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TEOLOGÍA DE LA UNIDAD

JORGE A. LEÓN

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Version digital de :

Jorge León. Teología De La Unidad (Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora, 1971),

Preparada por eltropical.

Ex libris eltropical 13 jul. 08

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CONTENIDO

Dedicatoria

Prefacio

Introducción

PRIMERA PARTE

Capítulo I:

Capítulo II:

Capítulo III:

Capítulo IV:

LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO La anaquefalaíosis en Cristo. Definición La anaquefalaíosis en Cristo y el Reino de Dios La anaquefalaíosis en las enseñanzas de Jesús La anaquefalaíosis en Cristo en los discípulos de Jesús

Anaquefalaíosis en Cristo en San Pablo Conclusiones

SEGUNDA PARTE

LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIÓN DE LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS Judíos y gentiles unidos en la Iglesia

Capítulo I:

Capítulo II:

La imagen del Cuerpo de Cristo

Orígenes de la imagen

a) Las influencias helenísticas

b) Las influencias hebreas

c) Origen cristiano

d) Intento de conciliación

Características de la imagen en Efesios Unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo Conclusiones

Capítulo III:

Relaciones de esta imagen con la del Cuerpo de Cristo Fuentes de la imagen Fundamento cristológico de la imagen Jesucristo el Nuevo Templo La comunidad-templo El templo de Dios según San Pablo El templo y el Pueblo de Dios Características de la imagen en Efesios Conclusiones

La imagen del templo de Dios

Capítulo IV:

La imagen de la Esposa de Cristo

Orígenes de la imagen Jesús, el Esposo, según los Evangelios

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La imagen en Corintios y Efesios La imagen en Efesios Conclusiones

Capítulo V:

Introducción 1) Unidad de la Iglesia y anaquefalaíosis 2) La temporalidad de la Iglesia 3) El “ya” y el “todavía no” de la unidad en la realidad concreta de la Iglesia

Bibliografía Indice de términos griegos

Conclusiones generales

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DEDICATORIA

Dedico este trabajo a Nancy, fiel compañera durante dieciocho años de ministerio, sin cuya comprensión y estímulo difícilmente hubiéramos alcanzado las metas que nos propusimos.

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PREFACIO

Esta obra es una versión revisada de una tesis que presenté ante la Facultad de Teología Protestante de Montpellier, Francia, como requisito parcial para la obtención del título de doctor en Teología, en junio de 1967. Esperamos que dicha Facultad acepte este libro como el cumplimiento del compromiso de publicación de la tesis.

El título original fue: “La unidad de la Iglesia en las imágenes de la Epístola a los Efesios”. El primer capí- tulo de la tesis fue muy revisado y ampliado, y forma la primera parte de esta obra y el primer capítulo de la segunda parte. Los cuatro capítulos finales de la tesis han sufrido muy pocas alteraciones, es decir, los que se refieren a las tres imágenes de la unidad de la Iglesia y a las conclusiones generales.

Es con sumo gusto que cumplimos con el deber de expresar nuestra gratitud a todos los que contribuye- ron a que esta obra fuera posible. Al Prof. Michel Bouttier, actual Decano de la Facultad de Montpellier, mi consejero de tesis y amigo, a los profesores Daniel Lys y W. Vischer, por sus orientaciones en cuanto a nues- tra investigación en el Antiguo Testamento. Nuestra gratitud también a nuestro colega en la Facultad Evangé- lica de Teología de Buenos Aires, Prof. Andrés Kirk, por sus valiosas sugerencias.

En el plano práctico, tenemos una deuda de gratitud con el Fondo de Educación Teológica del Consejo Mundial de Iglesias y con la Junta de Misiones de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos de Norte América por haber hecho posible nuestra residencia en Francia.

Jorge A. León. Buenos Aires, octubre de 1970.

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INTRODUCCION

Es obvio que vivimos en un mundo donde se están produciendo grandes cambios. Evangélicos y católicos romanos nos sentirnos cómodos en reuniones de estudio de la Palabra y oración. Hace poco fuimos invitados por dos Hermanitas de Jesús (del padre Foucauld) al acto solemne de su renovación de votos. Cuando fuimos presentados al sacerdote oficiante, para nuestra sorpresa, éste nos invitó a leer la Epístola del día y a predicar. Diez años atrás esto habría sido imposible.

Pero este acercamiento se está produciendo también en niveles seculares. El provincialismo y el naciona- lismo fanático van quedando atrás. Los medios de comunicación acercan a los hombres y tomamos concien- cia de cierta integración mundial.

Estos dos movimientos hacia la comprensión e identificación, entre cristianos y entre no cristianos, no ca- recen de interrelación. Partiendo del carácter universal de los propósitos de Dios, el Dr. José Míguez Bonino ha subrayado la relación que existe entre la búsqueda humana de integración que, según él, “se manifiesta con particular intensidad” y la preocupación ecuménica que señala el pensamiento y la vida de las iglesias cristianas de nuestros días. 1

En la primera parte de nuestra obra subrayamos el propósito de Dios de integrar a todos los hombres bajo el señorío de Jesucristo. Los anhelos humanos de integración no son ajenos a los propósitos de Dios. En la segunda parte nos referiremos específicamente a la unidad de la Iglesia.

Nuestra investigación se realiza dentro de los límites de la teología bíblica. Tratamos de encontrar los fundamentos teológicos tanto para la integración humana como para la unidad cristiana, ambos movimientos los interpretamos como manifestaciones de la anaquefalaíosis en Cristo, proceso que veremos a lo largo de todo este libro.

En el siglo XVI fue la Epístola a los Romanos la que ofreció a los teólogos la materia prima para sus re- flexiones. Creemos que en nuestro siglo la Epístola a los Efesios cumple una función similar. Sin embargo, en el mundo de habla hispana muy poco se ha producido sobre esta epístola. Hemos tenido conocimiento, de que hay dos obras en el campo católico romano: Cartas de la cautividad, por el padre José María González Ruiz (España) y El misterio de Cristo, por el padre Iglesias (México). La primera estaba agotada en 1967 y conseguimos un ejemplar gracias a la amabilidad del autor. La segunda no pudimos obtenerla. En el campo protestante, no hemos tenido conocimiento de que exista otro libro en que se estudie la unidad de la Iglesia en la Epístola a los Efesios. 2

[página 6] Quizás nuestra mayor contribución sea hacia la iniciación de estos estudios en el mundo de habla hispana.

1 Míguez Bonino, J., Integración Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evangélico de Puerto Rico, Puerto Rico, 1969, págs. 11–30. 2 Existe un libro de reflexiones sobre el contenido de Efesios, El orden de Dios y el desorden del hombre, por Juan Mackay, C.U.P., México. No se trata, sin embargo, en rigor, de un comentario a la epístola, tal como las dos obras a que venimos de hacer referen- cia.

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PRIMERA PARTE

LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO

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LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO. DEFINICIÓN

Careciendo de una palabra castellana que nos dé la idea exacta del término griego anaquefalaíosis, prefe- rimos usar este término que, a continuación, trataremos de definir. Gracias a los estudios realizados por H.

Oltramare sabemos que esta palabra era de uso muy común entre los autores griegos profanos. 1 Debemos sin embargo señalar, que anaquefalaíosis no se encuentra explícitamente en el Nuevo Testamento. Sin embargo, el concepto que encierra este término lo encontramos tanto en los evangelios como en las epístolas, especial- mente en San Pablo. Gracias también a Oltramare sabemos que el verbo del cual procede la palabra que nos ocupa anaquefalaioomai no aparece entre los autores profanos. En un segundo contraste con los escritos se- culares, nos encontramos con que este verbo aparece dos veces en el Nuevo Testamento, en Romanos 13:9 y

en Efesios 1:10. En el primer pasaje significa: resumir, recapitular, “

sentencia se resume: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.” 2 Por ahora no vamos a ocuparnos de tan rico pasaje, aunque se podría hacer sobre él un estudio similar a éste aunque orientado en un sentido ético. Nos limitaremos a Efesios 1:10 donde el verbo anaquefalaioomai se traduce por “reunir” en Reina-Valera, 3 Ná- car-Colunga 4 Segond, 5 la versión hispanoamericana, 6 Robinson 7 y Scott. 8 Teniendo en cuenta el gran número de traductores y de comentaristas que se deciden por el verbo “reunir”, la definición más sencilla de la ana- quefalaíosis en Cristo, tal como aparece en Efesios 1:10, sería: la reunión de todas las cosas en Cristo. No obs- tante, creemos que el significado es mucho más profundo y complejo. Por lo tanto, es preciso continuar nues- tra investigación en búsqueda de una solución más exacta. El padre Pierre Benoit, en la Biblia de Jerusalén, traduce: “Conducir (ramener) todas las cosas bajo un solo jefe, el Cristo, los seres celestes como los terres- tres.” 9 La palabra jefe señala hacia el señorío de Cristo; el padre Benoit añade esta palabra, que no se encuen- tra en el original, para mostrar algo que está implícito en el pasaje. Por su parte Masson usa también el tér- mino jefe: “De reducir bajo un solo jefe todas las criaturas.” 10 Oltramare: “Agrupar debajo de El todos los seres celestes y terrestres.” 11 La traducción del único comentarista de lengua española que hemos encontrado se decide por un nuevo verbo: “Recapitular todas las cosas en Cristo.” 12 Nos parece inapropiada esta traduc- ción; es evidente que en el pasaje se hace referencia a un Señor y a seres que han de aceptar ese señorío, sean celestes o terrenales. ¿Cómo es posible recapitular seres? Recapitular significa: “Recordar ordenadamente y en forma sumaria lo manifestado con alguna extensión.” 13 Luego la traducción del padre González Ruiz no nos parece la más apropiada. Tanto Abbott 14 como Ellicott, 15 traducen sum up que según el Diccionario Ap- pleton, 16 [página 8] generalmente significa “recapitular o resumir”. En resumen, hay la idea de sin proceso, una noción lineal, aunque esto es difícil de captar en castellano. Nos parece que los verbos reunir, conducir,

y cualquier otro mandamiento, en esta

1 Oltramare, H., Commentaire sur les épîtres de saint Paul aux Colossiens, aux Ephésiens et á Philemon, Vol. III, Librairie Fischba-

cher, Paris, 1892, pág. 213.

2 Reina, C., y Valera, C., La Santa Biblia, Revisión de 1960, pág. 1940.

3 Ibíd., pág. 1082.

4 Nácar, E. y Colunga, A., La Santa Biblia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1953, pág. 1428.

5 Segond, L., Le Nouveau Testament, París, Societé Biblique Francaise, 1962, pág. 409.

6 El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, Sociedades Bíblicas Unidas, pág. 412.

7 Robinson, J. A., St. Pul’s Epistle to the Ephesians, Londres, James Clark and Co., Ltd., 1963, pág. 31.

8 Scott, E. F., The Epistle of Paid to the Colossians to Philemon and to the Ephesians, Londres, Hodder and Strouhton, 1958, pág.

138.

9 Benoit, P., Les épitres de Saint Paul aux Philippiens à Philemon aux Colossiens aux Ephesiens, París, Les éditions du Cerf., 1955,

pág. 87.

10 Masson, Ch., L’épître de Saint Paul aux Ephésiens, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé S.A., 1953, pág. 145.

11 Oltramare, op. cit., pág. 216.

12 González Ruiz, J., Cartas de la Cautividad, Roma-Madrid, Cristus Hodie, 1956, pág. 190.

13 Diccionario Enciclopédico de la Lengua Castellana, Vol. 11, Editorial Codex S.A., Buenos Aires, 1969, pág. 1117.

14 Abbott, T. K., The Epistle to the Ephesians and to the Colossians, I.C.C., Edimburgo,T.y T.Clark, 1964, pág. 15.

15 Ellicott, C. J., A Critical and Grammatical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Boston, W. H. Halliday an.d Co.,

1885, pág. 25.

16 Cuyás, A., Appleton’s New English-Spanish and Spanish-English Dictionary, Nueva York-Londres, D. Appleton-Century

Company, 1940, pág. 462.

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agrupar, empleados por la mayoría de los traductores y comentaristas que hemos investigado, nos muestran con bastante claridad la idea de proceso en curso de realización. Pero es evidente que lo más importante es el estudio del verbo griego y no las diferentes traducciones, aunque es muy valioso tener en cuenta los resulta- dos de los estudios exegéticos anteriores.

En Efesios 1:10 nos encontramos con el verbo anaquefalaiosasthai, un infinitivo aoristo de voz media. El aoristo nos da la noción de acto acabado, puntual. El Reino de Dios ya se ha iniciado efectivamente en la vida

y ministerio de Jesucristo. Comienza a realizarse lo que Dios se había propuesto (versículo 9). Sin embargo, el

verbo nos da la idea de proceso. Encontramos la tensión tan común en el Nuevo Testamento entre el “ya” y el “todavía no”. En la misma epístola aparece esta tensión entre la obra ya realizada por Jesucristo y lo que falta para su consumación en lo referente a la redención y a la unidad, lo cual veremos más adelante. La voz me- dia según Oltramare 17 y Abbott 18 subrayaría el interés que Dios tiene en el asunto. Con mucha razón, tanto Beare 19 como Abbott 20 señalan que el verbo anaquefalaiosasthai es un infinitivo explicativo del contenido del

misterio. Se entiende misterio como una verdad que Dios ha mantenido velada por algún tiempo, pero que en un momento nos es dada a conocer. San Pablo nos dice que el misterio ha sido preparado desde la creación del mundo, (1 Cor. 2:7), que ha sido escondido en Dios (Efe. 3:9), que ha sido velado a los eones (1 Cor. 2:8; Efe. 3:9; Rom. 16:25; Col. 1:26). Pero Dios nos ha revelado en Cristo su propósito de poner bajo el señorío de Cristo a todos los hombres (Efe. 1:9–10), que los gentiles son coherederos y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús (Efe. 3:5–6). Como afirma Michel Bouttier: “La epístola entera desarrolla la idea de que Cristo está regenerando y reagrupando bajo su autoridad, al mundo disociado y corrompido, a fin de conducirlo a Dios.” 21

Creemos que ya tenemos suficientes elementos de juicio como para intentar definir el concepto que nos ocupa: la anaquefalaíosis en Cristo sería la conducción de todas las cosas hacia la plena soberanía de Jesu- cristo. Cuando afirmamos “todas las cosas”, pensamos en la contrapartida cristiana, humana y cósmica del reinado de Jesucristo. La iglesia primitiva fue consciente de ese reinado iniciado por Jesucristo y lanzó al mundo dos grandes afirmaciones de fe; la primera, “Jesucristo es el Señor” (Hech. 2:36; 10:36; Rom. 1:4; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39, etc.), y la segunda, “Maran-ata, el Señor viene” ((1 Cor. 16:22). La soberanía de Jesucristo ya es una realidad, pero la consumación permanece como una realidad futura. Por el momento, “la Iglesia es la única comunidad sobre la tierra que sirve a Jesucristo conscientemente”. 22

Aunque no se lo expresa explícitamente, el concepto de anaquefalaíosis en Cristo se encuentra implícito prácticamente en todo el Nuevo Testamento. Siempre que se haga referencia al señorío de Cristo o al Reino de Dios, está implícita la idea de anaquefalaíosis en Cristo. Markus Barth afirma que: [página 9] “quienquiera que esté en autoridad sobre una región dada, afectará invariablemente las vidas de sus habitantes”. 23 Así la anaquefalaíosis es la conducción paulatina de todas las cosas (celestes y terrestres) hacia una dependencia de la autoridad de Jesucristo. Es una conducción hacia la consumación escatológica. Implica un movimiento en la historia que va dejando detrás hechos concretos en su marcha hacia la consumación de los planes eternos de Dios. El primer hecho histórico concreto es la cruz del calvario, expresión genuina del inmenso amor de Dios por todo el mundo (Juan 3:16). Por eso los cristianos podemos gloriarnos en esa cruz (Gál. 6:14). Se trata de un acontecimiento que no se limita a la humanidad, sino que tiene también consecuencias cósmicas. Por medio de la cruz Jesucristo ha triunfado sobre los principados y las potestades (Col. 2:14). El segundo gran hecho histórico que nos muestra la conducción de Dios es la resurrección (le nuestro Señor, mediante la cual ha dado vida a los creyentes (Efe. 2:5) y es gracias a ellos que tenemos la esperanza de nuestra propia resurrección (1 Cor. 15). El tercer gran hecho histórico es la recepción del Espíritu Santo por la Iglesia (Hech. 2, etc.) El Cristo vivo continúa revelándose a través de su Espíritu y muestra a San Pablo su ministerio

(Gál. 1:11–16) y revela los propósitos eternos de Dios de reunir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judíos y genti- les (Efe. 3:5–6); ya no existe pared de separación entre los hombres (Efe. 2:14–15); Jesucristo es nuestra paz.

A diferencia de los dos acontecimientos antes señalados, no podemos hablar de la venida del Espíritu Santo

como un hecho histórico que ha quedado atrás. Este acontecimiento es a la vez pasado y presente, de El nos viene la unidad de la Iglesia (Efe. 4:3) y en El hemos sido sellados (Efe. 1:13) para el día de la redención (Efe.

4:30).

17 Oltramare, H., op. cit., pág. 216.

18 Abbott, T. K., op. cit., pág. 18.

19 Beare, F. W., lnterpreters Bible, Vol. 10, New York-Nashville, Abingdon Cokesbury Press, 1953, pág. 620.

20 Abbott, T. K., op. cit., pág. 18.

21 Bouttier, M., Exégesis de Efesios, Facultad de Teología, Protestante, Montpellier, Francia, Edición mimeografiada de su curso

1966–67.

22 Barth, M., The Broken Wall, A Study of the Epistle to the Ephesians, Londres, Collins, 1960, pág. 139.

23 Ibíd., pág. 139.

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Es difícil ubicar otros hechos históricos concretos que nos muestren con tanta claridad la anaquefalaíosis en Cristo. Pero una cosa es muy evidente, aunque pasa desapercibida para muchos cristianos, que la Iglesia es aparch (las primicias) de la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. En la Epístola a los Efesios, se designa a la Iglesia “la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo” (Efe. 1:23). Sobre esta afirmación Markus Barth señala que lo más probable es que la Iglesia sea designada como la comunidad que ya está llena de Cristo. Esto significa para Barth que la Iglesia reconoce conscientemente su señorío y por lo tanto levanta su voz y sus brazos para alabarlo. Señala además que el dominio de Cristo no es sólo sobre la Iglesia, “todos los hombres no saben todavía que Cristo ya está llenándolo todo, sólo la Iglesia lo sabe”. 24 Por estas razones, afirma M. Barth, la Iglesia puede ser llamada “las primicias, el comienzo, el ejemplo, la seña. y alabanza que debe ser conocida universalmente y disfrutada conscientemente por todos los hombres”. Pero la Iglesia no es un fin en sí misma, sino una institución temporal. Es la avanzada del Reino, pero no el Reino en sí. Dejará de ser cuando el Reino sea consumado al terminar el proceso de la anaquefalaíosis en Cristo.

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24 Barth, M., op. cit., pág. 139.

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LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO Y EL REINO DE DIOS

Hemos definido la anaquefalaíosis en Cristo como un proceso mediante el cual todo va siendo colocado bajo la autoridad de Jesucristo. El fin de este proceso es la culminación del Reino de Dios. Según el testimonio de los Evangelios Sinópticos, el tema central de la predicación de nuestro Señor fue el Reino de Dios. Jesús vivió dentro del círculo de las ideas escatológicas del judaísmo, a las cuales dio un nuevo contenido con su presencia y su mensaje. Después de la resurrección, Jesús fue llamado Kúrios (Señor), por lo tanto es Rey. Pero hay Reino no sólo porque hay Rey, sino también por las multitudes que aceptan su soberanía. Es sor- prendente el hecho de que durante muchos siglos la Iglesia no tomó conciencia de esta realidad. Tomemos por ejemplo a Juan Wesley, quien en su época fue un gran exegeta. En su sermón: “El camino del Reino”, basado en las palabras contenidas en San Marcos 1:15, “El Reino de Dios está cerca: arrepentíos, y creed al Evangelio”, Wesley dice: “Debemos considerar en primer lugar, la naturaleza de la verdadera religión que el Señor llama: ’el Reino de Dios’.” 1 A lo largo del sermón encontramos siempre la identificación del Reino con “la verdadera religión”. ¿Cómo es posible que un hombre como Wesley no hiciera una interpretación más exacta? Quizás la respuesta la encontramos en las reflexiones de Paul Tillich 2 quien afirma la pertinencia del mensaje bíblico a pesar de la cambiante historia del hombre. Señala que en la Iglesia griega primitiva lo que preocupaba a los cristianos era la ansiedad sobre la muerte y la duda. San Juan con su mensaje de “vida” y “luz” vino a satisfacer sus necesidades espirituales. Durante la Edad Media surgió una nueva situación; la ansiedad resultante del caos social y espiritual que siguió a la bancarrota del Imperio Romano hizo necesario un fundamento trascendente-sacerdotal para un sistema jurídico que fuera capaz de guiar tanto al individuo como a la sociedad. Si en el primer período fue San Juan el que más influyó, en esta segunda época es San Pedro. En la época de la Reforma existía más bien ansiedad por la culpa. El mensaje de la justificación por la fe fue decisivo y fue San Pablo el que hizo provisión de las bases teológicas para la Reforma. En los momentos en que vivimos hoy quien más influye sobre el pensamiento teológico protestante es el Jesús de los Sinópticos con su predicación sobre el Reino de Dios. Juan Wesley, en el siglo XVIII todavía tenía sus ojos puestos en San Pablo, por lo tanto identifica al Reino de Dios con la verdadera religión. Está hablando en términos de un cristianismo verdadero y otro falso. El verdadero viene mediante la justificación por la fe. (Wesley vivió de 1703 a 1791.) Según el estudio realizado por Norman Perrin, “la discusión moderna sobre el Reino de Dios en las enseñanzas de Jesús se puede decir que comenzó con Schleiermacher”. 3 Pero Schleiermacher está muy distante de Wesley (1768–1834). Lo podemos considerar un teólogo del siglo XIX. El y Ritschl (fallecido en 1889) fueron los únicos teólogos en reflexionar seriamente sobre el asunto en aquel siglo aunque sus inter- pretaciones distan mucho de [página 12] las reflexiones actuales, 4 es preciso reconocer su valiosa contribu- ción como precursores. Pero estamos de acuerdo con Tillich de que la situación cambiante influye sobre la reflexión teológica. Es preciso señalar que no sólo surgen en el siglo XIX las primeras reflexiones sobre el Reino de Dios. Coincidiendo con la revolución industrial, aparecen movimientos apocalípticos como los mormones, los testigos de Jehová, los adventistas, etc. No es por casualidad que en este siglo surgen dos mo- vimientos mesiánicos, el sionismo y el marxismo, que en nuestro siglo se han transformado en escatologías en curso de realización. Podríamos hablar de una anaquefalaíosis en Marx. El marxista cree que estamos vivien- do un momento histórico que nos conduce inexorablemente hacia el socialismo de tipo marxista; que estamos en un proceso de conducir todas las naciones bajo el señorío de la filosofía de Marx. No sería exagerado hablar de una anaquefalaíosis en Israel, con Sión como capital del mundo. Encontramos muchos que tratan de probar bíblicamente tina u otra anaquefalaíosis. Algunos renuevan las aspiraciones judías de dominio universal teniendo a las demás naciones por estrado de sus pies (Salmo 110:1); otros ven en el marxismo el instrumento de Dios (como ayer lo fue Nabucodonosor o Ciro) ya que la Iglesia ha sido infiel y el Señor ya no la torna en consideración. Es evidente que existen hoy tres cauces paralelos de anaquefalaíosis, pero el cris- tiano que se considera un siervo del Reino de Dios, debe confiar en la anaquefalaíosis en Cristo y no en otra.

1 Wesley, J., Sermones, Vol. l., Kansas City, Beacon Hill Press, págs. 102–14.

2 Tillich, P., Theology of Culture, New York, 1959, Oxford University Press, págs. 208–9.

3 Perrin, N., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Philadelphia, The Westminster Press, 1963, pág. 13.

4 Ibíd., págs. 12–16.

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Pasando a la reflexión teológica sobre el Reino de Dios en el siglo XX, nos encontramos en primer lugar con Johannes Weiss, quien a pesar de haber vivido la mayor parte de su vida en el siglo XIX (murió el año 1914) se lo puede considerar un hombre de este siglo. Comenzó su contribución a la discusión teológica con una obrita de sesenta y siete páginas publicada en 1892. 5 Weiss ejerció una gran influencia sobre Alberto Schweitzer.

A Alberto Schweitzer cabe el honor de haber forzado el mundo de los estudios neotestamentarios a consi- derar seriamente los problemas que nos presenta la predicación del Reino de Dios en las enseñanzas de Jesús. Según Schweitzer Jesús tenía conciencia de ser el Mesías y por eso proclamó la venida del Reino y envió a sus discípulos para que proclamaran ese mensaje. Señala Alberto Schweitzer que Jesús esperaba que el Reino viniera el mismo año de la comisión para la época de la cosecha. Al enviar a sus discípulos en la misión que se describe en el capítulo diez del Evangelio según San Mateo, Jesús no esperaba volverlos a ver antes de la venida del Reino. 6 Schweitzer se basa fundamentalmente en las siguientes palabras de Jesús: “Cuando os per- sigan en esta ciudad, huid a la otra; porque de cierto os digo, que no acabaréis de recorrer todas las ciudades de Israel, antes que venga el Hijo del Hombre” (Mat. 10:23). Las cosas no ocurrieron como Jesús lo esperaba; los discípulos no tuvieron que enfrentarse con el sufrimiento y los conflictos que El había pensado y, lo más importante, el Reino no vino. Ante estos hechos, Jesús tuvo que cambiar sus planes. 7 Según la interpretación de Schweitzer, como no se produjeron estos sufrimientos que según las expectativas apocalípticas judías de- bían preceder o acompañar a la venida del Reino, Jesús quiso precipitar los acontecimientos acudiendo a Je- rusalén, a fin de morir y por sus sufrimientos cumplir los requisitos para la pronta venida del Reino. 8

[página 13] Aunque antes de Schweitzer otros teólogos modernos habían dedicado sus profundas re-

flexiones al Reino de Dios, a él podemos señalarlo como el precursor, en el sentido de que sus fuertes aldabo- nazos despertaron las conciencias de los teólogos a la necesidad de una seria consideración del tema. Uno puede estar de acuerdo o en desacuerdo con Schweitzer, pero nadie tiene el derecho a desconocer su valiosa contribución a la reflexión teológica contemporánea. Oscar Cullmann rinde tributo a este gran teólogo, mi-

sionero, etc., de la siguiente manera: “

resuelve. El hecho mismo de situar los problemas de la discusión actual, le hace jugar un papel cuya impor-

tancia escapa en gran parte a los interlocutores del debate.” 9

Frente a la tesis de Schweitzer, conocida por el nombre de “teología consecuente”, surge la antítesis de C. H. Dodd con el nombre de “teología realizada”. Cullmann nos dice que “la lucha se entabla alrededor de la tesis exegética de Schweitzer según la cual Jesús había dado a su escatología un carácter exclusivamente fu- turo. De manera viva y decidida, el inglés C. H. Dodd ha tomado el punto de vista contrario”. 10 C. H. Dodd encuentra en el propio Evangelio según San Mateo un argumento contra la teología consecuente, las palabras de Jesús: “Pero si yo, por el Espíritu de Dios, echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mat. 12:28; cf. Luc. 11:20). Dodd reflexiona sobre el verbo que usaría Jesús originalmente (en arameo) y afirma: Con un ojo puesto en el presunto origen arameo, debemos traducir “el Reino ha veni- do”. 11 Pero Dodd se da perfecta cuenta de las dificultades que se presentan ante su interpretación. Es evidente que hay dichos de Jesús que parecen referirse a una venida futura del Reino. Dodd los examina y trata de mantener su interpretación a pesar de ellos. Por ejemplo, examina Mar. 9:1, texto que él traduce de la si- guiente manera: “Hay algunos de los que están aquí que no gustarán la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha venido con poder.” 12 Un pasaje que resulta muy difícil de explicar según la interpretación de C. H. Dodd es Mat. 8:11: “Muchos vendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (cf. el pasaje paralelo Luc. 13:28–29). Dodd lo explica así: “Lo que todavía no ha pasado, pero pasará, es que muchos que no están todavía en el Reino de Dios, en su manifestación te- rrenal, disfrutarán su cumplimiento último en un mundo posterior a éste.” 13 Esta afirmación es la clave que le permite interpretar los dichos (le Jesús que implican un Reina de Dios futuro en forma que no contradiga su interpretación de que el Reino ya ha venido. Según Dodd esos dichos no se refieren a una futura venida a este mundo, porque el Reino ya ha venido a través del ministerio de Jesús. Estos dichos se refieren a algo que se encuentra más allá del espacio y del tiempo. 14 En la parte final de su obra sobre las parábolas del Reino,

la obra imponente del teólogo Schweitzer plantea cuestiones que no

5 Ibíd., págs. 16–23.

6 Schweitzer, A., The Quest of the Historical Jesus, Londres, Adam & Charles Black, 1954, pág. 357.

7 Ibíd., pág. 358.

8 Ibíd., pág. 386.

9 Cullmann, O., Le salut dans l’histoire, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1966, pág.26.

10 Ibíd., pág. 27.

11 Dodd, C. H., The Parables of the Kingdom, Londres, Nisbet and Co. Ltd., 1948, pág. 44.

12 Ibíd., pág. 53.

13 Ibíd., pág. 55.

14 lbíd., pág. 56.

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estudia la parábola del tesoro escondido y la de la perla de gran precio (Mat. 13:44–46). Las interpreta en el sentido de que la posesión mayor es el Reino de Dios como una realidad presente. Interpreta la parábola de los paños y de los odres en el sentido de que el ministerio de Jesús no puede adaptarse al judaísmo tradicio- nal, porque a través del ministerio de Jesús el Reino ha [página 14] venido. Con relación a las parábolas esca- tológicas Dodd nos dice: “Su intención era reforzar Su exigencia a los hombres para que reconocieran que el Reino de Dios estaba presente en todas sus consecuencias momentáneas y que por su conducta en presencia de esta crisis tremenda se juzgarían a sí mismos como fieles o infieles, sabios o necios.” 15 Por último, con re- lación a las parábolas del crecimiento (el sembrador, la cizaña y el trigo, la semilla de mostaza) he aquí su opinión: “No deben tomarse como implicando un largo proceso de desarrollo introducido por el ministerio de Jesús y para ser consumado por su segunda venida, aunque la Iglesia lo haya entendido más tarde en ese sentido.” 16

Las interpretaciones de Dodd han causado una viva reacción. No es nuestro propósito hacer un estudio exhaustivo de la controversia; sin embargo, queremos señalar que hay una afirmación de Dodd que es gene- ralmente aceptada: “El Mesías ha aparecido y en El ha venido el Reino de Dios.” 17 Pero el Reino de Dios no se

ha consumado, sólo ha sido iniciado por la venida de Jesús. El calor de la polémica no impidió a Dodd anali- zar y revisar con toda serenidad sus puntos de vista. Con la sencillez de todo hombre que busca la verdad para orientarse y poder orientar a los demás, Dodd modifica parcialmente su posición. En una obra posterior sobre la venida de Cristo, reconoce que hay en Jesús algunos dichos, que él llama misteriosos, en relación a la venida del Hijo del Hombre. Reconoce Dodd que había pasado sobre ellos con demasiada ligereza. Señala que existen algunos pasajes que indican que cuando venga el Hijo del Hombre habrá un derrumbamiento del universo físico y afirma con toda sencillez: “Antes yo decía que sería absurdo tomar literalmente el lenguaje con relación al oscurecimiento del sol y la caída de las estrellas. De todas maneras, no podemos descartar la impresión de que la escena final está colocada donde el mundo del espacio, el tiempo y la materia ya no están en el cuadro.” 18 En la misma obra se refiere a lo que él llama “un dicho extraño” de Jesús frente al sumo sa-

cerdote: “

nubes del cielo” (Mat. 26:64) Dodd se pregunta: “¿Podemos dar algún significado a tal declaración a menos que pensemos en otro mundo distinto de este?” 19 Insiste en que el pronóstico de la venida de Cristo en la his- toria se cumplió en su resurrección, pero acepta una venida más allá de la historia: “definitivamente, yo diría más allá de la historia, y no como un hecho posterior en la historia, ni siquiera como el último acontecimien- to de la historia.” 20

En resumen, Dodd afirma que el Reino se ha realizado históricamente, pero que faltarían hechos más allá de la historia, que no podemos colocar sino en el futuro. Porque a pesar de la afirmación de que cuando eso suceda no estaremos limitados por el espacio, el tiempo y la materia, es evidente que ahora sí lo estamos.

Esta revisión del punto de vista de Dodd le acerca extraordinariamente a la posición de Joaquín Jeremías, quien en reacción contra Dodd presenta al Reino tanto presente como futuro. La salvación es presente, 21 pues para todos los pecadores la misericordia de Dios es una realidad, 22 pero el [página 15] Reino de Dios es tam- bién futuro. Los cristianos tenemos una gran confianza 23 ante la catástrofe. 24 Jeremías ha propuesto a la luz de sus descubrimientos, la expresión: “escatología en curso de realización.” 25

desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las

El punto de vista de Cullmann es muy similar al de Jeremías y al del último (le Dodd: “Comenzamos por

las afirmaciones (le Jesús que expresan claramente que el Reino de Dios esté ya presente en su persona

suficiente llegar a este punto para tener la confirmación del vínculo estrecho que existe entre la fe de Jesús,

donde la palabra ’ya’ juega un papel tan grande y su conciencia mesiánica: Jesús cree que todo está ’ya’ cum-

plido y enlaza esa certeza con la convicción de que un día será acabado todo lo que no existe todavía.” 26 Estas

afirmaciones son presentadas en la imagen de una guerra: “

Es

la batalla decisiva puede haber sido librada en

15 Ibíd., pág. 174.

16 Ibíd., pág. 193.

17 Dodd, C. H., The Apostolic Preaching and its Developments, Nueva York, Harpors and Brothers Publishers, pág. 50.

18 Dodd, C. H., The Coming of Christ, Cambridge University Press, 1954, pág. 15.

19 Ibíd., pág. 16.

20 Ibíd., pág. 16.

21 Jeremias, J., Les Paraboles de Jésus, Le Puy-Lyon-Paris, Editions Xavier Mappus, 1962, págs. 120–26.

22 Ibíd., págs. 127–149.

23 Ibíd., págs. 149–160.

24 lbíd., págs. 160–170.

25 Ibíd., pág. 219.

26 Cullmann, O., op. cit., págs. 196–97.

14

el curso de una de las primeras fases de la campaña; sin embargo, las hostilidades continúan todavía por lar- go tiempo.” 27

No vamos a continuar analizando las reflexiones teológicas sobre el Reino de Dios, sólo hemos deseado mostrar que existe cierto consenso de opinión entre los teólogos contemporáneos en el sentido de que la pre- dicación del Reino de Dios en los Evangelios Sinópticos presenta una escatología en curso de realización. Lo hemos visto en Dodd (posición revisada). Jeremías y Cullmann. 28 Otros nombres podrían añadirse a la lista, pero para los fines que nos proponemos en este trabajo es suficiente.

Decíamos en el primer capítulo que podemos ubicar la anaquefalaíosis en Cristo en unos cuantos hechos históricos concretos: La cruz del Calvario la resurrección y la recepción por la Iglesia del bautismo del Espíri- tu Santo en Pentecostés. Pero también señalamos que es difícil ubicar otros hechos concretos que nos mues- tren el proceso de conducción de todas las cosas bajo el señorío de Jesucristo. Creemos que hemos dejado bien claro en este capítulo la realidad de la anaquefalaíosis por lo menos a nivel de la reflexión teológico. Nadie negaría que si Juan Wesley viviera hoy, no predicaría su sermón “El camino del Reino” en la forma que lo hizo en el siglo XVIII. El Señor nos conduce hacia la consumación del Reino y aun la teología está sien- do conducida hacia la plena autoridad de Jesucristo. Durante diecinueve siglos la reflexión teológica recibió su inspiración sucesivamente en San Juan, San Pedro y San Pablo, por lo menos dentro del protestantismo; hoy el centro de la reflexión está en el Jesús de los Evangelios Sinópticos. En la Iglesia Católica encontraría- mos un proceso similar: la tradición, María, Pedro, van quedando rezagados mientras la Biblia y especial- mente Jesucristo va tomando más y más el centro. La Virgen María está saliendo paulatinamente del altar mayor y más y más la adoración se centra en Jesucristo. Esto también es una manifestación de la anaquefalaí- osis en Cristo.

En diecinueve siglos los cambios fueron muy lentos. Hoy vivimos en medio de grandes cambios a todos los niveles. El proceso de la anaquefalaíosis se manifiesta también en las reflexiones teológicas sobre el Reino de Dios, como hemos visto, hasta llegar a la afirmación de que el Reino es una [página 16] escatología en curso de realización, que ya es una realidad que está consumándose. En otras palabras, es un proceso en marcha, es

anaquefalaíosis en Cristo.

27 Cullmann, O., Christ et les temps, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1957, pág. 59. 28 Cullmann, O., Art. "Autorités", Vocabulaire Biblique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1964, pág. 30.

15

[página 17]

3

LA ANAQUEFALAÍOSIS EN LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS

Es lógico que Jesús haya sentido una gran devoción por lo que hoy llamamos Antiguo Testamento. Como tenía conciencia de ser el Mesías prometido en la revelación contenida en las Escrituras es lógico que cons- tantemente debiera referirse a ellas. Lamentablemente no ha llegado hasta nosotros una información comple- ta acerca de su vida y sus enseñanzas. Es cierto que tenemos, lo fundamental, pero a veces las reflexiones teológicas se ven limitadas por la falta de datos suficientes para realizar un estudio exhaustivo. A pesar de esa dificultad, vamos a esforzarnos por demostrar en este capítulo que Jesús tiene conciencia de que con su veni- da culmina un proceso en la anaquefalaíosis en Cristo y comienza una nueva etapa.

Vamos a orientar nuestra investigación en dos sentidos: primero nos referiremos a la elección de Abra- ham como el comienzo de la anaquefalaíosis en Cristo y después nos referiremos brevemente a algunos sal- mos y más concretamente al Salmo 110:1, que Jesús interpreta como una profecía de su ministerio.

El Nuevo Testamento muestra que las promesas hechas al pueblo de Israel por medio de Abraham se cumplen plenamente en Jesucristo. Afirmamos que la anaquefalaíosis en Cristo comienza con la elección de Abraham, porque Dios se propone bendecir a través de él a todas las familias de la Tierra (Gén. 12:1–3). La elección tiene una finalidad, se propone bendecir a toda la humanidad a través de un pueblo que le sea fiel. En los propósitos de Dios toda la humanidad estará unida bajo el señorío de Jesucristo. Pero este es un proce- so en curso de realización.

Según el testimonio de Mateo y de Lucas, Abraham está íntimamente relacionado con el Reino de Dios,

donde tiene un lugar preferencial. “

ham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos” (Mat. 8:11); después señala, en el versículo siguiente, que los hijos naturales del Reino, o sea los judíos, serán echados en las tinieblas. Aquí el dicho de Jesús está colocado en el contexto de la curación del siervo de un centurión. Lucas coloca el pasaje paralelo en otro contexto (Luc. 13:28–30)

San Juan nos ha dejado un testimonio mucho más sugestivo, que muestra que Abraham tuvo por antici- pado conocimiento de la misión y la obra de Jesús y que se gozó en ella (Juan 8:56). Este pasaje muestra que Abraham no está muerto como suponían los indios (Juan 8:52) sino que está contemplando lo que ocurre en

el momento en que Jesús predica. San Marcos confirma este dicho de Jesús: “

Dios de muertos sino de vivos” (Mar. 12:26–27). Por su parte el autor de la Epístola a los Hebreos, al referir- se a la nube de testigos, Abraham incluido, afirma que éstos murieron sin haber recibido lo prometido, pero

que podían mirar de lejos esas promesas y creían en ellas (Heb. 11:13).

[página 18] Después de este breve análisis de algunos pasajes, podemos afirmar que la anaquefalaíosis en Cristo comienza por la elección de Abraham y especialmente con su misión. Al disponerse Abraham a ofrecer su único hijo (como después Dios ofrecería su único Hijo), Dios aclara que la bendición a todas las naciones no sería a través de Abraham, sino de su simiente (Gén. 22:18). Sin embargo, el ministerio de Abraham tiene una enorme importancia en el período anterior a la venida de esa simiente, que según las reflexiones teológi- cas de San Pablo es Jesucristo (Gál. 3:16).

La anaquefalaíosis en Cristo, antes de la venida de Jesús, tiene también algunos hechos históricos concre- tos que nos muestran el proceso. El primero ya lo hemos señalado, la elección de Abraham como instrumento de Dios. Se trata de la elección de un pueblo antes de su existencia histórica. Por la fe en las promesas hechas a Abraham este pueblo creyó ser el pueblo de Dios, pero un segundo hecho histórico en la anaquefalaíosis en Cristo antes de la venida de Jesús, confirma a este pueblo la realidad que antes había recibido por la sola fe. Nos referimos al acto liberador de Dios al rescatar a su pueblo de la esclavitud en Egipto. Desde entonces, por la fe y la experiencia estaban convencidos de ser el Pueblo de Dios.

¿Por qué escogió Dios al pueblo de Israel y no a otro? El autor del libro de Deuteronomio nos señala que Dios no escogió a Israel porque fuera el pueblo más fuerte numéricamente hablando. Por el contrario afirma que era el más pequeño de entre los pueblos (Deut. 7:7). Tampoco lo escogió porque fuera el más justo. Israel no había hecho méritos, no lo merecía (Deut. 9:4–6). Por último señala que si Dios ha escogido a Israel es

vendrán muchos del oriente y del occidente y se sentarán con Abra-

Dios de Abraham

Dios no es

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porque lo ama y porque desea ser fiel a su alianza con Abraham y los otros patriarcas (Deut. 4:37; 7:8; 10:15). Diríamos que la elección tiene un carácter eminentemente instrumental. Dios se propone reunir a todas las naciones bajo la autoridad del Cristo que ha de venir; el pueblo de Israel es un proyecto piloto de Dios para la salvación de toda la humanidad. Es la vanguardia de la anaquefalaíosis en Cristo, que ha de to- mar mayor fuerza extendiéndose a todo el mundo cuando venga el Hijo de Dios. Como Dios eligió a Abraham para que fundara a un pueblo dividido en doce tribus, Jesús escogió a doce apóstoles para que llevaran el mensaje redentor a todo el mundo. La elección de los apóstoles es similar a la del pueblo de Israel en el senti- do de que no se realiza en reconocimiento de méritos personales de los apóstoles. Se trata de un acto sobera- no y gratuito de parte de Dios. Como en el caso de Israel, en esta nueva fase de la anaquefalaíosis en Cristo la elección no es un fin en sí misma; tiene también un carácter instrumental. Tiene como propósito una misión al mundo, para que se arrepienta y crea al Evangelio.

Como afirmamos más arriba, Jesús sintió una gran devoción por las Escrituras. A la hora de su muerte tu- vo en sus labios las palabras de los Salmos (cf. Mat. 27:46; Sal. 22:1). Afirma Bonhoeffer que “el salmo es el libro de oraciones de Jesucristo en el sentido más propio. El ha rezado el salmo y así éste se ha convertido en su oración para toda la humanidad.” 1

[página 19] Buen número de esos salmos son testimonio de la anaquefalaíosis en Cristo. El salmista está convencido de que llegará el día cuando Jehová pastoreará a todas las naciones de la Tierra (Salmo 67:4). El salmo 96 invita a toda la Tierra a cantar a Jehová un cántico nuevo. El salmo 97 afirma que Jehová reina y por lo tanto la Tierra debe regocijarse. El salmo 99 afirma que por cuanto Jehová reina temblarán los pue- blos. “Cantad alegres a Jehová, toda la Tierra; levantad la voz y aplaudid y cantad salmos” (salmo 98:4). El

salmo 100 invita a todos los habitantes de la Tierra a servir a Jehová con alegría y a venir ante su presencia con regocijo. Y una afirmación que parecería imposible en labios judíos, dirigida a todo el mundo: “Pueblo

suyo somos

salmo 102 contempla esa anaquefalaíosis como una realidad escatológico: “Cuando los pueblos y los reinos se congreguen en uno para servir a Jehová” (102:22). En la obra de Berkhoff y Potter, Palabras Clave del Evangelio se afirma que esos salmos son “casi ridículos” por el hecho de que un pueblo minúsculo se atreve a convocar a todas las naciones para que se sometan a su Dios. “Esta ridícula convocación de todas las naciones por una minoría insignificante surge de la creencia en la existencia de Israel como testigo.” 2

Entrad por sus puertas con acción de gracias, por sus atrios con alabanza” (salmo 100:3–4). El

Deseamos centrar nuestro estudio en el Salmo 110, especialmente en el primer versículo. El salmista afirma que Jehová exaltaría su Señor a un lugar privilegiado, “a su diestra”, desde cuyo lugar ejercerá domi- nio sobre todas las naciones conquistadas. Los enemigos serán puestos por “estrado de sus pies”. Se trata de “una antigua costumbre de los reyes victoriosos de colocar su pie sobre el cuello de los enemigos vencidos. Con este acto se indica el completo sometimiento”. 3

No vamos a hacer una exégesis del salmo, sino de la interpretación que le dio Jesús. Los tres Evangelios Sinópticos nos presentan esa interpretación (Mar. 12:36–37; Mat. 22:42-45 y Luc. 20:41–44). Comenzamos por el estudio del texto griego, aunque posiblemente Jesús habló en arameo y no en griego. No obstante, no carece de fundamento la teoría de Moulton en el sentido de que es posible que Jesús haya hablado el griego ya que la Palestina de tiempos de Jesús era una región bilingüe. Según Moulton, se puede suponer que las masas de Jerusalén conocían el griego aunque imperfectamente, “que Jesús mismo y sus apóstoles usaban regularmente el arameo está más allá de la duda, pero que el griego también estaba a la disposición es casi igualmente cierto”. 4 No tenemos elementos de juicio suficientes para determinar si Jesús habló o no el griego, aunque es posible que durante su larga permanencia en Galilea haya aprendido esa lengua. Lo cierto es que el texto de la cita del Salmo 110 en Mar. 12:36 está copiado literalmente de la septuaginta, sólo con dos alte- raciones: A la palabra griega kúrios (Señor) le falta el artículo y se sustituye hupopódion (que viene de hupo, debajo y de poús pies) que significa “estrado”, “escabel”, “taburete” por la preposición hupokáto (debajo). Creemos que esta sustitución tiene su importancia. ¿Cuál es la razón para el cambio? 5 ¿Por qué en Mateo 22:44 se respetó el cambio hecho en Marcos 12:36? ¿Por qué en Lucas 20:42–43 no se hace el cambio? (en el texto griego). Según los manuscritos más antiguos, Lucas copia del Salmo, aunque algunos manuscritos posteriores [página 20] aparecen con el cambio que hemos notado en Marcos y Mateo. ¿Tuvo algo que ver Jesús con la sustitución de una palabra por la otra? ¿De un sustantivo por una preposición? Es muy difícil encontrar una respuesta correcta para estas preguntas, pero sin duda alguna estamos en presencia de un cambio que tiene mucha importancia. La versión Reina-Valera, siguiendo al Salmo 110, traduce: “Estrado de

1 Bonhoeffer, D., Vida en Comunidad, Buenos Aires, 1966, Editorial La Aurora, pág. 39.

2 Berkhof, H. y Potter, P., Palabras Clave del Evangelio, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1965, pág. 121.

3 Shelton, W. A., Salmos: Comentario Bíblico de Abingdon, Buenos Aires, La Aurora, 1939, pág. 172.

4 Moulton, J. H., A Grammar of the New Testament Greek. Vol. I, Edimburgo, T. T. Clark, 1957, pág. 8.

5 Cf. Septuaginta, editada por A. Rahlfs, Vol. II, pág. 124. Salmo 109:1.

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tus pies”. La versión hispanoamericana es fiel al texto griego y traduce en Mateo y Marcos “debajo de tus pies”, y en Lucas “escabel de tus pies”. La versión de Nacar-Colunga traduce: “Debajo de tus pies” en Marcos y “escabel de tus pies” en Mateo y Lucas. Estas vacilaciones han sido experimentadas también por algunos copistas de códices, que han alterado el texto del Evangelio para armonizarlo con el del Salmo 110. 6 Según Filson, la siguiente es la interpretación de Jesús: “El Señor (Dios) dice a mi Señor (el Mesías), siéntate a mi mano derecha (a la mano derecha de Dios), hasta que yo (Dios) ponga a tus enemigos debajo de tus pies (un cuadro de la victoria final del Mesías sobre todos los que se le oponen.” 7 Según McNeile, el Señor supuso que el Salmo 110 se refería al Mesías. 8 Cranfield, 9 Leaney 10 y otros sugieren que Jesús planteó el problema por- que estaba convencido, de que El era el Mesías.

Pasemos ahora a considerar una cuestión fundamental, la autenticidad de este dicho de Jesús: “A menudo se ha argumentado que esta discusión no surgió en el tiempo de Jesús, sino después que la Iglesia comenzó a especular sobre el significado de la misión de su Señor.” 11 Nos parece que el cambio de un sustantivo por una preposición (como hemos visto más arriba) tiene un significado teológico notable. Sobre todo si podemos probar la autenticidad del dicho y no que le haya sido atribuido por la comunidad primitiva. Tenemos tres argumentos a favor de la autenticidad. El primero es la unanimidad, los tres Evangelios Sinópticos han con- servado este dicho de Jesús. El segundo argumento es el contexto en que se coloca al dicho. Los tres Sinópticos están de acuerdo en que Jesús está dialogando sobre si el Mesías es o no el Hijo de David. Los tres señalan la pregunta que Jesús hace a sus compañeros de diálogo: ¿Cómo es su Hijo si le llama Señor? Mateo afirma: “Y nadie le podía responder palabra; ni osó alguno desde aquel día preguntarle más” (Mat. 22:46). La misma idea la encontramos en Marcos, pero colocada en otro contexto (12:34); igual ocurre con Lucas 20:40. Es interesante señalar que tanto en Marcos como en Lucas se encuentra inmediatamente antes del dicho sobre el Salmo 110. La unanimidad en el texto y en el contexto parecen ser razones suficientes para probar la auten- ticidad, pero vamos a referirnos a un tercer argumento. Tradicionalmente se ha sostenido que el Evangelio según San Mateo se escribió con el propósito de convencer a los judíos de que Jesús era el Mesías prometido. Es cierto que autores como Goodspeed 12 afirman que no hay razones para continuar manteniendo ese punto de vista. Sin entrar a considerarlas, porque nos apartarían de nuestro propósito, entendemos que hay razones suficientemente sólidas como para seguir considerando al Evangelio según San Mateo como escrito especial- mente para los judíos. He aquí nuestro tercer argumento: El dicho de Jesús es auténtico y además muy impor- tante porque Mateo, escribiendo para los judíos, conserva una narración de Marcos donde se presenta un desafío a la doctrina tradicional [página 21] de los eruditos fariseos, en el sentido de que el Mesías es descen- diente de David. Uno tiene derecho a pensar que Jesús insistió mucho sobre el asunto en conversaciones per- sonales con los apóstoles y que por esa razón, el evangelista a pesar de que el relato estropeaba un poco el propósito de la obra no se atrevió a suprimir este dicho de Jesús. En otros casos, en Mateo se suavizan narra- ciones de Marcos, por ejemplo en Mar. 10:35–37 Jacobo y Juan piden a Jesús lugares privilegiados. Cuando Mateo trata el mismo asunto, no presenta a los ilustres apóstoles como individuos que buscan beneficios per- sonales; conserva la narración pero atribuyendo la petición a la madre de los apóstoles (Mat. 20:20–21). ¿Por qué no hizo el evangelista lo mismo con relación a la cita que Jesús hace del Salmo 110:1? En nuestra opi- nión porque el asunto era muy importante y porque se trataba de un dicho de Jesús que el evangelista enten- dió que no tenía el derecho de cambiar, aun cuando fuera en contra del propósito de su obra. Para terminar estas reflexiones con relación a la autenticidad del dicho de Jesús que nos ocupa, copiamos a continuación el punto de vista de Filson:

Sin la orientación de Jesús, los cristianos de procedencia judía difícilmente habrían aceptado este rechazo de la idea del Hijo de David. Ciertamente “Mateo”, para quien el Mesías Hijo de David era altamente significati- vo como cumplimiento de las esperanzas de su pueblo y su Escritura, nunca habría creado el incidente. Refle- ja la lucha de Jesús con las expectativas corrientes y muestra en parte cómo El entendió la voluntad de Dios a la luz del amplio rechazo por parte de su pueblo. Esencialmente, en la tentación había echado a un lado la idea popular del Mesías Hijo de David (Mat. 4:1–10). 13

El Mesías tiene una misión mucho más amplia que la que los judíos le atribuían, es mucho más que el Hijo de David, herencia exclusiva del hebreo. El Salmo 110 se limita a las glorias de un caudillo judío que

6 Nestle, E., Greek New Testament, New York, American Bible Society, 1936, págs. 62, 123.

7 Filson, F. V., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Adam y Charles Blaek, 1960, pág. 239.

8 McNeile, A. H., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Macmillan and Co. Lid., 1961, pág. 328.

9 Cranfield, C. E. B., The Gospel According to St. Mark, Cambridge University Press, 1959, pág. 383.

10 Leaney, A. R. C., The Gospel According to St. Luke, Londres, Adam and Charles Black, 1958, pág. 255.

11 Johnson, S. E., The Gospel According to St. Matthew, Interpreter’s Bible, Vol. 7, New York-Nashville, Abingdon C. Press, 1951, pág. 526.

12 Goodspeed, E. J., An Introduction to the New Testament, Chicago, The University of Chicago Press, 1937, pág. 239.

13 Filson, F. V., op. cit., pág. 239.

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vencería a los demás pueblos, a los enemigos, los que vendrían a ser pisoteados por el caudillo vencedor. Es decir, una anaquefalaíosis en Sión, todo el mundo conducido bajo la autoridad del Mesías, pero bajo el seño- río de Israel sobre las demás naciones. Jesús quiere mostrarles que el Reino ha comenzado en su persona y ministerio, no para humillar a los gentiles, para pisotearlos, sino para conducir a todos los seres humanos (judíos o gentiles) bajo su plena soberanía. El Mesías ha comenzado la anaquefalaíosis. Todos los enemigos están debajo de sus pies (hupokáto). El está encima, El reina ya. Tenemos razones para pensar que si el Señor tuvo acceso al idioma griego, como parece posible, El mismo hizo el cambio de las palabras. Debemos subra- yar dos palabras: Siéntate, ponte en autoridad sobre todos los hombres, que se trata de una orden expresa de Dios. La segunda palabra a subrayar es hasta. El Reino comenzado tendrá su consumación. Hay muchos que ignoran su soberanía, pero eso será hasta un día, el día de la segunda venida.

Creemos ver confirmada y completada la anterior interpretación con el dicho de Jesús ante el sumo sa- cerdote: “Yo soy y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes

del cielo” (Mar. 14:62). Aquí Jesús vuelve a hacer uso del Salmo 110, pero esta vez [página 22] combinándo- lo con Daniel 7:13. Este dicho también ha sido conservado por los tres Evangelios Sinópticos, aunque los tex- tos no coinciden. Según Marcos Jesús responde: “Yo soy y veréis al Hijo… ”. En Mateo: “Tú lo has dicho; y

preguntare, no me responderéis, ni me soltaréis. Pero desde ahora el Hijo de

además os digo desde ahora veréis al Hijo

(Mat. 26:64). Lucas: “Si os lo dijere, no creeréis; y también si os

(Luc. 22:67–70). Es evidente

que Lucas es quien más ha elaborado la respuesta de Jesús. Tanto él como Mateo deben haber tomado la in-

formación de Marcos, aunque no descartamos la posibilidad de que este dicho también se encontrara en el documento llamado Q. Quizá esto explique el desarrollo de la narración en Lucas.

En la segunda parte del dicho (la cita de Dan. 7:13), hay una identificación casi perfecta entre el relato de Marcos y el de Mateo. Sólo hay una variación en el texto griego, el cambio de una preposición por otra; en Marcos se usa metá (con o juntamente con las nubes del cielo) y en Mateo epi (sobre las nubes del cielo). Lucas presenta tal desarrollo que varía completamente el sentido de Marcos. De Daniel 7:13 toma solamente el titulo Hijo del Hombre y omite lo demás. Nos presenta a un Jesús que parecería esforzarse por salvar la vida con respuestas evasivas. Un hombre débil, lleno de miedo, que lo que desea es que lo suelten: “ni me soltaréis”. Por el contrario, Marcos y Mateo nos presentan a un hombre viril, sin temor. “El tiempo ha venido para que Jesús haga su confesión ante el más alto tribunal de la nación.” 14 Filson presenta el diálogo entre Jesús y el sumo sacerdote de la siguiente manera: “Tú lo has dicho; tú tienes razón, pero no en la manera en que tú interpretas el título. Entonces, sin usar el título de Mesías o de Cristo, El dice que desde ahora en ade- lante ellos verían al Hijo del Hombre, exaltado al poder y rango de estar junto a Dios. Pronto le verán vinien- do a establecer completamente el Reino de Dios.” 15 Theo Preiss señala que es necesario subrayar dos extre- mos: sentado y viene. “Sentado significa haber recibido todo el poder, ser el lugarteniente de Dios. Venir en las nubes del cielo significa venir, juzgar, reinar con la autoridad, la gloria, la potencia de Dios mismo.” 16

Todo parece indicar que Jesucristo usó el Salmo 110:1 en dos momentos muy precisos, causando tal im- presión la interpretación que hizo que los dichos han sido conservados por los tres Evangelios Sinópticos. El primer dicho se refiere solamente al Salmo y hemos subrayado dos palabras: Siéntate y hasta. El Señor co- mienza a reinar por el mandato expreso de Dios. En el segundo dicho se mezclan el Salmo 110 y Daniel 7:13 y también hay dos palabras a subrayar: Sentado y viniendo. “Jesús se presenta aquí no solamente como un rey de los judíos, sino como el Hijo del Hombre, trascendente, celeste, ese ser divino preexistente que juzga al mundo entero y reinará sobre un reino eterno.” 17 Por su pasión y su resurrección, Jesucristo va a entrar en una fase nueva de su reinado. “No es por la paciencia y la muerte que El establecerá desde ahora en adelante su Reino, sino por la propia fuerza de Dios (“poder” es aquí un sustituto para el nombre sacrosanto de Jeho- vá) y al final de los tiempos volverá en calidad de juez.” 18

[página 23] De todo lo que hemos dicho, podemos concluir, sin pecar de exagerados, que nuestro Señor Jesucristo creyó en una escatología en curso de realización. (Justo lo que ha llegado a ser el consenso teológi- co señalado en el capítulo anterior.) Sus enseñanzas paradójicas sobre el Reino presente y futuro, que han dado tanto que hacer a los exegetas del Nuevo Testamento, la paradoja misma del dicho ante el sumo sacer- dote, Sentado y viniendo, la adaptación y el uso del Salmo 110:1, solo y mezclado con Daniel 7:13, nos per- miten hacer tal afirmación. La anaquefalaíosis en Cristo tendrá su consumación, esa es nuestra esperanza. Hacia ella marchamos, guiados por el Espíritu Santo.

14 Could, E. P., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark (International Critical Commentary),

Edimburgo, T. and T. Clark, 1955, pág. 279.

15 Filson, F. V., op. cit., pág. 283.

16 Preiss, T., Le Fils de l’Homme, Montpellier, Faculté de Théologie Protestante, 1965, pág. 35.

17 Ibíd., pág. 36.

18 Durand, A., Evangile Selon Saint Matthieu, Paris, Beauchesne et ses Fils, 1948, pág. 497.

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LA ANAQUEFALAÍOSIS EN LOS DISCÍPULOS DE JESÚS

La interpretación que hace Jesús del Salmo 110:1 no sólo impresionó a los discípulos que escribieron los Evangelios, Sinópticos, como ya hemos visto. El apóstol Pedro, según el testimonio que nos ha dejado Lucas en el Libro de los Hechos, termina su sermón en el primer Pentecostés cristiano citando el Salmo 110:1 y aña- diendo: “Sepa pues, ciertísimamente toda la casa de Israel, que a este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo” (Hech. 2:34–36). Nos añade Lucas que este mensaje llevó al arrepentimiento y al bautismo como a tres mil personas (Hech. 2:41). La proclamación de que Jesucristo reina “ya”, recibe los primeros frutos, los primeros súbditos, después del círculo más íntimo de los discípulos. La anaquefalaíosis en Cristo, comenzada por la presencia del Señor mismo entre los hombres, recibe su gran impulso el primer día de Pentecostés cristiano. Los creyentes, los súbditos de Jesucristo, “perseveraban en la doctrina de los apósto- les, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones” (Hech. 2:42).

Basándonos también en el testimonio de Lucas, sabemos que durante el juicio a que fue sometido Esteban

por obra del Espíritu Santo, le sobrevino un estado de éxtasis y “

Dios, y a Jesús que estaba a la diestra de Dios” (Hech. 7:55–56). Inmediatamente Esteban dio testimonio (le su visión, pero en este caso se produce una reacción opuesta a la de aquellos que escucharon el mismo men- saje de labios de Pedro. Quizás por ser el mismo mensaje fue tan violenta la reacción; se “taparon los oídos” nos dice Lucas, no quisieron escuchar el mensaje que había llevado a tres mil personas a los pies de Cristo. Arremetieron contra él con rabia y le mataron.

El testimonio de Lucas sobre la importancia que tuvo para Pedro la interpretación que hizo Jesús del Sal- mo 110:1 se ve corroborado por la Primera Epístola de San Pedro. E. G. Selwyn hace un interesante estudio comparativo entre los discursos de Pedro en Hechos y la Epístola. 1 Selwyn defiende la paternidad petrina de 1 Pedro y uno de sus argumentos es precisamente la correlación entre Hech. 2:32–36 y 1 Ped. 1:21; 3:22. 2 La alusión al Salmo se ve más clara en 1 Ped. 3:22, “quien habiendo subido al cielo está a la diestra de Dios; y a El están sujetos ángeles, autoridades y potestades”.

El autor de la Epístola a los Hebreos se refiere tres veces al Salmo 110:1. Al comienzo de la epístola, des- pués de hacer una breve síntesis de la revelación divina, muestra que en estos postreros días “nos ha hablado por el Hijo” (1:2). En el siguiente versículo nos muestra que, concluida ya su divina misión de “purificación (le nuestros pecados por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas”. En el capítulo 8, versículos 1 al 5, nos presenta a Jesús como pontífice y como rey. En la tipología usada por el autor, Mel- quisedec es rey y a la vez sacerdote. El [página 25] sentarse a la diestra de Dios, nos muestra su carácter de rey, lo cual da una dignidad especial a su carácter de pontífice. La cita más completa del Salmo 110:1 la en- contramos en 10:12–13. Jesús, el pontífice-rey, ha ofrecido un solo sacrificio para siempre, esto contrasta con el sacerdocio levítico que ofrecía muchos sacrificios. El sacrificio de Jesús tiene valor permanente, es para siempre, mientras que los sacrificios en el templo se realizaban diariamente, tenían un valor temporal. El sacerdote cumplía su oficio de pie, mientras que Jesús está sentado a la diestra de Dios, como rey. El autor señala que Jesús está esperando lo que resta, y dice explícitamente lo que se encuentra implícito, en los dos participios que estudiamos en los Sinópticos: Sentado y viniendo. Esta espera durará “hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies” (10:13). Es interesante señalar que aquí no se sustituye hupopódion, como hemos visto en Marcos y en Mateo y como veremos más adelante que ocurre también en San Pablo. El autor de Hebreos cita directamente el Salmo 110, sin hacer sustitución alguna.

El autor de Apocalipsis presenta una cita: “Al que venciere, le daré que se siente conmigo en mi trono, así como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono” (3:21). Aquí se nos presenta a Jesús como prototipo de vencedor. Venció en la tentación, en su vida, su muerte y su resurrección. Como premio se le dio el privilegio de reinar junto con el Padre; El ofrece la misma recompensa al que sea capaz de vencer.

puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de

1 Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan & Co. Ltd., 1964, págs. 33–36. 2 Ibíd., pág. 34.

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ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN SAN PABLO

Sin atender a la cronología de los escritos neotestamentarios, hemos dejado para el final de este capítulo la interpretación paulina del reinado de Jesucristo según el Salmo 110:1. Pablo, tal como nuestro Señor, usa el Salmo en dos formas diferentes, solo (Rom. 8:34 y Col. 3:1) y mezclado (1 Cor. 15:25–27 y Efe. 1:20–22). Tanto en Romanos como en Colosenses se trata de alusiones indirectas. En Romanos la nota tónica es la victo- ria del cristiano a pesar de las dificultades que puedan presentarse en su camino. No tenemos que temer a la condenación porque el Cristo que murió ha resucitado, está a la diestra de Dios e intercede por nosotros. En el pasaje de Colosenses la nota tónica es la ética cristiana, tema que se extiende hasta la terminación de la epístola.

En los dos pasajes que estudiaremos ahora el Salmo 110:1 aparece mezclado y nos parece que la nota tó- nica es la anaquefalaíosis en Cristo. Es por eso que nos limitaremos a estudiar y comparar la escatología en curso de realización en las dos epístolas, y nos referiremos únicamente a los pasajes donde se expresa la idea de anaquefalaíosis. En cuanto a Efesios, en la segunda parte el primer capítulo lo dedicamos a reflexionar sobre la escatología de esa epístola.

En I Corintios 15:25–27 encontramos una elaboración exegética del Salmo 110:1, la primera parte de di- cho versículo es cambiada, quizás para hacerla más comprensible: “Siéntate a mi diestra hasta” es sustituido por [página 26] “Pues es necesario que El reine hasta”. En la segunda parte hay una sustitución -como hemos visto en Marcos y Mateo- de hupopódion (taburete, escabel) por una preposición. En este caso una preposi- ción diferente a la que usarán más tarde los escritores de Marcos y Mateo. Pablo usa hupo (debajo), mientras que los Evangelios citados usan hupokáto (debajo). Las razones ara el cambio deben ser las mismas que tuvie- ron los evangelistas: conservar una innovación hecha por Jesús al interpretar dicho salmo. No es cuestión de pisotear el cuello de los enemigos vencidos, sino presentar la realidad de que Jesucristo ha sido colocado en posición de autoridad. Esa autoridad no es reconocida por todos todavía, pero todo dominio, toda autoridad y potencia serán suprimidas y el postrer enemigo que será destruido es la muerte (1 Cor. 15:24–26). Relaciona el Salmo 110:1 con el Salmo 8:6 en 1Cor.15:29 .

En Efesios también hay elaboración. No se sustituye la primera parte del Salmo 110:1, pero se añade en tois epouraniois (en los lugares celestiales), una frase característica de esta epístola que aparece cinco veces, 3 no apareciendo en ningún otro libro del Nuevo Testamento. 4 En el salmo encontramos un verbo en imperati- vo: “Siéntate” en Efesios aparece un participio: “Sentándole a su diestra” (participio aoristo). La segunda par- te se expresa así: “Y sometió todas las cosas bajo sus pies.” Presenta la idea de la segunda parte del Salmo 110:1, pero es una cita del Salmo 8:6b: “Todo lo pusiste debajo de sus pies.” Entre las dos citas de los Salmos se presenta una lista de los seres que se encuentran “ya” bajo el señorío de Jesucristo: “Sobre todo principado y autoridad y poder y señorío y sobre todo nombre que se nombre, no sólo y en este siglo, sino también en el venidero” (Efe. 1:21). La idea es de absoluto.

Es evidente que hay diferencias entre el enfoque de Primera Corintios 15 y el de Efesios. El padre Benoit tiene razón al referirse a un horizonte diferente 5 al tratar los mismos asuntos, pero, aunque el verbo anaque- falaiosasthai no se encuentra en Corintios la idea que expresa sí está. Quizá la forma de expresar la idea de anaquefalaíosis sea más clara en I Corintios que en Efesios. La idea de proceso está en ambas epístolas; en Efesios se nos habla de un kairós y de un aión, mientras que en I Corintios se hace referencia a varios tágma- ta. Nos detenemos para considerar estos términos en su relación con la anaquefalaíosis en Cristo. Delling afirma que no hay certeza con relación al significado original del término kairós. “La investigación etimoló- gica ha producido conclusiones divergentes. Sin embargo, el desarrollo lingüístico del término sugiere que el sentido básico es el de “lugar o punto decisivo o crucial, ya sea espacial, material o temporal”. 6 En el primer sentido, o sea el espacial, no aparece kairós en el Nuevo Testamento. En el sentido material se encuentra sólo una vez, en Hebreos 11:15. El uso temporal se encuentra muy extendido por todo el Nuevo Testamento. 7 es un decreto divino que hace de tal o cual fecha un kairós, y eso en vista de la realización del plan divino de salvación. Se trata de una historia de salvación, porque este plan, en su realización, está ligado a kairoi, a momentos escogidos por Dios. No son todas las partes de la línea continua del tiempo las que forman la histo- ria de la salvación propiamente dicha; sino más bien esos kairoi, esos puntos aislados del [página 27] conjun-

3 Efes. 1:3; 1:20; 2:6; 3:10; 6:12.

4 Aunque aparece el término epouranios (celestial) en Mat. 18:35; Juan 3:12; I Cor. 15:40 (dos veces). 48, 49; Fil. 2:10, etc.

5 Benoit, P., L’horizon paulinien de l’epìtre aux Ephêsiens, Exégèse et Théologie, Vol. II, Les éditions du Cerf., 1961, págs. 69–94.

6 Delling, G., Art. "Kairós", Theological Dictionary of the New Testa ment, Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1965, Vol. 111, pág. 455.

7 Ibíd., pág. 459.

21

to del curso del tiempo.” 8 En la epístola a los Efesios el término kairós aparece cuatro veces, siempre en senti- do temporal. Pero esta temporalidad se manifiesta de tres maneras diferentes. La primera se refiere a un corto espacio de tiempo, 9 a la vida del cristiano, que debe estar orando en todo su tiempo. 10 La segunda se relacio- na con “las oportunidades ofrecidas por el tiempo”. 11 “Aprovechando bien el tiempo, porque los días son malos.” 12 Por último, el sentido que nos interesa más, la presentación de kairós como momentos escogidos por Dios para revelar su plan de salvación: “Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según su bene- plácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir todas las cosas en Cristo en la dispensación del

cumplimiento de los tiempos,

relacionados; en el cumplimiento de los tiempos Dios envía a su Hijo para iniciar la conducción de todas las cosas (los seres tanto celestes como terrestres) hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucristo. En otro

pasaje de Efesios se describe el estado de los gentiles antes del advenimiento de ese kairós: "En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo” (Efe. 2:12).

(Efe. 1:10). La anaquefalaíosis en Cristo y el concepto de kairós están muy

Con relación al futuro se usa el término aión (siglo). Nos limitaremos a reflexionar sobre el binomio que

nos ofrecen kairós y aión en esta epístola. Kair se refiere a la obra de anaquefalaíosis iniciada por Jesucristo,

(Efe. 1:21). Aparte

aión se refiere a la consumación: “

de Efesios esta combinación de kairós y aión sólo la encontramos en Marcos y Lucas: “Que no reciba cien

no sólo en este siglo, sino también en el venidero

veces más ahora en este siglo (kairós)

y en el venidero (aión) la vida eterna” (Mateo 10:30). O como lo pre-

senta San Lucas: “Que no haya (le recibir mucho más en este tiempo) (kairós), y en el siglo venidero (aión) la vida eterna” (18:30). En las epístolas paulinas este binomio sólo se encuentra en Efesios. Pablo nunca usa el término “siglo venidero” aparte de la epístola a los Efesios. Sin embargo, varias veces se refiere a este tiempo

(kairós). 13

La idea del binomio kairos-aión en la Epístola a los Efesios tropieza con una dificultad. El último término aparece una segunda vez en la epístola, en este caso en plural: “para mostrar a los siglos venideros las abun- dantes riquezas… ”(Efe. 2:7). Más arriba hemos afirmado que el “siglo venidero” no es otra cosa que la con- sumación de la anaquefalaíosis en Cristo. Pero si se trata de una serie de momentos culminantes sucesivos, no es posible hablar de consumación hasta el que arribemos al fin del último aion. Maurice Goguel entiende la expresión: “siglos venideros” en el sentido temporal, es decir, que se refiere al mundo futuro, al Reino de Dios. El explica el empleo del plural por el énfasis verbal de la Epístola a los Efesios. 14 Para Abbott también hay una referencia al siglo venidero: “El participio presente no está en contra de esto, porque en Mar. 10:30 tenemos ho aión ho arjomenos (el siglo que viene) en este sentido. El plural puede a primera vista parecer contra esta interpretación, pero no es realmente así; el plural sólo indica que el apóstol vislumbraba el siglo futuro como envuelto en etapas de desarrollo en las cuales las sobreabundantes riquezas de la gracia [página 28] de Dios se manifestarán más y más claramente y se vuelve actual, cuyo conocimiento se menciona como objeto de deseo en 1:18.” 15 Estas opiniones prestigiosas disuelven las nieblas de la dificultad arriba apuntada. Podemos entonces hablar de un binomio kairós-aión en la Epístola a los Efesios y compararlo con los tres tágmata que encontramos en I Cor. 15:23–25. (Tagmata es el nominativo plural de tágma.)

Tágma significa: “Compañía, tropa, en sentido militar.” 16 “Aquello que ha sido arreglado; cosa colocada en orden; un cuerpo de soldados”. 17 “Viene de tasso (arreglar, nombrar).” 18 “Hay muy pocas dudas de que tágma es una metáfora militar: ’compañía, tropas’. Debemos pensar en cada cuerpo de tropas viniendo en su propia posición y orden.” 19 Esta palabra aparece una sola vez en el Nuevo Testamento: “Pero cada uno en su debido orden: Cristo las primicias (aparch) (I Cor. 15:23). El significado podría ser: cada uno en su orden de combate, Jesucristo el primero, el iniciador. “El segundo rango se asigna a los cristianos que resucitarán en el momento de la parusía, es decir, a la llegada del Señor. Se esperaría en seguida la mención de un tercer

8 Cullmann, O., Christ et les Temps, op. cit., pág. 28.

9 Delling, G., op. cit., pág. 461.

10 Efesios 6:18.

11 Büchsel, F., Art. "Exagoradso", The Dictionary of the New Testament, op. cit., Vol. 1, pág. 128.

12 Efesios 5:16. Cf. también el pasaje paralelo, Col. 4:5.

13 Romanos 5:21; 8:18; 11:5; II Cor. 8:14.

14 Goguel, M., "Esquisse d’une solution nouvelle du problème de l’épître aux Ephésiens", Revue des Religions, Paris, Tomo III, 1935, pág. 268.

15 Abbott, T. K., op. cit., pág. 50.

16 Moulton, J. H. y Milligan, G., The Vocabulary of the Greek Testament, Londres, Hodder and Stoughton, 1963, pág. 624.

17 Thayer, J. H., Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing Company, 1963, pág. 613.

18 Analytical Creek Lexicon, Londres, Samuel Bagster and Sons Ltd., pág. 398.

19 Robertson, A., Fipst Epistie of St. Paul to the Corinthians, l. C. C., Edimburgo, T. and T. Clark, 1958, pág. 354.

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tágma. Pero en lugar de hablar de esto, el autor coloca en el tercer rango ’el fin’, es decir, el evento entre la parusía y el establecimiento definitivo del reino de Dios.” 20

La presentación de tres momentos o tres “ofensivas”, para usar un término militar, tropieza con una difi- cultad. Télos (fin) pudiera ser interpretado adverbialmente y la traducción sería “finalmente”, como en I Ped. 3:8. Otra posibilidad sería traducir “el resto”, es decir, los hombres que no son redimidos por Cristo del po- der de la muerte. Sin embargo, Hering 21 y Moffat 22 están de acuerdo en que télos se refiere a los aconteci- mientos entre la parusía y el establecimiento definitivo del Reino de Dios.

En el horizonte de I Corintios las ideas están expresadas con mayor claridad que en Efesios a través del binomio kairós-alón. Dicho binomio no explica la anaquefalaíosis en su consumación futura con claridad que lo hace I Corintios. Pero todavía encontramos otra diferencia: en Efesios 2:1–10 aparece una escatología realizada que parece oponerse a la idea de la anaquefalaíosis. Los verbos aparecen en aoristo: “Nos dio vida, juntamente con El nos resucitó y asimismo nos sentó con El en los lugares celestiales.” Estas afirmaciones pa- recerían estar en franca oposición con I Cor. 15:22, “También en Cristo todos serán vivificados”. Mucho se ha escrito sobre esta contradicción, real o aparente. Ellicott afirma que los tres verbos (en Efesios 2) -dar vida juntamente con, resucitar juntamente con y sentar juntamente con- se refieren a la vida futura. 23 Meyer, citado por Abbott, argumenta en el sentido de que el verbo “dar vida juntamente con” se refiere al futuro. 24 Es bueno tener en cuenta que esta escatología realizada aparece también en Colosenses 2:12 y 3:1. Markus Barth asume una actitud similar a la del padre Benoit, “la variedad de situaciones en las iglesias obligó a Pa- blo a colocar el acento algunas veces en un aspecto y otras veces en otro”. 25 Así en pasajes como Romanos 6:4, 11, 13; 14:8 y ss.; II Cor. 4:12; 5:17; Gál. 6:15 y Fil. 1:21 se hacen declaraciones sobre la novedad [pági- na 29] de vida en Cristo. La característica de Efesios es la emisión de cualquier referencia explícita a nuestro haber “muerto en Cristo”; más bien se predica audazmente: “con Cristo hemos sido resucitados… ” 26

A pesar de las dificultades que presenta la escatología de la Epístola a los Efesios, no podemos dejar de se-

ñalar que hay un rico material escatológico en ella. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia, que conside-

raremos en tres de los capítulos de la segunda parte, no son más que manifestaciones particulares de la ana- quefalaíosis en Cristo. Además, hay en la epístola tres términos que contienen un rico material escatológico y de una escatología en curso de realización bien diferente a la que nos presenta el capítulo 2.

El primer término que vamos a considerar es arrab (arras), que en Efesios representa un paso de avance

con relación a II Corintios. Esta palabra aparece sólo tres veces en el Nuevo Testamento, dos en (II Corintios 1:22 y 5:5) y una en (Efesios 1:14). En II Corintios aparece siempre en relación con el Espíritu Santo en sen- tido escatológico, en cuanto a su plenitud. Por el contrario, en Efesios la recepción del Espíritu Santo es un hecho dado, no se trata ya de “las arras del Espíritu en nuestro corazones” (Corintios), sino del Espíritu como arras del Reino que viene. Arrab está íntimamente relacionado con kleronom (herencia), término muy ligado a la idea del Reino de Dios, sobre la cual volveremos más adelante. Ya hemos sido sellados, no como arras, sino definitivamente, para el día de la redención (Efe. 4:30).

El segundo término es apolútrosis (redención), una palabra característica de Efesios si tomamos en consi-

deración su uso en otras epístolas paulinas. Aparece tres veces (1:7, 14; 4:30) mientras que en el resto de las epístolas paulinas aparece sólo cuatro veces. 27 En el uso que se hace en Efesios de este término encontramos la misma tensión que nos presenta Jesús en las Sinópticos entre sentado y viniendo. Es la misma tensión entre el Reino que “ya” ha venido, pero que “todavía no” se ha consumado. En 1:17 se afirma “tenemos la reden- ción”, es decir, se subraya el “ya”. Los otros dos pasajes subrayan el “todavía no": “Hasta la redención o para la redención” (1:14) y “para el día de la redención” (4:30). Esta expresión es única en el Nuevo Testamento, aunque aparece otra similar, “día del Señor”, en I Cor. 5:5 y II Cor. 1:14. Es evidente que este término subra- ya la idea de una escatología en curso de realización, idea que encontramos también en las imágenes de la unidad de la Iglesia que estudiaremos después.

El tercer término es kleronomía (herencia), ya mencionado más arriba. Comenzaremos por el verbo del

cual procede, kleronom, (heredar). Pablo lo usa seis veces (I Cor. 6:9, 10; 15:50 bis; Gál. 4:30; 5:21) y sólo

en una ocasión, Gál. 4:30, no está relacionado con la idea del Reino de Dios. Este hecho nos parece suficiente

20 Hering, J., Le première épître de St Paul aux Corinthiens. Cominentaire du N.T., VII, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1949, pág. 139.

21 Ibíd., pág. 139.

22 Moffat, J., The First Epistle of Paul to the Corinthians, Londres, Hodder and Stoughton Limited, 147, pág. 247.

23 Ellicott, op. cit., pág. 48.

24 Abbott, op. cit., págs. 47–48.

25 Marth, M., op. cit., pág. 151.

26 Ibid., pág. 151.

27 ICor. 1:30; Rom. 3:24; 8:23; Col. 1:14.

23

para entender el sentido que Pablo da a kleronomía, palabra que también es característica en Efesios, donde aparece tres veces (1:14, 1:18, 5:5), mientras que en las demás epístolas paulinas aparece sólo dos veces (Gál. 3:18 y Col. 3:24). En Efesios 5:5 se habla explícitamente del Reino de Dios, en los otros dos pasajes la idea está implícita. El sentido original de kleronomía es “propiedad privada”. 28 La propiedad de Israel por la gra- cia de Dios. 29 Fue durante la cautividad que [página 30] este término tomó valor escatológico. 30 Carrez pien- sa que es arrab el que da a kleronomía un sentido escatológico. 31 La herencia no es otra cosa que el Reino de Dios. 32

CONCLUSIONES

Después de haber estudiado someramente el impacto que hizo la interpretación de Jesús del Salmo 110:1, encontramos que el primer sermón que predicó San Pedro llevó el sello de esta interpretación del Salmo 110 como un Salmo mesiánico aplicado al ministerio de Jesús. Es lógico afirmar que este mensaje fue recurrente en la predicación petrina; de esto ha quedado constancia en I Pedro 3:22. Vimos en los sinópticos que Lucas no sustituye hupopódion como ocurre en Marcos y Mateo. Por alguna razón, igualmente Lucas presenta a Pedro citando el Salmo directamente, sin hacer sustitución (Hech. 2:34–35), sin embargo, I Pedro 3:22 señala la sujeción de ángeles, autoridades y potestades a la soberanía de Jesucristo. Es obvio que el testimonio de I Pedro es más valioso que el de Lucas, si reconocemos la paternidad petrina de la epístola. Entonces tendría- mos una línea uniforme de pensamiento en Pedro, Pablo, Marcos y Mateo.

Esteban, según el testimonio de Lucas, comenzó a predicar un sermón en su defensa. Saulo y sus amigos seguramente lo escuchaban con atención. No hubo dificultades cuando se refirió a Abraham, José, Moisés, David y Salomón. Más tarde Esteban usó palabras fuertes y Lucas nos dice que sus oyentes estaban enfureci- dos en sus corazones y crujían sus dientes (7:54), pero la presentación de la cita del Salmo 110:1 fue la gota que colmó la copa. El mensaje que no quiso escuchar Saulo de Tarso es el que él mismo va a proclamar des- pués y de esto nos dan testimonio sus epístolas. ¿Por qué produjo tanta ira la cita? Quizás porque ese mensaje llevó a tres mil personas a los pies de Cristo.

San Pablo, como San Pedro, Marcos y Mateo cambió la segunda parte del Salmo 110:1. Tanto en Efesios como en I Corintios lo combina con el Salmo 6:8. En Hebreos y Apocalipsis la interpretación del Salmo que hace Jesús también está presente. Hebreos 10:13 no sustituye hupopódion. No puede quedarnos la menor duda de que la interpretación de Jesús fue un gran impacto para los primeros cristianos y lo es también para nosotros hoy, al reflexionar sobre la pertinencia del mensaje de la anaquefalaíosis en Cristo. Cerramos estas reflexiones con las siguientes palabras de Oscar Cullmann: “La fe en el reinado ejercido actualmente por Je- sucristo ha encontrado en el Nuevo Testamento su expresión clásica en relación con el Salmo 110 aplicado a Cristo… 33

[página 31]

28 Margot, J. C., Art. "Heritage", Vocabulaire Biblique, op. cit., pág. 120,

29 Foerster, W., Art. "Kleronomía", Theol. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág. 760. Cf. Beare, F. W., Int. Bible, op. cit., pág. 622.

30 Margot, J. C., op. cit., pág. 121.

31 Carrez, M., Art. "Arrhes", Voc. Bibl., op. cit., pág. 28.

32 Foerster, W., op. cit., pág. 782.

33 Cullmann, O., La royauté du Christ et l’Eglise dans le Nouveau Testament. Foi et Vie, Cahiers Bibliques, 1941, pág. 3.

24

[página 32]

SEGUNDA PARTE

LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIÓN DE LA ANAQUEFALAÍOSIS EN CRISTO EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS

1

JUDÍOS Y GENTILES UNIDOS EN LA IGLESIA

La anaquefalaíosis en Cristo prosigue. Detrás han quedado dos grandes acontecimientos históricos: la cruz del Calvario y la resurrección de nuestro Señor. Ahora estamos siendo conducidos por el Espíritu Santo, quien nos ha revelado el misterio de Dios. anaquefalaíosis y misterio son dos términos íntimamente relacio- nados. Mucho se ha escrito sobre las influencias gnósticas en la Epístola a los Efesios. Sin embargo, todo pare- ce indicar que el término misterio” ha sido tomado del lenguaje corriente del siglo I; sólo en ese sentido po- demos hablar de influencias. Igualmente en el día de hoy, algunas ideologías contemporáneas influyen en algunos púlpitos cristianos. Bultmann, Käsemann, Schlier, etc., afirman la dependencia gnóstica. Nosotros compartimos la opinión de Huby, 1 W. L. Knox, 2 J. A. Robinson 3 y T. K. Abbott, 4 la no dependencia de la epís- tola de las reflexiones gnósticas.

El concepto de misterio es una de las características distintivas tanto de la Epístola a los Efesios como la dirigida a los Colosenses. El concepto se expresa con mayor claridad en el capítulo tercero de Efesios: “Que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del Evangelio” (3:6). Más que depender de las reflexiones griegas, San Pablo se ubica dentro de la con- cepción de misterio que era común en el judaísmo posterior (del período intertestamentario), en el sentido de que los misterios son aquellos acontecimientos que determinarán el fin de los tiempos. Los misterios ya exis- ten, pero están escondidos por Dios quien hará que se produzcan en un momento prefijado. Es por eso que Pablo, escribiendo a los Colosenses, dice: “El misterio que había estado oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos.” Dice a los Efesios que el misterio estaba escondido desde los siglos en Dios, que creó todas las cosas (3:9). En ambas epístolas señala el hecho de que el misterio es revela- do ahora (Col. 1:26; Efe. 3:5). En Efesios 3:5 se especifica que es revelado por el Espíritu Santo. La revelación se hace ahora porque ha tenido lugar el acontecimiento central de la historia de la salvación, el acto redentor de Dios en la persona de Jesucristo. Nos dice Masson que somos afortunados de que [página 33] Pablo haya hecho una definición de misterio en Efesios 3:6, o sea la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. 5

La anaquefalaíosis en Cristo es un misterio revelado: “Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, se- gún su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo de reunir todas las cosas en Cristo, así las que es- tán en los cielos, como las que están en la tierra” (Efe. 1:9–10). La aplicación inmediata de la anaquefalaíosis en Cristo es la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. Dicha unidad aparece desde el capítulo primero, in- mediatamente después del pasaje central de la anaquefalaíosis que acabamos de mencionar más arriba. Esta interpretación no es unánime y por lo tanto nos detenemos aquí para analizar los versículos doce y trece del primer capítulo. El verbo proelpídzo es objeto de controversia. Para la mayoría de los exegetas significa “es- perar primero”, para otros se trata sencillamente de esperar. Ambas interpretaciones están representadas en nuestras versiones castellanas. Nacar-Colunga traduce: “A fin de que cuantos esperamos en Cristo.” Reina- Valera, por su parte, “nosotros los que primeramente esperábamos en Cristo.” La Versión Hispanoamericana sigue la interpretación de Reina-Valera, aunque en forma más enfática: “Los que hemos sido los primeros en esperar en Cristo.” La Versión Popular sigue la misma línea: “Nosotros, que fuimos los primeros en confiar en Cristo.” Hay unanimidad en todas las versiones protestantes consultadas. Todo parece indicar que se está

1 Huby, J., Saint Paul: Les Epitres de la Captivité, Paris, Beauchesne et ses fils, 1947, pág. 191.

2 Knox, W. L.,St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge University Press, 1961, págs. 227–28.

3 Robinson, J. A., op. cit., pág. 30.

4 Abbott, T. K., op. cit., págs. 15–16.

5 Masson, Ch., op. cit., pág. 177.

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haciendo referencia a los cristianos de origen judío, que fueron los primeros en esperar en Cristo. Masson está de acuerdo con la interpretación de Nacar-Colunga, pues él cree que el sentido de proelpídzo es pleonás- tico, igual que en el caso del verbo propaggellomai (prometer por adelantado) en Romanos 1:2 y proako (oír por anticipado) en Col. 1:5. 6 No nos parece que en el caso de proelpídzo exista un pleonasmo, es decir, una repetición de palabras que tiene el mismo significado. En Romanos se trata más bien de un esfuerzo por parte de Pablo a fin de dar más fuerza a su pensamiento. Es posible reconocer la existencia del pleonasmo en el pasaje de Colosenses; sin embargo, no vemos relación alguna entre este pasaje y el de Efesios. Un verdadero paralelo sería más bien el verbo prolambano (recibir por anticipado), que aparece en I Corintios 11:21. “Porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Nacar-Colunga). “Cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Reina-Valera). “Cada uno se anticipa a tomar su propia cena” (Versión Hispanoamericana). “Cada uno se adelanta a tomar su propia cena” (Versión Popular). No vamos a prolongar la discusión. Para terminar nos limitaremos a decir que Abbott, 7 Ellicott, 8 Huby, 9 Benoit, 10 Bultmann, 11 Scott, 12 Robinson, 13 Beare, 14 y Goguel 15 creen que proelpídzo se refiere a los judeo-cristianos.

En el himno introductorio 16 de la Epístola a los Efesios se usa diez veces hemeis (nosotros), pero en el ver- sículo 13 se cambia por hume (vosotros). ¿Por qué se realiza este cambio? La mayoría de los exegetas creen que nosotros se refiere a los judeo-cristianos mientras que vosotros señala a los cristianos de origen pagano. Hemos encontrado dos exegetas que no comparten esta opinión: Masson, para quien el autor al cambiar el nosotros [página 34] por el vosotros toma aparte a sus lectores 17 y el padre González Ruiz para quien: “San Pablo pasa del nosotros al vosotros, como, en otras ocasiones, adoptando una postura más directa de comuni- cación paternal.” 18 Por el contrario, Ellicott, 19 Abbott, 20 Scott, 21 Benoit, 22 Robinson, 23 Beare, 24 , Markus Barth, 25 Goguel 26 y Hanson, 27 creen que la palabra nosotros se refiere a los judeo-cristianos y vosotros a los cristianos de origen pagano, como recién expresamos.

Como consecuencia de la anaquefalaíosis en Cristo ha sido destruido el muro de separación (Efe. 2:14). Según Hering 28 y Abbott, 29 esta pared de separación no es otra que la que separaba a judíos y gentiles en el templo de Jerusalén. Markus Barth 30 presenta cuatro posibilidades: 1) La pared del templo de Jerusalén, de acuerdo con Hering y Abbott, 2) el velo del templo, 3) la Ley y 4) los principados y potestades. Teniendo en cuenta que el tema central de los primeros tres capítulos es la unión de judíos y gentiles en la Iglesia, hay razones suficientes para pensar que este muro se refiere a la separación entre judíos y gentiles, simbolizada por el muro que con ese fin existía en el templo de Jerusalén.

“Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un solo hombre, haciendo la paz” (Efe. 2:15). ¿Cuál es el significado de la pala- bra enemistad? Hanson 31 y Goguel 32 están de acuerdo en que se trata de la ley mosaica; por su parte, Abbot 33

6 Masson, Ch., op. cit., pág. 146.

7 Abbott, T. K., op. cit., pág. 21.

8 Ellicott, C. J., op. cit., pág. 28.

9 Huby, J., op. cit., pág. 167.

10 Benoit, P., Les épîtres

, op. cit., pág. 87.

11 Bultmann, R., Art. "Proelpizo", Theo. Dict. N.T., op. cit., Vol. Il, págs. 534–535.

12 Scott, E. F., op. cit., págs. 147–148.

13 Robinson, J. A., op. cit., págs. 34–35.

14 Beare, F. W., op. cit., pág. 622.

15 Goguel, M., op. cit., pág. 260.

16 Efe. 1:3–14.

17 Masson, Ch., op. cit., pág. 147.

18 González Ruiz, J. M., op. cit., pág. 196.

19 Ellicott, C. J., op. cit., pág. 27.

20 Abbott, T. K., op. cit., pág. 21.

21 Scott, E. F., op. cit., pág. 148.

22 Benoit, P., op. cit., págs. 79, 87.

23 Robinson, J. A., op. cit., pág. 35.

24 Beare, F. W., op. cit., pág. 621.

25 Barth, M., op. cit., págs. 115–16.

26 Goguel, M, op. cit., pág. 257. Nota Nº 1.

27 Hanson, S., The Unity ol the Church in the New Testament, Colossians and Ephesians, Uppsala, Almquist and Wiksells

Boktrycheriab, 1946, pág. 142.

28 Hering, J., Art. "Temple", Voc. Bibl., op. cit., pág. 291.

29 Abbott, T. K., op. cit., pág. 61.

30 Barth, M., op. cit., págs. 34–37.

31 Hanson, S., op. cit., pág. 147.

32 Goguel, M., op. cit., pág. 269.

33 Abbott, T. K., op. cit., pág. 63.

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no está de acuerdo. Por la misma razón que nos parece que el muro de separación se refiere al templo, cree- mos que la enemistad es la ley. Hay que tener en cuenta que la Epístola a los Efesios está dividida en dos grandes secciones, por medio de una doxología (Efe. 3:21). El tema central de los tres primeros capítulos (la primera sección) es la anaquefalaíosis en Cristo, mediante la unión de judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo. La ley era un muro más importante que el del templo de Jerusalén; éste era un medio de separación en la ca- pital espiritual de los judíos, mientras que la Ley era un muro que dividía a judíos y gentiles en todo el mun- do. Es preciso aclarar que la anaquefalaíosis en Cristo no se limita a la primera sección de Efesios. En toda la Epístola se presenta la unidad de la Iglesia como un proceso en vías de realización.

De manera especial la anaquefalaíosis en Cristo se expresa por medio de las tres imágenes de la unidad de la Iglesia: El cuerpo de Cristo, el templo de Dios y la novia de Cristo. La mayor parte del material para el es- tudio de estas imágenes se encuentra en la segunda sección de la Epístola, la parte parenética. Nos ocupare- mos de estas imágenes de la unidad de la Iglesia en los próximos capítulos.

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LA IMAGEN DEL CUERPO DE CRISTO

Ahora que entramos de lleno en el estudio de las imágenes de la unidad de la Iglesia como expresión de la anaquefalaíosis en Cristo, es necesario preguntarnos: ¿Es la soberanía de Jesucristo sobre la Iglesia plena y absoluta? El hecho de que existan al mismo tiempo vínculos que unen a todos los cristianos y muros de orga- nización, de costumbres y aun doctrinales que nos separan, es una expresión de la tensión entre el “ya” y el “todavía no”, característica de la anaquefalaíosis en proceso de realización. Cuando reflexionamos sobre lo que hacemos los cristianos, no podemos creer que la soberanía de Jesucristo sea absoluta. Lo que sí podemos afirmar es que el proceso está más adelantado en la Iglesia que en el mundo.

Las imágenes de la unidad de la Iglesia no son sino expresiones particulares de la anaquefalaíosis en Cris- to. Esto es cierto no sólo por el hecho de que las tres imágenes, cuerpo de Cristo, templo de Dios y novia de Cristo, se conforman al proceso de la conducción hacia la consumación escatológica, sino también por el hecho de que la imagen del cuerpo de Cristo está relacionada directamente con el verbo anaquefalaíosasthai y las otras dos imágenes con la primera.

Nos detenemos aquí para analizar las afirmaciones que acabamos de hacer en el párrafo anterior. No po- demos entrar ahora a discutir las tres imágenes, ya que el presente capítulo está dedicado a la primera y en capítulos sucesivos nos ocuparemos de la segunda y la tercera. En las tres imágenes encontramos la misma idea de progreso: El crecimiento y la unidad del cuerpo, el crecimiento del templo hacia su terminación y la preparación y presentación de la novia para la luna de miel. Las tres se conforman a la idea de la conducción de todas las cosas, en este caso particular la Iglesia, hacia una plena aceptación de la soberanía de Jesucristo.

Pasamos ahora a la segunda afirmación, la relación de anaquefalaiosasthai con la imagen que nos ocupa. Es cierto que este verbo no viene de quefal (cabeza) sino de “quefálaion” (recapitulación, sumario). Este es un hecho generalmente reconocido. Sin embargo, vale la pena señalar que en su traducción de la Biblia de Jerusalén, el padre Benoit escribe “Jefe” (chef) con letra mayúscula. 1 No se trata de un jefe cualquiera, sino del jefe por excelencia, Jesucristo. Con relación al verbo anaquefalaiosasthai Masson nos dice: “Para deter- minar el sentido aquí, sería necesario saber en qué medida este verbo raro ha sido escogido a causa de su conveniencia formal, al estilo de 1:3–14 o a causa del parentesco de quefálaion (punta, jefe principal), con quefal (cabeza, jefe) y de la resonancia que este verbo debía tener con relación a este hecho.” 2 Por su parte Schlier piensa que la presentación de Cristo como quefal (cabeza) en el mensaje de la epístola condujo al au- tor a escoger este verbo. 3 El padre Dupont añade: “En [página 37] realidad, es infinitamente probable que Pablo vio más bien un derivado de quefal, tanto aquí como en el resto de la carta y en la epístola a los Colo- senses, el ve en el Cristo el ’Jefe’ de toda la creación y no precisamente su resumen.” 4 Este último argumento nos parece concluyente y definitivo. En el capítulo primero hicimos la crítica al uso por el padre González Ruiz del término recapitulación tratándose de personas, de seres ya sean celestiales o terrenales. Nos parece que aquí Pablo no tenía en cuenta la idea de sumario o recapitulación, que ya hemos visto expresa en Roma- nos con el mismo verbo. Nos parece que los que estudiamos esta epístola, estamos más interesados en la filo- logía que el mismo autor. Pablo quiso expresar algunas ideas y lo hizo de la manera que le pareció más apro- piada para obtener los resultados propuestos. A nuestro juicio, anaquefalaiosasthai fue escogido por causa de su parentesco con quefal.

Pasamos a la tercera afirmación: la relación de las dos últimas imágenes con la primera. No vamos a estu- diar ahora esta cuestión, ya que será objeto de un análisis profundo en el estudio de la segunda y la tercera imagen. Ahora nos limitaremos a afirmar que las tres imágenes están íntimamente relacionadas y que la idea de cabeza está presente en las tres, Cristo la cabeza, el Señor y el objeto de la anaquefalaíosis.

En el capítulo primero apuntamos algunas diferencias de la Escatología de Efesios con relación a I Corin- tios. Sin embargo, en cuanto a la eclesiología encontramos en Efesios el máximo desarrollo del pensamiento

1 Benoit, P., Les épîtres

, op. cit., pág. 87.

2 Masson, Ch., op. cit., pág. 145.

3 Schlier, H., Art. "Kefale”, Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pág 682.

4 Dupont, J., Gnosis: La connaissance Religieuse dans les épîtres de saint Paul, Louvain, E. Nourvelaerts, 1960, pág. 425.

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paulino. La anaquefalaíosis en Cristo se describe de una manera particular en lo que se refiere a la unidad de la Iglesia universal.

ORÍGENES DE LA IMAGEN

Nos proponemos presentar una visión panorámica de los distintos puntos de vista con relación a los orí- genes de esta imagen, tan importante para la fe cristiana. El Obispo Robinson afirma que con la excepción de la doctrina de Dios, en la palabra sóma (cuerpo) están representados los principales dogmas de la fe cristia- na: la doctrina del hombre, el pecado, la encarnación, la redención, la Iglesia, los sacramentos, la santifica- ción y la escatología. 5

Es del cuerpo del pecado y de la muerte que somos liberados; es a través del cuerpo de Cristo en la cruz que somos salvados; es en Su cuerpo la Iglesia que somos incorporados; es por Su cuerpo en la Eucaristía que se sustenta esta comunidad; es en nuestro cuerpo que su nueva vida tiene que ser manifestada; es hacia una resurrección de este cuerpo a la semejanza de Su cuerpo glorioso que nosotros somos destinados. 6

En nuestro trabajo de investigación sobre las fuentes de la imagen, hemos encontrado ocho orígenes posi- bles. Las soluciones sugeridas son tan diversas que intentaremos clasificarlas y presentarlas en el orden más lógico posible. Muchos autores piensan que San Pablo se sirve de fuentes helenísticas para crear la imagen que nos ocupa. Los que así piensan están divididos en dos grupos, unos que creen ver la fuente en el estoi- cismo y otros que creen verla en el gnosticismo. En segundo lugar, está el grupo [página 38] que cree que los orígenes deben encontrarse en el Antiguo Testamento y el judaísmo. Este grupo a su vez está dividido también en dos. Por un lado los que creen ver las raíces de la imagen en las especulaciones rabínicas con relación al cuerpo de Adán y por el otro lado un grupo más numeroso que encuentra la fuente en la personalidad corpo- rativa, concepto característico en el Antiguo Testamento. En tercer lugar se encuentran los autores que creen ver en Jesucristo mismo el origen de la imagen. Aquí las opiniones son más diversas. Hemos encontrado cua- tro. Primero: La fuente es el cuerpo mismo de Cristo. Segundo: La institución de la Santa Cena. Tercero: La Escatología cristiana. Y cuarto: La Cristología de San Pablo.

a) Los influencias helenísticas

Con relación a las influencias ajenas a la tradición judeo-cristiana Bultmann nos dice: “En el mundo helenístico era una necesidad histórica que el Evangelio fuera traducido a una terminología con la cual ese mundo estaba familiarizado -este Evangelio del único Dios verdadero y de Jesús, el Mesías-Hijo-del-Hombre, con su mensaje escatológico de juicio inminente y salvación, todo lo cual había tomado cuerpo al principio en los conceptos de la tradición judía del Antiguo Testamento.” 7 Los que tenemos experiencia en el trabajo misionero con personas de un bajo nivel cultural, que desconocen la terminología cristiana, sabemos cuántos esfuerzos hay que hacer para traducir ideas complejas en términos sencillos que ellos puedan asimilar. Esta traducción no significa en ninguna manera una adulteración del mensaje central del Evangelio, sino que se trata de una dosificación que permita su asimilación. En este sentido podemos hablar de influencias helenísti- cas sobre la teología paulina. El libro de los Hechos de los Apóstoles nos habla de las relaciones que Pablo estableció en Atenas con los estoicos y los epicúreos. 8 Pablo adapta su sermón en el Areópago a la mentalidad de estoicos y epicúreos, si se quiere, “traduce” el Evangelio, se aprovecha de una inscripción “al Dios no co- nocido”, para anunciar el mensaje cristiano. Según Lucas, Pablo toma prestadas ideas griegas para ilustrar su sermón: “Porque en El vivimos, y nos movemos, y somos; como algunos de vuestros propios poetas también han dicho: Porque linaje suyo somos.” 9 Lo importante de este versículo es cómo muestra que Pablo conocía algunos autores griegos. En este verso hay dos citas. La primera: “Porque en El vivimos, y nos movemos, y somos”, parece ser eco de una línea de un poema atribuido a Epiménides. 10 La segunda cita: “Porque linaje suyo somos”, es de una obra de Arato, que nació en el año 310 antes de Cristo y fue aclamado por Soli en Cilicia, el país del propio Pablo. Sin duda estas citas vienen de los círculos estoicos. 11 Este precedente nos muestra que no debemos extrañarnos de que Pablo haya tomado del estoicismo la imagen de un cuerpo, en sentido de organismo, para explicar la naturaleza de la Iglesia. Repetimos que se trata de una traducción y no de una adulteración de la fe cristiana.

5 Robinson, J. A. T., The Body, Londres, S.C.M. Press Lid., 1963, pág. 9.

6 Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 9.

7 Bultmann, R., Theology of the New Testament, Vol. 1, Londres, Lowe and Brydone (Printers) Ltd., 1959, pág.

8 Hechos 17:16–34.

9 Hechos 17:28. 10 Macgregor, G. H. C., Interpreter’s Bible, Vol. 9, op. cit., pág. 236. 11 Ibíd., pág. 236.

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Son muy valiosas las reflexiones que sobre el posible origen estoico de la imagen hace H. Koehnlein. Co- mienza afirmando que Pablo acudió a la parábola del cuerpo y sus miembros, que era muy corriente en el [página 39] estoicismo. Esto lo vemos en Romanos 12:4–5 y especialmente en I Cor. 12:12–26. Toma esta idea porque a él le interesa afirmar la unidad de la Iglesia, que es semejante a la unidad de un organismo. Pero después afirma que si se examina bien el desarrollo de I Cor. 12 se comprueba que Pablo destruye la regularidad de la parábola tal como se encuentra en la literatura estoica. Señala después con mucha razón, que a la idea de la unidad Pablo añade la idea de la edificación de la Iglesia por Dios, la idea de una depen- dencia de Cristo. Por último señala que la Iglesia no sólo se reúne en un cuerpo, sino que es el cuerpo de Cristo. “Los cristianos son un cuerpo solamente como cuerpo de Cristo.” Así Pablo no se contenta con la idea del organismo. La idea descriptiva de un organismo no es más que un momento en su pensamiento. 12

Por su parte, W. L. Knox afirma que la imagen de la Iglesia “cuerpo de Cristo” deriva del estoicismo vul- gar. Según él, Pablo trabajó este paralelismo en la misma forma como lo hizo la literatura rabínica posterior. Knox no hace diferencia entre la imagen en la forma que aparece en I Corintios y Romanos, y la que nos pre- senta en las Epístolas a los Efesios y a los Colosenses. Para él la influencia estoica es decisiva en las cuatro. 13 Dupont no comparte esta idea. En su obra Gnôsis expresa un punto de vista diferente al de Knox. 14 Acepta la influencia estoica solamente en lo que se refiere a la idea de cuerpo, pero no la acepta en lo que se refiere a la idea de quefal(cabeza), que según Dupont tiene un origen semítico. 15 De manera terminante nos dice: “Es necesario renunciar a atribuir a las dos metáforas conexas de ’cuerpo’ y de ’cabeza’ un mismo origen litera- rio.” 16

Cuando San Pablo dice que Cristo es la “cabeza” y que la Iglesia es Su “cuerpo”, une dos imágenes de proce- dencia diferente, pero cada una de ellas parece conservar en su pensamiento algo de su contexto literario primitivo. 17

Por su parte el padre Cerfaux, aunque un poco tímidamente, presenta su punto de vista de que esta ima- gen y toda la teología paulina se desarrollan a partir de sus propias fuentes:

No se puede evidentemente negar las coincidencias. Por otra parte, la teología de San Pablo se desarrolla a partir de sus propias fuentes; aun sin la presencia de analogías hubiera producido verdaderamente los mis- mos frutos. Rechazar todo contacto, aun indirecto, vista la difusión de estas tesis en la filosofía popular, es quizás imprudente. Todo pasa como si San Pablo hubiera inclinado su pensamiento en una de las direcciones ya trazadas, y por lo tanto más cómodas. Siempre construye. 18

Por su parte P. Bonnard valientemente se atreve a afirmar que es un error ver en la imagen una traduc- ción cristiana de la idea estoica del mundo. 19

Teniendo en cuenta la amplia difusión de las ideas estoicas en el siglo primero de nuestra era, la prueba evidente que nos presenta Lucas en el [página 40] libro de los Hechos, de que Pablo conocía las ideas de al- gunos poetas estoicos, y la forma como él traduce el mensaje del Evangelio ante los estoicos y epicúreos en Atenas, nos hace pensar que la idea de Bultmann, expresada en los comienzos del tratamiento de esta cues- tión, tiene mucho fundamento. La idea de “traducción sin adulteración” se ve confirmada por el punto de vista de Koehnlein y de Dupont. Knox y Bonnard representan dos polos opuestos, mientras que Cerfaux está más cerca de la línea de pensamiento Koehnlein-Dupont que de los puntos de vista extremistas.

Pasamos ahora a considerar la posibilidad de una fuente gnóstica de la imagen, punto de vista sostenido por Schlier y Käsemann. La imagen procede del mito del Hombre Primordial u Hombre Celeste, que tiene sus orígenes en la cosmogonía india; la cosmogonía persa también está dominada por este punto de vista. 20

En la India y en Irán el mundo era representado mentalmente como el cuerpo del alto dios. Dios es un hom- bre, y el hombre es un mundo. Este complejo de ideas se basa en el esquema del macrocosmos y el macro- cosmos. Dios es un macrocosmos, y el hombre que es un macrocosmos corresponde a éste. Esta concepción cosmológico-fisiológica se encuentra posteriormente en el gnosticismo en la forma del mito sobre el Hombre Primordial, y allí tiene un carácter cosmológico y soteriológico. Es la característica de este mito que el Hom-

12 Koehnlein, H., Art. La notion de l’Eglise chez l’apôtre Paul, Revue d’histoire et de philosophie religieuse. Estrasburgo, Faculté de Théologie Protestante, 1937, págs. 363–64.

13 Knox, W. L., St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge, University Press, 1961, págs. 161–62.

14 Dupont, J., op. cit., págs. 427–453.

15 Ibíd., págs. 440, 445, 445k 451. 452.

16 Ibíd., pág. 445.

17 Dupont, J., Ibíd., pág. 449.

18 Cerfaux, L., La Théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Paris, Les Editions du Cerf, 1965, pág. 314.

19 Bonnard, P., Art. "Jésus", Voc. Bibl., op. cit., pág. 144.

20 Schlier, H., op. cit., pág. 676.

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bre Primordial, el Salvador, parcialmente es la cabeza y parcialmente la cabeza más el cuerpo. Además, el Salvador se salva a sí mismo y, en consecuencia, a la raza humana. La humanidad es una raza caída, el peca- do del hombre consiste en estar encadenado a la materia. El Hombre Primordial, entonces, desciende del cie- lo, libera al hombre de las cadenas de la materia, y lo traslada en Su cuerpo arriba, a su existencia original. El alma individual no constituye un ser aislado, sino que es incluida en la del Salvador, como una parte de El. Las almas forman una simiente que está repartida sobre toda la Tierra, y que ahora recoge el Salvador, para entrar en la eternidad como una unidad. Como Hombre Primordial el Salvador es la unidad de esta raza en tanto que El es ambas cosas: Salvador, Hombre Primordial, y la totalidad de las almas; El es el Salvador salva- do. Del mundo de la luz y del espíritu, El cayó en el mundo de la materia, fue dispersado allí, pero es otra vez reunido y salvado arriba, en el mundo de la luz. 21

Para Schlier cuando estudiamos la epístola a los Efesios “nos encontramos en la esfera del mito del reden- tor gnóstico, como un desarrollo de la concepción del eón”. 22 Del estudio de Efesios 2: 9–10 Schlier concluye que: “En Cristo, la Cabeza, está apoyada no meramente la Iglesia, sino toda la creación. Aquí vemos las ideas y las terminologías del mito gnóstico. Cristo no es solamente el Redentor; El es también el Hombre Primor- dial.” 23

Este punto de vista ha sido objeto de fuertes críticas. Koehnlein afirma que aun cuando es cierto el paren- tesco terminológico entre el gnosticismo y [página 41] la epístola a los Efesios, esto se debe más bien al pro- cedimiento pedagógico del Apóstol que a un sincretismo donde se mezclan la gnosis y el cristianismo. 24 Cer- faux no niega la existencia de analogías, pero cree que “la influencia de un mito hipotético no es nada plau- sible.” 25 Por su parte el padre Benoit hace una crítica fuerte:

En primer lugar porque esta concepción gnóstica no aparece para nosotros, sino en textos posteriores a Pa- blo. Además no se ha podido probar que él haya podido conocerla y depender de ella. En segundo lugar, por- que ella comporta normalmente la idea del Hombre Celeste, Cabeza del Cuerpo que El viene a liberar la Tie- rra, idea que no aparece en la primera formulación del tema por Pablo. Yo sé bien que aparece en las epísto- las de la cautividad, pero vamos a ver que esta situación celeste de Cristo y su papel de Cabeza son afirmados en estas epístolas por reacción contra el error colosense, no bajo la influencia del mito gnóstico, y que, lejos de constituir uno de los elementos esenciales del tema del Cuerpo de Cristo, estas concepciones aparecen más bien como elementos extravíos a este tema, no son integrados a El hasta después, a manera de combinación. En todo caso esos elementos característicos del mito gnóstico no se encuentran todavía en el tema del cuerpo de Cristo, tal como acabamos de verlo aparecer en las primeras epístolas, y eso debería ser suficiente para abandonar la investigación sobre este mito como explicación del tema. 26

Mussner también sale al paso de la interpretación gnóstica de Schlier y Kásemann. La información sobre su punto de vista la hemos recibido a través del padre Benoit, en un comentario sobre su obra, “El Cristo, el universo y la Iglesia”, que se publicó en la Revue Biblique. 27 La obra, según Benoit, consta de tres partes que examinan sucesivamente la cosmología, la cristología y la eclesiología de Efesios, y muestra que la interpreta- ción gnóstica es superflua y falaz. A continuación una parte del comentario de Benoit:

El mundo del pensamiento de Efesios, no es de ninguna manera el mundo de la gnosis. Su dualismo es moral, no ontológico; el cosmos disociado por el pecado, viene de la unidad con su Creador y en el mismo, y El allí regresa. El Cristo no es el Anthropos Celeste del mito gnóstico, su redención no se concibe del mismo modo físico que el del Salvador gnóstico. Si bien algunos temas de detalle tales como la “barrera” (2:14), el “hom- bre único nuevo” (2:15), la “construcción” del cuerpo (4:16; 2:20–22), el matrimonio de Cristo y la Iglesia (5:25–32), etc., paso a paso son devueltos a su originalidad específica, son más cercanos a los precedentes paulinos que a las pretendidas analogías gnósticas. 28

Por su parte Bultmann apunta las diferencias entre la fe cristiana y el gnosticismo desde tres puntos de vista: antropológico, escatológico y cristológico. 29 Señala el hecho de que “para las misiones cristianas, el movimiento gnóstico fue uno de los más serios y peligrosos competidores”. 30 [página 42] Bultmann señala

21 Hanson, S., op. cit., pág. 113.

22 Schlier, H., op. cit., pág. 680.

23 Schlier, H., op. cit., pág. 681.

24 Koehnlein,, H., op. cit., págs. 363–64.

25 Benoit, P., Corps, Tête et Plérôme dans les épîtres de la captivité; Exégèse et Théologie, Vol. II,op. cit., págs.121–22.

26 Cerfaux, L., op. cit., págs. 316–17.

27 Benoit P., Art. "Le Christ, I’universe et l’Eglise selon F. Mussner", Exégèse et Théologie, op. cit., págs. 464–65

28 Ibíd., págs. 464–65.

29 Bultmann, R., Theology of the N.T., Op. cit., pág. 168.

30 Ibíd., pág. 165.

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muchos pasajes del Nuevo Testamento que muestran la lucha de la Iglesia contra el gnosticismo. 31 Señala también que el gnosticismo es combatido “no como si fuera una religión pagana extraña en la cual los cris- tianos están en peligro de caer en apostasía. Más bien se trata de un fenómeno dentro del cristianismo. Y también es claro que los gnósticos con quienes se lucha miran a las congregaciones cristianas como un cam- po misionero a las que quieren convertir del cristianismo al gnosticismo”. 32

Hemos dejado para el final la fuerte crítica de Stig Hanson, que se desarrolla en ocho puntos. En primer lugar señala que el mito gnóstico es principalmente cosmológico. Aun cuando Hanson reconoce que en las epístolas de la cautividad existe cierta tendencia hacia un punto de vista cosmológico (por ejemplo Col. 2:10), señala con razón que estas epístolas no se refieren principalmente al mundo, sino a la Iglesia que for- ma el sóma: “el Cuerpo, la Iglesia” (Col. 1:18), “la Iglesia, la cual es su Cuerpo” (Efe. 1:23).

El segundo argumento de Hanson contra la teoría de la influencia gnóstica en la imagen que nos ocupa es la contradicción evidente entre el mito sobre el ánthropos (según el cual el hombre ha sido encarcelado, en la materia, pero es liberado y recogido por el ánthropos en un cuerpo), y el mensaje de Efesios y Colosenses. En estas epístolas el hombre ha sido separado de Dios por el pecado y los poderes del mundo y es por eso que se hace necesaria la reconciliación (Col. 1:20, 22, Efe. 2:16), mediante la cual se crea una nueva comunidad que recibe el nombre de Cuerpo de Cristo. También hay contradicción en el hecho de que, para la fe cristia- na, la muerte del Salvador tiene una importancia extraordinaria, sin embargo, en el mito gnóstico del Hom- bre Primordial (ánthropos) esta idea está ausente.

En su tercer argumento Hanson presenta otras dos contradicciones. La primera: En la salvación que ofre- cía el sincretismo helenístico, la incorporación del individuo en el cuerpo del Hombre Primordial se entendía fundamentalmente como comunicación de la gnosis. Por el contrario, en la fe cristiana el creyente se incor- pora al cuerpo de Cristo por medio del bautismo. La segunda contradicción: en Pablo el concepto de sóma (cuerpo) tiene un carácter eminentemente sacramental-cultual, que falta en el gnosticismo.

El cuarto argumento señala que mientras en el gnosticismo el Salvador mismo reúne todas las almas de los hombres y edifica el cuerpo, por el contrario en Colosenses y Efesios esta tarea corresponde a los, apósto- les y a otros ministros de la Palabra. Ellos son enviados por el Salvador como sus representantes para que continúen su obra de salvación por medio de la proclamación. Esta tarea apostólica es la edificación de Su cuerpo.

El quinto argumento: Según el mito gnóstico todos los hombres eran originalmente parte del Hombre Primordial (ánthropos), pero fueron dispensados consistiendo la salvación en reunirlos de nuevo en un Cuerpo. Sin embargo, en Efesios 2 se trata de dos colectividades: los judíos y los gentiles, quienes habían sido separados previamente por Dios y que ahora son unidos en un hombre en un cuerpo. De esta manera Dios reconcilia a ambos pueblos en un solo cuerpo (Efe. 2:16).

[página 43] Sexto argumento: hay una serie de afirmaciones en el mito gnóstico, tales como que el Salva- dor necesita salvación, el Salvador hace descensos repetidos y tiene diferentes encarnaciones y el Salvador como el ego más alto de los individuos salvados, que son ideas imposibles para Pablo. Jesús no es un persona- je mítico; para Pablo es una persona histórica que fue levantada de entre los muertos (Col. 2:12). Señala Han- son que la más importante diferencia entre la concepción gnóstica y la cristiana de sóma (cuerpo) es que para la fe cristiana el Salvador es una persona histórica.

El séptimo argumento: Hanson afirma que en Colosenses y Efesios hay huellas de la especulación griega sobre sóma, de acuerdo con la cual una comunidad, un Estado o aun el mismo cosmos constituye un cuerpo donde todos los individuos tienen funciones diferentes, se ayudan los unos a los otros y juntos forman tina unidad como miembros de un cuerpo. Esto está implícito en Efesios 4:25, donde dice que somos miembros los unos de los otros. Afirma Hanson que este pensamiento es incomprensible con referencia al mito gnóstico del Hombre Primordial, según el cual los salvados son miembros del ánthropos, pero nunca unos de otros.

En su último argumento señala que las interpretaciones de Schlier y Käsemann (quienes afirman la de- pendencia paulina del mito gnóstico) son culpables de un gran número de imposiciones al texto en cuyos

detalles no entra. Afirma Hanson que es suficiente señalar la concepción de Schlier de la Iglesia, como igual a

la sabiduría de Dios en Efesios 3:10, “Que la sabiduría de Dios

sia”, lo cual, por causa del contexto, es imposible (la Iglesia dada a conocer a través de la Iglesia). Se refiere después a la interpretación de Käsemann de pistis y agápe, ambos términos que según él son eones: el Hom- bre Primordial es una interpretación que va más allá de los límites de lo que es posible en la teología del Nue-

puede ser dada a conocer a través de la Igle-

31 Ibíd., págs. 168–69. 32 Ibíd., pág. 170.

32

vo Testamento. 33 Esta crítica no necesita comentarios, ya que se explica por sí misma. Antes de terminar nuestro estudio de esta posible fuente de la imagen del Cuerpo de Cristo, debemos señalar que Schlier y Käsemann, a pesar de las muchas críticas que se les hacen, tienen un buen número de discípulos, sobre todo en Alemania. Schmidt, en su importante artículo (Ekklesía,) en el Diccionario Teológico del Nuevo Testamen- to (Kittel) sigue esa línea de interpretación. 34

Para concluir esta sección sobre las posibles influencias helenísticas sobre el apóstol Pablo en la formula- ción de la imagen, podemos concluir que hay razones para pensar que Pablo tradujo el mensaje cristiano a la terminología del mundo helenístico, que estaba impregnado de estoicismo vulgarizado. Sin embargo, con relación a la posible influencia del mito del Hombre Primitivo, nos parece que las críticas que hemos presen- tado son concluyentes Y definitivas.

b) Las influencias hebreas

Como ya hemos dicho, los autores que sostienen que las fuentes de la imagen del cuerpo de Cristo deben buscarse en el Antiguo Testamento y el judaísmo se dividen en dos grupos: el más numeroso cree encontrar los fundamentos de la imagen en la idea de la personalidad corporativa y un [página 44] grupo menor sigue las orientaciones de Davis, quien asegura que las raíces se encuentran en las especulaciones rabínicas en re- lación al cuerpo de Adán. El exegeta inglés H. Wheeler Robinson es autor de la primera interpretación. Es cierto que algunos exegetas han llegado independientemente a conclusiones similares, pero la mayoría de los que sostienen hoy este punto de vista le son tributarios. El padre De Fraine presenta una bibliografía muy valiosa sobre media docena de obras de Robinson y las obras de un buen número de sus seguidores. 35 La obra fundamental de Wheeler Robinson, Corporate personality in ancient Israel, presenta también una valiosísima bibliografía sobre el tema de la personalidad corporativa. 36

No podemos hacer un estudio a fondo. Es preciso, para mantenernos dentro de los límites de una visión panorámica, que nos limitáramos a presentar las principales ideas que expone.

Para Robinson “el más familiar de todos los ejemplos de este valor representativo” se ve en el contraste enteramente hebreo de Adán y Cristo que hace el Apóstol Pablo, quien extrae toda su fuerza lógica de la con- cepción de personalidad corporativa: “como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivifi- cados” 37 Asegura Robinson que es un error suponer que en el período primitivo de la historia de Israel había conciencia del individuo. Afirma que cada individuo era consciente de ser parte del grupo. También sería erróneo suponer que en el período posterior la mayor individualidad excluyó la conciencia de membresía en la unidad corporativa. “En todas las generaciones, pasadas y presentes, el sístole y el diástole de ambos, la individualidad y la sociabilidad, se escuchan en los latidos del corazón de la humanidad.” 38

Jesús vino como el Mesías-Profeta judío, pero transformó completamente el título, prefiriendo la idea tras- cendente y apocalíptica a la idea política y nacionalista, y combinó con ella la concepción del Siervo sufriente del Señor. Alrededor de El se formó un nuevo grupo, el de sus discípulos inmediatos, un nuevo Israel de Dios. San Pablo nos ha mostrado este grupo en una escena posterior de su desarrollo, usando la metáfora del cuer- po de Cristo. Aquí vemos la nueva síntesis en la forma más clara, especialmente si interpretamos la metáfora, como debemos hacerlo, por la psicología hebrea y no por medio de la griega. En la concepción hebrea el cuerpo, no el alma, es la personalidad esencial; el cuerpo está ciertamente animado por el alma, en cada uno de sus miembros, pero entonces cada uno de éstos, por medio de una especie de conocimiento esparcido, par- ticipa en la vida del cuerpo, tanto en lo psíquico y ético como en lo físico. Así San Pablo (I Cor.12:12 ss.) es conducido a concebir a aquellos que están espiritualmente reunidos alrededor de Cristo por la fe en El, como miembros de Su cuerpo. Ellos varían en función y rango, pero son hechos uno, por la unidad del cuerpo, animado como es por un único Espíritu del Señor. Esta es la más explícita declaración de la Biblia concer- niente a la relación del grupo y el individuo. Implica una nueva clase de individuo, pero uno que, como el verdadero israelita de antaño, nunca podría ser divorciado de su relación social. 39

[página 45] Koehnlein sostiene un punto de vista similar. Afirma que Pablo se apega al Antiguo Testa- mento. “Toda la perspectiva religiosa de su eclesiología parece haber sido preparada por la del Antiguo Tes-

33 Hanson, S., op. cit., págs. 114–15.

34 Schmidt, K. L., Art. "Ekklesía", Theol. Dict. N.T., Vol. 111, op. cit., págs. 501–36.

35 Fraine, J. de, Adam et son lignage, Louvain, Desclée de Brotiwcr, 1959, págs. 230–31.

36 Robinson, H. W., Corporate Personality in Ancient Israel, Philadelphia, Fortress Press, 1964.

37 Ibíd., pág. 12.

38 Ibíd., pág. 22.

39 Ibíd., pág. 33.

33

tamento.” 40 “Pablo permanece en la línea del Antiguo Testamento, donde el individuo y el pueblo son insepa- rables: el individuo no se concibe solo, sin el tronco del que ha salido.” 41 Para probar que la concepción pau- lina no difiere de la del Antiguo Testamento muestra cómo en “Romanos 5:12–21 y I Cor. 15:20–27, 45–49 vemos que Adán y Cristo son cada uno representantes de una generación. Como no se puede pensar en Adán sin pensar en aquellos que están bajo el pecado, no se puede pensar en Cristo, sin pensar en aquellos que están bajo la gracia. Cristo v aquellos a quienes ha venido a salvar, Cristo y la Iglesia, son inseparables”. 42

Igualmente Benoit cree que es en el Antiguo Testamento y en el judaísmo donde deben buscarse las prin- cipales fuentes de las categorías de pensamiento paulino. Hay, para Benoit, dos elementos componentes. Por un lado la idea de un individuo que representa a la colectividad, o sea una especie de personalidad corporati- va, idea que se encuentra en Pablo sobre todo en la forma de Cristo-Nuevo Adán; por otro lado, el realismo físico que no concibe jamás al hombre sin su cuerpo y éste asociado estrechamente a la obra de salvación escatológica. 43 Es decir, que encontramos una coincidencia casi perfecta entre Benoit y Koehnlein.

Pasamos ahora a la segunda parte de esta sección, la consideración de las especulaciones rabínicas sobre el cuerpo de Adán como fuente de nuestra imagen. Es W. D. Davis quien sostiene éste punto de vista. Davis cree que el hecho de que todos los hombres vienen de un ancestro común, Adán, significa que en él todos los hombres son uno.

Hay una real unidad de todos los hombres en él; todos pertenecen a cada uno y cada uno pertenece a todos. Así en M. Sanhedrin 4:5 leemos: “Por eso un solo hombre fue creado en el mundo para enseñar que si cual- quier hombre ha sido la causa de que perezca una sola alma de Israel, las Escrituras le imputan como si él hubiera sido la causa de que todo el mundo pereciera, y si cualquier hombre salva vivo una sola alma de Is- rael, las Escrituras le imputan como si hubiera salvado vivo a todo el mundo.” 44 Adán, entonces, permanece para la unidad real de la humanidad en virtud de su creación. Hay también otro factor. La naturaleza de la creación de Adán se hace la base del deber de amor, igualdad y paz entre los hom- bres. Para citar otra vez a M. Sanhedrin 4:5: “Otra vez un solo hombre fue creado por causa de la paz entre

los hombres, para que nadie pudiera decir a su compañero, mi padre fue más grande que tu padre

Afirma Davis que es evidente que estas reflexiones rabínicas son muy importantes para comprender la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo. Los cristianos según San Pablo están unidos los unos con los otros y todos con Cristo, “participan unos con los otros y con Cristo de una corporeidad. Esto surge claramente del tratamiento de Pablo de la Santa Cena”. 46 Davis [página 46] afirma que en I Corintios 11:29, Pablo se refiere a aquellos que por su conducta en el momento de tomar la Santa Cena “olvidan su unidad con sus compañe- ros cristianos y con Cristo, y no reconocen el hecho de que participar en la Cena del Señor no es sólo partici- par en Cristo sino también en sus compañeros cristianos los cuales son uno con Cristo”. 47

Pablo aceptó la doctrina tradicional rabínica de la unidad de la humanidad en Adán. Esta doctrina implicaba que la misma constitución del cuerpo físico de Adán y el método de su formación era simbólico de la unidad real de la humanidad. En ese cuerpo único de Adán el este y el oeste, el norte y el sur son reunidos, macho y hembra, como hemos visto. El “cuerpo” de Adán incluyó toda la humanidad. ¿No fue entonces natural que Pablo, cuando pensó en la nueva humanidad como incorporada “en Cristo”, la concibió como el “cuerpo” del Segundo Adán, donde no había ni judío ni griego, ni macho ni hembra, ni esclavo ni libre? La diferencia en- tre el cuerpo del Primer Adán y el del Segundo Adán fue para Pablo que el primero estaba animado por el principio de la vida natural, fue nephesh, el segundo estaba animado por el Espíritu. 48

El punto de vista de Davis es claro, no necesita explicación: Alejaremos para el final nuestros comentarios. Ahora sólo diremos que los dos puntos de vista lejos de ser contradictorios son complementarios.

c) Origen cristiano

Vamos a analizar cuatro puntos de vista, que trataremos de incluir bajo este título general; el orden en que los presentamos no significa necesariamente orden de importancia, ya que todas las opiniones tienen sus puntos fuertes y sus debilidades.

45

40 Koehnlein, H., op. cit., pág. 368.

41 Ibíd., pág. 368.

42 Ibíd., pág. 369.

43 Benoit, P., Corps, Tête,

44 Davis, W. D., Paid and Rabbinic Judaism, London, S.P.C.K., 1948, pág. 53.

45 Ibíd., pág. 55.

46 Ibíd., pág. 55.

47 Ibíd., pág. 55.

48 Ibíd., pág. 57.

Op.

cit., págs. 122–23.

34

Comenzamos con el estudio del punto de vista de Ernest Percy, al cual infortunadamente no hemos tenido

acceso directo. Las informaciones que aquí presentamos las hemos recibido a través de obras de Michel Bout- tier 49 y Pierre Benoit. 50 Bouttier nos dice que Percy parte de Romanos 7:4: para Pablo los creyentes mueren a la ley (dia toû so matos tou Christou) y esto no puede comprenderse de otra manera sino que los creyentes han sido incorporados al cuerpo mismo de Jesús crucificado. Según Percy, la misma significación debe darse

a Col. 1:22 y Efe. 2:15, donde se dice que “metecos y enemigos de Dios” han sido ahora reconciliados en el

cuerpo de su carne, por la muerte”. “Es decir, incluidos en el cuerpo agonizante de Jesús, colgado del madero

de la cruz.” 51

Benoit cree que Percy va demasiado lejos al afirmar que el Cuerpo de Cristo es el cuerpo crucificado y re- sucitado al cual se unen los cristianos mediante el bautismo. Afirma que es difícil aceptar la idea de Percy de que el Señor no tiene dos cuerpos sino sólo uno.

[página 47] En resumen, Percy tiene razón en lo que concierne a la interpretación de einai en Christo, pero es menos feliz en lo que concierne a la interpretación de sóma Christou. Desear explicar ésta por aquella es sin duda su principal error de método. A pesar de que existen textos como Romanos 12:5 y Gál. 3:28, no nos autorizan a la asimilación de las dos fórmulas. La idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo es diferente a la incorporación de los fieles a Cristo. Se deriva de ella, sin duda, pero le añaden algo, a saber: que los cristianos están unidos entre ellos como los miembros de un mismo cuerpo, porque todos reciben de Cristo una misma vida que los organiza y los jerarquiza, de tal forma que su cuerpo social puede ser llamado “el cuerpo de Cristo”. 52

La segunda fuente posible de la imagen del cuerpo de Cristo la encontramos en la institución de la Santa Cena. Parece ser que E. E. J. Rawlinson fue de los primeros en expresar este punto de vista. Desafortunada- mente no hemos tenido acceso a su obra Corpus Christi in Mysterium Christi, a pesar de los esfuerzos que hicimos por procurárnosla. Sólo tenemos algunas citas del Obispo Robinson.

No hay dudas que el Dr. Rawlinson pisa terreno firme cuando llama la atención a la importancia de la Euca- ristía. En primer lugar, Pablo mismo directamente fundamenta la unidad de la Iglesia como el cuerpo de

Cristo en el pan sacramental, el cual se declara que es el cuerpo de Cristo: “Por cuanto hay un solo pan, no- sotros, que somos muchos, somos un cuerpo por cuanto todos participamos del mismo pan” (I Cor. 10:17,

traducción del mismo Rawlinson)

la palabra que es ciertamente pre-paulino. 53

Pierre Benoit, en dos artículos, presenta un punto de vista similar. “Este cuerpo eucarístico del Señor es el que se llamó primero ’cuerpo místico’, porque consuma la unión de los cristianos con el Cristo y entre ellos.

A partir de allí se ha aplicado esta expresión a la Iglesia.” 54 “Yo pienso que esta interpretación conserva

siempre tina referencia de base al cuerpo personal de Jesús, es cuerpo muerto y resucitado al cual debe unir-

se el cristiano para participar de la salvación.” 55

Por su parte L. S. Thornton afirma: “Es una suposición razonable que toda la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo debe ser descubierta, en parte en las palabras ’Este es mi cuerpo’ dichas por el Señor en la última cena.” 56

Cerfaux dice: “Es en la Cena que la fórmula ’el Cuerpo de Cristo’ recibió el impacto que la ha hecho una expresión cristiana característica. Las palabras de nuestro Señor touto mou éstin to sóma se remonta a la tra- dición de los apóstoles galileos (I Cor. 11:23 y sig.) y a la tradición evangélica, y se han impuesto al conjunto de la Iglesia.” 57 En su obra Le Christ dans la Théologie de Saint Paul presenta un punto de vista muy semejan- te al de Rawlinson. 58

Por último presentamos el punto de vista de Oscar Cullmann, quien afirma: “La institución de la Santa Cena significa evidentemente que la [página 48] muerte de Jesús funda la nueva comunidad.” 59 “En la pala-

“Este es mi cuerpo” contiene el único ejemplo del uso cuasi teológico do

49 Bouttier, M., En Christ, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pág. 113.

50 Benoit, P., Art. "Le corps du Christ selon E. Perey, L. Tondelli et T. Soiron", Exégèse et Théoiogie, op. cit., págs. 154–157, Vol. 11.

51 Bouttier, M., op. cit., pág. 113.

52 Benoit, P., op. cit., pág. 5.

53 Robinson, J. A. T., op. cit., pág. 56.

54 Benoit, P., Art "L’Institution de l’Eucharistie", Exégèse et Theol., Vol.I, op. cit., pág. 236.

55 Benoit, P., Art. "Corps

56 Thornton, L. S., The Common Lile in the Body of Christ, Londres, Dacre Press: A. and C’ Black Ltd., 1963, pág. 330.

57 Cerfaux, L., op. cit., pág. 224.

58 Cerfaux, L., Le Christ dans la Théologie de Saint Pald, Paris, Les Editions du Cerf, 1954, pág. 265.

59 Cullmann, O., Saint Pierre, disciple, apitre, martyr, Bibliotheque Théologique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestlé, 1952, pág.

", op. cit., pág. 114.

178.

35

bra sobre el templo, como en las palabras de institución de la Santa Cena, Jesús anuncia una nueva comuni- dad para el tiempo posterior a su muerte. El futuro de Mateo 16:17 y sig., ’Yo edificaré mi ekkles, no indica otra cosa.” 60

Para Alberto Schweitzer la fuente de la imagen del cuerpo de Cristo se encuentra en la escatología cristia- na: “El hecho de que el concepto de cuerpo místico de Cristo” y el de ’estar en Cristo’, que de ella se despren- de, tienen sus raíces en la escatología, nos hace pensar que es imposible encontrarles referencias en la litera- tura helenística. 61 “La interpretación por medio de la escatología es superior, en todos los aspectos a la que hace un llamado al helenismo. Ella permite explorar la mística paulina como una implicación necesaria de la

escatología

Según Schweitzer la idea central de la mística de Pablo es que los elegidos participan juntos y con Cristo de una corporeidad expuesta a la acción de las fuerzas de muerte y resurrección, y así son capaces de alcan- zar la existencia sobrenatural, aun antes de la resurrección general. 63

El Obispo Robinson, quien presenta un bosquejo de seis posibles fuentes de la imagen, 64 cree sin embargo que “toda la doctrina paulina de la Iglesia es una extensión de su Cristología”. 65 Claro que esta afirmación tropieza con dificultades si nos preguntamos cuáles son las fuentes de la cristología paulina.

d) Intento de conciliación

Creemos que ninguno de los ocho puntos de vista que acabamos de señalar, por sí solo, puede explicar los orígenes de la imagen del Cuerpo de Cristo. Cada uno, considerado aisladamente, tie