Rsums

El hecho de que la filosofa se haya vuelto un problema para ella misma en el mbito
contemporneo ha conducido tambin a repensar su relacin con la sociedad. Frente al
esquema tradicional que ubica al filsofo en su alejamiento social, el autor destaca aspectos
centrales que conducen a pensar al filsofo como actor social. Para ello es necesario
apoyarse en propuestas radicales que rompen con esquemas metafsicos y a la vez abren
perspectivas para pensar el carcter intersubjetivo del filosofar. La fenomenologa de
Edmund Husserl se caracteriza por tal radicalidad a partir de la tematizacin de los fines
propios del filosofar. De ese modo se abre la posibilidad de comprender el papel social de
la filosofa a partir de su responsabilidad en la transformacin cultural. La apropiacin de
esta perspectiva es ejemplificada mediante el trabajo del grupo Hiperin en Mxico, ya que
fue a partir de su recepcin de la fenomenologa y del existencialismo que logr proyectar
el filosofar al mbito de la cultura mexicana a mediados del siglo pasado.
* * *

1El presente trabajo est estructurado en dos partes. En un primer momento

desplegar algunos elementos determinantes que ha proporcionado la fenomenologa de
corte husserliano para repensar el papel social de la filosofa. En un segundo momento
ejemplificar a partir del trabajo del grupo Hiperin, cuya conformacin en Mxico se
entiende a partir de cierta recepcin del pensamiento fenomenolgico y algunos derivados
de ste como el existencialismo, las posibilidades de actuar socialmente desde la filosofa.
2I. El origen de la filosofa en Grecia va acompaado de ciertos rasgos que parecen
determinantes en su desempeo. Uno de ellos es el carcter individual de su ejecucin. El
ejercicio filosfico es un trabajo llevado a cabo mediante el pensar. Para ello es necesario el
cumplimiento de los conocimientos necesarios, y como agregar Aristteles, tambin de los
relativos al placer y al pasarlo bien.2 Para que la filosofa sea ejercida como la nica
ciencia libre ser menester desembarazarse de todo cuidado y procurarse un ocio
tranquilo y retirarse en soledad como posteriormente prescribir Descartes.3 Que esta
exigencia ha sido cumplida desde el inicio del filosofar lo atestigua Digenes Laercio al
referirse a uno de los primeros filsofos: Herclito. ste habra llevado una vida retirada y

solitaria ya que volvindose misntropo y apartndose a los montes, all viva,

alimentndose de hierbas y verduras.4 Siglos despus esto ser confirmado en el inicio del
Zaratustra nietzscheano: Cuando Zaratustra tena treinta aos abandon su patria y el lago
de su patria y march a las montaas. All goz de su espritu y de su soledad, y durante
diez aos no se cans de hacerlo.5
3Sin embargo, la exigencia solitaria del pensar no agota las determinaciones de la
filosofa, ya que sta no concluye en la reflexin personal del filsofo, sino que parece
requerir la comunicacin a los dems de lo obtenido en soledad. No obstante, el trnsito de
la experiencia personal y solitaria del pensar a la comunicacin social acontece con ciertas
dificultades. Recordemos que el liberado de la caverna de Platn que ha experimentado lo
que son las cosas fuera de la caverna y retorna para comunicar a los cautivos las
posibilidades radicales del pensar es vituperado e incluso corre el riesgo de que lo maten en
el intento de liberacin que propone.6 Asimismo cuando el Zaratustra de Nietzsche baja de
la montaa para anunciar a los hombres el superhombre, el pueblo simplemente se re de l
y prefiere divertirse con el volatinero.7
4De este modo, el retorno a la sociedad por parte del filsofo est teido por un matiz
de inadaptacin fruto de la radicalidad de su naturaleza. La imagen clsica del primer
filsofo, Tales de Mileto, cayndose en los pozos por contemplar las estrellas propiciando
la burla de una mujer8 ha sido transmitida como ejemplo de las dificultades en la relacin
entre la filosofa y la sociedad. Sin embargo, frente a esta exigencia de proyeccin social
por parte de la filosofa podemos preguntar lo siguiente: Qu sentido tiene dar a conocer la
experiencia filosfica propia? Acaso se pretende que todos sean filsofos? O ms bien la
filosofa no puede entenderse sin esa remisin social? Qu funcin tendra tal ejercicio?
Qu papel desempea entonces el filsofo socialmente?
5A pesar del nfasis aristotlico en el hecho de que la filosofa es la nica ciencia
libre precisamente porque no est atada a ninguna utilidad,9 esto no evita que ella misma se
enfrente a lo acostumbrado socialmente y ocurra de ese modo cierta inestabilidad que
propicia a su vez la necesidad de transformaciones sociales. Evidentemente no ha sido la
filosofa la encargada de llevar a cabo tales cambios en forma directa, sino que esto ha
ocurrido de modo meditico. Ejemplos histricos de esto los encontramos en la intencin

de hacer girar las decisiones de gobierno en torno a las intelecciones filosficas, como fue
el intento fallido de Platn en Siracusa. Empero, un ejemplo exitoso fue la apropiacin que
el cristianismo llev a cabo de la filosofa platnica. As, la historia muestra que la filosofa
ha sido proyectada socialmente de modo indirecto especialmente a travs de apropiaciones
polticas y/o religiosas.
6Frente a este carcter mediatizado de la proyeccin social de la filosofa, se podra
hablar de un papel directo del actor filosfico en el mbito social? O esta posibilidad
queda vetada por el mismo carcter del filosofar? La filosofa contempornea ha llevado a
cabo una problematizacin del filosofar mismo que ha conducido a tematizar no ya
problemas filosficos tradicionales, sino a convertir a la filosofa en un objeto de estudio.
La filosofa se ha vuelto un problema para ella misma. El desgajamiento de la unidad
totalizadora proclamada por el idealismo alemn, manifiestamente expresado en la filosofa
de Hegel, llev a una revisin del quehacer filosfico por diversas vas. La segunda mitad
del siglo XIX expone los radicales intentos de reformulacin del trabajo filosfico ms all
de la modernidad. Schopenhauer, Marx, Kierkegaard y Nietzsche son las claves para
entender el resquebrajamiento de la metafsica occidental llegada a su culmen en Hegel. A
partir de la voluntad (Schopenhauer), de las condiciones materiales de produccin (Marx),
de la individualidad existencial (Kierkegaard) y de la vida misma (Nietzsche) se
cuestionar la totalidad racional a la que haba llegado Occidente. Con ello inicia una nueva
cruzada en torno a la revisin del papel de la filosofa.
7Sin embargo, la edificacin consistente de la apreciacin de la filosofa misma
tendr lugar a principios del siglo XX con el surgimiento de la fenomenologa y las lneas
derivadas de la misma como ha sido la hermenutica filosfica, la renovacin de la
filosofa prctica y algunos aspectos centrales de la teora crtica.
8Ya en 1911 Husserl sealaba que la fenomenologa no era otra cosa sino la
concrecin rigurosa buscada por la filosofa desde su inicio.10 En este sentido tal propuesta
no busca sino aclarar el sentido del filosofar mismo. La obra de Husserl ir mostrando
aquello presentido desde el inicio de la filosofa, a decir, que sta no es obra de un hombre
para l mismo, sino que tiene una tendencia, la cual, por falta de una comprensin
fundamental de sus fines no ha alcanzado una visin cabal de su puesta en prctica. Para

Husserl quedar claro que el descubrimiento de la finalidad del filosofar, es decir, su

carcter teleolgico, no recae en una reflexin aislada para s mismo, sino necesariamente
en el mbito social.11 De este modo, la tradicin limitada de la filosofa occidental,
encuentra en la fenomenologa la posibilidad de desplegar su referencia social a partir de un
reconocimiento de lo que la determina. Husserl justifica esta necesidad teleolgica en un
texto de 1923/24:
El sujeto individual es miembro de una comunidad; y as tenemos que distinguir la
autorresponsabilidad del individuo y la autorresponsabilidad de la comunidad. Pero la
comunidad no puede responsabilizarse sino en el sujeto personal individual. La
autorresponsabilidad del individuo, que se sabe miembro y funcionario de la comunidad,
abarca tambin la responsabilidad respecto de esta forma de vida prctica e incluye con ello
una responsabilidad para con la comunidad misma. Yo puedo asumir y rechazar un destino
social y lo puedo cumplir de diferentes maneras: de ello soy responsable. Por otra parte,
como la comunidad no es una mera coleccin de individuos aislados y agrupados unos al
lado de otros, sino una sntesis de los individuos por obra de la intencionalidad
interpersonal, una unidad fundada gracias a la vida y la accin social de unos para otros y
de unos con otros; de la misma forma la autorresponsabilidad, la voluntad de
autorresponsabilidad, la reflexin racional acerca del sentido y de los posibles caminos de
una tal autorresponsabilidad para con una comunidad, no es una mera suma de
autorresponsabilidades que se den en las personas individuales, etc., sino de nuevo es una
sntesis, que precisamente entreteje intencionalmente unas con otras las
autorresponsabilidades individuales y funda entre ellas una unidad interna.12
9De esta forma, la comprensin radical de la filosofa abierta por la fenomenologa
hace imposible separar la autorresponsabilidad de la responsabilidad social plasmada en
trminos histricos y culturales. El sujeto individual al ser miembro de una cultura tiene as
responsabilidad por ella misma, ya que en la cultura se objetiva la unidad de la vida activa:
por cultura seala Husserl- no entendemos otra cosa, en efecto, que el conjunto total de
logros que vienen a la realidad merced a las actividades incesantes de los hombres en
sociedad y que tienen una existencia espiritual duradera en la unidad de la conciencia
colectiva y de la tradicin que la conserva y prolonga.13

10Esta exigencia teleolgica de la filosofa fenomenolgica fue presentida muy

tempranamente por Ortega y Gasset. Ya los anlisis concretos de la fenomenologa
trascendental husserliana plasmados en 1913 en sus Ideas I sealaban el hecho de que el
descubrimiento de algo se da necesariamente a partir de una intencionalidad horizontal, es
decir, en trminos husserlianos lo actualmente percibido, lo ms o menos claramente
copresente y determinado est en parte cruzado, en parte rodeado por un horizonte
oscuramente consciente de realidad indeterminada.14 Esto exigir entonces que el sujeto
individual se halle necesariamente en un mundo circundante de todos nosotros, que est
ah y al que pertenecemos nosotros mismos.15 La tematizacin explcita de estos
sealamientos husserlianos por parte de Ortega conducir a la necesidad de tematizar al
sujeto individual y a su circunstancia, o dicho en las famosas palabras de Ortega: yo soy
yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.16

11Tanto el planteamiento husserliano como el orteguiano condicen pues a considerar

a la filosofa en su responsabilidad en torno a la cultura. El filsofo debe ser actor
reflexionante en torno a la actividad social. Si las ciencias sociales no son otra cosa que
formas culturales, es decir, formas espirituales de una sociedad, entonces el punto de
encuentro con la filosofa se halla en el hecho de que una funcin prioritaria del filosofar
consiste precisamente en ser el rgano de reflexin acerca del sentido de una sociedad.17 Si
la filosofa ejerce esta funcin, entonces como indica Husserl los filsofos son en cierta
medida funcionarios de la humanidad.18
12Por ello, reflexionar acerca del sentido de una sociedad conlleva un compromiso
como actor que asume que la responsabilidad en la vida prctica de la comunidad recae en
su copertenencia individual a la misma. Es decir, si el destino social es una responsabilidad
individual, entonces el ejercicio filosfico, necesariamente individual, no halla su fin en la
individualidad considerada desde s misma, sino en lo que Husserl llama la intencionalidad
interpersonal, es decir en la intersubjetividad.
13Precisamente el nacimiento de la fenomenologa est determinado por el
planteamiento de la intencionalidad.19 Con ello se trata de repensar inicialmente nuestra
relacin con las cosas del mundo. Frente a concepciones ingenuamente realistas o

subjetivamente constructivistas, el planteamiento husserliano de la intencionalidad abre un

espacio previo a la escisin sujeto-objeto. Con la intentio se trata de mostrar que no hay un
sujeto previo al objeto, ni viceversa, sino que lo nico que hay de entrada es una vivencia
de la cosa.20 As como no hay silla independientemente del percibirla, imaginarla o
generalizarla, as tampoco hay una percepcin o imaginacin vaca. Por ello el anlisis
fenomenolgico se centrar en las vivencias intencionales como lugar inicial del encuentro
cognoscitivo con las cosas. Este inicio se ir modificando en la obra posterior de Husserl
mediante la ampliacin tanto del modo de ejecucin de la intencionalidad como del mbito
que abarca. De este modo, Husserl no slo exigir una intencionalidad horizontal en
nuestro conocimiento de las cosas del mundo, sino que tambin extender la funcin
intencional al mbito de los usos, valores y creencias.
14Es precisamente en este mbito en el que encontramos la constitucin de la cultura,
en la cual se despliega la mencionada intencionalidad interpersonal. Es decir, as como no
hay de entrada una separacin entre el objeto percibido y la percepcin, as para Husserl no
hay primero un individuo aislado y una comunidad, sino una unidad fundada gracias a la
vida y la accin social de unos para otros y de unos con otros.
15Sin embargo, aqu encontramos una serie de problemas que no han sido ignorados
por el planteamiento fenomenolgico. Los centrales en este mbito son precisamente la
justificacin de la exigencia en la toma de responsabilidad social y la posibilidad de
fundamentacin de la intersubjetividad. Ambos problemas exigen una modificacin de la
idea y alcances de filosofa que ha determinado a Occidente. Los intentos filosficos
occidentales en su conjunto exponan fundamentalmente una filosofa terica desplegada
principalmente en el mbito racional y apegada a la identidad de lo individual.
16En el fundador de la fenomenologa no se trata de abdicar de la razn, sino de
aprehenderla en su radicalidad. En su famosa conferencia de 1935 La filosofa en la crisis
de la humanidad europea Husserl califica la crisis contempornea como la aberracin del
racionalismo y esto no significa otra cosa que una interpretacin unilateral. Husserl
escribe: La razn del fracaso de una cultura racional no se halla, empero [] en la esencia
del mismo racionalismo, sino nicamente en su enajenamiento, en su absorcin dentro del
naturalismo y el objetivismo.21 Por ello, la salida para Husserl consiste en un

herosmo de la razn.22 Parte de este herosmo se lleva a cabo al reconocer el carcter

teleolgico de la filosofa que no es otra cosa que el reconocimiento de sta en su papel
prctico o tico. As lo seala Husserl:
No se necesita slo una doctrina de los principios ticos, que es slo y siempre
formal, sino una ciencia terica de alcance universal que investigue el reino entero de lo
teorticamente cognoscible, que lo despliegue en una multiplicidad sistemticamente
trabada de ciencias particulares. Se necesita, en suma, la ciencia universal puesta bajo la
idea directriz de una vida en la razn que ha de acometerse en concreto y ha de llevarse en
todo lo posible a perfeccin; bajo la idea directriz, pues, de una humanidad perfecta en todo
lo posible y que vive con la ms alta satisfaccin posible de s. Por sobre una mera tica
individual como doctrina formal de los principios de vida racional del hombre como
individuo, se necesita ante todo una tica social cuya elaboracin mximamente concreta
haga primeramente posible el que toda accin individual se someta a norma concreta. Pero
el examen en profundidad de lo que una vida humana en la razn que es eo ipso vida
social necesita para su progresiva elevacin y perfeccionamiento, en el marco de la forma
general-normativa que prescribe la idea formal de la razn, conduce justamente a la
necesidad de una filosofa universal.23
17De este modo, el papel del actor filosfico no se restringe a comprender la
presencia del mundo, sino a la exigencia del actuar socialmente de forma dirigida. Del
mismo modo en que la propuesta fenomenolgica va ms all de objetivismos y
subjetivismos en el mbito epistemolgico, as en el mbito tico tambin estara a la base
de la escisin entre universalistas y contextualistas. Se trata en este caso, como en toda
fenomenologa, de abrir el fenmeno moral en su darse mismo previo a una determinacin
unilateral universal o contextual. Se trata por ello de repensar la mencionada
intencionalidad interpersonal en donde la identidad de la persona no depende de s misma,
sino de sus relaciones con la cultura y la sociedad civil. Y ah, como ya sealamos es el
terreno en donde se descubre la responsabilidad que forma parte de la constitucin
individual en correspondencia con la responsabilidad social: responsabilidad en torno al
medio ambiente, al bien comn y al inters pblico, a los derechos humanos, acciones
comunitarias, etc.

18Sin embargo, la responsabilidad social depende de manera central de la

justificacin de su base que, como ya anunciamos, es la intersubjetividad. Y precisamente
ah hallamos el segundo problema mencionado. Si la racionalidad occidental no ha logrado
aprehender la necesidad teleolgica de la responsabilidad social ha sido, como ya
sealamos, por una falta de visin en torno al carcter propio del filosofar. Y precisamente
esa limitacin ha llevado a considerar la fundamentacin intersubjetiva de la vida social
partiendo de una concepcin apegada a la identidad. Esto ha conducido a la imposibilidad
de tematizacin de la intersubjetividad ms all del solipsismo propiciado por los intentos
de constituir al otro desde mi propia identidad. La resistencia a tal absorcin desde lo
idntico ha exigido cuestionar el carcter limitado de la racionalidad teortica de la filosofa
occidental y ha propiciado la necesidad de problematizar a la filosofa misma al abrir este
panorama.
19Los intentos fenomenolgicos de Husserl a Levinas, pasando por Heidegger, no
hacen sino cuestionar lo limitado de la visin teortica de Occidente al plantear la
necesidad de una tematizacin que parta de la diferencia y no de la identidad. La conocida
propuesta de Levinas que hace al indicar que la filosofa primera no es la ontologa tal
como se deline desde Aristteles, sino la tica en la medida en que es el rostro del otro en
su diferencia lo que permite desarticular la identidad ontolgica del yo, es uno de estos
intentos de pensar la intersubjetividad y acercarse a la responsabilidad del individuo en
trminos sociales para con el otro.
20Sin embargo, ya el alumno de Husserl, Martin Heidegger, haba abierto algunas
posibilidades en torno al rompimiento con la identidad ontolgica occidental partiendo de
la diferencia radical. En Heidegger no se da un movimiento de plenificacin como ocurre
en Husserl, a decir, que la crisis actual es fruto de una aprehensin parcial de la
racionalidad y por lo tanto se requiere desplegar el carcter teleolgico del filosofar
mediante un herosmo de la razn, sino que lo que lleva a cabo Heidegger inicialmente es
un desmontaje del camino hacia la crisis.24 Heidegger remite precisamente a los lugares en
donde se dio la unilateralidad que ha determinado a Occidente. Y ser precisamente el
olvido de la praxis en la polis lo que ha conducido a una dimensin teortica apegada a la
individualidad.25

21El rompimiento con el paradigma filosfico apegado a la individualidad teortica y

la rehabilitacin del carcter prctico del filosofar, ya sea visto ste como tica o como una
ontologa preteortica, abre entonces la posibilidad de ver en forma renovada el papel social
del filsofo al ejercer la reflexin en torno al sentido de la sociedad. De ese modo se
despliega lo buscado desde antao entre la relacin del filsofo con lo social. Se aclara pues
el lugar de la filosofa y su relacin con la sociedad y por ende se presenta como caduca
aquella imagen del filsofo aislado y viviendo slo para s. El papel social de la filosofa y
del filsofo sale a la luz de manera evidente al volverse problema la filosofa para s misma.
22II.
Precisamente este rol social del filsofo ha marcado gran parte de la tradicin
filosfica en Mxico desde el siglo XIX. En un primer momento esto ocurre digamos sin
una conciencia clara de tal papel, sino a partir de intereses de algunos grupos polticos. Ese
fue el caso del partido cientfico y la apropiacin que se llev a cabo del positivismo
comtiano en las ltimas dcadas del siglo XIX, y especialmente bajo la dictadura de
Porfirio Daz.26
23El inicio de la revolucin mexicana, ser como indica Lombardo Toledano, un
descubrimiento de Mxico por los mexicanos y no slo en trminos revolucionarios, sino
filosficos. El inicio de la revolucin mexicana es asimismo el inicio de la revolucin en
torno a lo mexicano. Por ello no es coincidencia que precisamente en 1910 Justo Sierra,
miembro de la ltima generacin positivista, proponga en su discurso de inauguracin de la
Universidad Nacional un giro en torno al ejercicio cultural en este pas la universidad,
indica Sierra me la imagino as: un grupo de estudiantes de todas las edades reunidos en
una sola, la edad de plena aptitud intelectual, formando una personalidad real a fuerza de
solidaridad y conciencia de su misin, y que, recurriendo a toda fuente de cultura, brote de
donde brotase, con tal de que la linfa sea pura y difana, se propusiera adquirir los medios
de nacionalizar la ciencia, de mexicanizar el saber.27
24Ms all de comprobar si con ello se adquira la mayora de edad o si la propuesta
revolucionaria surga ms bien de un impulso que de una idea, como sealar
posteriormente Alfonso Reyes, es indudable que hay un cambio radical en torno a la
relacin entre lo particular, lo mexicano, y lo universal, el saber. Inicia con ello la

tematizacin de la apropiacin del saber distancindose de una mera importacin acrtica de

los avances europeos.
25As, el trabajo del Ateneo de la Juventud formado por Antonio Caso, Jos
Vasconcelos, Alfonso Reyes, Martn Luis Guzmn, Pedro Henrquez Ureas y Enrique
Gonzlez Martnez busc no slo anular la validez del esquema positivista, sino proponer
una nueva forma de cultura que fuera congruente con la situacin mexicana de modo que
como sealar Vasconcelos con ello se lograra despertar el alma de la nacin o crearle un
alma a la pobre masa torturada de los mexicanos.28
26La mediacin entre el mbito particular y universal lo expresa Caso al pensar la
cultura como mediadora: Entre la idea de patria y la de Humanidad se interpone la de la
cultura. Directamente el hombre se relaciona con su nacin y su cultura; a travs de ellas
con la Humanidad [].29
27De esta forma lo mexicano pensado en el despertar revolucionario remita en
primer lugar a lo puramente histrico pensndolo a la luz de la validez universal. Por ello la
crtica de Samuel Ramos y Leopoldo Zea se centrar en la validez universal de los
conceptos, incluyendo por supuesto las categoras para pensar la particularidad mexicana.
Apoyndose en Ortega, la verdad pensada por estos ser necesariamente una verdad
circunstancial, histrica. Sin embargo, ya hablar de verdad nos enfrenta a un mbito
universal difcil de evitar. Frente a ello encontramos una apropiacin peculiar de la
fenomenologa y del existencialismo por parte de algunos alumnos de Jos Gaos. A partir
de ciertas lecturas de Heidegger y Sartre, se pens que el problema central no se hallaba
tanto en la oposicin entre lo particular y lo universal, sino en pensar seriamente los
caminos abiertos por la fenomenologa hermenutica, y concretamente las determinaciones
en torno al ser, a la historia y al lenguaje que se distanciaban de la metafsica tradicional.
28En este rumbo encontramos tanto la obra del grupo Hiperin como algunos
trabajos aislados en el mbito de la filosofa, como las contribuciones de Alejandro Rossi y
de Fernando Salmern, as como planteamientos desde otros terrenos como el caso del
historiador Edmundo OGorman (La invencin de Amrica) y del poeta Octavio paz (su
potica plasmada, por ejemplo, en El arco y la lira). A continuacin me referir brevemente

al grupo Hiperin como un claro ejemplo de la comprensin de la filosofa en su papel de

transformador de la cultura.
29En 1948 un grupo de profesores y alumnos de la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico inicia un equipo de investigacin que derivar en el inters de pensar lo
mexicano. De acuerdo con Ricardo Guerra en su artculo "Una historia del Hiperin30
este grupo al que perteneci l mismo junto con Emilio Uranga, Jorge Portilla, Joaqun
Snchez Mcgregor, Salvador Reyes Nevares, Fausto Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea; se
form entre 1947 y 1948 y dura estrictamente hasta los aos 1951-1952.
La preocupacin del grupo sigue comentando Guerra era fundamentalmente la
filosofa contempornea; dndole a la filosofa el mayor rigor tcnico posible que habamos
aprendido tanto estudiando por nuestra cuenta, como junto a profesores, tales como Juan D.
Garca Bacca y Joaqun Xirau. Una de las tareas fue la divulgacin de la filosofa actual, el
tratar de trabajar esos temas en ese momento y, el problema del mexicano o del
conocimiento de lo mexicano.31
30Ms all de investigaciones histricas, psicolgicas o literarias sobre lo mexicano,
la generacin de los hiperiones buscaba mediante el filosofar una salvacin de la
circunstancia mexicana. No se trataba de propagar un nacionalismo o de justificar
planteamientos regionalistas, lo que entrara nuevamente en el conflicto entre universalistas
y particularistas. Ms bien se hallaba en juego la ejecucin de un filosofar que extendiera
sus posibilidades a la transformacin de la cultura. Para ello se requera pensar desde el
mbito mexicano en direccin a la humanidad. Eso en el fondo quera indicar la eleccin
del nombre Hiperin, que segn el mito griego fue hijo del cielo y de la tierra, es decir, un
punto de encuentro entre lo universal y lo particular.
31La meta de los integrantes del Hiperin fue entonces la de tener una comprensin
social de la filosofa que partiera de su circunstancia llevando a cabo anlisis estrictamente
filosficos. Ms all de anlisis psicolgicos como los de Samuel Ramos en su
tematizacin del complejo de inferioridad o sociolgicos como los de Agustn Yez en la
reelaboracin del concepto scheleriano de resentimiento, lo que llevan a cabo los hiperiones
es describir fenomenolgicamente las modalidades existenciales de los mexicanos, para
usar el vocabulario de aquel momento. Algunos ttulos de los trabajos hiperiones reflejan

este inters:Fenomenologa del relajo de Jorge Portilla, La doble faz del indio de Luis
Villoro,El amor y la amistad en el mexicano de Salvador Reyes Nevares, Anlisis del ser
del mexicano de Emilio Uranga, etc. Con todo ello de lo que se trataba no era de retornar a
la metafsica terica, sino de repensar la filosofa en su papel activo y transformador de la
sociedad, concretamente de Mxico. Frente a otras propuestas, los hiperiones plantean su
filosofa de lo mexicano en direccin a la transformacin de la cultura.
32Esta pretensin queda bien resumida en el ensayo de Leopoldo Zea la filosofa
como compromiso en donde queda claro que el filsofo debe comprometerse con su
circunstancia concreta y enfrentar los problemas especficos de tal hecho. Sin embargo,
para ello el primer paso consiste en conocer la realidad concreta. Y ah es en donde la
filosofa de lo mexicano, y especialmente el trabajo desarrollado por el grupo Hiperin,
pudo desplegar su compromiso social.
33III.
A manera de conclusin puedo sealar lo siguiente: el hecho de que la filosofa se
halla vuelto un problema para s misma ha conducido ha repensar su papel social. La
fenomenologa ha visto de modo preeminente esto al cuestionar la hegemona ontolgicoteortica en la que se haba movido la metafsica occidental. Ser precisamente esa puerta
la que proporcione elementos para pensar la circunstancia mexicana y el papel que debe
desempear la filosofa en la transformacin de la cultura. Gran parte de la filosofa en
Mxico ha intentado esto, sin embargo, encontramos una generacin, la del Hiperin, que
hizo suyo ese proyecto. En ello no se trata de hacer una filosofa particular, frente a la
universalidad europea, sino de llevar a sus consecuencias la crtica misma que ha partido
del filosofar europeo, a decir, la exigencia del compromiso social por parte de la filosofa y
su papel transformador de la cultura. Y como muestra la historia de la filosofa en Mxico
encontramos en el grupo Hiperin un claro ejemplo de tal posibilidad.
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Villegas, A., La filosofa de lo mexicano, Mxico, Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, 1988.

Villoro, L., Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, Mxico, Colegio de
Mxico, 1950.
Xolocotzi, A. Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y
tiempo, Mxico, Plaza y Valds, 2004.
------------- (coord.), Actualidad de Franz Brentano, Mxico, Universidad
Iberoamericana, 2006.
Zea, L., El positivismo y la circunstancia mexicana, Mxico, FCE, 1985.
Zirin, A., Historia de la fenomenologa en Mxico, Morelia, Jitanjfora, 2003.
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Notes
1 El presente texto expone en una versin ligeramente modificada la ponencia que
present en el Coloquio internacional Los actores locales de la nacin, siglos XVII-XXI.
Anlisis interdisciplinarios que tuvo lugar en la Benemrita Universidad Autnoma de
Puebla y que fue organizado por la Dra. Evelyne Snchez, a quien le agradezco la
invitacin.
2 Aristteles, Metafsica, 982 b 23.
3 R. Descartes, Meditaciones metafsicas y otros textos, p. 16.
4 Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ilustres, p. 458.
5 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, p. 31.
6 Platn, La Repblica, 517 a.
7 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, p. 36.
8 Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ilustres, p. 49. El mismo Digenes
atribuir mediante una supuesta carta de Anaxmenes a Pitgoras, la muerte de Tales a una
cada por contemplar las estrellas: Tales, hijo de Examias, ya en la vejez ha perecido
desafortunadamente. Por la noche, como acostumbraba, haba salido, en compaa de su
criada, para contemplar las estrellas, y, como andaba sin fijarse, mientras las contemplaba,
dio un paso en falso y cay por un barranco, ibid, p. 92.

9 Aristteles, Metafsica, 982 b.

10 As lo seala Husserl en su texto La fenomenologa como ciencia estricta
publicada en la revista Logos: Desde sus primeros comienzos, la filosofa pretendi ser
una ciencia estricta, ms an, la ciencia que satisfaga las necesidades tericas ms
profundas y haga posible, desde el punto de vista tico religioso, una vida regida por
normas puramente racionales, Logos I, p. 289.
11 Para lo que sigue me apoyar en las valiosas contribuciones que ha llevado a cabo
Guillermo Hoyos en el mbito de la tica fenomenolgica (cf. bibliografa).
12 E. Husserl, Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phnomenologischen
Reduktion, Husserliana VIII, p. 197-s.
13 E. Husserl, Renovacin del hombre y de la cultura, p. 22.
14 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica I (Ideas I), p. 65.
15 E. Husserl, Ideas I, p. 68.
16 J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote en Obras Completas I, p. 322.
17 Este es uno de los puntos en los que encontramos la deuda de Habermas con los
planteamientos husserlianos, ya que para Habermas la filosofa contempornea no es otra
cosa que el elemento reflexivo de la actividad social, cf. J. Habermas, Para qu an
filosofa en Sobre Nietzsche y otros ensayos, p. 81.
18 E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie, Husserliana VI, p. 15.
19 Como se sabe la intencionalidad consiste en destacar el mbito de direccionalidad
de las vivencias intencionales. A pesar de que el trmino remite a ciertos planteamientos
medievales, ser el maestro de Husserl, Franz Brentano, quien exponga la necesidad de la
intencionalidad para delimitar los fenmenos psquicos y as diferenciarlos de los fsicos.
Cf. al respecto . Xolocotzi (coord.),Actualidad de Franz Brentano.
20 As lo seala Husserl en la quinta de sus Investigaciones lgicas: Prescindiendo
de ciertos casos excepcionales, no hay dos cosas que estn presentes en el modo de la

vivencia, no es vivido el objeto y junto a l la vivencia intencional que se dirige a l.

Tampoco son dos cosas, en el mismo sentido que una parte y el todo que la comprende.
Sino que slo hay presente una cosa, la vivencia intencional, cuyo carcter descriptivo
esencial es justamente la intencin respectiva, p. 495.
21 E. Husserl, La filosofa en la crisis de la humanidad europea en Invitacin a la
fenomenologa, p. 127.
22 Ibidem.
23 E. Husserl, Renovacin del hombre y de la cultura, p. 96.
24 Por ello para Heidegger es necesario llevar a cabo una destruccin de la
ontologa occidental. Cf. especialmente su tratado de 1927 Ser y tiempo.
25 El joven Heidegger har una lectura de Aristteles que determinar el rumbo de la
filosofa en el siglo XX. Algunos de sus discpulos, como Hans-Georg Gadamer, han
nombrado esto la rehabilitacin de la filosofa prctica. Entre los investigadores que han
abordado la relacin entre Heidegger y Aristteles se encuentran Franco Volpi y Alejandro
Vigo, vase tambin del autor Fenomenologa de la vida fctica: Heidegger y su camino a
Ser y tiempo.
26 Al respecto cf. Leopoldo Zea, El positivismo y la circunstancia
mexicanayAbelardo Villegas, La filosofa de lo mexicano.
27 J. Sierra, Discursos en Obras Completas, pp. 447-ss.
28 J. Vasconcelos, Breve historia de Mxico, p. 526.
29 A. Caso, Nuevos discursos a la nacin mexicana, p. 65-s.
30 Publicado por primera vez en el peridico Los Universitarios no. 18, octubre de
1984.
31 Ibidem.