
(17) CIC de 1983, (cns. 1230-1234).

110

PERECKINACIONES Y PROCESI<>NES:LIN RlTlJAL DE AYER PARA EL HOMBRE DE HOY

Donde el problema se ha repensado seriamente y se ha iniciado una

pastoral adecuada y creativa -integrando positivamente los aspectos
deficientes y resolviendo los crticos- se han obtenido resultados notables y
renovadores.

Jos Luis Guerra de Armas

DOCUMENTOS

ALMO(;ARLN 23. (<J1)). P,ig. 11,33169. O ( ' E N T R O I ~ t O L O < ; I C O

D t LAS PALMAS

JUSTICIA SOCIAL Y BIEN COMUN ("'

RAMON ECHARRENYSTURIZ
OBISPO DE CANARIAS
PRESIDENTE DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

E n total consonancia con la accin caritativa y social de la Iglesia, est

el amplio campo que, dentro de la Doctrina Social de la Iglesia, corresponde a
lo que ya Po XII defini como "Caridad Poltica", y que se relaciona con el
compromiso temporal de los cristianos. Y partiendo siempre de la inseparabilidad de la caridad respecto a la justicia, y la imposibilidad, por tanto, de plantear la accin caritativa-social en favor de los ms pobres, como parte esencial
de la Moral del Evangelio, sin plantear simultneamente, la promocin de la
justicia.
El tema no es tanto el del compromiso de los cristianos en el campo de
lo temporal, cuanto el de la visin cristiana de la Justicia Social y del Bien
Comn, visin que viene a complementar la mirada que la Iglesia, los cristianos, deben tener de aquellos aspectos de la pobreza y de las soluciones a la
pobreza que, la comunidad cristiana y Critas como Diacona de la misma,
deben promover, en orden a la realizacin de esa "Revolucin del Amor" de la
que nos ha hablado Juan Pablo 11, la cual debe suponer un intento para acabar
( )

Tcxto de la confcrencia pronunciada en Granada por i~ivitaciiide Critas Diocesana

con la raz de la existencia de la marginacin y de la miseria de tantos y tantos

millones de seres humanos, es decir, que debe suponer el intentar acabar, desde
un amor preferencial por los pobres y oprimidos, con esos "mecanismos perversos" y esas "estructuras de pecado" que estn en la raz de la injusticia que
supone la existencia de la pobreza y la miseria, de la exclusin y la marginacin,
de tantos seres humanos que viven muriendo junto a nosotros, y a lo largo y
ancho del mundo.
Tras nuestra accin caritativa y social. tras nuestros compromisos temporales en cuanto cristianos, y tras las polticas vigentes en nuestra sociedad,
relacionadas, directa o indirectamente, con la pobreza (polticas sociales, econmicas, educacionales, fiscales.. .) existen unas ideologas y
ticas que
Hemos de estar en el mundo &
condicionan nuestras actividajuzgarlo
condenarlo pero man- des y las actividades de los polteniendo -a distancia crtica res- ticos y de
legisladores De

e ah
la importancia del tema que
hoy tratamos, en orden a clari-

mundo. fB todo
Pecfo @
que tiene de deshumanizador y &
alienador respecto muchos seres
humanos.

ficarnos, como cristianos y

como ciudadanos, y en orden a
clarificar lo que la Iglesia d ~ b e
decir, como palabra iluminadora, a la luz de la Persona y del Mensaje de Jess, a nuestra sociedad y a los cristianos, para que sea posible una accin caritativa y social de la Iglesia que sea
evanglica y evangelizadora y vaya ms all de unas necesarias actividades
sociales y asistenciales, intentando crear esa civilizacin del amor de la que
nuestro Papa est hablando continuamente. Se trata de como es posible estar
en el mundo, sin I-iuir de l, pero sin ser del mundo, tal como el Seor nos lo
dice en el Evangelio de San Juan. Hemos de estar en el mundo sin juzgarlo ni
condenarlo, pero manteniendo una distancia crtica respecto a ese mundo, en
todo aquello que tiene de deshumanizador y de alienador respecto a muchos
seres humanos.

Vamos a tratar, pues de un tema de total actualidad, no slo para los cristianos, para los que como creyentes de Jess procuramos ser consecuentes con
su mandato de transformar el mundo intentando hacerlo ms humano, ms en
conformidad con el proyecto de Dios para la sociedad entera, sino tambin
para todos aquellos que, desde la poltica, la economa, el compromiso sindical,
la preocupacin por los que sufren la injusticia.. . se plantean las referencias ticas, y no slo morales, de toda accin que incida o pueda incidir en su intento
de transformacin, terica y prctica, de la sociedad. El tema es el de "Justicia
Social y Bien Comn", as como el de la ideologa liberal, que hoy se ha
impuesto en nuestra sociedad. y, prcticamente, en el mundo entero.

R A M O N ECHARREN YSTURIZ

115

Y les advierto ya desde ahora que la exposicin del tema se hace desde
la ptica de la moral cristiana, es decir, lo expongo como cristiano y dirigido
fundamentalmente a cristianos. Pero sin que ello signifique que se prescinde de
una visin humana o humanista, propia de una antropologa social, cultural y
econmica, vlida tambin para los no creyentes.
Y dicho esto, pasamos a exponer algunas ideas en referencia a la Justicia
Social y al Bien Comn.
DOS CONCEPCIONES DE LA ECONOMIA POLITICA
Recuerdo muy bien que, en la primera leccin de mi profesor Russeau,
en la asignatura de Economa Poltica, en la Universidad de Lovaina, comenzaba el curso dicindonos a sus alumnos: "hay dos concepciones de la
Economa Poltica o de la poltica econmica y las dos dependen de las correspondientes ideologas subyacentes: la de los que piensan que hay que hacer una
poltica econmica que se preocupe de que "la tarta" crezca, antes de pensar
en distribuirla; y la de los que piensan que lo que hay que hacer, de manera
inmediata, es distribuir la tarta, para que todos se beneficien de ella. Los primeros son los liberales y, de hecho, se pasan la vida procurando que "la tarta"
crezca y no ven nunca llegado el momento de distribuirla. Los segundos son los
comunistas o los que profesan el socialismo real, los cuales distribuyen la tarta
y, a continuacin, tienen que inventarse planes quinquenales, en los que todos
o casi todos los ciudadanos, trabajen con salarios de hambre, sacrificando as a
varias o muchas generaciones,
con el sueo de que llegar un
da en que todos los ciudada"Hay dos concepciones & &
nos vivirn felices en la abunEconoma Poltica: la de los gdancia, da que al final no llega
nuncan.
piensan que hay %
e hacer una

poltica econmica sue se preocupe

"El nico intento de
acercar las dos concepciones
&
<<la tarta" C.BZB$ alztes &
proviene o de la llamada
pensar en distribuirla; y la de los
Social-Democracia (caso de los
gue piensan que lo que hay
pases nrdicos, de Alemania,
hacer, & manera inmediata, es disde Austria...). y de la Doctrina
tribuir la tarta., para que todos se
Social de la Iglesia, en esta ltibeneficien de ella.
ma, no como programa poltico
o econmico, sino como inspiracin moral de una poltica
econmica, a partir de una antropologa fundamentada en el Evangelio y en la
Tradicin Social de la Iglesia".

116

J U S T I C I ASOCIAL Y BIEN C O M I J N

La realidad es que, hoy, seguimos encerrados (aunque con variantes significativas) en ese mismo dilema. Hace pocos aos Felipe Gonzlez afirmaba
precisamente que la economa espaola tena que optar por facilitar el crecimiento de "la tarta" antes que pensar en su distribucin.. . Y todos conocemos
la lucha larvada que se da en Espaa (y en otros pases de Europa y del mundo
entero), entre los que defienden "la sociedad del bienestar", y los que se inclinan por un liberalismo o por un neoliberalismo (a veces, con palabras del Papa,
por "un liberalismo salvaje", con sus secuelas de despido libre, trabajo en precario, "contratos basura", recortes en la Seguridad Social, corrupcin consentida, poltica meramente monetaria y especulativa, olvido de los ms pobres y
marginados, una economa sumergida consentida e incluso apoyada,. . . etc.,
etc.). Y los que se inclinan por un liberalismo o un neoliberalismo, con la justificacin de que as se crea riqueza y trabajo para todos (algo que no acaba de
llegar nunca.. .), no quieren ver que lo que se est produciendo (y uso palabras
del Papa) es que "los ricos sean cada vez ms ricos y los pobres sean cada vez
ms pobres" y ms numerosos , me atrevo a aadir yo, apoyado en el resultado de investigaciones sociolgicas como los informes FOESSA y otros estudios
sociales.
Debo dejar claro que cuando hablo de poltica vigente o de polticos, no
me estoy refiriendo a los de 1996 1999, sino a las polticas realizadas por los
polticos en las dos ltimas dcadas, y tal vez ms en concreto, a los ltimos
quince aos, polticas realizadas, o proyectos o propuestas, por la mayora de
las formaciones o partidos polticos de Espaa y de sus Autonomas.

Y no podemos olvidar, a la hora de hablar de Justicia Social y de Bien

Comn, que la cada del Comunismo o del Socialismo real, (lo cual hay que
interpretarlo como algo de lo ms positivo, desde la perspectiva de la liberacin del hombre), su fracaso poltico y econmico, social e ideolgico, ha
supuesto, de hecho, una coartada de lo ms firme (aunque se base en falsedades objetivas y en sofismas interesados) para que se imponga, sin miedos ni cortapisas, la afirmacin de que el liberalismo, el neoliberalismo, e incluso el "liberalismo salvaje", constituyen la nica posibilidad para alcanzar el Bien Comn,
el nico camino para realizar y alcanzar la Justicia Social, rechazando cualquier
crtica a esa afirmacin (por muy moral, social o evanglica que sea), en base a
algo que es cierto, el que no existe "la Tercera Va", pero tambin en base a
una gran y egosta mentira, la de que el sistema vigente no admite correctivos
sociales, y que por tanto, no admite alternativa alguna (ni siquiera modificando, a travs de esos correctivos, sus resultantes sociales ms negativos) y que
en consecuencia, hay que aceptarlo tal como es, sin modificaciones, como si se
tratara de un axioma matemtico indiscutible o un "dogma de fe7'incuestionable.

KAMON ECI1ARREN YSTUKIZ

117

LA POBREZA CRECE
El hecho es que con el sistema vigente, la pobreza existe y la pobreza
crece cada da. E n el Tercer y en el Cuarto Mundo. Y ello aunque con el comunisino, desaparecido gracias a Dios, tambin se generaban injusticias, miseria y
pobreza en todas sus formas. (Y e n los pases en los que subsiste, se siguen
generando.. .).

Y tambin es cierto -y debemos decirlo con todas nuestras fuerzas- que

la capacidad del hombre, (de todos nosotros), para evadirse de lo que est ah,
de la pobreza, de una realidad que molesta porque constituye una llamada a
nuestra responsabilidad, una llamada a cambiar de vida, a comprometernos, y,
en cuanto algunos somos cristianos, a convertirnos, a vencer nuestro egosmo,
es ilimitada. Las relaciones humanas y sociales en nuestra sociedad son, con
demasiada frecuencia (y se busca que sean as, consciente o inconscientemente, a travs de la poltica, de la economa, de la publicidad; a travs de la prensa, radio, TV; a travs del discurso de una mayora de nues&? todo
BXdQ
nuestra &S
tros intelectuales, escritores,
profesores, economistas, periodad y g a nuestro mundo. No todo es
distas, artistas,. .. etc.) utilitanegativo. H a multitud & elemenrias, interesadas, competitivas,
&B P O S ~ ~ ~ VhO
a)!
S ~!S!&?&B Progresos
incluso opresoras, corporativis
tas, egostas, gremialmente
humanizadores en todos los caminteresadas, buscadoras de un
pos. Pero todos los avances, sean de
aumento continuo del indivila ndole
-- Esean. no pueden oculdualismo, del subjetivismo, del
&r las lacras de & pobreza. no
relativismo, del consumismo,
de la
del hed0nismo, de la insolidaridad, de la
exclusin de los aue menos
valen, del anonimato, de la
insolidaridad.. .

pueden permitirnos el desconocer

drama de la miseria de una multi---tud de seres humanos y multitud
de injusticias sociales que se dan en
nuestra sociedad actual.

No se trata de que nos

convirtamos en una especie de
"profetas de calamidades". No
todo es malo en nuestra sociedad y en nuestro mundo. No todo es negativo.
Hay multitud de elementos positivos, hay serios progresos humanizadores en
todos los campos. Pero todos los avances, sean de la ndole que sean, no pueden ocultar las lacras de la pobreza, no pueden permitirnos el desconocer el
drama de la miseria de una multitud de seres humanos y la multitud de injusticias sociales que se dan en nuestra sociedad actual.

118

JUSTICIA SOCIAL Y B I E N COMLN

Con la afirmacin de la existencia de la miseria, de la marginacin y de

la pobreza, la Iglesia no entra directamente en discursos polticos o "de partidos", que no le corresponden, (en el que los laicos cristianos, por lo dems,
tendran que entrar obligatoriamente, a travs de lo que ya Po XII defini
como "caridad poltica"). Nos mantenemos en el estricto campo de lo religioso, o, si se quiere, de lo evanglico. Porque para los cristianos, el hombre que
sufre sumido en la miseria o en la injusticia, es un misterio religioso, cristiano,
y el clamor de los pobres siempre llega a Dios.

U N A DEMOCRACIA A L SERVICIO DEL HOMBRE

Con lo que se est afirmando sobre la existencia de la miseria, tampoco
se niega en absoluto la bondad de la democracia como sistema poltico (afirmacin recogida, por lo dems, en el mismo Concilio), o, al menos, no se niega
en absoluto "que la democracia sea el menos malo de los sistemas". Pero la
democracia ha de estar al servicio del hombre y no el hombre al servicio de la
democracia. La democracia puede amparar muchas polticas y una constitucin
concreta, tambin. Y esas polticas -todas democrticas- pueden ser justas o
injustas. La democracia no es un "dios" que todo lo sabe, todo lo puede, todo
lo arregla. Es un instrumento que se puede usar bien o mal. Y lo mismo la
Constitucin. Y si la Constitucin y la democracia sirven para negar la existencia de pobres y de injusticias es que se han convertido en instrumentos mal
empleados. Una cosa es la democracia formal y otra la real. Una cosa es el
reconocimiento formal de los derechos de todos los ciudadanos y otra la posibilidad real de poderlos ejercer por parte de todos. Si una democracia formal
no tiende a hacerse real, para todos los ciudadanos, particularmente para los

democracia no es un "dios" que todo lo

sabe. todo lo puede, todo lo arregla. Es un
instrumento que se puede usar bien o mal.
dbiles y pobres, para los ms indefensos e indigentes, estamos ante una democracia degradada, ante una Constitucin degradada, ante una poltica degradada, ante unos polticos degradados. Es el caso del reconocimiento constitucional del derecho al trabajo ... y la existencia del paro. Y como ste se podran
proponer multitud de ejemplos. "Una democracia sin valores (como por desgracia ocurre con frecuencia entre nosotros) se convierte con facilidad en un
totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia" (V.S. 101; C.A.

K A M O N ECHARREN YSTIJRIZ

119

46). En todo caso hay que decir que defender la democracia, que es un "producto" tpicamente liberal, su producto poltico, no significa que haya que
defender la ideologa liberal en su totalidad y con todas sus consecuencias, ni
que haya que optar por una economa liberal pura, sin correctivos sociales de
ningn tipo (aunque se defienda el "libre mercado"). Y ya estoy hablando,
como es obvio, tanto de Justicia Social como de Bien Comn.

El hecho a considerar es
que nunca se ha hablado tanto,
Nunca ~e ha hablado tanto, en
en nuestra sociedad y en nuesnuestra sociedad y en nuestra
tra Iglesia, de justicia, de liberIglesia,.
& justicia, & libertad y
tad y liberacin, de amor y de
solidaridad, de derechos fundaliberacin, de amor y & solidamentales y de respeto a la perridad de derechos fundamentales y
sona. Pero tal vez, sin embargo,
de respeto a la persona. Pero tal
nunca se han maneiado estos
maravillosos conceptos tan
veZ. & embargo.* lU&!EX i han
vacos de contenido, tan interemanejado estos maravillosos consadame"te manipulad os^ 'On
ceptos tan vacos de contenido,
tan poca eficacia para crear un
interesadamente manipulados, con
movimiento de solidaridad
real. Tal vez nunca una socieJXXZ
UBZ M
dad ha vivido tan degradada y
movimiento & solidaridad real.
corrompida por el egosmo
(personal, familiar, corporativo, gremial.. .) por el individualismo, por el consumismo, por la falta de amor,
por la despreocupacin por el sufrimiento ajeno, por la insensibilidad real ante
ese sufrimiento, por la insolidaridad, por una moral subjetiva, por un relativismo moral, por un pragmatismo materialista.. . como la actual.

eficacia

HACIA UNA CIVILIZACION ALTERNATIVA

Y centrndonos en los temas "Justicia Social" y "Bien Comn", hay que
aadir, en total sintona con el discurso social de nuestro Papa, que nuestra
sociedad contempornea, con toda esa amplia variedad de sistemas polticos y
socio-econmicos vigentes que encierra en su seno, necesita urgentemente una
civilizacin alternativa. El mito del progreso indefinido, bien sea concebido al
modo capitalista, bien sea concebido al modo socialista, ha fracasado. El hombre concreto, la persona humana, sigue siendo la gran vctima de una civilizacin que no ha sabido resolver los problemas y situaciones de pobreza y marginacin que existen en el mundo desarrollado (tanto en el Este como en el
Oeste), ni tampoco los problemas y situaciones de pobreza, miseria y margina-

120

JUSTICIA SOCIAL Y BIEN COMlJN

cin que existen en el mundo subdesarrollado, en el Tercer Mundo y, dentro de

los pases desarrollados, en el Cuarto Mundo (tanto en el Norte como en el
Sur).
Por otra parte y a fuerza de que nos repitan que la crisis que vivimos es
exclusivamente econmica, nuestra sociedad, ni habla ni quiere hablar de la
dimensin social, tica, socio-econmica, poltica, fiscal, educativa, moral ...
etc., de los problemas econmicos. El hecho es que se habla mucho de economa y de macroeconoma, y se olvida al ser humano. Se habla mucho de economa y se elude plantearse al servicio de qu y de quin est esa economa.

LA CIVILIZACION DEL DESPILFARRO

Si tuviramos que hablar, adems, de esos problemas sociales y econmicos que sustentan las situaciones de pobreza, que atentan contra la Justicia
y que suponen un desprecio total de la bsqueda del bien comn, tendramos
que decir que esos problemas econmicos y sociales, son incontables y que, tras
ellos, existen unos gravsimos problemas de ndole tica y moral: desde la concentracin del poder econmico, poltico, social y financiero, en determinados
grupos humanos, hasta la corrupcin y el brutal despilfarro de los medios econmicos en armamentos cada da ms sofisticados; desde una concepcin del
trabajo humano que olvida radicalmente la dignidad de la persona humana,
hasta la concepcin de esa persona humana como un simple elemento productivo al margen de sus necesidades ms especficas como ser racional que vive
en una familia y que convive en una sociedad concreta; desde la marginacin
del hombre cuando deja de ser productivo o cuando todava no lo es (caso de
los parados, de los jubilados, de los jvenes que buscan un primer empleo, de
los disminuidos fsicos y psquicos.. .), hasta la creciente eliminacin de aquellos servicios sociales que atendan, aunque fuese precariamente, las necesidades ms elementales de los ms necesitados (y en este caso me estoy refiriendo especficamente a Espaa); desde un uso de los recursos econmicos, financieros, materiales, cientficos, etc., que no va destinado prioritariamente a la
satisfaccin de las necesidades primarias de los seres humanos (presupuestos
que priman gastos de cualquier tipo sobre los gastos sociales, o donde aqullos
no permiten la solucin de los problemas humanos ms elementales; o que se
invierten en gastos suntuosos y de prestigio, tanto a nivel pblico como privado; o que favorecen el despilfarro de bienes de consumo, frente a las necesidades de millones de seres que se debaten en el umbral de la muerte por inanicin), hasta toda esa "picaresca" denigrante, propia de los poderosos, que
entraa la evasin de capitales; el sistemtico eludir todo riesgo econmico eliminando la inversin de un capital que genere empleo; unas actividades econmicas meramente especulativas, y unas medidas de poltica econmica que

KAMON ECHAKKkN YSSUKIZ

121

favorecen prioritariamente la especulacin (muchas veces para conseguir

maquillar las cifras macro-econmicas que se presentan a la opinin pblica);
las quiebras fraudulentas; los gastos "de escaparate" (fiestas llamadas popwlares) o fiestas de privilegiados; arreglos urbansticos que favorecen a los mejor
situados; congresos de todo tipo suntuosamente celebrados; lanzamiento de
festivales que favorecen el consumo y que se queman en puro consumismo; las
reconversiones industriales necesarias, pero socialmente mal realizadas; el
fraude fiscal; un desenfrenado gasto pblico sin la contrapartida de una voluntaria sobriedad en todo aquello que no es socialmente imprescindible; los consensos entre las diversas fuerzas sociales y polticas cuyo objetivo no es la desaparicin de la pobreza, sino la bsqueda de privilegios institucionales (partidos,
sindicatos, patronales. ..); el
lucro o el beneficio econmico,
Si tuviramos S hablar, de los
como motivacin individual o
colectiva, prescindiendo de
problemas sociales y e ~ o l ' l m i ~ 0 ~
cualquier otra dimensin motisustentan las situaciones &
vacional; la valoracin del
pobreza.
atentan contra &
poder y del poderoso. por encidesprecio
Justicia y que suponen
ma de la persona humana; la
total &
bsqueda del
rentabilidad econmica, ideocomn, tendramos que decir que
lgica y poltica, por encima de
10 social, etc. (Cf. Juan Luis
eSOS problemas econmicos ?!.
sociales. son incontables y que. tras
Cebrin, "Sermn del Ao
Nuevo", en "El Pas", dominiellos, existen unos gravsimos
cal del 29-XlI-1985). *fiadablemas de ndole tica y moral.
mos a ello esa especie de "ley
del silencio" para paliar (ocultar resulta imposible ...) el impacto negativo que en la sociedad producen las
mltiples casos de corrupcin o de ineficacia poltica, social, econmica.. . que
se dan continuamente. Y tras todo ello un grave problema cultural y tico: una
sociedad sin ms valores que la ganancia fcil, la diversin, el placer, el trabajo
mal hecho, la "chapuza", la ley "del mnimo esfuerzo", los juegos de azar.. . Sin
negar una super-valoracin patolgica de la libertad individual, privada de
todo sentido de solidaridad, (y en funcin del beneficio econmico de unos privilegiados) que da por bueno la eliminacin, incluso legal, de todo lmite a lo
que sea la obtencin de un hedonismo egosta, y del placer en cualquiera de sus
formas: sexo, prostitucin (aunque esclavice a muchos y muchas), parejas de
hecho (sin plantearse derechos y deberes y su repercusin en la sociedad),
aceptacin del incesto como algo normal, pornografa, desinformacin sesgada
sobre el sexo, sobre los anticonceptivos, o sobre el aborto (sin que nadie aporte datos sobre el montante econmico que generan los negocios basados en
estos campos, ni sobre quienes son los que se benefician de ello),. .. etc., etc.

aue

122

JLJSTICIA SOCIAL Y BIEN C O M U N

Hay que recordar los 21.000 millones gastados en el Teatro Real de

Madrid? Y los 24.000 millones, ms o menos, del Museo Gugenhein de
Bilbao, por muy maravilloso que sea? Y los miles de millones gastados en la
Expo, en las Olimpiadas y en el AVE? Y quien ha dicho a los ciudadanos cual
ha sido el beneficio social de todo ello y quienes han sido los beneficiarios?

LIBERTAD SIN SOLIDARIDAD

Y como justificacin ltima de todo ello, la libertad concebida como un
derecho sin lmites, una libertad sin la contrapartida de la solidaridad y de la
justicia social, una libertad entendida exclusivamente segn la ideologa liberal.

Y vuelvo a repetir que estoy ofreciendo el panorama de una dcada y

media, aproximadamente, sin referirme a partido poltico alguno en concreto,
ni a polticas econmicas determinadas. Hablo de las tendencias poltico-econmicas predominantes en nuestra sociedad, desde que la ideologa liberal se
ha impuesto en todos los mbitos: al "dios7' dinero, al "dios" beneficio econmico, se sacrifica todo, evitando cuidadosamente todo anlisis crtico de lo que
se est haciendo, del para quin se est haciendo y del para qu se est haciendo.
Quede esa enumeracin como una simple pincelada que nos sirva para
saber que el problema de la pobreza (con lo que ello supone de desprecio en la
bsqueda de un autntico bien comn, y en el cumplimiento de los deberes ms
elementales de la Justicia Social) ha de situarse en el contexto de una problemtica socio-econmica y cultural que cuestiona radical y prcticamente todos
los sistemas hoy vigentes y que nos debe plantear a los creyentes en Jesucristo
la necesidad de un esfuerzo solidario con todos los hombres de buena voluntad, no tanto para crear una sociedad globalmente alternativa a la que nosotros
vivimos en el plano poltico o econmico (no es nuestra misin desde el
Evangelio) sino -como ha dicho Juan Pablo 11- para crear una civilizacin
alternativa en el plano de los valores y actitudes, una civilizacin nueva, en el
plano de las instituciones, para crear la verdadera civilizacin del amor, de la
solidaridad, de la justicia, de la liberacin integral del hombre, que sustituya a
la que hoy est vigente en nuestro mundo.

LA IGLESIA NO TIENE SOLUCIONES TECNICAS

Y hay que aadir, ya desde ahora, algo importante: "La Iglesia no tiene
soluciones tcnicas que ofrecer" (SRS, 41). Pero la Iglesia, desde su Moral
Social, "asume, una actitud crtica, tanto ante el capitalismo liberal como ante

K A M O N E C H A R R F N YSTUKIZ

123

el colectivismo marxista" (SRS, 21), sin que defienda por ello su doctrina como
una "tercera va" "y ni siquiera como una posible alternativa a otras soluciones
menos contrapuestas radicalmente", ni tampoco como "una ideologa" (SRS,
41) frente a otras ideologas.
O como ha dicho el Concilio, "la misin propia que Cristo confi a su
Iglesia, no es de orden poltico, econmico o social. El fin que le asign es de
orden religioso" (G.S. 42) "Pero precisamente de esa misma misin religiosa
derivan funciones, luces y energa que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana, a la luz de la ley divina" (G.S. 42). "Se equivocan
los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente pues
buscamos la futura, consideran que pueden descuidar los temas temporales, sin
darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto
cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada uno" (G.S. 43).
"Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si stos fueran ajenos del todo a la vida cristiana, pensando que sta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales".

"Se eauivocan
cristianos gue.pretextando que no
tenemos aqu ciudad permanente pues buscamos &
futura, consideran que pueden descuidar los temas
temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un
motivo que les obliga al ms ~ecfectocumplimiento
de todas ellas segn la vocacin personal de cada
uno" (G.S. 43).
"El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos, debe considerarse como uno
de los ms graves errores de nuestra poca" (G.S. 43). Y respecto al natural y
lgico pluralismo poltico e ideolgico de los cristianos, el Concilio ha dicho:
suceder que la propia concepcin cristiana de la vida lleva a algunos cristianos
a elegir una determinada opcin, mientras que otros fieles eligen otra con todo
derecho. Entiendan todos que a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer de opcin, la autoridad de la Iglesia (Cf. G.S. 43). "El
cristiano debe reconocer la legtima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, an agrupados, defienden lealmente su manera de ver" (G.S. 75). Esta afirmacin es importante para nosotros, puesto que en Espaa hay cristianos militando en diferentes partidos e
ideologas. Y ello ocurre as desde la "transicin".

124

J L I S T I ~ I so(
A IAL Y BIEN C O M U N

Y por ltimo y en relacin con este ltimo tema, recordemos lo que tambin dice el Concilio: "Los partidos polticos deben promover todo lo que a su
juicio exige el bien comn; nunca sin embargo, les est permitido anteponer
intereses propios al bien comn". (G.S. 75),una afirmacin tajante y clara que
nos debe servir como "teln de fondo" a lo que estamos diciendo y a lo que voy
a exponer a continuacin.

DEFINIR EL BIEN COMUN

No es fcil definir lo que es el bien comn. El profesor de Moral Rudolf
Weiler, nos dice que son muchas las variaciones histricas que ha experimentado este concepto y que en la actual polmica de ndole poltica se contrapone al inters egosta de un individuo o el de un grupo. La definicin de contenido, y consiguientemente normativa, del bien comn, exige la referencia al ser
individual, al hombre como persona, el cual incluye la disposicin a coexistir o
convivir con otros hombres. "De la ndole social del hombre se sigue con claridad -dir J. Mussner- que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento
de la propia sociedad, estn mutuamente condicionados; pues el principio, el
sujeto y el fin de toda institucin social es y debe ser la persona humana ..."
(G.S. 23).
El bien comn puede definirse como el fin de la sociedad, en la medida
que sta representa la ayuda que los individuos necesitan para el cumplimiento de sus objetivos existenciales y que se crea con su cooperacin social. Y el
Concilio (G.S. 26; Cf. G.S. 74), siguiendo la Encclica "Mater et Magistra" (no
65), define el bien comn como "la suma de condiciones de vida social que permiten alcanzar a los individuos
4L Encclica "&fater Maaistra"
y a las colectividades SU propia
perfeccin ms plena y fcil(no 65). d e f i i el bien comn como mente... Mussner dir
el
"la suma & condiciones de vida bien comn representa "el
social qi permiten alcanzar a los cumplimiento universal de la
justicia". El bien comn se reaindividuos y a las colectividades sg liza
cuando vreva-

propia pecfeccin ms plena y

fcilmente".

leceLla justicia social, cuando

entre las distintas colectividades y entre los individuos, no
slo funciona el equilibi-io de
intereses, sino que tal equilibrio se da desde la solidaridad en una correspondencia justa de las relaciones. El bien comn es, por tanto, un llamamiento
constante a la conciencia de solidaridad y al derecho establecido en leyes jus-

R A M ~ NE C H A R R F N YSTIJRIL

125

tas, que es como decir a la conciencia en todos los niveles (incluso hasta llegar
a la sociedad universal y el bien comn universal).
Por tanto, tambin la poltica, y la poltica econmica en concreto, debe
estar sujeta al orden moral y jurdico. La tica social protestante (hoy muy en
boga, a travs del liberalismo econmico imperante) hace hincapi en la
"sociedad responsable" frente al concepto tradicional catlico del bien comn
como derecho natural. En la tica utilitaria o utilitarista (propia del liberalismo), el contenido de un ordenamiento moral de los valores fundamentales del
bien comn conduce incluso a la frmula de un ficticio contrato social, referido al inters personal-individual del hombre. As, P.e., J. Beutham define el
bien comn como "la mayor felicidad del nmero mayor posible de personas".
Es la tica liberal por excelencia: el "mayor niiiero posible de personas"
entraa ya la exclusin de un nmero, mayor o menor, de ellas en la posible
felicidad resultante de lo que define el bien comn. As se da por supuesto,
como algo inevitable y que es preciso aceptar, la existencia de excluidos. Por el
contrario, para los catlicos, esos excluidos sern los predilectos de Dios y
deberan constituir el centro de la atencin del gestor del bien comn.
E n el proceso actual de implicacin de las culturas, tendente a una cultura universal pluriforme y policntrica ("la aldea planetaria"), la referencia al
orden y al derecho dentro del pluralismo del bien comn que hoy existe, es de
importancia decisiva. El respeto de los derechos propios de las culturas y de su
importancia y relacin, conduce a la integracin de las mismas en una comunidad cultural, universal y creativa, de los hombres dentro del bien comn mundial. Debe haber una solidaridad, no slo inter-personal, sino tambin intercultural, inter-regional, inter-nacional.
El principio del bien comn regula la conexin del bien particular y del
bien comn (el bien de todos y cada uno de los ciudadanos), en la construccin
de la sociedad, empezando por el individuo y pasando por cada sociedad
menor hasta el bien comn universal. Como ley suprema de la sociedad, afirma la primaca del bien comn, sobre el bien particular o individual (el bien de
todos y cada uno de los ciudadanos, sobre el bien de unos pocos privilegiados.. .), y como principio jerrquico proporciona el fundamento y la limitacin
de la autoridad social o la obligacin de obediencia a la misma, cuando se trata
del bien de todos y no slo de unos pocos.

BIEN COMUN = BIENESTAR GENERAL?

El hecho es que hoy, con la desaparicin de un orden tico comn, o de
una tica social comn, (prioridad liberal del individuo y su libertad, del individualismo, sobre cualquier concepcin de unas exigencias colectivas), el bien

comn se ha reducido a un concepto jurdico orientativo, no vinculante (se

identifica con el bien general de la sociedad o con el fin general de la sociedad,
y se expresa en estadsticas macro-econmicas o macro-sociales, dentro de las
cuales "desaparecen" las personas concretas ms afectadas por las situaciones
ms contrarias al bien comn) o se ha reducido a una frmula vaca. Y as se
llega a un bien comn identificado como el bienestar general (que es el bien de
una mayora, aunque exista una minora que se "muere de hambre" o que vive
marginada de todo bienestar), bienestar general definido mediante indicadores
generales de bienestar establecidos por ciertas encuestas sociolgicas, (a las
que contradicen claramente los estudios sociolgicos realizados, por ejemplo,
por FOESSA, por Critas o por los Sindicatos). Y lo ms grave es que ni se discutan esos indicadores generales del bienestar, los cuales, inevitablemente, son
convencionales, y los definen personas (polticos o tcnicos) que no sufren
pobreza alguna y que actan, no desde una objetividad cientfica, sino de
acuerdo con determinadas ideologas o al dictado de determinados grupos de
presin (ideolgicos, econmicos o polticos).

;Se puede hablar o permitir gue se

hable de bien comn, i
sociedad donde ms de ocho millones &e
seres humanos, cuyos recursos
(materiales. culturales o sociales).
por ser tan escasos, les excluye de
los modos de vida mnimamente
aceptados E d Estado a
viven? (definicin &e pobreza del
Conseio
- &e Ministros de la Unin
Europea)
~ u e d hablar
e
del bien
en d @%
! alredecomn en un
--dor de dos o tres millones de ciudadanos estn en el paro?

Desde esa perspectiva liberal,

hoy. vigente, tras 10s conceptos
de bien comn, slo hay intere-

SeS camuflado~.La expresin

ms aguda de las consecuencias de esta tica del bien
comn, fue "la cuestin obrera" del siglo XIX, Puesto que
no se contaba con que el mercado, como proceso socia],
siempre necesita del orden
moral, (algo parecido a lo que

"Os est
Se
parta de la ingenua concepcin liberal. de aue la sociedad
y la economa, dejados a su
libre albedro, siempre resolvan 'los problemas sociales y
construa espontneamente un
equilibrio social: la injusticia y la miseria desapareceran espontneamente y
sin intervencin del Estado.
- - - -

Del concepto colectivista del bien comn y de sus consecuencias, no

hace falta hablar. Todos sabemos lo que ocurri en los pases del Este y lo que
sigue ocurriendo en los pases que mantienen sistemas comunistas.

K A M O N E C H A R R E N YS'I'UK17

127

El hecho fcilmente comprobable, es que en ninguno de estos modelos

(dice perfectamente Rudolf Weiler), se llega a la cultura del bien comn, que,
en ltimo extremo, sera la cultura de la solidaridad, del amor y de la justicia,
de la igualdad y de la fraternidad.
Ahora bien. y antes de hablar de Justicia Social: se puede hablar o permitir que se hable de bien comn, en una sociedad donde ms de ocho millones de seres humanos, cuyos recursos (materiales, culturales o sociales), por ser
tan escasos, les excluye de los modos de vida mnimamente aceptados por el
Estado en que viven? (definicin de pobreza del Consejo de Ministros de la
Unin Europea) Se puede hablar del bien comn en un pas en el que alrededor de dos o tres millones de ciudadanos estn en el paro? Y podramos
igualmente hablar de cultura, de educacin, de vivienda, de sanidad, de alimentacin ,... etc., etc., etc.

LA JUSTICIA SOCIAL

Pero hablemos ahora de Justicia Social. Y comenzar diciendo que es

muy llamativo que, en las ltimas enciclopedias y diccionarios que se han publicado, tanto de Moral como de Teologa, Pastoral, Sociologa, Etica y Filosofa,
ninguno trae un artculo especfico dedicado a la voz "Justicia Social". Lo ms
que se encuentra son referencias, ms bien genricas, a la justicia distributiva y
al terna "justicia y derechos fundamentales de la persona".
El Concilio, por supuesto, trat el tema. Es cierto que la Gaudium et
Spes y los otros documentos que apelan a la justicia, no dicen en concreto de
qu justicia se trata, evitando as (acertadamente. ..) toda discusin de escuela.
Una sola vez alude a la justicia distributiva, cuando habla de las escuelas profesionales (G.S. 6). Sin embargo la preocupacin de apremiar a los creyentes y
a todos los hombres de buena voluntad, a la realizacin de la justicia, se refleja en varios documentos conciliares y, de forma especial, en la G.S., de una
manera luminosa: as, P.e., en el n. 29, que trata de la igualdad fundamental de
todos los hombres y de la justicia social; en el n. 30, que, en trminos incisivos,
advierte de la exigencia de superar la tica individualista, reconociendo como
"sagrado" el compromiso de observar las obligaciones de la justicia y de la caridad; en el n. 69 que evidencia el deber de hacer "llegar a todos, en forma equitativa bajo la gua de la justicia y con la compaa de la caridad", los bienes creados. Y particularmente sugestiva es la afirmacin del n. 35: "cuanto llevan a
cabo los hombres por lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano
planteamiento de los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos.
Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material para la

128

JI!STI<'IA SOCIAL. Y R l t N COMlJN

promocin humana, pero por s mismos, no pueden llevarla a cabo". Y recordemos que Juan Pablo 11, en la S.R.S., deja claro el valor relativo del derecho
a la propiedad privada, y afirma el destino universal de todos los bienes.
Pero intentemos. ahora, aproximar, no tanto una definicin de Justicia
Social, cuanto lo que son sus contenidos. Y lo vamos a hacer, de acuerdo con la
tradicin de la Moral cristiana (o, si se quiere, catlica) a la luz del bien comn.
Porque segn se desprende de la historia de la Teologa Moral, sobre todo a
partir del siglo XVIII, la concepcin privatista e individualista de la tica (tpica del protestantismo y del liberalismo), acab por prevalecer sobre la clsica,
mucho ms abierta (siguiendo a Toms de Aquino) a las instancias y exigencias
comunitarias y a la primaca del bien comn sobre los intereses particulares y
privados. El hecho es que, desde que nace el liberalismo o capitalismo, la tica
y la moral ponen el nfasis sobre las obligaciones derivadas de la justicia conmutativa o contractual, y determinan la moda de referir exclusivamente a la
caridad, la atencin a los que
"Cuanto llevan a cabo los hombres sufren la indigencia, caridad
entendida, por tanto, no como
por lograr ms justicia, mayorfra- un comDromiso obligatorio,
ternidad y un ms humano plantesino como una disposicin
facultativa
o libre de una peramiento de los problemas sociales,
sona sensible a las necesidades
vale ms que los progresos tcnicos. del Driimo. por tanto. la tica
-(G.S. 35).
o la moral social, bajo la
influencia liberal, no ofrecern
ms exigencias para la solucin
de los problemas que surgen como consecuencia del afirmarse el capitalismo
como sistema prevalente en las relaciones econmico-sociales, que las estrictas
"de justicia", es decir, exigencias de la justicia conmutativa, y la libre actuacin
de los ciudadanos de buena voluntad en el campo de la caridad. Hace falta
recordar las consecuencias de este planteamiento en lo social'? Hace falta
recordar el trabajo de los nios y de las mujeres hasta el agotamiento, con jornales de hambre? ,Hace falta recordar, que hoy ocurre algo parecido en muchsimos pases, en la medida en que el liberalismo puro, ha renacido desde sus
cenizas? hay que recordar el trabajo en la economa sumergida, o el trabajo
de los inmigrados "ilegales", o el trabajo de los nios en Asia?
1

LA PERVERSION DE LA JUSTICIA
De ah que, por razn de esta tica liberal surgiera el "slogan", "menos
caridad y ms justicia" (Marx hablaba de lo que conoca, es deci;, de la concepcin protestante de la caridad y de la justicia.. .). Al mismo tiempo y dentro

de esta tica liberal, se iba al garete la nocin tradicional de justicia como virtud general, mientras se intentaba identificar (como hoy tambin se hace, aqu
mismo, en Espaa) la justicia, como virtud general, con la justicia legal, y sta,
con las normas estatales: lo "bueno" y lo "malo7', tico o moral, lo definen las
leyes y las leyes las promulga el Estado. Lo que no se desvela o no se dice es
que, con frecuencia, al Estado lo manipula un Gobierno, que se apoya en un
poder legislativo, que est dominado por una mayora. El Gobierno y sa
mayora, dominando, tambin y en no pocas ocasiones los medios de comunicacin social y, a travs de ellos, la opinin pblica, acaban estableciendo leyes
que, segn el poder dominante y de acuerdo con los objetivos que slo l conoce (que pueden ir desde intereses econmicos de colectivos -empresas o partidos- que les favorecen a los que detentan el poder, hasta intereses personales
-sin excluir la corrupcin o el beneficio particular- e intereses ideolgicos -con
vistas, P.e., a obtener ms votos en las siguientes elecciones-), son leyes que se
convierten en definitorias del bien y del mal, no slo legal, sino moral (segn
los legisladores ... claro!). En una palabra, el Estado y los que lo manejan (o
manipulan), se ponen en el lugar de Dios y definen, mediante sus leyes, el bien
moral y el mal moral. Y si alguien hace objecin de conciencia a esas leyes (por

En este ltimo siglo. ha habido una larga discusin

en tomo a la oportunidad & recurrir a la nocin &
-justicia social. Es un concepto sue molesta ... Es un
concepto e somete a crisis el subjetivismo moral. el
individualismo y hasta el concepto &e Estado, tal y
como lo entiende y defiende el liberalismo.
-razones de la propia conciencia, por razones religiosas o humanas) podrn acabar en la crcel o recibir un castigo legal (caso los objetores de conciencia en
su da; caso de los objetores fiscales; caso de los insumisos ...), o recibirn el
desprecio y el desprestigio social, o en todo caso, sern acusados, aunque no
vayan a la crcel, si ponen en duda el valor moral de una ley, de oscurantistas
y retrgrados, de anticuados, o de enemigos de la democracia (caso de los
mdicos que se niegan a practicar el aborto; caso de los Obispos cuando criticamos unas leyes, cuando denunciamos en su da la existencia de corrupcin
poltica y econmica, o cuando criticamos, por arbitraria y poco humana, la ley
de extranjera...).
Es un hecho que en este ltimo siglo, ha habido una larga discusin en
torno a la oportunidad de recurrir a la nocin de justicia social. Es un concepto que molesta. Es un concepto que se enfrenta a una tica liberal. Es un con-

J L I S I I C I AS O C I A L Y B I F N COMI'N

1.30

cepto que somete a crisis el liberalismo vigente. Es un concepto que hiere a los
ricos y a los poderosos. Es un concepto que somete a crisis el subjetivismo
moral, el individualismo y hasta el concepto de Estado, tal y como lo entiende
y defiende el liberalismo. Tal vez sea sta, la razn ltima del inters de muchos
de que se elimine la religin como asignatura y de la tica como alternativa:
ponen el peligro los pilares del liberalismo. La Iglesia a la sacrista! Y con ellos
coinciden los que, desde una perspectiva opuesta, han hecho de su ideologa un
dogma al que molesta la verdad y la moral cristiana.

LA MORAL SOCIAL
El hecho es que, eludindo discusiones acadmicas, la enseanza de la
Iglesia, las enseanzas de los Papas y del Concilio, las enseanzas de los moralistas cristianos o catlicos, las grandes reflexiones inspiradas en el Evangelio
en relacin con la convivencia humana, sean Snodos Universales o locales,
sean documentos colectivos de
Obispos o Cartas Pastorales,
trmino.. abarca desde el tramanifiestos de Movimienbajo hasta la economa,; desde la tos Apostlicos Seglares o de
familia hasla
la olticm> desde el instituciones como Critas (en
todos sus niveles.. .) o Justicia y
comercio hasta las guerras; desde Paz., en Dlena comunin con la
las industrias hasta las leyes-fisca- Iglesia y su jerarqua, sean
les desde
la distribucin de
bienes Organismos o Instituciones de
A
-la Santa Sede o Comisiones
y servicios b h pobreza m Episcopales de 10s ms variatodas
formas y & causas dos Episcopados del mundo
entero ,... etc., etc., etc., confiestructurales de la misma.
guran una autntica Moral
Social que tiene como centro,
se exprese o no con se trmino, la Justicia Social, trmino que abarca la visin
y las exigencias, para el hombre y la sociedad, de todo aquello que se relaciona con la dimensin social del ser humano, desde la justicia laboral, la seguridad social, la mejor distribucin de los bienes, la liberacin de los hombres y de
los pueblos subdesarrollados, los derechos fundamentales de la persona,. . . etc.,
hasta la promocin de cada hombre y de todo el hombre, las relaciones comerciales internacionales; las relaciones pblicas internacionales, la falta de paz; la
injusticia de la guerra, del terrorismo y de la violencia, la necesidad de luchar
contra la miseria (no slo la individual, sino tambin la colectiva, como es la del
Tercer y Cuarto Mundo), las necesarias limitaciones del derecho de propiedad
privada, la exigencia de compartir y de repartir justamente los bienes y servicios a nivel nacional e internacional, la necesidad de permitir a todo pas pro-

KAMON ECHARKEN YSTIJRIZ

131

mover su propio desarrollo en el marco de una cooperacin exenta de todo

espritu de dominio econmico y pblico.. ., etc., etc. El trmino, pues, abarca
en realidad, todo lo que se refiere a la vida social humana, a la convivencia, a
lo laboral, a las relaciones sociales de todo tipo, ms all de una moral que se
refiera exclusivamente a la conciencia individual y a los actos que de ella dimanan en relacin con la norma objetiva de la Moral o, incluso, de una tica.
Abarca, por tanto, desde el trabajo hasta la economa; desde la familia hasta la
poltica; desde el comercio hasta las guerras; desde las industrias hasta las leyes
fiscales; desde la distribucin de bienes y servicios hasta la pobreza en todas sus
formas y las causas estructurales de la misma; desde el gasto pblico hasta la
corrupcin de los polticos; desde el tema de las drogas (como problema no
slo individual, sino tambin social), hasta el del trfico de las mismas; desde la
vida sindical (su necesidad y las exigencias ticas de la misma.. .) hasta la licitud de las huelgas; desde los movimientos migratorios, hasta los problemas
demogrficos; desde el racismo y la xenofobia, hasta la necesidad de encontrar
una nueva concepcin del desarrollo econmico y social, a nivel local y a nivel
universal; desde la igualdad fundamental de los seres humanos, hasta la construccin de un nuevo orden internacional... etc. etc. etc. Y esta Moral Social
choca frontalmente con el subjetivismo moral del liberalismo, con su "privatismo" e individualismo: es una voz proftica que denuncia frontalmente muchos
de los "dogmas" liberales.

JUSTICIA Y CARIDAD
Siguiendo al profesor S. Mattai (Diccionario Enciclopdico de Teologa
Moral, -Ed. Paulinas. Madrid) hemos de decir que, tanto las enseanzas
Pontificias como las Conciliares, hacen referencia a los binomios justicia y
equidad, y justicia y caridad, cuando tratan del tema "justicia social".
"Justicia y equidad se
invocan cuando se trata de la
"Justicia y euuidad g invocan
justicia salarial, de la seguridad
cuando itrata de h j ~ ~ t i c salaia
social, de la mejor distribucin
de los bienes para superar
rial, de la seauridad
social, de la
absurdos e injustos desequilimejor distribucin & los bienes
b r i o ~ La
. expresin, por tanto,
rS
~bWrdose &,&!d@8
se acerca mucho a la de justicia
social. Segn la ~ e o l o ~Moral
a
deseauilibrios.
tradicional -como es notoriola equidad tempera el rigor de
la justicia e interviene en la aplicacin concreta de las leyes que, a causa de su
generalidad, son inadecuadas para prever todos los casos, a fin de realizar en

132

JCISTICIASO( I A I Y U I ~ (V o ~ u h

ellos el espritu de la ley". Sobre estos temas es de un valor extraordinario toda

la doctrina que Juan Pablo 11 expone en la "Laborem Exsercens", por ejemplo.
sobre la dimensin objetiva y subjetiva del trabajo, con una crtica de gran
valor humanista y cristiano, tanto del liberalismo como del colectivismo.
"En cuanto a la relacin justicia y caridad, los documentos conciliares,
(felizmente superadas -al menos en el plano terico si no a nivel de p r a x i s las
tcticas funestas -de origen liberal-protestante, tal como hemos visto antesque tendan a sustituir los compromisos de justicia, por la beneficencia y la
limosna, identificadas con la caridad), ponen de relieve la estrecha correlacin
que media entre ambas virtudes. Sobre las huellas de la vigorosa enseanza
pontificia en esta materia, justicia y caridad se presentan como normas uiiiversales del obrar social, apoyndose la una sobre la otra. El amor cristiano. exactamente entendido en su verdadera naturaleza teolgica, es la "forma" de la
justicia y superior a ella, puesto que procede directamente de Dios. No obstante, lejos de oponerse a la justicia o de combatir sus actuaciones, la dirige sin
absorberla, la estimula incesantemente y es, al mismo tiempo, su matriz y acelerador." La caridad, si es autntica, impulsa a la justicia a llegar ms all de sus
propios lmites, ms all "de lo debido", y jams a reba,jarla y, menos an a sustituirla.
Para confirmar lo dicho, conviene recordar lo que sugiere el decreto
Apo~to/icamActuositatem, en clave de accin caritativa: "es preciso cumplir
antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad
lo que ya se debe por razn de justicia; suprimir las causas y no solo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma que quienes lo reciben se
vayan liberando progresivamente de la dependencia externa y se vayan bastando por si mismos". (n. 8, 5 ) . Al trmino malentendido de "caridad", los
documentos conciliares prefieren el vocablo "ainor", que aparece indisolublemente conexo con la justicia y con la ley fundamental del pucblo de Dios.
Idnticas perspectivas ofrecen los documentos oficiales posteriores al Concilio:
los Obispos Latino-Americanos en Medelln, contemplan en el amor el dinamismo que empuja a los cristianos a la realizacin de la justicia, la gran fuerza
liberadora que incesantemente inspira la justicia social; y el tcrcer Snodo de
los Obispos (1971), en el documento final sobre la justicia, declara: "el amor
cristiano hacia el prjimo y la justicia no se pueden separar. Porque el amor
implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo. La justicia, a su vez, alcanza su plenitud
interior slo en el amor".

R A M O N E C H A R R E N YSTURIZ.

133

PRIMACIA DE LO POLITICO SOBRE LO ECONOMICO

Entre las ideas importantes de la Octogesima Adveniens -documento
del que la critica ha puesto de relieve su gran alcance innovador- se indica la
desprivatizacin de la cuestin social y la superacin de la tradicional dicotoma entre economa y poltica. El problema de la justicia en las relaciones en el
seno de la comunidad y a nivel internacional, no se puede hoy plantear ni pretender solucionarlo, sin implicar a la vez el propio ajustamiento poltico institucional o de las diferentes comunidades. Todos los grandes problemas econmico-sociales que afligen al mundo exigen, para ser resueltos, decisiones polticas, comprendidas las que se plantean en las relaciones directas entre capital
y trabajo, cosa que por lo dems, los sindicatos, en sus reivindicaciones, parecen haber comprendido.
D e manera correcta, por tanto, la Octogesima Adveniens, subraya la primaca de lo poltico sobre lo econmico (n. 46), la necesidad de una accin y
compromiso poltico, abierto a nuevas formas de participacin democrtica a
fin de realizar la justicia (n. 47).
La poltica, por ende, ha de ser
Octogesima Adveniens. subraya
tomada en serio. en sus diverprimaca de 10 poltico sobre 10
sos niveles, como una manera
exigente, si bien no nica ni
econmico (n. 46). & necesidad &
exclusiva, de vivir el comprouna accin y compromiso poltico,
miso cristiano al servicio de los
abierto @ nuevas f0rma~de particiotros (n. 46). La necesidad de
llevar a cabo la justicia a travs
pacin democrtica a fin de realidel compromiso poltico o, en
zar la justicia (n. 47).
lenguaje de otros, de realizar la
dimensin poltica de la fe, la
recaba el documento papa1 de todos los creyentes y, en particular, de los seglares a cuya libre iniciativa, en la legtima variedad de opciones posibles, corresponde realizar concretamente las instancias de la justicia social: "No basta
recordar los principios, afirmar las intenciones, subrayar las flagrantes injusticias y proferir denuncias profticas: estas palabras no tendrn peso real si no
van acompaadas, en cada hombre, de una toma de conciencia ms viva de la
propia responsabilidad y de una accin efectiva" (n. 48).
Pero tratemos tambin del bien comn, objetivo central de toda poltica.. . Y seguimos citando al profesor Mattai. En el Snodo de 1971 y dentro del
tema "La Justicia en el mundo", se deliber ampliamente sobre este tema.
"Los puntos ms interesantes del documento sinodal cabra resumirlos de esta
manera: 1) Toma de conciencia de que la injusticia, de cuya denuncia se arranca, no es ocasional y contingente, sino profunda y estructural; 2) abierto reco-

134

JIJSI'ICIA SOCIAL Y B I E N COMUN

nocimiento de que el problema de los desequilibrios internacionales no se ha

resuelto, ni siquiera se encuentra en vas de solucin, a causa de los efectos del
sistema liberal, por lo que concierne al comercio internacional y a todo el planteamiento de la vida econmico-social; 3) clara confesin -por primera vez se
constata en un documento oficial- de graves quebrantos de la justicia en el
seno de la Comunidad Cristiana, por lo que pierde credibilidad a la hora de
denunciar las injusticias y erigirse en promotora de la justicia en el mundo; 4)
reconocimiento del derecho de los laicos a participar en la gestin de los bienes temporales eclesisticos; 5 ) tajante condena de los sistemas educativos contemporneos que favorecen un cerrado individualismo y no engendran hombres nuevos, sino integrados en el sistema; 6) la consiguiente necesidad de una
educacin permanente para la justicia y de una colaboracin ecumnica para
llevarla a cabo".

"La denuncia cristiana de la injusticia, aunaue m debe olvidar

condicionamiento oneroso de LS
estructuras sobre lu libertad de los
individuos no ~ u e d esin
. embargo,*
vaciar
sentido & advertencia
evanglica &
es del corazn
del hombre & -nbe &S
k
injusticias".

"La denuncia cristiana de la

injusticia, aunque no debe olvidar el condicionamiento oneroso de 1,s estructuras sobre la
libertad de 10s individuos, (la
existencia de "mecanismos
perversos" y "estructuras de
pecado" segn Juan Pablo 11)
no puede, sin embargo, vaciar
de sentido la advertencia evangelica de que es delcorazn del
hombre de donde salen las
injusticias"

"Hoy, la exigencia de educar permanentemente para la justicia, postula

una sensibilidad diferente y una ms esmerada bsqueda de las injusticias a
nivel de poltica interior, que abarca desde la violacin de los derechos polticos a los econmico-sociales (estn sancionados por las leyes o an a la espera
de un reconocimiento jurdico) y de la comunidad internacional. En el tema de
la justicia, entran tambin la manipulacin, la Deuda Externa del Tercer
Mundo, la segregacin racial, el genocidio, la direccin capitalista de los intercambios internacionales, el neocapitalismo y el colectivismo de corte absolutista o totalitario, (tambin entrara el terrorismo en todas sus formas) en cuanto
violan derechos sustanciales de la persona a la igualdad y a la participacin, y
descompensan, a favor de pequeas oligarquas, la distribucin de las rentas".
Vista as, la justicia social viene a coincidir, pues, con los esfuerzos individuales y colectivos que tienden a realizar el desarrollo y la liberacin de todo
hombre, y la eliminacin social de las variadas formas de opresin y alienacin
que sin cesar se engendran en los contextos sociales. La idea de justicia social,

135

R A M O N E C H A R R E N YSTIJRIZ

dentro de esta ptica, se asocia a la idea de orden y de paz, de igualdad y de

fraternidad, de amor y de solidaridad, haciendo imposible todo discurso realista sobre dichos valores, siempre que no se lleven a cabo las exigencias de la justicia, dinmicamente entendida.

LA FUNDAMENTACION DE LA JUSTICIA
La fundamentacin de la justicia, tal como la venimos exponiendo, no se
debe buscar en un acervo de derechos sancionados por la ley civil, como pensaban aquellos moralistas que, enclaustrando la justicia dentro de un ordenamiento entendido de forma positivista, acababan por absolutizar y sacralizar el
orden constituido y la propiedad privada (como ocurre hoy en Espaa) ponindola por encima del valor de la persona humana. Pero tampoco se puede identificar el fundamento de la justicia, a pesar de que responda a los deseos soteriolgicos divinos, con un arbitrario mandamiento de Dios, como parecen aseverar las tendencias integristas que desconocen la posibilidad de la justicia
fuera del horizonte testa.
Reducida al desarrollo y liberacin integral de la persona, la justicia no
puede fundamentarse ms que en ella contemplada en todas sus dimensiones
esenciales y en sus histricas y concretas exigencias. Consiguientemente, la
accin eficaz en favor de la justicia, no puede limitarse a la condena formal de
los comportamientos injustos a nivel interpersonal, sino que debe necesariamente remontarse a las causas externas y estructurales que los favorecen o causan, es decir, dirigirse en forma "revolucionaria" (sin que ello signifique vincular esencialmente la idea de
revolucin con la de violencia
&
f m r de
cruenta y demoledora) contra
los sistemas e instituciones,
ticia, no puede limitarse gg la conaunque se juzguen por algunos
dena formal de los comportamieninmodificables, Por medio de
tos injustos a nivel interDersonal,
reformas evolutivas, o a travs
sino que debe necesariamente
de la promocin de mecanismas correctivos sociales, Droremontarse a &S! C@&Y@S externas Y.
mocin que ha de realiza; el
estr~ct~rales
favorecen Q
gestor d&l bien comn, para
causan.
que la justicia se cumpla respecto a todo ser humano, y,
prioritariamente, respecto a los ms pobres y marginados que son las vctimas
primeras de las injusticias. De ah que la eliminacin del Estado o la reduccin
al mnimo de sus responsabilidades, para dejar actuar a su arbitrio las fuerzas
sociales y los mecanismos econmicos del libre mercado, es una tesis tpica del

eficaz

aue

136

JUSTICIA SOCI,ZL Y B I E N ('OMUN

liberalismo, frente a la tesis catlica que exige la intervencin del Estado, no

para hacerse dueo de todo y actuar a su arbitrio, sino para introducir los
mecanismos legales necesarios, que impidan las injusticias sociales y que ayuden a impedir la exclusin social de los ms dbiles y marginados.
Los cristianos, adems, no podemos olvidar que el cumplimiento de la
justicia exige como algo previo y como fundamento la caridad. "La justicia
halla su matriz y su culmen en la caridad, en el amor nuevo instaurado por
Cristo como ley fundamental de la nueva criatura y del nuevo reino. Quin no
ama, acaba por no poder ni siquiera entenderse a si mismo, no est en grado de
entrar en sintona con las exigencias de los otros, no se halla dispuesto a sacrificarse para que todos los hombres encuentren espacio vital para su autoafirmacin. Quin no ama, recorta la obra de la justicia al formalismo legalista, a
la letra de la ley (que puede convertirse en "summa injuria"), permaneciendo
sordo a las exigencias progresivas de un orden dinmico que se fundamenta en
la sustancial (y no solo formal) igualdad de todos. An distinguindose entre s
-por su estructura interna, por su esfera de accin y por su metodologa- justicia y caridad se funden en una misma sustancia, que es el orden de la paz y de
la fraternidad", de la igualdad y de la solidaridad.
"El que es justo y obra y lucha por la justicia, animado del amor cristiano, no puede proponerse como meta el derrumbamiento y la destruccin de lo
social: sobre todo, no puede ni debe odiar a las personas, y debe incesantemente tender, con medios no violentos, a la liberacin del opresor de su injusticia y del oprimido de su esclavitud". Dios quiere que el pecador se convierta
y viva. Y Dios quiere, con igual o ms fuerza, que el pobre sea liberado de su
indigencia y marginacin.
Creo que despus de lo dicho, no es preciso insistir ya entre la estrecha
conexin existente entre Justicia Social y Bien Comn.

JUSTICIA SOCIAL DESDE EL EVANGELIO

Pero los cristianos debemos contemplar el tema desde la ptica, siempre
nueva y original, del Evangelio de Jess. Por supuesto que lo voy a hacer en
una brevsima sntesis.
Cuando se expresan, tal y como lo hemos hecho, esas realidades que son
la Justicia Social y el Bien Comn, el cristiano y todo hombre de buena voluntad, comprende fcilmente dos cosas:
1.")que el bien comn, por referirse a todos y cada uno de los ciudadanos, deja de serlo, como realidad y como objetivo poltico y social, cuando de
l se excluyen a esa multitud de personas que llamamos (porque lo son ...)

KAMON ECHAKKEN YSIUKIZ

137

pobres, indigentes, marginados, excluidos, ... etc., etc. La existencia de estos

pobres y marginados representa que el bien comn es una lejana aspiracin no
conseguida. Y cuando los programas polticos, o no se preocupan de ellos, o no
apoyan su promocin social y humana, o les entregan por benevolencia lo que
les pertenece por justicia (caso de ciertos programas sociales o de la antigua
existencia del Ministerio de Asuntos Sociales), o cuando no se hace una poltica de verdadero apoyo social, fiscal o econmico, de los excluidos y, en funcin
de ellos, de instituciones sociales como Critas u otras ONGS, esas polticas
estn traicionando su razn de ser y sus responsables estn conculcando su
obligacin primaria de ser verdaderos gestores del bien comn.
2.") que el tema, siendo social y hasta poltico, constituye una exigencia
estrictamente religiosa, evanglica o cristiana, de la que ningn creyente puede
sentirse dispensado, salvo que caiga plenamente en una conculcacin de la
Moral Evanglica, tan grave como la conculcacin de cualquiera de los otros
mandamientos de la ley de Dios.
Bien Comn, Justicia Social, amor preferencial por los pobres, son realidadcs que el cristiano tiene que contemplar como realidades estrechamente
vinculadas entre s. Separarlas, reduciendo el Bien Comn al Bien del Estado,
la Justicia Social a la legal, el amor preferencial a los pobres a un sentimiento
propio y exclusivo de pcrsonas sensibles, y la Moral Social a unas exigencias
privati7adas y no sociales, es traicionar el seguimiento de Cristo y el plan de
Dios sobre el mundo. Es algo que los cristianos debemos denunciar y rechazar
como pecado.
Hay que decir, y sobre
todo comnrender. aue la exigcncia de amar a los pobres y a

Bien Comn, Justicia Social, amor

preferencial m r
pobres, son
realidades E
cristiano tiene
contemplar como realidades
estrechamente vinculadas entre s.

los lnarginados7 es un
plenamente constitutivo d e
una verdadera moral cristiana.
La moral cristiana entraa
necesariamente una obediencia a la vocacin de amar que
es propia de todo hombre de fe. No se puede amar a Dios sin amar al prjimo.
N o se puede amar al prjimo sin amar a los pobres y a los enemigos.

El hombre puede optar por la vida o contra la vida, puede optar por
desarrollarse en plenitud o renunciar a vivir. En todo caso, la vida est en la
aceptacin del proyecto del Padre: el amor a Dios y a los hombres (Mt. 22,3440). Ah se concentra la ley. Esto es lo que la Iglesia tiene que ofrecer a los cristianos y a los no cristianos, que tantas veces dudan perplejos. El cumplimiento
de esta voluntad de Dios es lo que se constituye en el objeto de la peticin dia1-ia para el l-iornbre creyente: "Venga tu Reino, hgase tu voluntad" (Mt. 6,lO).

138

JUSTICIA SOCIAL Y B I E N COMUN

La revelacin bblica, cuya plenitud es Jesucristo, nos habla tanto de

Dios en s mismo cuanto de su proyecto en favor nuestro. El Dios de la revelacin se hace presente en los esfuerzos en favor del hombre. As sucedi desde
que Moiss se encontrase con Dios para la liberacin de su pueblo. Y sigue
siendo verdad todava hoy. Es el mensaje central del Evangelio, que nos ofrece la verdad de Dios en su relacin con la historia humana y el camino que la
Iglesia debe emprender para conseguir su vida plena. Dicho ms claramente:
tambin la comunidad cristiana tiene que ser evangelizada por el Dios de
Jesucristo, que, segn San Juan, "es amor" (1 Jn. 4,8.16).
El mensaje central, y se puede decir nico, de la revelacin bblica, est
relacionado con la "justicia". En la Biblia, Dios aparece realizando justicia a los
oprimidos y se le describe diciendo que hace justicia a los pobres (Cf. Ex. 6,67; Jer. 9,25; Os. 10,12...). (Cf. Voto del Cardenal Tarancn, en el Snodo de
1971).
Dios se precisa como exclusivamente cognoscible en el clamor del pobre
y del dbil que pide justicia, y se caracteriza por su actuar como una interpelacin, un imperativo a la justicia interhumana. (Cf. idem).
Esta defensa de los derechos de los pobres est ligada a la esencia misma
del Dios revelado. Pues bien, el Dios bblico es un Dios de todos, un Dios que
ha creado un mundo para
El mensaje central, y se -puede decir todos, un Dios justo. Un Dios
nico,,de la revelacin bblica, est que es precisamente fidelidad
amorosa o amor y fidelidad,
relacionado con la "justicia".
amor y libertad. Los pobres,
por su parte, son los que pagan
las consecuencias de la no realizacin del plan de Dios en favor del ser humano. Y pagan las consecuencias por haber sido abandonados, marginados y hasta
explotados y oprimidos. Por consiguiente, en los pobres est en cuestin la
causa de Dios: "Dios favorece a los pobres no porque les deba algo, sino porque se hace su defensor y protector; est en juego en ello su justicia real". (Cf.
idem).
La lgica de la Revelacin en cuanto al amor, es un elemento nuclear en
el Mensaje del Seor-Jess: No se puede amar a Dios a quien no vemos sin
amar al prjimo a quien vemos (Cf. Jn 4,20- 21); o, si se quiere, no se puede
amar a Dios sin amar a Cristo- Jess; no se puede amar a Cristo-Jess sin amar
al prjimo (Cf. 1 Jn. 4,7-20); y no se puede amar al prjimo sin amar al pobre,
al pequeo, al marginado (Cf. Parbola del Juicio Final: Mt. 25, 31- 46). Pero
esta "escala de realizacin del amor" no es reductible a leyes: lo que est en
juego no es tanto un mero precepto jurdico, cuanto un "ser amor" como "Dios
es amor" (Cf. 1 Jn. 4,7): se trata de ser buenos del todo o intentar ser perfectos
como es bueno o perfecto nuestro Padre del Cielo. (Cf. Mt. 5,48).

Y el amor cristiano al prjimo y la justicia no se pueden separar ya que

el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento
de la dignidad y de los derechos del prjimo. La justicia, a su vez, alcanza su
plenitud interior solamente en el amor. Siendo cada hombre realmente imagen
visible del Dios invisible y hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada
hombre a Dios y la exigencia absoluta de justicia y amor que eipropia de Dios"
(Snodo de los Obispos, 1971). El hombre es el camino de la Iglesia hacia Dios,
dir Juan Pablo 11. Y la Iglesia tiene la obligacin de ser voz de los que no tienen voz.
Separar la caridad cristiana y la justicia, siempre es y ha sido un malentendido fatal, la perversin misma del amor cristiano, que queda as vaco de
contenido concreto. La justicia es precisamente la primera exigencia de la caridad. Amar al prjimo significa respetar, con los hechos, al prjimo en su dignidad personal y en sus inalienables derechos, si no se quiere reducir el amor a la
vaciedad estril de un sentimiento.

NI CARIDAD SIN JUSTICIA, NI JUSTICIA SIN CARIDAD

En clave cristiana, no puede haber amor, no se puede amar, sin cumplir
las exigencias de la justicia, que ser siempre lo mnimo debido al hombre. Pero
tampoco pueden cumplirse plenamente las exigencias de la justicia si no es
desde la plenitud de un amor que busca el bien completo del hombre ms all
de unas relaciones meramente formales en las que la persona queda reducida
a ser un sujeto annimo de derechos, una pieza ms en el tablero de la vida
social y poltica, e n lugar de un ser de un valor infinito.
Por eso mismo, el hombre que vive su fe en Cristo como amor y servicio
al prjimo, el cristiano autntico, no puede limitarse a observar sus deberes de
justicia, sino que, yendo ms all de ella, debe comprometerse seriamente en
favor de los hermanos oprimidos, de todos los que padecen la injusticia. Ser
cristiano, ser discpulo de Cristo, consiste en amar a los hombres, a todos los
hombres, por Cristo y como Cristo. Y quien les ama de verdad, no puede
menos de empearse por su liberacin de la injusticia, cualquiera que sea el
campo en que sta se concreta (econmico, social, fiscal, laboral, poltico,
nacional, internacional); no puede menos que poner su amor all donde aparecen las vctimas de la falta de amor entre los hombres, donde aparecen los
pobres, los marginados, los oprimidos, es decir, los inferiorizados. Esto exige de
nosotros un cambio profundo de mentalidad y de actitudes, una verdadera conversin. El cristiano no puede continuar despreocupado ante la situacin, e n s
misma injusta y no querida por Dios, de los marginados y oprimidos. Por amor
intentar construir la justicia. Desde su concepto de justicia, intentar construir

un amor que impulse a la humanidad a la igualdad, a la solidaridad, a la fraternidad. Si el amor a los hombres es el gran mandamiento de Cristo, el egosmo y las injusticias son el gran pecado del mundo, la negacin de Cristo, la
negacin de Dios y, por ello mismo, la negacin del hombre tal como Dios lo
ha creado y como es amado por Dios. Aqu encontramos la razn de ser de
Critas como Diacona de la Comunidad Cristiana, solidarizndose por amor,
con los mas indigentes.
Una caridad sin justicia es, a la vez, una mentira, un engao y un contrasigno: en una palabra, es pecado. Pero una justicia sin caridad es insuficiente del todo para construir una sociedad verdaderamente solidaria, fraterna, en
la que el hombre sea mucho
ms que una pieza relativamente satisfecha y no quede
Una caridad sin justicia ess a la frustrado, roto, en sus aspiraciones fundamentales de ser
ve?, una mentira, un engao y un
persona humana en su plenitud
contrasinno:
m palabra,
de sentido. Una justicia sin

pecado. Pero una justicia sin caridad es insuficiente del todo para
construir m sociedad verdaderamente solidaria, -fraterna.

amor, jams construir el verdadero bien comn.

Una justicia sin caridad, solo

dar una nica oportunidad
(que podr ser incluso meramente legal, pero no real) para
que el pobre o el marginado se
autoconstruyan en su dignidad perdida. Una caridad autntica producir una
justicia que ofrezca siempre mil oportunidades, al pobre y al marginado, para
que puedan volver a empezar la aventura de reconstruir su vida y su dignidad
perdida.
Por eso mismo, una poltica social que solo busca la justicia formal o
legal, y margina un amor comprensivo y solidario, acaba por dejar en la cuneta de la vida social, abandonados a su suerte, a todos aquellos, o que no son
capaces de salir de su indigencia, o a los que no alcanza el presupuesto del
Gobierno. Una poltica social que integra en la justicia un amor solidario,
nunca permitir que queden abandonados a su suerte los incapaces de autopromoverse, los reincidentes en la miseria, los no rentables poltica. social y
econmicamente hablando, o los que cuestan un dinero que hay que sustraer
de otros captulos del presupuesto cuyo objetivo, al fin y al cabo, no son la subsistencia y la dignidad de unos seres humanos. Una poltica social o econmica
que dice buscar la justicia despreciando el amor, acaba por ser una poltica que
solo favorece a los ricos. Acaba por ser un atentado al bien comn y, por
supuesto, a la Justicia Social.

K A M O N L C I I A R R F N YS I U K I Z

141

Un poltico que habla mucho de justicia pero que es incapaz de amar a

todos y cada uno de los ciudadanos, jams debera dedicarse a la poltica. Y ello
no por razones religiosas, sino simplemente por razones humanas: nunca sabr
lo que es el bien comn y, por lo tanto, nunca lo administrar con justicia, es
decir, al final ser un administrador injusto que tiene, adems, el corazn de
piedra, incapaz de amar a los que ms lo necesitan.

LA ACCION SOCIAL DE LA IGLESIA

La comunidad cristiana "no tiene sentido ms que cuando se convierte
en testimonio, provoca la admiracin y la conversin, se hace predicacin y
anuncio de la Buena Noticia", afirma Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi (EN
15; cf. EN 24). La evangelizacin es siempre irradiacin, comunicacin de la
experiencia de salvacin que vive la comunidad cristiana. Por eso, la Iglesia despus de dejarse evangelizar por Dios, que hace justicia a los pobres; por
Dios que "es amor", y por Jesucristo, ungido por el Espritu "para anunciar la
Buena Noticia y proclamar un ao de gracia del Seor" -evangeliza, a su vez,
anunciando y viviendo la caridad fraterna en una sociedad donde las relaciones
son, con frecuencia, utilitarias, interesadas, competitivas e incluso opresoras y
donde va aumentando el individualismo, el consumismo, la corrupcin, la violencia, la crispacin, la ostentacin, la agresividad, el rencor, la venganza, la
insolidaridad, la exclusin y el anonimato de las personas.
Es verdad que las acciones sociales de la Iglesia, en el
L, comunidad cristiana m tiene
terreno operativo, se mantensentido ms que cuando convierdrn siemDre en un nivel cuantitativamente poco relevante,
te en testimonio. provoca la admicon las macrOracin y la conversin, se hace nreintervenciones del Estado, que
dicacin y anuncio & la Buena
parten de otros planteamientos
Noticia.
y de otra concepcin de las
finalidades. Esto no impide, sin
embargo, que la Iglesia avive la
conciencia de la gran aportacin que, en nuestro entorno, puede aun hacer en
el cambio de mentalidad y de actitudes de sus propios fieles y de la sociedad
misma y de la necesidad de que sus acciones dq intervencin social, por pequeas que sean, no contradigan los grandes principios y convicciones de donde
parten. E n este sentido. las acciones sociales de todos los grupos y asociaciones
eclesiales, de la misma Caritas, deben formar parte de un proyecto educativo
que tienda a "convencer" de que es posible vivir la alternativa a este tipo de
sociedad que tanto criticamos, pero al que tan fcilmente nos acomodamos.

142

JUSTIC'IA SOCIAI. Y BIEN C O M U N

En relacin con el bien comn, atinadamente nos pide Juan Pablo 11 la

"revisin del concepto de desarrollo, que ciertamente no coincide con el que se
limita a satisfacer las necesidades materiales mediante el crecimiento de bienes, sin prestar atencin al sufrimiento de los dems, y haciendo del egosmo
de las personas y de las naciones el mvil principal" (S.R.S. 10). Es ms, nos
dice "ha entrado en crisis la concepcin econmica^" o "economicista" vinculada a la palabra "desarrollo7'. En efecto, hoy se comprende mejor que la mera
acumulacin de bienes y servicios, incluso en favor de la mayora, no basta para
realizar la felicidad humana. Ni, por consiguiente, la disponibilidad de los mltiples beneficios reales aportados en los tiempos recientes por la ciencia y la
tcnica, incluida la informtica, conlleva la liberacin de todo tipo de esclavitud. Al contrario, la experiencia de los ltimos aos demuestra que si toda esta
masa de recursos y potencialidades, puestos a disposicin del hombre, no es
regida por un objetivo moral y por una orientacin hacia el verdadero bien del
gnero humano, fcilmente se vuelve contra l para oprimirlo" (S.R.S. 28).
Todo lo dicho nos lleva, como conclusin que es el propio contenido
antropolgico. Es el contenido tico, lo que constituye el centro del problema
social. Es ese contenido el que subyace a toda la "lgica" social de la convergencia y de los denominados "ajustes" que demanda. Estos ajustes deben tener
una incidencia muy profunda en la problemtica social. Porque la experiencia
nos dice que se atiende preferentemente a los problemas referidos al crecimiento, y quedan, en un segundo trmino, si no relegados, los
denominados problemas sociaEs el contenido tico, lo que consti- les, que quedan ..colgados.. de
tuye el centro del problema social.
la "lgica socialn que gobierna
todo el proceso de desarrollo
econmico, que, al final, no se
preocupa tanto del ser humano, cuanto de los datos macro-econmicos o
macro-sociales y slo en funcin del crecimiento econmico y de la imagen que
desea ofrecer a la opinidn pblica de sus propia gestin.

EL PROBLEMA SOCIAL, UN PROBLEMA ETICO

El problema social, pues, se nos revela conlo un proble~natico, desvelando as toda la "axiologa" que conlleva la cultura de la exclusin. Recojamos
tres aspectos ms significativos:
a) este modelo de sociedad se identifica con el consumismo que hace
equivaler la necesidad con el deseo, y ste con la posesin, ahogando todo proyecto de satisfaccin que no se resuelva en lo inmediato.

R A M O N E C H A K R E N YSTURIZ

143

Como fenmeno social pasa a convertirse en propuesta, cuando se objetiva en decisiones que tienen su raz en los propios deseos. La tica subyacente es una tica individualista, neodarwinista (la supervivencia del fuerte) y la
tica calvinista del xito. Todo este planteamiento tico de carcter liberal, se
va introduciendo de forma ms o menos disimulada y secular en los comportamientos de los propios creyentes.
Ahora se dice P.e., que es preciso animar el consumo ... para qu?,
para mejorar la situacin de los pobres o de los ricos?; qu "bien comn" se
intenta? Cmo se puede animar a los pobres a que consurelacin con el "t", cierra la
man, si carecen de los medios
para hacerlo? Se habla slo a
transcendencia hacia "El Otro':
10s que Poseen bienes Y se olvicomo fundante del "Nosotros".
da, una vez ms, a los pobres.
Y apenas nadie reacciona
sobre ese planteamiento: no hay una respuesta moral, evanglica, a esa propuesta?. NO habra que decir a nuestros cristianos que sustituyan el consumo
por un compartir con los excluidos, con una C.C.B., con una vida mucho ms
sobria?
Desde este modelo tico liberal, adems, se responsabiliza y culpabiliza
al pobre y al excluido de su propia situacin.
b) Esta tica social tiende a igualarnos a todos desde el consumo. Queda
velada e ignorada toda otra situacin. El consumo, en efecto, est desligado de
toda base y condicin social en que se asientan las personas, los grupos sociales, la sociedad misma. Todos quedamos englobados en un atomismo individual. "Tener" es lo que cuenta; es lo substantivo; "ser" es secundario, un adjetivo intrascendente. Desaparece toda dialctica entre "ser" y "tener". "Tener"
es lo nico y abarcante.
En esta concepcin, el gran perdedor es el pobre que, debindose construir bajo el peso de las negaciones y carencias, no puede participar en la gran
"celebracin" (goceldisfrute) de lo inmediato. Qu decir del compartir? Qu
decir de la CCB? Qu decir de la profeca del Juicio Final?
c) Puesto que el consumo absolutiza lo inmediato, donde no hay lugar
para la transcendencia hacia "El Otro", el modelo vigente es un modelo que no
cuenta con la dimensin social, salvo en lo imprescindible, o porque se tratan
de derechos y conquistas sociales que vienen de muy atrs, o porque se tratan
de derechos y conquistas sociales cuya eliminacin llevara a conflictos sociales
ms radicales, o a la perdida del prestigio, y por tanto de votos.
El hecho es que la incapacitacin para la relacin con el "t", cierra la
transcendencia hacia "El Otro". como fundante del "Nosotros".

JClSI ICIA SOCIAL. Y BIEN COMLIU

144

'

LEGITIMACION D E LA FUERZA D E "LOS GRANDES"

El resultado es que la propuesta social que de aqu se deriva legitima la
fuerza de los "grandes". Si la capacidad de consumo, generadora de riqueza, es
lo que cuenta, los "grandes" quedan consagrados como los imprescindibles
dinamizadores de la sociedad.
El pobre, por el contrario, es el
&!& podemos
nl' s i ~ u i e r a@
creador de inseguridades
fren"
slo ser humano en la cuneta de la te a las que hay. que
defender.
vida, muerto &e hambre, soando Se: el pobre no puede consumir,
puesto que no tiene con qu; es
en un
- cambio & estructura. Pero
un Darsito lo deseable Dara
simultneamente, hay que motivar los poderosos, es que desapanecesitado para que g haga rezca (y
precisamente
haciendo que salga d e la
&
Y pobreza,..); el pobre estorba,
hay uue denunciar mofticamente afea nuestros barrios, no sirve
para nada, tal vez no sea ni pertodas las injusticias
-sona humana.. . Refirindonos
al Tercer Mundo, hay ocasiones en que uno llega a pensar si esas polticas anti-natalistas que se formulan,
no buscan otra cosa que la extincin de los ms pobres.

Ur

Es verdad que para luchar decididamente contra la exclusin y para

favorecer coherentemente la integracin social de los pobres, se necesitan polticas macrosociales. Pero su inexistencia no puede ser causa de desmovilizacin
y desmotivacin. Porque estas polticas macrosociales no existan, nosotros no
podemos caer en el abandono, pensando que lo nico posible es seguir con el
asistencialismo, ni siquiera con un asistencialismo en versin moderna: servicios o equipamientos tcnica y prcticamente reciclados. (Sera apoyar con un
asistencialismo -por lo dems, necesario- el sistema injusto vigente). Hay que
asistir, por supuesto, puesto que no podemos dejar ni siquiera a un slo ser
humano en la cuneta de la vida, muerto de hambre, soando en un cambio de
estructura. Pero simultneamente, hay que motivar al necesitado para que se
haga agente de su propio desarrollo y hay que denunciar profticamente todas
las injusticias.
En este sentido, sern nuestras "acciones significativas" o "simblicas"
aquellas en las que podamos mostrarnos y mostrar que hay otra forma de
actuar, poniendo en marcha otros eslabones en la cadena del sistema. Si logramos estos otros eslabones, estamos tocando el nibe1 del cambio estructural:
hacer de los necesitados protagonistas de obras sociales y an de las mismas
Critas; crear cooperativas; formar a los necesitados para su participacin poltica y sindical; llevar a cabo un desarrollo comunitario.. .

K A M O N F C H A R K F N I S I (IR17

145

Pero no podemos olvidar, hablando de bien comn y de justicia social,

que estamos dentro de un sistema socio-econmico que hoy, salvo el Papa y
algn otro profeta cristiano, nadie se atreve a discutir o denunciar: el liberalismo o el neoliberalismo. Y no se trata de defender lo que, durante largo tiempo ha constituido la referencia opuesta a una economa de mercado: el comunismo. Se trata de discernir y aceptar, con conciencia cristiana:
-

Lo negativo que el sistema liberal tiene en relacin con el ser humano

La oposicin existente entre la moral cristiana (o catlica) y el liberalismo econmico o algunos elementos del mismo.

Y por supuesto, repito que no se trata de condenar al liberalismo poltico o democracia, claramente apoyado por el propio Concilio. Estamos tratando del liberalismo econmico y, de alguna manera, del liberalismo tico o
moral.

EL IDOLO MERCADO
Voy a exponer, brevemente, algunas ideas que H. Assmann y F.
Hinkclammcrt, exponen en su obra "La idolatra del mercado", que posteriormente ha concretado, el propio Assinann, en su libro "Las falacias religiosas
del mercado".
Idolatra cs una palabra extraa en nuestro mundo secularizado. Lutero
deca que el hombre es un scr que tiende a fabricar dolos. Esto ocurre a niveles personales: cuando el ser humano percibe la falta d fundamento pleno
para su existencia, se busca una fundamentacin absoluta falsa que le haga sentirse "alguien": y es entonces cuando se iabrica "un dolo" que le de seguridad.
Pero ocurre tambin a
niveles sociales: cuando Marx
Cuando el ser humano percibe la
hablaba del proletariado como
de fundamento
su
la clase que,
por
. estar absolutamente oprimida, se convertira
existencia, se busca una.fundamenen absolutamente salvadora
tacin absoluta falsa que le haga
con slo invertir la pirmide
sentirse "alguien": y a entonces
social, estaba cayendo en otra
idolatra. Y cuando una ideolocuando se fabrica "un dolo" aue
k
ga o un sistema social, presend seguridad.
tan grietas alarmantes, sus
defeisores intentan absolutizarlos, o "deificarlos", o "adorarlos", para no tener que verse obligado a cambiarlos o a someterlos a crtica alguna.

m.

146

J L J S T I C I ASOCIAL Y BIEN C O M U N

El libro de Ormerod, "Por una nueva economa", publicado en 1994,

lleva como subttulo, "Las falacias de las ciencias econmicas". Por qu
Assmann le aade el calificativo de "religiosas" al termino "falacias"?
E n realidad lo que aqu se expresa como "idolatra" o "religiosizacin",
podra decirse tambin de una manera ms laica: fundamentalismo, dogmatismo, absolutizacin... Pero la alusin a la idolatra evoca algo muy caracterstico en la tradicin y en la biblia judeocristiana: el dolo es aquel que exige sacrificios humanos. Y los sacrificios humanos son lo ms opuesto a la voluntad del
Dios bblico.
Lo que expresa el autor es algo as como la versin moderna de aquel
episodio bblico del sacrificio de Abrahn. Segn los expertos en Antiguo
Testamento, ese pasaje no fue narrado para mostrarnos slo la fe de Abrahn,
sino para mostrar al pueblo judo (que viva en un medio rodeado de prcticas
de sacrificios humanos), que Dios, de ninguna manera, quiere ese tipo de sacrificios, ni an cuando se hicieran con la mejor buena fe y buena voluntad. Entre
otras razones porque acaban eliminando la sensibilidad humana de quienes los
practican.
E n el fondo, todo se reduce a la discusin entre:
- quienes aseguran que el mercado o el liberalismo es muy eficaz, pero
no para todos ni mucho menos, (sern entre otros, los que defienden "el estad o del bienestar").

y quienes afirman que el mercado libre o el liberalismo es eficaz para

todos y que, si de momento parece exigir verdaderos sacrificios humanos, a la
larga (un "a la larga" semejante a aquel que prometa el paraso comunista?)
ser bueno para todos.
-

Pero cmo es que se cuestiona tan poco el liberalismo o el neoliberalismo, a pesar de que sus efectos humanos, sociales y medioambientales son, al
menos, discutibles'? Cmo es que el liberalismo pretende incluso representar
la nica y definitiva solucin de estos problemas?. Cmo es que la gente est
hasta tal punto engaada por este proceso que en lugar de oponerse a l, opta
por evadirse de los dramas que produce, a travs de las diversiones, del sexo
banalizado, del deporte, de la TV., o de los juegos de azar?
D e manera extraa, a pesar de la claridad de los anlisis socio-polticoeconmicos que demuestran que los mecanismos del modelo liberal o neoliberal enfrenta crecimiento y empleo, y que le es inherente que no poca gente vaya
mal para que la economa vaya bien, nada parece frenar su huida hacia adelante: las certezas del liberalismo no parecen tambalearse ni por las reflexiones
antropolgicas que descubren en l una nueva etapa del proceso de mercantilizacin del mundo comenzado hace ya tres siglos y que constituye la forma

R A M O N E C H A R R E N YSTURIZ

147

especficamente moderna de violencia, ni por las denuncias de sus injusticias

por parte de las Iglesias, en general, y de la Iglesia Catlica y del Papa en particular.
Al ir invadiendo todas las esferas humanas e imponiendo su racionalidad propia, en base a su rentabilidad econmica, el sistema del mercado tiende a reemplazar todo criterio de evaluacin y a transformarse en una simple
dinmica operativa ciega, impersonal, refractaria a todo control externo. El sistema de mercado adquiere as un carcter insidioso, sutil, capaz de infiltrarse
por todas partes, incluso en el corazn de nuestras conciencias y percepciones,
para borrar nuestros puntos de referencia y producir una parlisis y una sumisin ante un proceso sacralizado que aparece como invencible. Al final, frente
al liberalismo, incluso los cristianos, olvidan la moral revelada, la concepcin
evanglica del ser humano, la exigencia de amar: es un sistema autnomo respecto a Dios mismo, y si el Papa lo juzga y condena muchos de sus planteamientos, el Papa -dirn- est metindose en un terreno que no le corresponde
o el Papa habla de lo que no entiende o de lo que no le corresponde.

EL "DIOS LIBERTAD"

Y hay algo ms. Para acentuar su autonoma, gozar de una total libertad
respecto a todo elemento externo al sistema mismo, evitando todo criterio de
evaluacin moral y eludiendo todo control externo, como seran la evaluacin
y controles provenientes de la Moral cristiana o de una antropologa fundamentada en el Evangelio, o de
unos principios dimanantes de
la Doctrina Social de la Iglesia,
E liberalismo opta por defendeq
o de unas correcciones realizapredicar e imDoner una moral
-das por el Estado a travs del
basada
en
el
"laisser
faire,
laisser
gestor del bien comn en
u
passer", que uredica desde sus Iiroorden a evitar las injusticias
sociales, 0 de unas exigencias
(medios de comunicadimanadas de la antropologa o
cin social
estn, en sus manos,
--de la Etica Social. el liberalismo opta por defender, predicar
y aquellos senados y parlamentos

e
una
basada en
Que legislan desde su ideologa)
el "laisser faire, laisser passer",
que predica desde sus propios
plpitos (medios de comunicacin social que estn, en sus manos, y aquellos
senados y parlamentos que legislan desde su ideologa), una moral liberal que
da la batalla tica, no en el campo de lo social, sino en el campo en el que
encuentra (incluso por razones histricas) un terreno ms abonado para la

148

JIJCI'ICIA SOCIAL Y B I E N COMLJN

aceptacin social, es decir, en el campo de la moral sexual, en el de la moral

matrimonial, en el de la moral familiar.. . y que aplica, con toda coherencia, a
las parejas de hecho, al divorcio, al aborto, al erotismo, a la libertad en la pornografa,.. . etc., etc., con lo cual se carga de razn, ante la opinin pblica (en
el mbito de los valores, actitudes compartidas, normas de comportamiento...).
para evitar toda moral social, toda intervencin en el campo de la economa y
de la socio-economa, toda defensa del pobre o del simple trabajador... Si cn
esos campos de los comportamientos instintivos se justifica la total libertad,
(subjetivismo, privatizacin, individualismos -morales), sin normas que la limiten, tambin en la economa se justifica la total libertad, sin normas que limiten el libre mercado.. . Toda intervencin externa "al sistema", sea en lo social,
sea en lo sexual, sea en la familia, (jsea en lo que sea!), es coartar la libertad
humana y es, por tanto, una actuacin retrgrada, "caverncola", hertica respecto a la modernidad, medieval y oscurantista, anti-progresista, limitadora de
los derechos fundamentales, es un ataque a la libertad de la persona ... y en
consecuencia, es un ataque al "dios libertad" al que hay que adorar por encima de todo y al que hay que ofrecer el sacrificio de los excluidos.
Si se aplica el "laisser faire, laisser passer", al aborto, en razn de que
hay que adorar la libertad personal por encima de todo (en razn de que cada
mujer puede hacer con su cuerpo lo que quiera, al margen de los que le rodean), habr que aplicar el mismo principio al despido libre de un trabajador, en
razn de que hay que adorar la libertad de mercado por encima de todo, puesto que as tambin se adora la libertad personal del empresario, por encima de
todo. "El sistema7'exige una total coherencia en todos los campos: o se es liberal en todos los mbitos, o no se es liberal. Y no scr liberal es un gravsimo
"pecado" de desobediencia contra la "religin" liberal vigente.. .
Si en nombre de la libertad se puede abortar, divorciarse, negociar con
la pornografa, formar una pareja de hecho de cualquier clase, sin otra base que
un respeto absoluto e ilimitado a la libertad personal o individual, ,por qu hay
que legislar evitando que la economa acte con total libertad, para lograr su
desarrollo y que, a la larga, segn la doctrina liberal, beneficie a todos? i P o r
qu hay que impedir, mediante leyes, que las plantillas de las empresas se adecuen a las necesidades de la produccin y del mercado, o que los jornales se
definan segn las leyes libres y espontneas del mercado del trabajo, o que un
empresario no pueda cerrar su empresa cuando le convenga porque no le produce los beneficios que l estima justos, o que un banco no cobre los intereses
que estime oportunos, o que un tendero no venda un producto al precio que le
convenga, o que se limiten los beneficios de la seguridad social si con ello se
favorece a la economa? O por qu no defender que desaparezca para siempre el estado del bienestar. ..? Por qu impedir el consumo de drogas, el suicidio, la eutanasia.. . y cosas semejantes?

R A M O N ECIIARREN YSTUKIZ

149

;QUE ESCALA DE VALORES?

Para el liberalismo, la libertad es un valor autnomo, supremo, el ms
valioso para el hombre y la sociedad, y nadie puede ponerle lmites, ni los hombres ni el propio Dios: porque es el ser divino por antonomasia a quin nadie
puede discutir, es el dios libertad total de mercado, nico capaz de ofrecer la
felicidad humana.
La paz, el amor, la solidaridad, el valor de la persona humana, la transcendencia, la verdad y la sinceridad, la justicia.. . son, sin duda, valores para el
hombre y la sociedad. Pero lo son, para los liberales, slo en el mbito estricto
de la conciencia personal, al margen de los dems valores, y en la medida en
que no pongan en peligro la ley suprema que es la libertad de mercado y, desde
esa libertad, para ser consecuentes, la libertad en todos los campos del comportamiento humano, sin que se plantee que transcienda a lo social. Y las religiones sern buenas , aceptables, incluso dignas de apoyo, en la medida y slo
en la medida, que ayuden y apoyen al sistema de libertades que entraa a su
vez la adoracin a una libertad
de mercado sin lmites. Y los
Para
los cristianos. el Reino &
mismo habra que decir de las
-Dios y sujusticia, no es ni un poder
ONGs y de Critas: sern dignas de apoyo, en la medida que
.frente a otros -poderes, ni un territoapoyen al sistema, evitando sus
rio concreto de este mundo, ni una
disfunciones o evitando que
k-. nada semejante. &?
pueda surgir un conflicto social
grave que ponga en peligro una
tampoco
realidad de pura inte-

una

economa de
correctivos sociales.

sin

rioridad, &S relacin con lo social

y con la convivencia. El Reino o d
Reinado & Dios, g inaugura m
Jess de Nazaret y alcanza tanto
corazones de 10s hombres como
las
sociales

Sin embargo, desde la

Revelacin, desde el Dios
revelado por Jesucristo, hay
algo ms que decir. Para los
cristianos, el Reino de Dios y
su justicia, no es ni un poder
frente a otros poderes, ni un
territorio concreto de este mundo, ni una utopa, ni nada semejante. No es tampoco una realidad de pura interioridad, sin relacin con lo social y con la convivencia. El Reino o el Reinado de Dios, se inaugura con Jess de Nazaret y
alcanza tanto los corazones de los hombres como las realidades sociales (conciencias y estructuras), en la medida que responden a la voluntad del Dios creador y del Dios salvador.

150

JUSTICIA SOCIAL Y B I E N C O M U N

Sus notas definitorias, o sus valores, son la paz y el amor, la verdad y la

justicia, la libertad y la bondad.. . Estas notas son, al mismo tiempo, caractersticas del Reino de Dios y exigencias a cumplir. Pero, sobre todo, las hemos de
vivir y construir o realizar, en nuestras vidas y en la sociedad, de forma simultnea, sin absolutizar ninguna de ellas, en perjuicio o detrimento de las dems.
Una sociedad que slo construye la paz, en perjuicio de la justicia y de
la libertad, acaba convirtindose en una dictadura "de derechas", en un sistema en el que se sacrifica todo a la tranquilidad de unos cuantos, a la seguridad
ciudadana de unos cuantos ... sin plantearse el bien comn como el bien de
todos y cada uno de los ciudadanos.
Una sociedad que slo se preocupa de la justicia y para ello, sacrifica la
libertad y la verdad (mediante la censura, p.e.). . ., acaba siendo una dictadura
"de izquierdas", en la que aparentemente todos son iguales, pero a base de
repartir pobreza para la mayora, y bienestar para unos pocos, para los que
detentan el poder.
Una sociedad que slo se centra en lograr la libertad, y para ello sacrifica la justicia y el amor o la solidaridad, acaba siendo el tpico estado liberal, en
el que, en teora, todos son libres, pero slo una parte de la poblacin tiene
medios para ejercer esa libertad, y para ejercer sus derechos fundamentales.

Y como los cristianos sabemos que el Reino de Dios no llegar, en plenitud, hasta el fin de los tiempos, siempre seremos unos insatisfechos respecto
a cualquier sistema, siempre seremos crticos en tanto haya seres humanos a los
que falta o la paz, o el amor, o la justicia, o la verdad, o la libertad.. . y siempre
denunciaremos profticamente la lejana de cualquier realidad o situacin
social, respecto a la realizacin completa, simultanea y para todos, de las notas
caractersticas del Reino, estemos en una democracia, o estemos en una dictadura, sea sta "de derechas", o sea "de izquierdas".

EL "SALARIO" DEL PROFETA

De ah que el cristianismo, (si se vive con autenticidad). y la Iglesia, (si
es fiel a la misin que el Seor le ha encomendado, tambin en lo que se refiere a lo social, tal como lo ha explicitado el Concilio en la Gaudium et Spes),
sean realidades molestas, poco gratas, para los poderes y para los poderosos de
este mundo, cualquiera que sea el sistema vigente, y sean de la ideologa que
sean.
Ya lo anunci el Seor. "No se puede servir a dos seores". El mundo
nos odiar. Es cierto que "el salario7' del profeta, en una democracia, no ser
habitualmente (en occidente, en los pases desarrollados) la muerte o el marti-

R A M O N ~ C H A R R E NYSTURIZ

151

rio, sino el desprecio, el insulto o la descalificacin, el calificativo hiriente. Pero

tambin es cierto que, en estas sociedades desarrolladas, se intentar de mil
maneras, o comprar la Religin, o a los cristianos, para ponerlos al servicio del
sistema, o para anular su capacidad proftica, provocando en la medida de lo
posible, neutralizarlos o que desaparezcan, en cuanto Iglesia o en cuanto cristianos.
En las democracias de pases no desarrollados, "el salario" del profeta
seguir siendo la muerte, el martirio o la crcel (caso de Mons. Oscar Romero,
de Mons. Angelini.. . y de tantos y tantos sacerdotes, religiosos y seglares, asesinados en Amrica, en Africa o en Asia, precisamente y en la mayora de los
casos, por defender a los pobres).
liberalismo~ en los
En las democracias & pases no
pases desarrollados, sigue una
desarrollados,
2 1 salario" del proestrategia
ms
sutil,
con
el
apoyo de todos sus poderes
.feta se~uir
siendo a muerte, d
(medios de comunicacin
martirio -la crcel
social, ctedras de sus predicadores, legislaciones ,... etc.).
Intentar, por todos los medios, si no logra domesticar a la Iglesia y a los cristianos comprndolos o ganndolos para su causa, conseguir que la opinin
pblica (dominada siempre por los poderes y los poderosos) acepte mayoritariamente un cristianismo "light", es decir, un cristianismo sin Iglesia ("soy cristiano pero no practico"; "creo en Dios o en Jesucristo, pero no en los curas o
en la Iglesia". . .) y un cristianismo sin seguimiento de Jess, es decir, sin moral
alguna (y para ello descalificar, como retrgradas, pasadas, superadas ... las
normas morales que arrancan del Evangelio). Lo har con el convencimiento
de que un creyente que rompa con la Iglesia o que reniegue de la moral, acaba
rompiendo con Jess de Nazaret y ya jams ser un profeta que critica el sistema para defender al ser humano, para defender al pobre y al oprimido. Y qu
mejor modo para lograr ese objetivo que descalificar, por ejemplo, la moral
cristiana desde una defensa de la total libertad en el campo de lo sexual, tan
instintivamente atractivo para
el ser humano?. Y ello aunque
El liberalismo., en los pases desa- 1, prostitucin, lgicamente
rrollados, intentar conseguir
consentida, esclavice a homy mujeres, a nios y
& opinin pblica (dominada bres
nias.. . iY as se podran poner
S&BJZE
poderes y
podemuchos ejemplos! Y por
rosos) acepte mayoritariamente un supuesto, no se sabe en nomcristianismo "light",, a decir. un bre de qu libertad, el sistema
elimina las clases de religin y
cristianismo sin Iglesia
de tica, a pesar de que sea

'

JlJSTlClA SO<'IAL Y BIEN C O M U N

152

mayoritariamente solicitadas, si no es con el fin, nunca confesado, de evitar que

surjan profetas que denuncien el sistema en nombre del Dios verdadero y que
defiendan a los pobres y oprimidos siguiendo el mandato del Seor.. .

DENUNCIA PROFETICA
Tiene sentido y relevancia actual este tema?
La respuesta depende, como siempre, del "para qu" y del "para quin".
O sea, depende del objetivo y de los interlocutores.
Si el objetivo fuese una mera "denuncia" sin "anuncio", entonces tratar
del carcter religioso del liberalismo podra derivar casi en una obsesin, como
si fuese la nica cosa o la ms importante a ponderar acerca del mercado. Pero
el objetivo no es la mera denlmcia. Se trata de algo ms y de algo ms profundo.
Se trata de que para muchos cristianos, el descubrimiento de estas cosas
debe I1ev;~rlosa cuestionamientos ms significativos para su fe. Por ejemplo:
deben comenzar a percibir mejor que la fe viva es tambin un constante proceso de rechazo o de apostasa respecto a los dolos emergentes en nuestra
sociedad que intentan ocupar el lugar del Dios berdadero en nuestras conciencias. Esos dolos, adems, son los dioses de la opresin, y su exigencia constante es el sacrificio de vidas humanas.
El tema se transforma, as, en una simple introduccin a la necesidad de
discernir sobre las limitaciones y posibilidades de los hombres en la organizacin de su esperanza. Es posiLa f e viva es tambin un constante ble un amanecer econmico y
social, sin dolos ni sacrificios,
de rechazo de apostasa en la construccin de la econoresuecto a los dolos emeraentes
en ma desde un planteamiento
An aceptando la econuestra sociedad %
e intentan ocu- liberal?
noma de mercado, convencid b@Z del D h verdadero en dos del fracaso del comunismo
y de que no existe "una tercera
nuestras conciencias
va" (Juan Pablo 11) jno se
debe insistir, por solidaridad,
en la necesidad de que el estado introduzca mecanismos sociales correctivos de
las injusticias del sistema? Como cristianos, ,hemos de cruzarnos de brazos,
aceptando el liberalismo, con sus injusticias y con el sacrificio de los excluidos,
sin esforzarnos en defender a las vctimas del sistema? Hemos de aceptar, no
slo la democracia, sino tambin todas las otras dimensiones -ticas, econmicas, sociales, laborales, sindicales.. .- del liberalismo? Y no es que "demonice-

m
A

R A M ~ N
E C H A R R C N YSTIJRIZ

153

mos" el liberalismo econmico de una forma absoluta. No todo es malo en el

liberalismo econmico y en el sistema de mercado libre. Tiene indudables valores y, debidamente corregido, puede constituir un sistema que permita autnticos progresos sociales. Pero para ello, es preciso que deje de ser "un absoluto",
algo que no se puede cuestionar en ninguno de sus contenidos y componentes,
un sistema que deje de ser dogmtico e incuestionable, una ideologa que desea
abarcar todo lo humano y social.

Y cuando ahora hablamos de mercado, hablamos de mercado en el sentido de sistema de mercado o de economa de mercado, tal como el liberalismo
y el neoliberalismo lo entienden.
Y por mercado ilimitado entienden la propuesta de la supresin mxima
o total de correctivos por parte de cualquier instancia planificadora exterior a
los propios mecanismos del mercado. Es el anhelo del totalmente libre mercado. Supone la eliminacin de todo elemento corrector propio del llamado estado de bienestar: sea ese elemento corrector social, socio-econmico, poltico,
tico o religioso.. .

U N A PREGUNTA CRUCIAL
Ante ello, la pregunta que es preciso hacerse es la siguiente: jes el mercado libre un sistema espontneamente auto-regulador?
Hasta cierto punto sin duda alguna. Incluso Marx lo admita. Pero consideraba que esa autorregulacin se rige por una lgica frrea de mecanismos
de exclusin o inclusin, con una acentuada dinmica de la exclusin. El proceso autorregulador funciona slo para "los incluidos", una vez aceptadas las
reglas de la regulacin (la competencia), dejando al margen "los excluidos".
Por ejemplo, la ley de la oferta y la demanda influye bsicamente en los
precios. Pero esa ley contempla slo a los que tienen poder adquisitivo. Los
que no lo tienen quedan excluidos. Los que no poseen bienes, nunca podrn
influir, ni en la demanda ni en la oferta: no tienen ni nada que vender (es el caso
de los parados, ni siquiera su trabajo), ni medios para comprar (aunque se recomiende el aumento del consumo.. .).
La cuestin crucial, por tanto, no consiste en admitir que el mercado
tenga mecanismos autorreguladores, sino saber hasta qu punto esos mecanismos son incluyentes o excluyentes. La ideologa del mercado libre cree en la
inclusin como dinmica bsica del mercado. Pero para ello, necesita un presupuesto ideolgico adicional: la igualdad de oportunidades, y sta ni siquiera
existe para todos los incluidos. (Y no digamos nada para los excluidos, que ni
siquiera son agentes econmicos).

154

JLJSTICIA SOCIAL Y BIEN C O M U N

La cuestin que queda en pie, en cambio, es la de las caractersticas

excluyentes de ese sistema auto-regulador. Los defensores incondicionales del
mercado libre, ahogan ese problema tan real con promesas garantizadas de una
inclusin futura. O sea: en el fondo no admiten como real la lgica de la exclusin. Si la admitiesen como tal, deberan admitir tambin la necesidad de una
instancia sanadora no prevista en los mecanismos internos del mercado y, por
tanto, necesariamente externa a la autorregulacin P.e., la accin correctora del
Estado a travs del gestor del bien comn. D e ah que Juan Pablo 11 hable de
"mecanismos perversos" y de "estructuras de pecado7', que es preciso modificar, regular desde fuera e, incluso, eliminar. Y ello nunca lo admitirn los liberales.

LA "RELIGION" NEOLIBERAL
El hecho es que asistimos hoy, a nivel mundial, a una exacerbada retrica en torno a las virtudes ilimitadas del liberalismo. Se trata de un clima avasallador. Y alcanza no slo la economa, sino los valores, las actitudes, los
modelos de comportamiento y los principios ticos que regulan la convivencia:
el liberalismo se ha hecho "una religin". Y como tal religin, tiene que oponerse al cristianismo tal como ste nace del Evangelio, o tiene que ganarlo para
su causa, intentando comprarlo o intentando domesticarlo.
Los medios de comunicacin de Occidente, los crculos polticos, los discursos inaugurales de muchos presidentes de pases y un extenso nmero de
artculos y libros tericos de la poltica y de economistas, no dudan en caracterizar todo el complejo proceso que atraviesan los pases del "socialismo real"
como un retorno, puro y simple, a la economa de mercado en el Este de
Europa. Los acontecimientos del Este Europeo desencadenaron, en el exterior,
un triunfalismo eufrico, con rasgos inocultables de entusiasmo religioso,
mesinico (los comunistas, por fin, se han convertido a la verdadera religin
econmica!). Y, por supuesto, hay que decir muy claro que hoy nadie duda de
que la cada del comunismo supuso la liberacin de millones de seres humanos,
algo por lo que hay que dar gracias a Dios.
Pero ello no obsta para que, si nos alegramos con el carcter indito de
los reordenamientos liberales que suceden en aquellos pases, no debamos eludir este punto central: el de su eficacia econmica y de sus consecuencias sociales, en muchos casos, muy negativos para un sector importante de la poblacin
que se convierte en un conjunto importante de marginales o excluidos: antes
vivan mal y sin libertad; ahora viven: con libertad, pero peor.
Se trata, evidentemente, de procesos en curso, con amplios mrgenes de
indefinicin. Habr que esperar, antes de dar juicios definitivos, a comprobar
los resultados sociales de esos liberalismos implantados en el Este.

K A M O N E( I I A R R E N Y S ~ I J R I Z

155

Me parece que en el corazn de la afirmacin de que el mercado libre

tiene mecanismos autorreguladores, por s mismo, es la cuestin en donde aparecen las races ms profundas de "la religin" del mercado, a saber, el dogma
de que el mercado es un todo indivisible, una especie de proceso circular autofinalizador, que no admite
interferencias que dificulten su
Una & las consecuencias &
lgica autoconcluyente. E s
aceJ9tacin &l liberalismo Como si
decir: el hecho de que no admita ser rebajado al nivel instru.fuera
un dogma
de carcter reliaiomental, por ser un fin en s
so es la insensibilidad. es esa eromismo, un absoluto, algo que
&
S
profunda & de solidaridad
hay que aceptar en su totalidad
y sin discutirlo. O se est con
humana.
l, o se est contra l.
Para definir semejante dogma, el argumento ms empleado por los liberales, parece ser el de que "nadie ha inventado todava una economa ms eficiente". Una vez afirmado esto, se imposibilita la pregunta: "eficiente en qu
y para quin?". O sea, queda anulada la discusin sobre fines y metas sociales.
La tantas veces citada "eficacia" da un salto transcendental y se mueve en el
campo de la teora o de la hiptesis, cuando debera estar referida a necesidades humanas concretas y reales, es decir, constatables. D e ah que moleste
tanto que el Papa hable del Cuarto Mundo, adems de hablar del Tercer
Mundo.
A partir de todo lo dicho, se descubre que una de las consecuencias de
la aceptacin del liberalismo como si fuera un dogma de carcter religioso, es
la insensibilidad, es esa erosin profunda de la solidaridad humana, que acaba
haciendo mella en amplios sectores de los que ejercen el poder, sea el econmico, el poltico o el social. Puede ser esto explicable si no se considera que,
detrs de ello, hay dolos dignos de confianza, dolos en los que hay que creer
y a los que hay que adorar con todo el corazn, con toda el alma, con todas las
fuerzas?

...PERO EL HAMBRE EXISTE

Y as llegamos a un punto sobre el que ya se ha escrito mucho. Dos tercios de la humanidad, sumidos en la miseria, en el hambre, en toda clase de
carencias, estn cada vez ms al margen de las preocupaciones de los grandes.
Para ser breve, resumo la visin que tiene del tema F. Hinkelammert:
l.")La crisis del socialismo debilita todava ms al Tercer Mundo en el
sentido de que su aislamiento se hace mucho mayor, ya que, de forma crecien-

JUSTICli\ 50<'IAL Y BIEN <'OMIlI\

156

te, el Norte est preocupado slo con el Norte. Y no se toma conciencia de que
en los 213 de la humanidad abandonados ahora a su suerte, en este aislamiento, lo que est amenazada, de una forma nueva, es la supervivencia de la misma
humanidad como un todo.
2.") Los pases ms importantes del Primer Mundo, necesitan todava del
Tercer Mundo: como exportadores de capital y material primas y suministradores de trabajo barato. Pero ya no necesitan de la mayora de la poblacin de
ese Tercer Mundo que ha pasado, en buena medida, a representar el papel de
no aprovechable, de desechable, de no necesario para nada, de excluido para
siempre. En ocasiones, se tiene incluso la impresin, de que se consideran seres
humanos a exterminar o a extinguir.. .
A ello hay que aadir que la deuda del Tercer Mundo se ha transformado ahora en un instrumento para dictar e imponer polticas econmicas en conformidad con los intereses de los pases desarrollados. Y a quin favorecen
esas polticas econmicas?: a los ms ricos y a los incluidos de los pases desarrollados.. .

3.") Se considera que la nica posibilidad de desarrollo para los pases

del Tercer Mundo, es una forma de sujecin obligada al mercado mundial: por
tanto, cualquier tentativa de integracin mnimamente autnoma y eficiente,
dentro del sistema del mercado mundial tal como es. pasa inmediatamente a
ser considerada por los pases desarrollados. como una amenaza. Otro Japn,
ijams! Cmo podran ellos admitir un caso Japn del tamao del Brasil o de
la India o de cualquiera de los grandes pases del Tercer Mundo? O se someten a la disciplina del mercado dictadas por los pases desarrollados, o no se les
permite subsistir: son un peligro para las grandes economas de los pases desarrollados.
Como es sabido, este es el tipo de "aura religiosa" en la que se envuelven los famosos "ajustes estructurales" a los que se ven forzados los pases del
Tercer Mundo. Con un lenguaje de apariencia estrictamente econmica, la
dogmtica de este "purgatorio de ajuste" se refiere a:
recortes profundos en los gastos pblicos
- eliminacin de los dficits,
- poltica monetaria restrictiva,
- desmantelamiento de las barreras nacionales para atraer capital
extranjero
- recorte de los subsidios sociales y eliminacin de las barreras comerciales,
- incentivos a la exportacin, etc.
-

R A M O N E( I I / \ R R F X Y S I I I R I Z

157

Y todava hay otro lenguaje, mucho ms repleto de toques mgicos, que

se refiere al clima necesario para todo eso: "choque" de capitalismo, crear una
cultura capitalista, y los innumerables giros verbales en torno a la palabra
mgica "modernizacin". En este contexto, es donde se insertan, invariablemente, los "sacrificios inevitables" que se exigen todas las economas de los
pases del Tercer Mundo, sacrificios, naturalmente, que acaban siendo de seres
humanos, de los excluidos.
El resultado final es que, despus de aos de ajustes penosos, el propio
Banco Mundial ya no puede ocultar las consecuencias que se han producido:
han aumentado las desigualdades sociales,
se ha favorecido, todava ms, la concentracin de la renta
- no se han logrado avances en el crecimiento econmico en trminos de
PTB,
- al contrario, la recesin -contemplada siempre como un sacrificio transitorio, aunque necesario- se extiende,
- no se frenan los daos ecolgicos,
- e incluso en virtud del propio empobrecimiento, la participacin popular queda seriamente perjudicada, cuando no excluida y ello aunque se
hayan alcanzado cotas aceptables (y beneficiosas ...) de democracia
poltica.
-

UN NUEVO "EVANGELIO"
Es preciso que tengamos claro que al hablar de los liberales o de los neoliberales, estamos tratando no tanto de cientficos de la economa, cuanto ide l o g o ~que se sienten portadores de "un evangelio", dc una "buena nueva",
entendida como benfica para todos. Los tachados de opresores por los que no
comparten la ideologa liberal en estado puro, tienen la certeza personal profunda de que son los autnticos benefactores de la humanidad. Al paradigma
econmico liberal se le da un carcter evanglico desde sus orgenes. Un evangelio extraordinariamente vigoroso, porque se profesa en nombre de leyes
naturales y con el convencimiento de que se garantiza resultados beneficiosos
para todos.
Qu es lo que ha sucedido, por tanto, en el seno del sistema de mercado, que incluso haya podido suponer una profunda rcmodelacin de la religin
y hasta del mismo cristianismo?
Es algo de lo ya dicho: el liberalismo supone un nuevo "evangelio" acerca del ser humano. Manojos de pasiones e intereses, los seres humanos no

158

JIJSTICIAS O C I A LY B I E N ( ' ~ M L J N

crean fcilmente instituciones basadas en el amor, en la solidaridad, y en la

entrega generosa, a no ser en contextos comunitarios muy reducidos. No slo
son los intereses los que mandan en las sociedades complejas, principalmente
en el plano de la economa. De ah que sea mejor apostar por el inters propio
de cada uno, que en sujetos ideales dispuestos al amor desprendido. Pues bien:
la jubilosa noticia del paradigma econmico del mercado libre entendido al
modo liberal, es que "se ha descubierto" que un egosmo estimulado por la
competitividad en el mercado, es el nico altruismo seguro y viable, adems de
asegurar la mxima eficacia. O representa un "motor" capaz de poner en marcha el desarrollo econmico concebido ste siempre al modo liberal, es decir,
aceptando "a priori" el sacrificio de los excluidos. Todo otro amor y toda otra
solidaridad, sobran. O quedan reducidas al "buen corazn", a los buenos sentimientos privados, o a una limosna, vividos o realizados, al margen de la economa y de la poltica, es decir, reducidos al mbito de lo privado, sea personal
o sea asociativo como algunas ONGs. Y es que es ms fcil y eficaz, mover animando el egosmo, que promover amor y solidaridad.
Ello supone, tambin, el secuestro y redefinicin del "mandamiento
nuevo" del amor al prjimo, reformulado como la "buena noticia" de que ms
vale apostar por los intereses
ms fcil
eficaz. -mover ani- de cada uno, sin exigir -incluso
-para que no estorben el procemando d eg0smo.t @XPromover sointencin generosa
en
relacin
con los eventuaamor y solidaridad
les beneficios para el prjimo.
Y la razn es, para los liberales, que del seno de los mecanismo del mercado,
brotarn, espontnea e infaliblemente, resultados universalmente beneficiosos
para todos. (Afirmacin que supone un acto de fe, sin base sociolgica, emprica o cientfica de ningn tipo: jcmo explicar desde ese supuesto, la existencia del Cuarto Mundo?).
El liberalismo entraa, pues, unas alteraciones significativas de la idea
de Dios. Ahora se trata de un "deus absconditus", un misterio dinmico que
acta en el interior de los mecanismos de mercado, asegurando la direccin
benfica de la autorregulacin del mercado. (Lo cual constituye otro acto de
fe.. .). Y todo ello al margen de toda exigencia moral revelada, al margen de las
exigencias de amor a Dios y de amor al prjimo que Jess de Nazaret, el Seor,
nos ha revelado.

RESISTENCIA A LA IDOLATRIA
Basndonos en el concepto bblico de idolatra (recursos a smbolos religiosos para atentar contra la vida y para oprimir al ser humano) los cristianos

K A M O N E C H A R R E N YSTURIZ

159

debemos que denunciar la presencia de un ingente proceso de idolatra en la

economa de mercado cuando sta se plantea y se realiza al margen de toda
moral objetiva, al margen del valor que para Dios tiene cada ser humano. No
es que sea la nica idolatra existente. El centralismo planificador conduce a
otro tipo de idolatra. Tampoco es sta la nica evaluacin factible acerca del
mercado. Pero, si los dolos son los dioses de la opresin, y si su exigencia de
sacrificios es implacable, es hora ya de pensar seriamente en las implicaciones
de estos dos temas: idolatra y sacrificialismo.
En suma, toda la reflexin, desde una ptica cristiana, culmina en tres
temas -ejes, relacionados con el carcter religioso del mercado: idolatra, sacrificialismo y concepcin de la fe cristiana como una coincidencia con la ptica
del Dios de la vida, del Dios que es Amor, que escucha siempre el clamor de
las vctimas, es decir, de los pobres, de los marginados y excluidos.
La resistencia cristiana a la idolatra sacrificial neoliberal debe empezar,
en primer lugar, por su percepcin y por comprender su autntica naturaleza.
(De ah los esfuerzos de la sociedad actual para que la miseria no se vea y para
descalificar los estudios sobre la pobreza, como son los FOESSA).
Debemos poner en juego todos los recursos de nuestras tradiciones intelectuales y de nuestras vivencias cristianas, para detectar las falsas divinidades
mortferas que el neoliberalismo ha inscrito en el tejido de la historia hasta
cambiarles el sentido. Se impone encontrar la indispensable dialctica entre la
esperanza y la realidad histrica, lo que supone una concienDebemos poner en juego todos los
cia clara de la singularidad y de
la relatividad histricas del
reCUrSOS & nuestras tradiciones
capitalismo, de su carcter'insintelectuales y & nuestras viventrumental o de medio y no de
cias cristianas, para detectar
fin en s mismo, a pesar de sus
falsas divinidades mortiferas que el
pretensiones dogmticas. Y
hay que recordar siempre que
neoliberalismo ha inscrito en gJ
el fin no justifica los medios.

teiido de la historia hasta cambiar-

Ms all de la oscilacin
les el sentido.
entre el mercado y el Estado
no ha llegado ya la hora de un
control de ambos y de sus proyectos, por la sociedad o por el sujeto social?
Adems, tanto la sociedad como el sujeto social, deben ser reconstruidos despus de siglos de dislocacin debida a la antisolidaridad del proceso evolutivo
del mercado. La democracia econmica, animada por una solidaridad real,
desde las relaciones cotidianas hasta las ms institucionalizadas, podra ser la
traduccin de esta reconstruccin. Pero para sto sera necesaria una inversin
de la tica del mercado, la cual nunca ha tenido como objetivo directo el inte-

160

J U S I I C I A S O C I A L Y BIEN

< OMLJN

rs o el bien comn. Esta orientacin presupone, para el creyente de Jess, terica y prcticamente. la adopcin de la perspectiva de los sacrificados, es decir,
de los pobres y excluidos. Es desde este punto preciso desde el que podrn ser
realmente transcendidos los lmites impuestos por el capitalismo neoliberal: en
otro contexto y en el interior de otra ideologa, como lo hizo el Seor, identificndose con los pobres y marginados, hasta la muerte y muerte de cruz para la
salvacin de todos, incluso de los culpables de las exclusiones. Y repito algo ya
dicho. No se trata de inventar una "tercera va". Se trata de evangelizar hasta
que surja una nueva civilizacin del amor, de la solidaridad, en la lnea del
Sermn del Monte, una civilizacin con otra escala jerrquica de valores, con
otras actitudes compartidas, con otros modelos de comportamiento, valores,
actitudes y comportamientos en conformidad con la Moral liberadora del
Evangelio del Seor-Jess, una Moral muy alejada de la moral opresora propia
del liberalismo ideolgico que, al final, encadena al hombre a sus ms bajos instintos y lo hace radicalmente insolidario.

LA BESTIA APOCALIPTICA
Para los cristianos, esta contribucin a una alternativa debe pasar por un
compromiso, codo con codo, con los movimientos sociales. Pero tambin por
una revitalizacin de lo mejor
de nuestra tradicin de la fe.
Cuando los perdedores redescubren Nuestra sensibilidad religiosa
puede hacernos particularmenderecho a no ser sacr[ficados. y
la relilos creyentes se ponen a su lado, te "ptoS para
gin y la teologa idoltricas y
entonces d Dios de Abrahan y de
del neoliberalismo,
Jess, sensibles a los Zsaac de la Adems, hay. - pensar en la
historia, llega a ser visible.
capacidad de tomar en serio,
tanto la transcendencia en la
historia, caracterstica del cristianismo, como la relacin orgnica (solidaria) entre los humanos, la cual nos
pide poner una atencin prioritaria a las condiciones de mantenimiento y de
desarrollo de toda vida humana concreta. Lo que diferencia lo sacrificable de
lo no sacrificable, para los cristianos, es si pertenece o no a la comunidad humana. Es cierto el "yo tena hambre
que nos dir Cristo en el ltimo juicio. La
Bestia apocalptica o el Imperio de nuestro tiempo, el liberalismo econmico
sin correctivos sociales (el liberalismo salvaje, lo llamar Juan Pablo 11),deniega este pan a una gran parte de la humanidad, y no slo en el Tercer Mundo,
sino tambin en el Cuarto Mundo.
A

..."

R A M O N ECI{ARRLNY\TIJRIZ

161

La Iglesia y la Teologa son conducidas por la historia a esta piedra de

toque absoluta que es la situacin de las vctimas que coinciden con las de la
Biblia. La Teologa de la Liberacin, bien entendida, al modo de Juan Pablo 11,
ha hecho de las "no personas" su punto de partida. Las reacciones suscitadas
contra ella de parte de los poderes, no mienten sobre el hecho que ella ha tocado el sistema en su punto neurlgico. Cuando los perdedores redescubren su
derecho a no ser sacrificados, y los creyentes se ponen a su lado, entonces el
Dios de Abrahn y de Jess, sensibles a los lsaac de la historia, llega a ser visible. Y es entonces cuando, teolgicamente, la absolutizacin del mercado se
vuelve imposible: sabemos que slo hemos de adorar a un slo Dios, al verdadero Dios (EJ. Hinkelammert). Reencontraremos nosotros este celo por la
casa de Seor, de este Dios, que es tambin Economista, es decir, que vela
sobre su casa que es la humanidad entera?

OPTAR POR LOS EXCLUIDOS

Nadie se atreve a negar, hoy, al menos en pblico y explcitamente, que

es preciso recuperar socialmente a los excluidos, a los marginados, a los ms
pobres, que el sistema produce. Siguiendo a Joaqun Garca Roca, conviene,
sin embargo, hacer una reflexin sobre el tema de los excluidos.
Ante todo habra que afirmar que la erradicacin de las exclusiones,
exige el compromiso activo del Estado, el cual tendra que entrar en juego con
todos sus dispositivos legales y presupuestarios. Un Estado maduro, ante la
exclusin social, debe hacer ms cosas que defender el orden y la propiedad, y
est obligado a paliar los estragos sociales del imperio del dinero y de los poderes no democrticos. El problema no es, como algunos dicen, de "ms Estado"
o de "menos Estado", sino de un Estado diferente: si se es Estado desde la prepotencia o desde la colaboracin; desde la lejana o desde la implicacin; desde
el dominio o desde el servicio, desde el inters o desde la redistribucin. E n la
actualidad se debe reconocer la existencia de una pluralidad de agentes sociales y le corresponde al Estado, en las sociedades dinmicas y complejas, procurar la cohesin y desarrollar medidas redistributivas entre los diferentes grupos, entidades y personas que configuran la vida social. El Estado moderno
puede y debe realizar la cohesin social. Pero es un hecho que est mal dotado
para ejecutar medidas de insercin, ya que es el propio Estado quien ms ha
contribuido a fragilizar el tejido y el contexto social y ha sido un factor importante en la aparicin del individualismo actual. "El Estado-providencia es, de
hecho, un potente productor de individualismo", ya que sita al individuo en
una relacin directa con la lgica de la sociedad salarial, sin intermediarios ni
solidaridades locales. El Estado moderno se convierte, as, en el mximo creador del individualismo (Castel), puesto que crea el convencimiento de que la

162

.IIJSTICIA S ~ C I A Y
L BIEN COMUN

nica solucin para el excluido es que el propio Estado le ayude, al margen de

los dems ciudadanos y sin que estos tengan obligacin alguna de solidarizarse
con dicho excluido.

Y el problema se hace ms complejo puesto que el concepto de "saciedad" activa se ha convertido en la necesaria referencia de las polticas sociales,
tanto liberales como socialdemcratas (frecuentemente con un contenido, de
hecho, liberal).
La perspectiva neoliberal, preconiza una vuelta a la sociedad civil para
acabar con la supuesta maldad de la poltica. Se olvida que la sociedad civil
integra tambin en su seno el mbito del trabajo y de la propiedad capitalista,
de la explotacin y de la desigualdad: de las clases y del
Estado moderno pide y
mercado; es decir, el mbito de
realizar cohesin social. Pero es la guerra de "todos contra
todos" bajo la figura privilegiaun hecho que est mal dotado para
-da del capital. Una vez devaqiecutar medidas & insercin.
luado el Estado. slo
uue es el propio Estado quien ms (para la propuesta liberal) la
ha contribuido afraeilizar el teiido reivindicacin de la sociedad
civil, que se presenta como el
y el contexto social.
lugar de la inocencia afirmand o y defendiendo as la no
intervencin del Estado, y dejando a la iniciativa privada (confesional o no) la
solucin de los problemas sociales, de los problemas de la pobreza y marginacin, de los problemas de las injusticias socio-econmicas.
E n la rbita socialdemcrata, por el contrario, la sociedad civil resulta
un concepto sospechoso, cuando no innecesario en cuanto representa el libre
juego de los intereses sociales y econmicos. Es el lugar de todas la calamidades y su sentido lo encuentra en ser un simple instrumento subsidiario de las
Administraciones para contener el gasto pblico: deja actuar a la iniciativa privada en el campo de lo social, para ahorrar dinero y como quin hace un favor
a las Asociaciones u Organizaciones Sociales (confesionales o no), cuando la
realidad es que son estas Asociaciones u Organizaciones las que estn haciendo un servicio al Estado.
La radicalidad de las polticas contra la exclusin, en consecuencia, no
puede asentarse sobre el dilema entre la sociedad "activa" y la "asistida", como
si estuviramos condenados a crecer, o gracias a la sociedad activa -lo que comportara retirar todas las ayudas y prestaciones que segn ellos pasivizan a la
poblacin-, o a crecer gracias a la sociedad asistida, que inevitablemente desresponsabiliza a los ciudadanos. Esta versin de "la sociedad activa" la confunde con el grito de slvese quien pueda!, en cuyo caso los perdedores son
siempre los excluidos que nunca podrn salvarse sin la ayuda de los dems.

RAMON ECHARREN YSTURIZ

163

El porvenir que debemos imaginar y construir a favor de los excluidos,

rompe este dilema y, en su lugar, propone la creacin de una sociedad "solidaria". como alternativa a la asistida.

FUNCIONES ERRONEAS DE LAS ONGs

Y es aqu donde debemos hablar de las organizaciones no gubernamentales, pensando, en nuestro caso, particularmente en Critas y en otras instituciones y asociaciones claramente motivadas por la fe cristiana. Es importante,
en este campo, que nosotros, los cristianos, tengamos las ideas claras.
Hay unas organizaciones no gubernamentales (ONGs) que resultan funcionales al neo-liberalismo e incluso es previsible que se produzca, bajo su
gida, una cierta revitalizacin de las mismas como complemento de su poltica, y ello por unas razones bsicas: Funcionan como una especie de "colchn"
ante los desgarros de una poltica liberal: "a fin de evitar que la polarizacin
producida por las medidas neoliberales provoquen un descontento a gran escala, los sectores ms perceptivos del neoliberalismo comenzaron, a partir de la
dcada de los ochenta, a financiar y promover organizaciones de base, con una
ideologa antiestatista, para intervenir dentro de las clases potencialmente conflictivas y crear as un "cojn social" (Petras). Las ONGs son utilizadas por el
neoliberalismo, como elementos de contencin frente al peligro de posibles
explosiones sociales.
En segundo lugar, existe una coincidencia de intereses entre ciertas
ONGs y la orientacin neo-liberal, en lo que respecta a la crtica al Estado.
Mientras las ONGs se oponen al Estado en nombre de la sociedad civil, la ideologa neo-liberal lo hace en
nombre del mercado. Las
O N G ~interesan al neo-liberaH a unas organizaciones * g
lismo porque su actividad
namentales (ONGs)
- que resultan
voluntaria privada, mina el
uncionales neo-liberalismo
sentido pblico, y acaba con la
idea de que el Gobierno tiene
obligacin de velar por sus ciudadanos y proporcionarles bienestar. Se cultiva,
adems, de este modo, el desencuentro entre las Organizaciones y los partidos
polticos. Finalmente, las ONGs servirn para disimular los conflictos estructurales, al actuar en el campo de los sntomas, ejerciendo, no una accin en favor
de la justicia social, sino la generosidad individual y la beneficencia como comportamientos privados (con lo cual se separa caridad y justicia). En su interior,
el voluntariado, se desarrolla como restauracin de los elementos pre-modernos. Y para esta finalidad algunos partidos crearn ONGs al servicio de sus
intereses, y esas ONGs recibirn incluso dinero a borbotones.. . en funcin de
los votos que puedan aportar.

164

IUSTICIA SOCIAL Y B I F Y C O M C I ~

Otra versin de las ONGs resulta funcional a la rbita socialdemcrata;

las ONGs pueden ser instrumentos de las polticas pblicas, sometidos a su
control y en absoluta dependencia de las Administraciones. Sirven para realizar los compromisos del Estado, incluso para cubrir sus impotencias. Hay una
perspectiva supuestamente progresista que ha comprendido siempre a las oi-ganizaciones de voluntarios desde una funcin instrumental, incapaz de entender
la lgica del don y de la gratuidad, as como de la auto-organizacin social. Su
objetivo social es la construccin de los sistemas protectores por la va del derecho y por la va institucional, por lo cual declaran a las ONGs provisionales: se
necesitan los voluntarios mientras no lleguen los profesionales; se necesita la
donacin mientras no existan presupuestos. Cuando se logra su objetivo, se
abandonan las ONGs a su suerte, o se mantienen aquellas que defienden fines
ideolgicos al servicio de un partido o en contra de otras ideologas, pero ya no
se preocupan de los excluidos y marginados de carcter socio-econmico. En
una palabra, dejan de preocuparse de lo social para defender objetivos seudoticos, al servicio de una ideologa, de carcter general o corporativista, o en
contra de unas creencias (p.e., contra las religiosas y sus consecuencias morales). E n esta versin de las ONGs, se conculca claramente el principio de subsidiaridad, defendido siempre por la Moral Social y en la Doctrina Social de la
Iglesia.
De ah que en la actualidad, ms all de esas tres versiones, el movimiento social de solidaridad, deba profundizarse como un elemento sustantivo
en la lucha contra la exclusin.

COMO ACTUAR CORRECTAMENTE

Frente a esas tres concepciones de las ONGs, (sustentadas en Espaa
tanto por los neoliberales como por los socialdemcratas, que lo son, tal ver,
slo de nombre) Critas y otras Organizaciones de solidaridad van teniendo
claro que han de actuar en el espacio que se sita en el interior de u11 compromiso transformador. Debern ser organizaciones creadoras de dilogo (interpersonal y social), promotoras integrales de los excluidos, modelos de acogida,
creadoras de tcnicas de accin social (particularmente ante las nuevas pobrezas), prototipos de comprensin y compasin, modelos de empata y simpata,
impulsadoras del protagonismo de los excluidos en su propia promocin,
expresin de un amor gratuito que no busca nada a cambio, capaces de atender a los marginados no atendidos por nadie y mal vistos por todos, ... y todo
ello frente a la burocracia annima de los servicios sociales de las diferentes
administraciones apoyadas en su funcionariado. Su accin no debe sustituir la
accin poltica (aunque procure incidir en ella desde el amor a los pobres) ni
realizar slo la reivindicacin de la justicia institucional que se despliega en sis-

R A M O N ECHARREN Y S T I I R I Z

165

temas de proteccin, sistemas de salud, servicios universalizados, como ejercicio del derecho ..., sino que deben evitar tambin que se conviertan en autorreferenciales, de forma que la opinin pblica deje de exigir lo social al gestor
del bien comn. No deben producir una solidaridad configurada exclusivamente sobre mecanismos annimos, sino que deben tambin propugnar, para
ello, una permanente aproximacin y dilogo, crtico y proftico, con la poltica, con la
Las ONGs, debern ser oreunizaque debern tener una comuniciones creadoras &e dilogo,
cacin gil. Entonces estas
motoras integrales de 10s excluidos,
O N G ganarn
~
en rigor, sealismo y radicalida& y los partidos
modelos &e acogida. creadoras &
polticos entendern que no
tcnicas de accin social. prototipueden monopolizar la activiIlOS de comprensin y compasin,
dad poltica, o socio-poltica, ni
pueden hacerse dueos de las
modelos &e empatia
y simpatia,
ONGs usndolas para sus
impulsadoras &l protagonismo &
fines, ni menos an hacer
O N G ~ su imagen y semejanexcluidos en i propia promoza" (pinsese como se desarticin,
cul
en la
democracia
Espaola las Asociaciones de
Vecinos, a base de politizarlas hasta vaciarlas de su verdadero sentido y dedicarlas a organizar, P.e., procesiones religiosas en lucha con las Parroquias, en
lugar de buscar el bienestar y la solidaridad social de los vecinos.. .).

oro-

La solidaridad es demasiado importante para dejarla exclusivamente al

albur de los movimientos sociales. Pero la accin poltica tambin es demasiado importante como para que quede en manos de los partidos polticos. Hay
que dar paso al contagio y a la cooperacin entre ambas orillas.

LOS "EXCLUIDOS" SACRAMENTO DE JESUS

Y que decir de los excluidos y de los sistemas que "los producen",
desde nuestra fe cristiana? Siguiendo a Julio Lois podemos aportar algunas
ideas fundamentales.
La solidaridad de Jess con los excluidos, expresada a travs de su palabra y de los gestos que acompaaron la totalidad de su vida, culminada en la
cruz. que descubri su naturaleza finalmente salvfica en la resurreccin, nos
permite reconocer su presencia viva en los excluidos de hoy: el "varn de dolores, despreciado y desestimado, que soport nuestros sufrimientos, herido de
Dios y humillado", el siervo de Yahv del que nos habla el profeta (Cf. 1s. 52,

166

JUSTICIA ~ O C I A L
Y BIFN COMUN

13-53,12), en quien los primeros testigos vieron una descripcin anticipada del
crucificado (Cf. Hch. 8, 32; laPe. 2, 21-25. 3, 18), nos autoriza a ver en el rostro de todos los excluidos, en los hoy tambin despreciados y desestimados, el
rostro del mismo Jess y, a la luz de la Profeca del Juicio Final, (Mt. 25,31-45),
considerar que lo que hagamos por cualquiera de ellos, se lo estamos haciendo
al mismo Jess. Los pobres, los excluidos, los marginados, son "sacramento" de
Cristo.
E n el n. 22 del Documento La Iglesia y los pobres, los Obispos
Espaoles de la Comisin de Pastoral Social afirman: "Podramos decir que
Jess nos dej como dos sacramentos de su presencia: uno, sacramental, al
interior de la comunidad: la Eucarista; y el otro existencial, en el barrio y en el
pueblo, en la chabola del suburbio, en los marginados, en los enfermos de
SIDA, en los ancianos abandonados, en los hambrientos, en los drogadictos...". Y aaden: "All est Jess con una presencia dramtica y urgente, llamndonos desde lejos para que nos aproximemos, nos hagamos prjimos del
Seor, para hacernos la gracia inapreciable de ayudarnos cuando nosotros le
ayudamos". Los excluidos son, pues, sacramento de la presencia de Jess
viviente entre nosotros y, por serlo, son lugar de encuentro con el Dios revelado por Jess. Es en ellos donde nos llama de forma apremiante a la projimidad,
a hacernos prximos, para compartir el pan y la palabra, caminar juntos, luchar
por la dignidad negada y as
encontrar tambin juntos la
C'Podramos decir
Jess nos salvacin. ~1 Dios de Jess se
dei como dos sacramentos de su hace presente all donde el
presencia: uno! sacramental, d encuentro con el excluido se
convierte en reconocimiento
interior & b comunidad: b mutuo de
humanos que

Eucarista;. -v el otro existencial, en

el barrio y en el ~ u e b l oen
. la cha-bola del suburbio, en los margina-dos. en los enfermos de sida.. .

se saben llamados a ser hermacompartiendo la lnesa y la

vida y luchando contra la
e,clusi6n social. En la solidaridad con los excluidos nos hacemos personas. Ellos son los que
nos evangelizan".
"OS.

Creo que despus de lo dicho, se comprender mejor el papel de la

Moral evanglica, su valor humanizador, su fuerza liberadora, y tambin el
papel, no slo de Critas, sino tambin de la misma Iglesia, as como el papel
de los Movimientos Apostlicos (JOC, HOAC) y de los cristianos comprometidos en poltica.

Y todo lo dicho define la razn de la existencia de Critas, como

Diacona de la Comunidad Cristiana, como expresin del amor de la Iglesia a

RAMON ECIIARREN YSTUKIZ

167

los pobres y marginados. Para el cristiano, cada pobre es Cristo-Jess y tiene

un valor absoluto.
Ante la exigencia evanglica de promover la Justicia Social y de comprometerse en la consecucin del Bien Comn, la accin caritativa y social de
la Iglesia no puede identificarse con una accin benfica concebida como simple filantropa. Por ello esa accin, si realmente est motivada por la fe, es comprensiva de la justicia en todas sus formas, de la animacin del compromiso
temporal plural de los cristianos, de la colaboracin de los creyentes en la construccin del Reino. E n una palabra, un amor autntico por los pobres, entraa
el compromiso del cristiano en todos los mbitos que dicen relacin con el
hombre, con el Evangelio y con la existencia de la pobreza: poltica, economa,
municipios, sindicatos, finanzas, derecho, artes, medios de comunicacin social,
deportes, relaciones vecinales, universidad, cultura ...; un compromiso que
tenga como objetivos, conciencias, estructuras e instituciones,. . . etc. Este ha de
ser tambin el constante mensaje de Critas.
La riqueza de la Doctrina Social de la Iglesia es inmensa. Es cierto que
su desarrollo sistemtico comienza con Len XIIl y que, desde entonces, no ha
dejado de perfeccionarse "en
calidad y en cantidad". Pero no
hay que olvidar la inmensa
Ante & exigencia evanglica &
riqueia de la Moral Social de
promover & Justicia Social 3 &
los Padres de la Iglesia y de que
siempre, a lo largo de los siglos,
comprometerse
b consecucin
ha habido santos y telogos,
del Bien Comn, h accin caritatipastores y moralistas, que han
va y social de lu Iglesia no ~ u e d e
hablado y actuado con profunidentecarse Con Una accin benfida sabidura evanglica, ofre.
ciendo nuevos contenidos que
ca concebida como simple filantroson tambin, sin duda,
&
Doctrina Social de la Iglesia.

CONCLUSION
No todo lo que hace referencia al mbito del bien comn y su obtencin
y, en consecuencia, a la poltica, tiene relacin con la pobreza y marginacin,
con sus causas y su permanencia. Tampoco todo lo que hace referencia al mbito de la justicia social y a su ms escrupuloso respeto, por parte de las personas
fsicas o de las entidades pblicas o privadas, o por el gestor del bien comn,
tiene relacin directa y exclusiva con la realidad de la pobreza y la marginacin,
con su aparicin y permanencia. Tampoco todo lo que hace referencia al respeto de los derechos fundamentales de la persona, tiene relacin con la pobreza y la marginacin.

168

J U S I I C I A SOCIAL Y B I E N C O M U N

Pero lo que no se puede negar en modo alguno, salvo desde una tica
legal y privatista (que nada tiene que ver con la ms genuina concepcin catlica de la Moral) es que toda realidad de marginacin y de pobreza, su generacin o aparicin, las causas que la originan o que la mantienen, su agudizacin
o permanencia, las estructuras sociales (polticas y socio-econmicas) que permiten su existencia (por accin o por omisin), los "mecanismos perversos"
que funcionan en la Economa, en el Comercio y en la poltica, como causantes de las injusticias que sustentan esa realidad de la marginacin, de la exclusin, y de la pobreza (sea de individuos, de colectivos, o de pases enteros...),
todo ello tiene una relacin directa, mediata o inmediata, con el bien comn,
con el respeto de los derechos fundamentales de la persona y con la justicia
social.
D e ah que la Iglesia y, con ella, Critas, como diacona de la Iglesia para
la CCB y para expresar la radical solidaridad de la comunidad cristiana (y con
ella, de todos los creyentes), con los pobres y marginados tenga la grave obligacin de plantear, de palabra y de obra, anunciando desde la Buena Noticia
del Seor y denunciando profticamente los pecados sociales (para que los causantes de la injusticia se arrepientan y salven y para que se respeten los derechos fundamentales de los ms indigentes: por amor, por tanto, a los mismos
pecadores y tambin a los pobres), tenga la obligacin -repito- de plantear
cuanto en los mbitos de la gestin del bien comn, de la justicia social y del
respeto de los derechos fundamentales de la persona, dice relacin con la
pobreza y la marginacin.
Acabar con unas palabras del Papa sobre la opcin preferencial por los
pobres: "Aprovecho gustoso esta ocasin para reafirmar que el compromiso
hacia los pobres constituye un motivo dominante de mi labor pastoral, la constante solicitud que acompaa mi servicio diario al Pueblo de Dios. He hecho y
hago ma tal "opcin"; me identifico con ella. Y estimo que no podra ser de
otra forma, ya que ste es el eterno mensaje del Evangelio: As ha hecho
Cristo, as han hecho los Apstoles de Cristo, as ha hecho la Iglesia a lo largo
de su historia dos veces milenaria".

E incluso el Documento de la sagrada Congregacin para la Doctrina de

la fe, donde, con estrecha meticulosidad, se trata de afinar la ptica oficial
sobre los puntos candentes de la teologa de la liberacin, excluye expresamente cualquier desautorizacin en este punto: ". ..esta llamada de atencin de
ninguna manera debe interpretarse como una desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosamente y con autntico espritu evanglico
a la "opcin preferencial por los pobres." (Corintios XIII, n. 47, julio-septiembre, 1988).

RAMON LCIIARREN YSI U K 1 7

169

Acabemos esta exposicin, espigando algunas palabras muy acertadas

del P. Arrupe que concuerdan plenamente con las de los Papas: "No se puede
hacer justicia sin amor. Ni siquiera se puede prescindir del amor cuando se
resiste a la injusticia, puesto que la universalidad del amor es por deseo de
Cristo un mandato sin excepciones" (In charitate ... n." 56). Y prosigue: "Es
evidente que la promocin de la justicia es indispensable, porque constituye la
parte inicial de la caridad. Pedir justicia, a veces, parece revolucionario, una
reivindicacin subversiva. Y, sin embargo, es muy poco lo que se pide: hace
falta ms. Hay que sobrepasar la justicia, para llegar a colmarla con la caridad.
La justicia es necesaria, pero no es suficiente. La caridad aade a la justicia su
dimensin transcendente, interior, y es capaz de seguir avanzando cuando se ha
llegado al limite del terreno propio de la justicia. Porque, as como la justicia
tiene un lmite, y se para donde concluye el derecho, el amor no tiene confines,
porque reproduce a nuestra escala humana la infinitud de la esencia divina y
hace a cada hombre-hermano el titular de un servicio ilimitado por nuestra
parte". "La justicia y la caridad son normas universales pero, sin embargo, no
se encuentran en el mismo plano. La caridad transforma las obras de justicia
desde el interior. El cristiano , al cumplir los deberes que le impone el bien
comn, cumplir al mismo tiempo la regla de un amor fraterno sin lmites, derivado del amor que Dios ha manifestado a los hombres al enviar a su "nico
Hijo'' para compartir su existencia comn y para salvarlos". (Corintios XIII, n.
6 1 , Enero-Marzo, 1992).

Ramn Echarren Ysturiz

COLABORACION

AI.MOCiAREN. 25. (<F)).PBp. 17.7-177. O ('ENTRO I E O L O C i l C O

Dt L A S PALMAS

EL BIEN COMUN DESDE SANTO TOMAS

DE AQUINO'"'

MARIA
DEL MARGIL CRUCES
PROFESORA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

E s t a tarde rindiendo merecido homenaje a Santo Toms de Aquino

vamos a intentar justificar la vigencia de su doctrina analizando el concepto de
Bien comn desde el pensamiento tomista. Dira ms, intentaremos sealar la
necesidad de vivir hoy, en nuestra sociedad actual desde la doctrina sobre el
"Bien Comn" que Santo Toms expone. As, quiz no tendramos que hablar
de pases del Norte y pases del Sur. Sera impensable mantener el pago de la
deuda externa, pues nadie puede pagar a costa de su dignidad o de su vida, ya
que los bienes de la tierra tienen como fin primero el Bien Comn
Su doctrina del bien comn es uno de los fundamentos filosficos de la
moral social. Fundamentacin filosfica basada en unos presupuestos:
metafsica del hombre, del mundo y de la sociedad.

1.

LA NOCION GENERAL Y ANALOGICA DEL BIEN COMUN

El bien comn es la forma ms alta de bien, y la idea de bien es

primordial en toda la vida de la actividad humana. Santo Toms ha situado en
( )

Texto de la Ponencia presentada en la Jornada Anual del Centro Teolgico de Las Palmas.
Fiesta de Santo Toms, enero de 2000.

174

EL B I E N C O M ~ I N
DESDE CANTO I O M A DE
~ AQLTINO

un primer plano, como supremos principios directivos, de toda su filosofa y

teologa moral, las ideas de bien y de fin. Su concepcin tica debe definirse
como la tica de los bienes y de los fines, por la funcin primordial que estos
principios del bien universal y de la finalidad que en ella ejercen.
Se presenta la idea de un bien comn en el obrar solidario y comunitario
de los individuos. El bien comn corresponde en la vida y actividad de los
grupos sociales, al bien privado en la vida y actividad tica de la persona
singular, con funciones enteramente equivalentes.
Surge la nocin de bien comn, como una categora de bien nueva,
propia de lo social. Sus caractersticas esenciales son la unidad, puesto que es
meta y aspiracin nica, igual para todos los individuos, y la universalidad o
totalidad, por el hecho de ser un bien comn que engloba los bienes de todos
los individuos. Esta idea de bien comn se impone como principio directivo, y
ley vital, donde quiera que aparezca una nueva forma social.
Las personas nos reunimos en sociedad con vistas a un bien comn. Es
el bien de todos y cada uno, sin excluir a nadie. Y a la vez es la finalidad de la
sociedad en cuanto tal, como constituyendo una misma unidad de orden.
2.

ESTRUCTURA FORMAL DEL BIEN COMUN HUMANO

Para Santo Toms, la sociedad civil es la comunidad perfecta no

sometida a ninguna otra e n el orden temporal, que debe proporcionar a sus
miembros la suficiencia perfecta de bienes, es decir, todos los recursos para una
vida humana con~pleta(1Poltica, Lect 1 12.31/ C& De Reg. Princ 1Zc.I; I II q.90
ud. 3.).
Una de sus caractersticas es la totalidad. La sociedad se presenta como
un todo, "e1 bien comn es el bien del todo, al cual los individuos, separndose
de posturas colectivistas, sacrifican los bienes particulares". Debe, pues,
clasificarse la idea de bien comn inmanente de la sociedad como el concepto
de un todo universal, as lo entiende Santo Toms (I N q. 90 0.2 ad. 2).

3.

LA PRIMACIA DEL BIEN COMUN

Lo afirma Santo Toms siguiendo a Aristteles: el bien comn es

superior al bien singular de cada persona ( I I 11q.58 a. 12) por ser un bien
mayor y ms perfecto (Ethic I c.[ Lect. 2 n. 30), "bien mejor y ms divino", y
afirmando con frecuencia que se distingue de l como lo perfecto de lo
imperfecto, o como el fin universal se distingue del particular (11 11 q. 50). La
razn fundamental es que el bien del todo es mayor que el bien de las partes.

M A R I A D F L M A R G I L c RIJCES

175

Sin embargo se ha de tener en cuenta que la ley de la primaca del bien

comn sobre el bien individual se ha entendido siempre dentro del mismo
plano de bienes. Advierte Santo Toms que lo comn priva sobre lo que es
propio, si ambos son del mismo gnero, pero en cosas de distinto gnero, nada
impide que lo propio sea superior a lo comn. (111q.7 0.13. A d . 3.).
Los individuos, as como el bien singular de ellos, se ordenan al bien
comn y a toda la comunidad de la cual son una parte. Tal es la sentencia de
Santo Toms. El Anglico habla indistintamente de ordenacin de los bienes
particulares al bien comn o de la subordinacin de los individuos, "sea al bien
comn, sea a la comunidad poltica". La argumentacin, invariablemente
repetida, se basa en la analoga de los miembros del cuerpo humano y el
organismo entero. Los miembros o las partes del cuerpo se ordenan al bien de
todo el cuerpo como a su fin y por l se exponen. Parejamente, todos los
individuos se han de ordenar, como a su fin, al bien comn de la familia, de la
sociedad poltica, del universo, y al bien comn separado que es Dios.
El problema va a estar en averiguar la naturaleza ntima de estas
relaciones de supremaca y ordenacin al bien comn. El problema revierte
sobre el dilema persona-sociedad, sobre el tema de las relaciones y derechos de
la persona humana frente al Estado.

4.

LA PRIMACIA DEL BIEN COMUN Y EL ORDO AMORIS

Analicemos lo que significa e implica la frmula de Santo Toms de la

ordenacin de los individuos y de los bienes singulares al bien comn. Bajo ella
se quieren figurar todas las relaciones jurdicas, los deberes de los individuos
con el todo social, pero no se delimita la naturaleza y alcance de stos.
Para Santo Toms, cuando se trata del orden de las partes al todo, al
bien comn, como es en el caso de las personas, dicha ordenacin ontolgica
ha de traducirse en una tendencia consciente mediante los actos de amor o de
justicia general. Son estas las dos virtudes universalmente sociales y
fundamento de todo lo social, por las que el hombre entra en contacto
inmediato con el bien comn y establece relaciones con l.

5.

EL BIEN COMUN TEMPORAL Y EL ORDEN D E LA JUSTICIA

Santo Toms, en los tres lugares de la suma que trata ex professo del
bien comn, lo pone en conexin directa con la justicia legal. En I II 9.90 a.2:
el bien comn es el fin al que se ordena la ley, y la ley tiene por contenido los
dictmenes o normas de justicia legal, que ha de levantar el edificio social; ms

176

F I . B I E N ~ O M U ND ~ S D ESANTO TOMAS DE AQCJINO

tarde (11q.47 a.lO.ll) el bien comn aparece como objetivo especificador de la

prudencia poltica, provee a la elaboracin de las leyes, a la construccin del
orden social y cuidado del bien comn.
Por ltimo, en el lugar ms propio: (11 11 9.58 a.5.6.), el bien comn
aparece como objeto de esta justicia legal, que define todas sus exigencias. Si
los bienes de la tierra tienen como fin primero el bien comn, si, como nos
indica Santo Toms "La propiedad privada no se justifica sino por razones
prcticas, y se ordena al bien comn, de tal forma que, si alguien se encuentra
privado de lo necesario, automticamente renace entonces la propiedad
privada original", en situaciones de hambre extrema, de miseria y pobreza no
existe la propiedad privada. Es ms, quien no d a quienes tienen hambre estn
en deuda (desde la justicia de Santo Toms de Aquino).
Esta posicin de poner en conexin la justicia social con las exigencias
del bien comn ha sido corroborada por los telogos y enseanzas de la Iglesia.

6.

EXTENSION Y LIMITES DE LA ORDENACION D E LOS

INDIVIDUOS AL BIEN COMUN

La teora expresada por el Anglico de una justicia legal natural como

parte integrante de la justicia legal completa, ampla el marco de las exigencias
del bien comn y consiguientes deberes de la justicia de los individuos para con
la sociedad a un campo de normas y obligaciones no escritas ni fijadas por las
leyes, pero s impuestas por el derecho natural, mxime en el terreno de la
funcin social de la propiedad. La preocupacin del bien comn debe ser uno
de los deberes principales del hombre, significa que este no debe aislarse en un
individualismo, ni buscar su inters en perjuicio del bien de los dems, como si
el inters por lo social fuera tan slo un lujo de la caridad, sino que debe
ordenar y orientar socialmente sus riquezas e intereses.
Para Santo Toms, es imposible la bondad u honestidad individual sin la
debida ordenacin y proporcin al bien comn (1 11 q.92 a. 1) O en otra
formulacin: no es recta la voluntad de quien desea su bien personal sin
referirlo al bien comn como a su fin (1 11 q.19 a.10).
Ensea en textos bien conocidos que este bien comn temporal y fin de
la sociedad poltica ha de consistir, de manera genrica, en la suficiencia
perfecta de bienes materiales, intelectuales y morales, y medios de toda clase
que los individuos deben encontrar en la sociedad para su perfeccin humana
y el desarrollo pleno de su personalidad (De Regno sive de vegim. Pnnc. l. I
c.14); frmula equivalente a la idea del bien humano perfecto o
bienaventuranza de esta vida.
Los valores morales son los que el Estado ha de promover y defender
para la paz y felicidad de los pueblos. Estos son principalmente los valores de
justicia y de caridad.

M A R I A DEL M A R G I L CKUCES

177

El santo considera esta suficiencia de bienes materiales o prosperidad

econmica como factor instrumental y secundario de la organizacin del bien
comn. Un mnimo de bienestar material es la base y condicin indispensable
para otros bienes, y en tal sentido: "su uso, es necesario para la prctica de la
virtud" ( D e Regno sive de uegirn. Princ. 1.1 c.15.).

LIMITES DEL PODER O INTERVENCION DEL ESTADO

Un sencillo anlisis de la estructura del bien comn social dentro de los

bienes comunes nos da la clave de estas limitaciones. Es patente que este bien
comn se presenta como superestructura de otros bienes comunes inferiores,
como la sociedad poltica es la sociedad temporal perfecta que se
superestructura sobre otras sociedades inferiores y generales como la familia,
municipio, sindicato, etc.
La ordenacin de los individuos al bien comn social no significa la
absorcin de sus actividades, sino respeto para esas primeras sociedades, las
cuales limitan as el poder del Estado. Es el llamado principio de subsidiaridad.
Por otra parte, es clara la naturaleza del bien comn social como un bien
comn intermedio, abierto al bien comn divino o trascendente y subordinado
a ese destino eterno y finalidad ltima, que cada persona humana debe
conseguir pero s participar en s.

El noble principio del bien comn, quizs el ms alto de la sabidura

poltica, tal como la estructra Santo Toms, abre una persptectiva ilimitada de
posibilidades de realizacin a todos los nobles afanes de mejoras justas, de
renovacin del orden social, a todo el mbito del derecho al trabajo y poltica
social, y sobretodo nos hace ver cmo lo social es predominante y el signo de
renovacin de todos los movimientos polticos actuales que, superando las
viejas concepciones polticas del liberalismo, van evolucionando hacia nuevas
estructuras de ordenacin poltica bajo el imperio y primaca de lo social, es
decir del bien comn.

Mara del Mar Gil Cruces

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