Ontologa antropolgica

por Pablo Noriega de Loma

Presentacin del autor de sus posiciones en lo que se refiere a la Idea de Hombre, en una
Antropologa que deviene en un concepto de lo que el ser humano est llamado a ser
para alcanzar su complecin (Captulos III y IV). Para ello explicita previamente las
coordenadas metafsicas en las que se mueve (Captulo I) as como lo que puede ser
considerado como el estatuto epistemolgico de la ciencia antropolgica (Captulo II.
Finaliza con un captulo (el V) dedicado a las implicaciones religiosas de lo que se
defiende, as como a las antropologas religiosas y a la armonizacin de la tensin
dialctica entre determinadas tesis de las que se defienden, en base a los conceptos que
califica como materiales y formales.

Captulo I: Las coordenadas metafsicas

I)
Como se ver en el material que exponemos, una antropologa filosfica no puede ser
expuesta sin tener en cuenta una metafsica que la sita. Nosotros nos mantenemos en
unas posiciones metafsicas clsicas, que pasan por reconocer la existencia de un
Absoluto y de un futuro absoluto para el hombre, pues entendemos que lo real debe ser
llevado a su plenitud. Todo ello tiene consecuencias claras a la hora de explicar cul es la
realidad humana.
En esta toma de posicin metafsica hemos aplicado el modelo que podra ser llamado de
la complecin sobrenatural. Este modelo se aplica a la realidad antropolgica, y puede
definirla y marcarle fines. Pero no vemos que exista incompatibilidad entre este modelo
y el finalista, que sostiene que el hombre tiene un dinamismo interno (debido a su
ordenacin natural a Dios como causa final), que hace que slo encuentre su grado
ptimo en la unin con Dios.
En este caso el esquema es el del telos y el de una naturaleza que tiende a un fin que la
optimiza. Este telos hace que un ser potencialmente unido al Absoluto pueda pasar a
estar realmente unido a l. En esta unin es, pues, donde se manifiestan las mejores
posibilidades de la realidad humana.
II)
En otros trabajos hemos partido de un hecho que no es contrastable, pero que es el mejor
de los posibles para la crtica atea y agnstica del tesmo y de las verdades religiosas.
Este consista en suponer que el pensamiento agnstico y el pensamiento ateo haban
tenido xito porque sus crticas habran demostrado la imposibilidad de todas las pruebas
de la existencia de Dios y de las de un futuro absoluto para el hombre. Asimismo sus
planteamientos sobre las afirmaciones de la Filosofa de la Religin habran sido
certeros.
En este sentido, es suficientemente conocido que el atesmo y el agnosticismo han
construido durante los siglos XIX y XX unos sistemas de filosofa que pretenden que la
explicacin acabada, lo racional se encuentra en la misma inmanencia. De este modo, el
hombre es capaz de conocer y actuar con plena racionalidad en el campo filosfico sin

necesidad de las afirmaciones tradicionales de la Metafsica. As, es capaz de conocer el

deber moral; es capaz de perfeccionar la historia con el comunismo; es capaz de
construir el conocimiento sin ninguna referencia teleolgica; es capaz de alcanzar la
verdad absoluta que est ms all de los fenmenos; etc. En conclusin, su razn
autnoma es capaz de autofundarse y de fundar lo real prescindiendo de Dios.
Por ello, hemos trabajado en nuestra argumentacin desde esa realidad desteologada, de
esa realidad en la que est ausente Dios y la religin, del hecho del hombre natural, de
un hombre constitutivamente sin relacin con lo sobrenatural. En consecuencia hemos
partido de una realidad natural (sin relacin con lo sobrenatural).
Pero hemos descubierto, en la misma raz del mundo natural, la irracionalidad, puesto
que la racionalidad absoluta en ste no es reivindicable por el elemental hecho de que la
existencia del mal en l lo hace irracional- y no en cuanto referido a Dios como creador
y omnipotente- sino en s mismo.
Como consecuencia, hemos postulado la necesidad de ampliaciones en esta realidad
natural, ampliacin que podemos decir que racionalizan el conjunto de lo real y, por ello,
lo real natural. De esta manera se ha defendido el hecho de la inmortalidad personal y la
idea de un final escatolgico consumado de la historia en cuanto se encuentra una
salvacin colectiva en la que tiene lugar definitivamente el bien y la felicidad para todas
las personas.
Asimismo, hemos mostrado la necesidad de una ampliacin absoluta, en cuanto que
existe Dios, como Inteligencia capaz de racionalizar todo lo real. A ello se aade adems
el hecho de que la racionalizacin del futuro personal absoluto exige un agente capaz de
que ello sea efectivo. Este agente, por otro lado debe ser concebido como ser
infinitamente bueno (capaz de racionalizar lo real en este sentido en cuanto que es capaz
de colmar nuestras aspiraciones) y omnipotente (tambin capaz de crear un futuro
absoluto personal e histrico para el hombre).
De otro lado, la razn moral nos dice que la unin personal con un Dios de Amor (de
caridad, de misericordia), as como la creencia en ese futuro absoluto, favorece nuestra
bondad, en el sentido de que somos capaces de actuar con ms caridad o misericordia.
Por ello, debemos concluir que la creencia en un Absoluto, con el que se establece una
relacin religiosa, se presenta como una obligacin moral para el hombre (sin perjuicio
de que tambin sea una obligacin racional).
En este sentido, hemos de destacar que es el planteamiento tico mismo el que nos lleva
a la creencia religiosa, puesto que el imperativo tico nos impulsa a querer y a estar en
relacin con Dios, relacin que debe estar, como hemos visto en otros ensayos, basada
en el amor, en la caridad. Pero tambin, se encuentra el ncleo de la actitud religiosa, en
la adoracin y en el respeto que, de manera natural, produce la comprensin de Dios en
sus distintas perfecciones y tambin en cuanto que es un misterio inalcanzable. Esto es
as porque de manera natural, el ser humano no puede conocer de la existencia de Dios
sin que en l se produzca naturalmente el deseo de la adoracin y la alabanza.
Por otra parte, este deseo hacia la adoracin se produce tambin en el mismo centro del
amor, de caridad hacia Dios que como Amor soberano nos impele hacia ello, de tal

manera que la moral se desdobla en religin.

Del mismo modo, nace la gratitud religiosa en cuanto que comprendemos que la
omnipotencia y la bondad divina, Su hacer, Su providencia nos dirigen a un futuro
absoluto en el que podemos alcanzar la felicidad eterna y completa. Esta gratitud, como
vemos, se despliega religiosamente en un sentimiento que rebosa, desde el
agradecimiento y se transforma desde la experiencia de lo Mayesttico en adoracin y
por ello en oracin. As, como vemos, desde este ncleo de religiosidad es natural que
brote la accin como plegaria y es tambin natural que se desarrolle en una manera de
hacer que haga a Dios lo ms presente posible a travs de la Liturgia. Por ejemplo en la
medida en que hace presente tanto bien.
Pero a otro nivel tambin el mandamiento del amor fraterno impulsa la religin pues
sentirse hermanos en cuanto hijos de Dios, aumenta el mismo sentimiento de fraternidad,
al mismo tiempo que la filiacin divina provoca el fortalecimiento de la virtud de la
misericordia o el amor, en un sentido teologal y en un sentido de amor a los hombres. De
esta manera, tambin la moral resulta incardinada en la religin e impulsada por ella
Lgicamente, todo lo que estamos defendiendo nos lleva a pensar que estamos diseados
para el Absoluto o que el hombre natural se completa en la religin, en Dios. Con ello
alcanzamos nuestras mejores posibilidades, en cuanto estado de nimo, en cuanto a
bondad y en cuanto a verdad.
III)
Lo que hemos expuesto significa que estamos situados en la tradicin religiosa que tiene
su arranque en la Antigedad. En efecto, nos situamos en la tradicin que defiende la
existencia de un Dios nico, que es el alfa y omega de la Historia y del hombre. Un Dios
que da cuenta de los interrogantes que la existencia plantea al ser humano y de sus ansias
de salvacin, al mismo tiempo que le aporta una moral y una relacin teologal basada en
la caridad, en el amor a l y al prjimo en cuanto que Hijos de Dios.
Ahora bien, en esta tradicin se hace necesario distinguir dos momentos. El primero es
el de la proclamacin del mensaje. El segundo es el de la incardinacin del mensaje con
el pensamiento racional. El primero se desarrolla hasta los siglos I y II; el segundo, del
siglo II en adelante, cuando el cristianismo entra en relacin con la filosofa griega para
desarrollar una tradicin testa racionalista ininterrumpida hasta nuestros das. Pero, an
con todo, no se debe concebir esta tradicin racionalista como si solamente tuviera en
cuenta el aspecto racional del hombre, sino que se completa en el corazn.
En este sentido, hemos de aclarar que la ruptura entre la razn y el corazn se produce
con el desmo en cuanto que, aunque mantiene la creencia en Dios, sin embargo, la
relacin religiosa desaparece. El problema entonces se agudiza porque la crtica a las
religiones positivas se desarrolla en el siglo XIX y tiene la forma de crtica a la misma
existencia de Dios. As aparecen los sistemas filosficos ateos ms influyentes (Marx,
Nietzsche).
Pero, contrariamente a lo que pretenden el agnosticismo y el atesmo tambin en
nuestros das, como en la Antigedad, los conceptos y las ideas que fueron alumbrados

con anterioridad a la razn, como hemos mostrado, se revalidan a la luz de la misma

( tambin en este sentido puede decirse que si contradijera a sta no podra ser
considerado como verdadero). Del mismo modo, esos conceptos y esas ideas completan
el corazn humano.
IV)
Pero por ello y an con todo, es preciso reconocer que realmente existe una capacidad de
anticipacin sobre la razn por la cual se abrazan unas ideas que luego, examinadas
racionalmente, resultan verdaderas. Esta capacidad es lo que puede ser concebido como
fe y pensada como, en gran medida, alumbrando la razn. Es, entonces, una intuicin
unitaria que, siendo verdadera, es aclarada por la razn y que juzga sobre la realidad de
manera totalizadora, aunque no se produzca de forma lgico-discursiva (la discursividad
lgica constituye el momento racional del proceso).
Pero ni la fe ni la razn, como hemos indicado, dejan indiferente al hombre, que se ve
compelido hacia la actitud religiosa en amor y adoracin, que se traducen como oracin
y liturgia.
V)
En trmino medievales podramos decir que hasta ahora hemos tratado del
transcendental bonum. Hemos visto la racionalidad de la existencia de una realidad
absolutamente buena y las implicaciones morales que la existencia de este Absoluto
tiene. Pero la perfeccin de Dios hay que concebirla igualmente como poseyendo
tambin los otros transcendentales. En efecto la misma racionalizacin de lo real implica
la postulacin de la existencia de la Verdad y en otros ensayos hemos visto como
tambin Dios es Verdad y fundamento de la verdad.
En cuanto al otro transcendental - la Belleza, el pulchrum- se puede afirmar que no es
poca su importancia cuando, como se sabe, en la Edad Media se la califica, en cuanto tal,
como una de las realidades que transcienden las categoras, como realidades de
abstraccin penltima. Por ello, siendo una perfeccin, corresponde a la naturaleza
racional de la criatura la afirmacin de una existencia soberanamente bella; por ello, que
esta realidad es Dios en cuanto complecin de todo lo real en sus perfecciones. En este
sentido, cabe pensar que la necesidad de belleza que tambin tiene el ser humano se ve
realizada en Dios, cuando se Le entiende como suprema Belleza.
Por ello la Idea de Belleza es susceptible de ser integrada en los procesos de que
hablamos en otros ensayos cuando tratbamos sobre la unificacin personal. As por
ejemplo, contemplando a Dios como suprema Belleza, desde la creencia racional o desde
la fe, disfrutamos de ella; con ello aumenta el bienestar y ello nos permite acercarnos
ms al cumplimiento del bien moral. Adems, tambin como enseaban los antiguos
(Platn), la Belleza puede ser entendida tambin como Bien y la suprema Belleza como
suprema Bondad.
Bien puede servir como ejemplo de lo que queremos decir, la mstica suf en una poesa
en la que se puede contemplar metafricamente la Belleza del Absoluto con recursos

estilsticos muy apropiados a la Idea.

Captulo II: El estatuto epistemolgico de la Antropologa
Discutimos ahora muy brevemente el problema del estatuto epistemolgico de la
Antropologa. Tratamos entonces los problemas de su posibilidad como ciencia, de la
relacin que mantiene con otras ciencias y de las implicaciones epistemolgicas que
tienen unas u otras antropologas o visiones antropolgicas.
En primer lugar, es preciso indicar que no se debe comprender la antropologa que
exponemos en el presente ensayo con las antropologas cientficas como son la
Antropologa Fsica, la Antropologa Social o la Cultural, porque las mismas son
ciencias que tratan de aspectos parciales de la realidad humana, como puede ser el de las
caractersticas fsicas, el de las instituciones sociales o el de la variedad cultural del
hombre.
Estas ciencias, lo mismo que otras que tambin son humanas como la Historia, la
Lingstica o la Psicologa constituyen saberes necesarios para trabajar con la realidad
humana por lo que cualquier tratamiento terico del problema deber tenerlos en cuenta.
Pero ello no debe hacernos olvidar que lo ms importante es encontrar la esencia de la
realidad humana y llevar a cabo un tratamiento integral del tema de la naturaleza
humana. Integral porque debe responder por lo que es todo el hombre; y esencial porque
debe dar cuenta de las notas esenciales. Es, entonces, este tratamiento es el que delimita
el terreno de lo que pude ser llamado Antropologa Filosfica, frente al resto de las
Ciencias Humanas que tratan de aspectos parciales y no definitorios de las realidades
humanas.
Por otro lado, tampoco parece posible abordar el problema de la esencia humana
intentando poner entre parntesis, o incluso eliminando, las preguntas sobre las que se
debe proceder la definicin de la naturaleza esencial del Hombre. Nos referimos al
hecho de limitarse a descripciones fenomenolgicas de las realidades humanas, por
ejemplo como formas culturales, y al ponerlas sin ms unas al lado de las otras,
defendiendo que con eso se ha caracterizado al Hombre. As, por ejemplo, poniendo las
distintas religiones del mundo y yendo definindolas.
Ello es as porque la pregunta por la verdad de lo que, en este ejemplo, dicen las
religiones o, en otro aspecto, de lo que dicen las distintas metafsicas es esencial para
definir al Hombre. En este sentido, no podemos fingir una neutralidad porque es
esencialmente determinante si estas afirmaciones son verdaderas o cul de ellas lo es
para definir no slo la realidad de lo que el hombre es en su naturaleza, sino tambin
para saber lo que esta naturaleza le pide y lo que la razn le ordena.
Por ello, la comprensin de la realidad humana esencial depende de que tipo de
realidades metafsicas estemos dispuestos a aceptar como verdaderas, pues la relacin
del ser humano con ellas es capital. De ello se deriva la aceptacin de hechos como la
necesidad de complecin o la de la religacin o, en caso contrario, la negacin de la
existencia de estas realidades.

Por estas razones, tampoco cabe establecer la Antropologa Filosfica como una ciencia
autofundada la manera de como lo son las Matemticas (salvando la alternativa
logicista) o la Lgica, que se fundamentan a s mismas por el slo ejercicio de la razn,
sin depender de ninguna otra.
Efectivamente, la Antropologa no puede hacerse sin dar respuesta a las preguntas de la
Metafsica. As pues, en este sentido, aqulla se fundamenta en esta ltima. As por
ejemplo, no es indiferente para la definicin y para la comprensin de los fines del
hombre el hecho de que exista Dios o de que no exista: o el de que tengamos un alma
inmortal o no.
En efecto, porque si Dios existe el hombre no puede dejar de ser una realidad religada,
esto es, en relacin con el Absoluto. De la misma manera, cumplen las implicaciones
respectivas a la existencia de un alma inmortal y, en general, a la de un futuro absoluto.
Por su parte, el resto de las afirmaciones metafsicas tienen implicaciones parecidas en lo
que respecta al tema que nos ocupa. As es que podemos decir que la Antropologa
depende estrechamente de la Metafsica y, por ello, el presente ensayo se apoya en la
Metafsica que hemos elaborado en otros anteriores.
Como consecuencia, es lgico, que critiquemos determinadas orientaciones en el estudio
del Hombre. As, por ejemplo, no se puede estar de acuerdo en que desde la
Fenomenologa de la Religin o desde las teoras del Hombre como animal cultural se
tiende a eliminar la pregunta ontolgica, en la medida en que se intenta trabajar con la
realidad humana a un nivel meramente fenomnico y no ontolgico.
As, se le considera un ser religioso y se exponen las diversas religiones con
ordenaciones ms o menos precisas, pero sin entrar en la pregunta por el fundamento de
estas religiones en lo real; o se le piensa como animal cultural (comprendiendo por
cultura todo lo que el hombre hace y ha sido aprendido) con distintas culturas, que
guardan entre s relaciones de incompatibilidad, de complementariedad o de otro tipo.
Pero, por ejemplo, en estas ltimas posiciones o se afirma que el hombre es slo un
animal cultural y se concepta la religin como irracional o falsa, o se pone entre
parntesis la pregunta ontolgica (al igual que se hace desde la Fenomenologa de la
Religin). As, en la primera alternativa se cae en posiciones falsas y en la segunda se
elimina la posibilidad de una respuesta que pueda responder a lo que es el Hombre. En
todo caso, en ninguna de las dos se capta la verdadera realidad.
Captulo III: Antropologa
Pasamos a intentar una descripcin, en sus diferentes aspectos, de cuales son las
caractersticas del ser humano.
I)
En el momento de definir al Hombre parece claro que hay que tener en cuenta la historia
misma y tener presente que el ser humano es, en gran medida, lo que ha llegado a ser.
Por ello hay que decir tambin que la realidad humana est en construccin.

Esta construccin se halla en proceso en distintos campos desde los cuales se pueden
intentar definiciones de la realidad humana y as se pueden construir tantas antropologas
como las que corresponden a cada caracterstica que toma el lugar preeminente.
As, parece obvio que el hombre es un animal social. Efectivamente, lo ha sido desde la
Prehistoria y esta sociabilidad, cuando se desarrolla la revolucin urbana, queda
incorporada y transformada por el Estado. En relacin con ello, tambin se dice que el
hombre ha llegado a ser un animal poltico, es decir, que su organizacin social se ha
transformado en organizacin poltica con las implicaciones (tericas y de todo tipo) que
de ello se derivan. Efectivamente, la organizacin social humana ha llegado a ser en la
mayor parte de las sociedades humanas una realidad organizada por el estado, una
sociedad poltica.
Desde otra perspectiva se puede acentuar el carcter del ser humano como homo faber.
En este sentido, Marx afirma que el trabajo nos ha hecho y ello llega a ser verdad,
aunque sea una perspectiva unilateral. Tambin desde la Lingstica se ha acentuado el
carcter del hombre como animal que posee lenguaje con segunda articulacin y ello
tambin, obviamente, es verdadero.
Por otra parte, tambin ha llegado a ser un animal racional como defini Aristteles; y
as es porque, por ejemplo, desde la antigua Grecia con los presocrticos nace la razn
como facultad y como institucin que intenta dar cuenta del conjunto de lo real con sus
propios medios.
Igualmente desde la Antropologa Cultural se seala que es el animal cultural en el
sentido de que sus conocimientos se transmiten de una generacin a otra por la va del
aprendizaje de manera eminente, a diferencia del resto del reino animal. Efectivamente,
as ha sido desde que en el Paleoltico se fueron descubriendo las formas de fabricar
herramientas.
II
As es que todas estas caractersticas son predicables del Hombre. Pero, al lado de ellas
existen otras que son igualmente aplicables. Pero ellas tienen la caracterstica de formar
como la clave de la bveda de lo que es esencialmente definitorio de lo humano. Nos
referimos al hecho de que todo lo anterior queda integrado y de alguna manera
atravesado por un hecho central que tiene la capacidad de ordenar a l todo el conjunto
de caractersticas del hombre. Esto est constituido por el hecho de que el hombre tiene
la capacidad de hacerse preguntas, y de responderlas, sobre el origen de lo real, del
destino del mundo y de s mismo. En su infancia las respuestas a estos interrogantes las
hizo mediante el mito y formas religiosas determinadas como el animismo o el
politesmo.
Sobre este suelo, en el transcurrir de la historia, aparece una nueva religin de carcter
monotesta en el pueblo de Israel, que tambin da cuenta de los interrogantes de la
existencia pero desde la fe en un nico Dios, Seor del mundo y de la historia. As es
que sobre la base del judasmo brotar el cristianismo. As, en la persona de Jess de
Nazaret tiene lugar la subsuncin de la moral en la religin y adems la proclamacin de
la unidad fraternal del gnero humano, teniendo todos los hombres a un nico Dios

como Padre.
La particularidad que tienen estas nuevas creencias es que se presentan como
coordinables con la razn filosfica que haba nacido seis siglos antes en la antigua
Grecia. De este modo nace un nuevo fenmeno: el que el Dios revelado por la religin,
es armonizado con la razn, de tal manera que estas creencias que provienen del
cristianismo pueden ofrecerse como postulados capaces de guiar la razn filosfica. De
esta manera, son verdades ofrecidas por la fe con anterioridad, pero tambin credas,
justificadas, demostradas por la razn.
III)
Como consecuencia de lo expuesto, parece claro que no se puede elaborar una entelequia
diciendo a priori lo que es el hombre sino que hay que partir de la experiencia que nos
muestra lo que el hombre ha venido a ser. En este sentido puede decirse que ha llegado a
ser que tiene muchas especificaciones (ser social, ser cultural, ser histrico) pero que
todas ellas quedan integradas en un proceso unificador que implica afirmar la realidad de
un Absoluto y la del sentimiento de sentirse unido a l. Ello constituye la perfeccin de
las posibilidades humanas. De este modo, tambin puede afirmarse que el ser humano es
una realidad histrica porque lo que es ha llegado a serlo en una larga historia que se
pierde en la oscuridad de los tiempos.
Por lo visto hasta ahora, puede decirse que se ha necesitado realizar una ampliacin de la
realidad natural en una sobrenatural que le da un sentido racional, emocional y moral.
De esta manera se siente integrado en el Absoluto, integracin que produce la
unificacin de sus facultades y de toda su realidad. As, toda la persona queda integrada
en una unidad que brota de la relacin con el Absoluto, que organiza y subsume todas las
dems realidades, y otorga un sentido total al conjunto de lo real.
Por ello, puede ser afirmado que el hombre percibe su propia incomplecin y la
incomplecin de la realidad, lo que le lleva a la necesidad de la ampliacin de la realidad
natural. Ello no le deja indiferente, pues estas incompleciones y esta ampliacin de la
realidad natural son las fuentes de las que mana la religin, son su origen.
IV)
Desde la concepcin del hombre como realidad histrica, como algo que se va haciendo
con la historia, podra afirmarse no solamente que el hombre no est acabado sino que
est tan abierto al transcurrir del tiempo que no puede decirse que est sustancialmente
terminado, pues no sabemos lo que el devenir puede deparar. Es por ello no solamente
histrico, sino tambin una realidad sustancialmente inconclusa.
E incluso podra defenderse que las realidades humanas se producen de tal manera que
no existe continuidad ente ellas, ni siquiera una dialctica de la conservacin de su
esencia, por lo que su esencia de una etapa es negada en la siguiente. As por ejemplo, la
religin cristiana sera la negacin del paganismo y nada esencial se conservara de uno
en la otra. De esta manera ni siquiera podra hablarse de una unidad de la condicin
histrica del ser humano, de una realidad comn a todas las pocas histricas, sino que
se sostendra que en cada una de stas se producira un tipo distinto de hombre. As, ms

que de hombre como una sola realidad habra que establecer tipos de hombres, seres
distintos que se desarrollan a lo largo del proceso histrico.
Pero no pensamos que estos planteamientos sean adecuados porque, en primer lugar,
consideramos que lo que la Humanidad ha sido queda incorporado en lo que despus
llega a ser, aunque haya cambio ontolgico. En segundo lugar, porque creemos que lo
que hemos llegado a ser es un logro que existir para siempre, an con las nuevas
adquisiciones que se han de producir.
En concreto, al estudiar la Historia Antigua (de Occidente) se puede decir que en la
poca del Imperio Romano se da un proceso de tres siglos de duracin en el que se
produce un cambio de paradigma religioso (H. Kng) y filosfico que hace que la nueva
religin y filosofa cristiana se implanten y dominen, originando un cambio radical en el
desarrollo de la historia, que ocasiona un antes y un despus. En efecto, podemos afirmar
que la Antigedad no ha sido superada y que nos parecemos, ms a la Antigedad
cristiana que sta con la pagana, pues, en esencia, seguimos con la misma manera de
entender el mundo y con la misma metafsica (no tanto en las concepciones polticas,
aunque stas puedan considerarse contenidas en el pensamiento cristiano).
Por todo ello, parece ineludible preguntarse qu es lo que aporta la nueva religin.
Creemos poder asegurar que se muestra como ms capaz de satisfacer sentimental y
racionalmente. En efecto, aporta la racionalidad de explicar el origen de la realidad
mediante la Idea de creacin y de explicar el fin del hombre y de la historia mediante la
de Reino de Dios. As se indica un comienzo y un final de la historia. De este modo, esta
nueva manera de entender las cosas no solo satisface la razn sino tambin la
sentimentalidad, puesto que aporta una esperanza capaz de satisfacer al corazn inquieto
del ser humano, que busca salvacin eterna.
Aporta tambin la moral de la caridad, que se muestra apropiada no solamente para
aquellos tiempos sino tambin en nuestros das con sus nuevos desarrollos (mera moral
de la caridad, moral poltica de la caridad), ms si se tiene en cuenta el imprescindible
desarrollo teologal de la virtud. En fin, muchas otras cosas como la nueva liturgia y la
nueva oracin.
Todo ello contribuye a la aparicin de una Humanidad nueva, otra que la anterior en
cuanto que porta una nueva metafsica, una nueva moral, una nueva escatologa y una
nueva sentimentalidad. Parece entonces claro que si el hombre de la nueva Antigedad
no hubiera sentido esta nueva cosmovisin como superior a los anteriores sistemas de
creencias, ella no hubiera podido triunfar. De este modo, como decimos, nace una nueva
humanidad que se prolonga en sus rasgos esenciales hasta nuestros das. En este sentido,
lo que en nuestros das podemos alcanzar no es la sustitucin de esta cosmovisin por
otra sino ofrecer a las viejas verdades nuevos argumentos o nuevos desarrollos.
V)
Pasamos ahora a tratar la cuestin de si el nuevo hombre, la nueva religin y la nueva
filosofa que nacen entonces pueden ser mejoradas sustancialmente o si, por el contrario,
encuentra alguna realidad definitiva en su ser que no puede ser superada. Ello implica
discutir el hecho de si la filosofa y la religin cristianas tienen un ncleo que es

esencialmente correcto.
Creemos que este ncleo insuperable consiste, por una parte, en que desde el punto de
vista de la razn la realidad puede ser racionalizada como un todo cuando se aceptan los
postulados esenciales del cristianismo. En efecto, esta racionalizacin de lo real se hace
cuando se defiende la existencia de una realidad perfecta que, adems, en cuanto
Inteligencia Suprafinita es capaz de racionalizar ella misma todo el conjunto de lo real,
incluido el problema del mal en el mundo. Ello implica postular tambin que la realidad
natural se perfecciona escatolgicamente, lo que supone la necesidad del Reino de Dios
y de la inmortalidad personal.
Pero ocurre tambin, por otra parte, que con esta racionalizacin de lo real se puede,
derivadamente, satisfacer los deseos del corazn del hombre, en cuanto que supera la
definitividad de la muerte y en cuanto que necesita un T absoluto a quin dirigirse para
consolarle en la afliccin o, en fin, una Persona que satisface sus deseos de amor en la
caridad y permite la contemplacin de la Perfeccin Soberana.
As pues, la insuperabilidad a la que nos estamos refiriendo se concreta en que los
deseos del corazn del hombre se encuentran plenamente satisfechos en la medida en
que lo que ansa es la felicidad y en que las aspiraciones de la razn humana se ven
completadas dentro de la medida de sus posibilidades, pues ha alcanzado la
racionalizacin totalizadora de lo real. Es, en definitiva, Dios el que es capaz de dar
cumplida cuenta tanto de la sentimentalidad del hombre como de su razn, que se
concreta esencialmente como Filosofa.
VI)
En lo que a sta atae, sealaba Hegel que es como la lechuza de Minerva, que
emprende su vuelo al atardecer, significando con ello que la realidad es un hecho antes
de que se ejerza ninguna actividad racional. En el caso de una Antropologa religiosa es
tambin as pues el modelo de la ampliacin de la realidad ha estado ejercitado, con
poco concurso de la razn, por la Religin desde hace milenios con todas las
implicaciones soteriolgicas que ello tiene. En efecto, la filosofa que defendemos, que
entiende y explica la racionalidad como ampliacin sucesiva de la realidad, como
racionalizacin que perfecciona lo real natural, ha sido expuesta con mucha anterioridad
por las religiones del mundo.
As la razn filosfica, que pensamos puede ser presentada como apodctica, ha estado
precedida por la fe, por la intuicin religiosa o por la Revelacin. Por ello puede
afirmarse que la fe est en camino antes que la razn, hasta el punto de que puede
pensarse que la orienta y le indica el camino en muchos sentidos.
Todo ella es quiz debido a que el hombre hace una sntesis anterior en la que se implica
como un todo y que, sin acudir cuando la realiza a la facultad racional, sin embargo, se
revela tambin como esencialmente adecuada para esta facultad. No obstante, ello no
autoriza a decir que la razn nada aporta a la fe porque se puede sealar que la aclara e
incluso que la depura, por ejemplo, de las adherencias, mitolgicas o sensibles,
inadecuadas. En este sentido, se puede hablar, tambin,de religin racional.

En lo que a ello atae, por ejemplo, es preciso tener en cuenta al Islam. En efecto, en
esta religin universal de Salvacin aparece la creencia en un Dios nico, principio y fin
de todas las cosas y garante del orden moral. Tambin ella busca la armonizacin de
razn y fe para el hombre. En efecto, por ejemplo, en el transcurso de la Edad Media se
da el cenit de esta armonizacin de razn y fe (en la que Espaa no tuvo pequea parte).
Nos estamos refiriendo al proceso en el que las verdades religiosas se imbricaron en la
filosofa dando lugar tambin en este campo a la religin racional. Y as puede hablarse
del neoplatonismo y del aristotelismo musulmn y, ms en general, del ciclo de la
filosofa musulmana.
Ello aunque, tambin cabe indicar que en el Islam tampoco la religin racional ha
culminado, pues parece necesaria, entre otras cosas, una Exgesis racional y crtica que
la ponga al da.
Por otra parte, del hecho de que mantengamos que el hombre es un ser constitutivamente
religioso, que encuentre su perfeccin ltima en la creencia religiosa, no se sigue que se
pueda afirmar que toda religin cumple con los requisitos de la religin racional. Por el
contrario, se exige que de acuerdo con la naturaleza racional del ser humano, la religin
no contradiga a sta.
Ello significa, en primer lugar, que las religiones que tienen un ncleo racional deben
desprenderse de las adherencias irracionales mediante el consiguiente proceso de
desmitologizacin; en segundo lugar, que las religiones que no tengan un ncleo racional
debern se rechazadas como inadecuadas. Desde esta perspectiva, se puede afirmar que
las religiones politestas, que no conocen el Absoluto- que se despliega como
complecin racional de lo real natural- son religiones que se han separado del curso
central de la historia y que, por ello, necesitan la reincorporacin a la corriente principal
del desarrollo histrico.
VII)
Por lo que estamos presentando, en la religin se muestra claramente el hombre como
inteligencia sintiente. Con esto queremos decir que es capaz de sentir en funcin de lo
que cree. Es en funcin de lo que creemos, sentimos y por ello los sentimientos, incluso
las experiencias msticas, al margen de nuestras creencias, al margen de nuestra
inteligencia, no pueden darse acabadamente; as que puede decirse que lo inteligido no
tiene una coloracin neutra. Al contrario, conlleva un sentimiento. Este sentimiento
puede ser reprimido, pero ello no nos deja satisfechos pues ello se logra solamente con
la presencia y la figura, en palabras de nuestro san Juan de la Cruz. Se necesita, pues,
una relacin afectiva con Dios.
Esto, por ejemplo, se muestra claramente en la Fenomenologa de la Mstica, pues en
ella puede constatarse que las diferentes creencias religiosas son las que ofrecen el
soporte de la experiencia y conforman los sentimientos. As, se siente en funcin de lo
inteligido, pero el sentimiento puede ser adecuado o no.
Perp tambin puede darse el caso de la represin de los sentimientos religiosos. En este
sentido, el desmo que aparece en Inglaterra y despus se ve impulsado con el
movimiento ilustrado no deja satisfecho al hombre, pues si bien a un nivel puramente

racional puede cumplir con la razn, es claro que afectivamente lo deja insatisfecho,
exactamente en la medida en que una filosofa no se realiza tambin como religin. En
efecto, considerar a Dios solamente como causa del mundo y como perfeccin y no
responder a l afectivamente no slo no es consecuente, sino que es antinatural.
VII)
De otra manera, puede hablarse del hombre como un recipiente que va sustituyendo
anteriores contenidos religiosos por el cristianismo. En este sentido, puede decirse que
en la naturaleza humana existe cierta precomprensin que alcanza su complecin cuando
asume unos contenidos y no otros, contenidos que se muestran como ms adecuados
para ella.
En efecto, la naturaleza humana no puede conformarse, no puede encontrarse satisfecha
con otros contenidos que no racionalizan totalmente lo real o que dejan carente su
emotividad, de tal manera que no dan razn de sus aspiraciones a la felicidad.
De este modo, la naturaleza incompleta del hombre recibe la complecin de unos nuevos
contenidos con los que se puede decir que alcanzamos la unificacin de razn y
sentimiento (tambin moral como hemos mostrado en otros lugares), por medio de la
filosofa y la religin adecuadas.
En este sentido, no negamos que existan otros procesos y alternativas de complecin
humana y de lo real como son los que se han originado histricamente en otras religiones
no monotestas (politesmo, budismo, jainismo, hinduismo en sus formas no testas) y
que incluso sean sistemas racionales.
Pero lo que nos parece claro es que estas religiones como alternativas de complecin de
lo real y de lo humano no son totalizadoras, es decir, no abarcan el conjunto de la
problemtica humana. As por ejemplo, el jainismo no responde a la pregunta sobre el
problema del mal en el mundo y no ofrece la racionalizacin de la Inteligencia Absoluta,
como inteligencia capaz de abarcar en sus contenidos la respuesta al problema de la
Teodicea. Parecidas objeciones pueden hacerse al budismo, adems de que no parece
interesado por el problema del origen.
Por ello, pensamos que la alternativa que ofrecemos en el modelo de complecin de lo
real - que se realiza a nivel ontolgico y a nivel de las personas y las almas- responde de
manera efectiva a este conjunto de problemas (inmortalidad personal, escatologa, origen
del mundo, realizacin moral y personal, religacin) en la medida en que se va
racionalizando progresivamente lo real, hasta alcanzar la totalizacin racional. En efect,
as se realiza con la defensa racional de la existencia de lo Perfecto en la realidad de un
Absoluto (Dios), que constituye el principio posibilitador y originante de las
ampliaciones completivas de la realidad.
VIII)
Muchas veces se plantea la pregunta de si hay que entender la realidad del hombre como
individual o social. Nos parece que no se puede plantear el problema como si
necesariamente hubiera que escoger entre una de las dos alternativas. En efecto, existen

estructuras sociales, superorgnicas (Spencer) como puede ser la Lengua, que, en gran
medida, puede decirse que se posesionan de los individuos formndolos como algo
necesario para su misma produccin y reproduccin a lo largo del desarrollo histrico.
De este modo, si se acenta esta posicin terica, se piensa que lo objetivo es lo ms
real, siendo los individuos un motivo para su existencia. Estamos entonces hablando de
lo que en trminos hegelianos se conoce como Espritu Objetivo.
Pero opinamos que no se puede negar el hecho de que los individuos tienen consistencia
ontolgica, aunque fuera por el mismo hecho de que ellos mismos son los autores de los
cambios que en el transcurso de la historia se van operando en este Espritu Objetivo.
Por ello, puede afirmarse que las dos realidades, lo social o superorgnico, y lo
individual tienen cada una su propio y especfico lugar.
An con todo, tampoco debe pensarse que estas dos instancias se agotan en la
inmanencia pues en el mbito de la religin puede afirmarse que en la conciencia tiene
lugar la relacin con la Transcendencia. As, ella es un lugar privilegiado de la religacin
y por ello no puede afirmarse que las dos instancias sean autnomas sino que dependen
de esta religacin. No obstante, ello necesita concretarse en la exterioridad, en las
manifestaciones del Espritu Objetivo. Por ello el individuo vive su religin en los
templos, existen los sacerdotes como cuerpo especializado, existe un arte religioso, un
culto etc. Efectivamente, todo ello es exterioridad a la conciencia pero tambin pueden
ser entendidos como exteriorizaciones de la conciencia que toman forma en la realidad
de lo social, en lo superorgnico, en el Espritu Objetivo. De un modo parecido, podran
ser entendidas tambin como manifestaciones de la Transcendencia en este mismo
Espritu Objetivo.
Por todo ello hay que entender estos fenmenos como dndose en un proceso circular y
por ello no puede ser considerado que en el orden ontolgico exista una preeminencia de
una o de otra, sino que constituyen ms bien una realidad dinmica y relacional.
IX)
No obstante, frente a nuestras concepciones se han levantado, especialmente en Europa
occidental y a nivel minoritario, las alternativas del agnosticismo y del atesmo. Las dos
pretenden eliminar la religin y la filosofa creyentes y presentarse como alternativas
tericas a la creencia.
A este respecto podemos preguntarnos si estas dos corrientes minoritarias responden a la
voluntad de verdad y salvacin que anidan en el hombre, pues podemos, efectivamente,
afirmar que la naturaleza humana de manera natural no se conforma o no se contenta con
cualquier teora. As es, porque existen respuestas adecuadas a ella y otras que no lo son.
Creemos que no se puede decir que las alternativas agnsticas y ateas respondan de una
manera adecuada a esta voluntad de verdad, porque no son capaces de racionalizar
totalmente la realidad (a pesar de que puedan tener un aparato crtico fuerte). En efecto,
por ejemplo, y obviando otras argumentaciones que se pueden presentar con los
presupuestos que manejamos en el presente trabajo, no es posible afirmar que de lo
contingente pueda autofundarse, sino que ello necesita de un Absoluto, el cual puede
fundamentar a aqurllo y darle su ser. De manera parecida tampoco puede desde el omega
porque no existe segn sus presupuestos perfeccionamiento de la totalidad de la historia,

pues esta no alcanza la perfeccin sino en un final escatolgico absolutamente bueno, en

la medida en que lo bueno es lo racional en el terreno de la razn prctica. En
conclusin, las razones agnstica y atea estn incompletas, son incompletas desde el
punto de vista de la razn.
Tampoco las razones agnstica y atea responden a la voluntad de salvacin del hombre,
a su corazn, como ya hemos sealado. Por ello, no puede ser dicho que estn hechas
para l o que les sean apropiadas. As por ejemplo, constituyen un empobrecimiento real
en cuanto que mutila posibilidades de salud espiritual y psquica, posibilidades de
bienestar, completamente necesarias desde el punto de vista antropolgico.
Efectivamente, las alternativas a que nos venimos refiriendo no son apropiadas para el
corazn humano, pues ste est necesitado de felicidad e inmortalidad y ellas se
posibilitan con la creencia en un Absoluto capaz de darnos estos bienes y as llenar dicho
corazn, al mismo tiempo que moralmente nos mejora. Por ello la Religin nos hace no
solamente ms felices, sino tambin ms buenos, como hemos visto en otros ensayos
(por ejemplo en La posibilidad de la unificacin personal).
Visto someramente esto, podemos preguntarnos por qu tienen tanta fuerza los
movimientos agnsticos y ateos. En nuestra modesta opinin existe alguna razn que lo
explica. La primera es que el gnero humano es capaz de dar una gran importancia
(fundamentalmente a travs de elementos de comunicacin no verbal) a cosas que
objetivamente no la tienen y que son, incluso, intranscendentes. Es el caso general del
deporte, por ejemplo.
En segundo lugar, tambin en un sentido parecido al anterior en cuanto a los medios
comunicativos no verbales, el agnosticismo y el atesmo son capaces de adornar sus
teoras con una enorme carga de afectividad y emocin que parece hacerlos ms
plausibles.
E n tercer lugar, estn las propias carencias de la Religin y su pensamiento, que sus
enemigos utilizan muy bien. En este sentido las adherencias mitolgicas de la religin
son criticadas en su centro por estas corrientes ideolgicas, que toman la parte por el
todo y lo accidental como esencial,- pues la racionalidad y la emotividad positivas se
encuentran del lado de aqulla- e intentan presentar sus tesis como las ms adecuadas
emotiva y racionalmente para el ser humano. Tambin la moral en su vertiente sexual
puede constituir un gran impedimento, y un argumento para los adversarios de la
Religin.
Pero, por nuestra parte, consideramos que la figura que mejor describe los fenmenos de
la increencia es el de constituir al hombre como una naturaleza cada, en la medida en
que sus teoras y su praxis impiden la realizacin que le es propia cuando est situado en
la roca de las creencias adecuadas (las religiosas), por medio de las cuales alcanza su
plenitud.
Por ello, es natural que defendamos que la increencia que se registra en Europa
occidental es un fenmeno episdico que deber ser superado por el transcurrir natural
de la historia.

X)
En otro orden de cosas, no hay que olvidar que, aunque en lo esencial, el ser humano ha
acogido la Revelacin, slo alcanzar la perfeccin con el Nuevo Cielo y la Nueva
Tierra, es decir, en el Reino de Dios. Esto es as porque si postulamos que lo real es
racional como un todo, la manera que tenemos para racionalizar el conjunto de la
historia es defendiendo la finalizacin de sta en la Perfeccin que nos dar inacabable
felicidad.
En efecto, esto constituye la perfeccin absoluta de la historia y no hay que olvidarlo.
Pero, no obstante, el hombre es realidad histrica tambin para otras cosas tambin
importantes. En concreto, es tambin importante el problema histrico de compaginar la
existencia de otras religiones y la verdad de las afirmaciones que hemos realizado hasta
ahora.
Quiere esto decir que es preciso armonizar en nuestra concepcin antropolgica el hecho
de que las otras religiones tienen tambin valor y verdad, y el otro hecho de que
afirmamos que la religin cristiana es, en sus rasgos esenciales, la verdadera religin.
En este territorio est nuestro concepto de Religin Consecuente. As, consideramos
inconsecuente con la unidad de la Revelacin y con la naturaleza racional del psiquismo
humano que la Humanidad se encuentre dividida en religiones, todas ellas con la
pretensin de ser la verdad definitiva.
Por todo ello, es natural pensar que un futuro racional incluya como una caracterstica
suya el hecho de que exista una sola religin para el conjunto de la humanidad, aunque
en su seno se pueda hallar cierta pluralidad.
Por tanto, en el proceso de formacin de esta forma de religin parece necesario estar
atentos a los signos de los tiempos para escuchar lo que ha de venir en este aspecto. Pero
tambin consideramos preciso que, impulsando el dilogo ecumnico e interreligioso,
seamos capaces de aplicar la caridad, la misericordia en este mismo proceso. Ello
significa abrirse a las razones y a la verdad de las doctrinas que no son las nuestras y no
defender nuestras tesis y posiciones con voluntad dogmtica, menos con fanatismo o
intolerancia. Esto significara poder llevar la caridad tambin a los procesos de dilogo,
y as poder hacerlo verdadero y real.
Tambin , en dicho dilogo se debera tener en cuente los elementos racionales que tiene
la increencia por lo que sera necesario cierto proceso de desmitologizacin que admita
en su seno a la racionalidad cientfica y sus consecuencias, pues ocurre que las doctrinas
religiosas aparecidas en la Antigedad y la Edad Media estn impregnadas de las
mitolgicas cosmovisiones antiguas o medievales. En este sentido, no se podra descartar
un cambio de paradigma (H. Kng).
As pues, como se ve, estamos defendiendo que el ser humano es una realidad histrica
mirando el pasado y proyectando el futuro. Por ello hemos podido enfatizar que no es
una realidad acabada, en el sentido de que no pueda sufrir ulteriores desarrollos. Por el
contrario es claro que puede afirmarse que el hombre ha venido hacindose y que
seguir hacindose. Por ello hemos presentado la necesidad de una vuelta a la Religin y

este proyecto de Religin consecuente. Efectivamente el hombre tambin se encuentra

en el proceso histrico como realidad que se completa. En este sentido es tambin
quehacer.
Pero podra objetrsenos que la realidad religiosa del hombre es falsa. Es decir podra
decrsenos que se pueden presentar otras formas de Humanidad. En este sentido, nos
parece que en nuestro esquema dicha alternativa no tiene cabida, pues, entre otras cosas,
hablamos de una racionalizacin de lo real que presenta al Absoluto como el lmite de
perfeccin que no es posible sobrepasar. Y esto an cuando en sus manifestaciones se
pueda ir matizando en el transcurrir de la historia, por ejemplo, en cuanto Escatologa
del Reino. Pero ms all del Absoluto que es perfecto y que perfecciona no se puede
construir, con lo cual aparece como incluyendo toda religin y toda cosmovisin.
Captulo IV: Ortologa antropolgica
En este captulo vamos a tratar de la delimitacin del cumplimiento de lo que el ser
humano est llamado a ser, lo cual se configura como una descripcin de lo que es
adecuado para el hombre, de lo que le corresponde. Bien puede llamarse a ello Ortologa
antropolgica en cuanto que prescribe la correccin de lo que debe ser.
I)
El hombre natural, es decir, el hombre sin religin es un fenmeno que aparece en
Europa, y solamente en Europa, en la Modernidad, pues hasta entonces puede afirmarse
que en este continente la cultura y las personas haban sido, casi sin excepciones,
religiosas.
El hombre natural nace de la crtica de la religin establecida. Podemos entonces
preguntarnos por las razones de su crtica. En este sentido, sus argumentos contra Dios
no los consideramos apodcticos, pues si esto fuera as no se hubieran podido levantar
argumentos a favor de la existencia de Dios despus de los que esta corriente de
pensamiento ofrece. Por ello, no han sido capaces de presentar el abandono de la
religacin como obligatorio.
Por el contrario, el agnosticismo y el atesmo presentan fuertes carencias. En efecto, por
una parte en el nivel racional son incapaces de dar una respuesta racional, una respuesta
capaz de racionalizar lo real, por ejemplo en lo que respecta al origen y al fin de la
realidad. Igualmente son incapaces de llegar a un fundamento que no puede ser sino el
Absoluto. Por ello lo real queda desposedo, sin explicacin, lo cual hace que, en verdad
sus posiciones sean esencialmente irracionalistas.
Por ello daan una caracterstica esencial de lo humano cual es su carcter racional. En
este sentido, puede decirse que este carcter le impulsa a la racionalizacin del conjunto
de lo real, en cuanto que exigido por su misma constitucin.
En alguna medida ello es un dato emprico que podemos constatar por observacin
directa de nosotros mismos, de nuestros contemporneos y de la historia, pues en todo
momento y en todas las pocas buscamos y hemos buscado dicha racionalizacin. Para
ello la razn ha necesitado ampliar la realidad natural en otra sobrenatural. Por esa

misma argumentacin ha necesitado de un Absoluto, de Dios. As pues, existe una forma

correcta de ser hombre en el nivel de la razn y ella es la de la creencia, que vista desde
otro ngulo es la religin.
Pero, por otra parte como estamos viendo, la creencia y la religacin, tambin influyen
claramente en la sentimentalidad y en la afectividad del ser humano. En efecto, nos
sentimos realizados, nos sentimos en nuestra mejor opcin espiritual y psicolgica
cuando el sentimiento de unin con Dios nos permite obviar muchas de las limitaciones
a las que estamos sujetos, entre ellas, la de la muerte. De este modo, la creencia y el
sentimiento de un Amor que nos cura y que lo redime todo (el mundo y la muerte) nos
sita en la mejor de nuestras posibilidades.
Por estas razones cabe hablar de la posibilidad de optimizacin de la realidad humana, es
decir, de la posibilidad de preguntarnos en qu condiciones el hombre se encuentra ms
realizado, ms feliz y potenciado a los niveles ms altos de su ser. De estas manera,
podemos afirmar que el hombre se optimiza en la medida en la que se hace criatura
racional y religiosa. Esto significa decir que ello ocurre en la medida en que las
cualidades religiosas encuentran su insercin en la religin, que le potencia en cuanto a
sus claros elementos racionales.
Todo ello nos lleva a considerar la posibilidad de una ortologa de lo humano, es decir,
de una Ortologa antropologica, es decir, a ver si es posible una teora capaz de indicar
las condiciones de optimizacin de lo humano; por lo mismo capaz de de indicar cules
son las formas adecuadas de ser de lo humano.
Pero, por otra parte, como ya hemos visto, tambin cabe decir que el ser humano es una
realidad que est abocada a perfeccionarse en el futuro, es decir, a recorrer un camino en
su proceso de perfeccionamiento. En este sentido, pensamos que no se puede pensar que
las posiciones del occidente cristiano sean las que tienen la verdad de manera exclusiva.
Esto es as, porque otras religiones tambin son capaces de mejorar al hombre natural en
cuanto a su inmersin en un Absoluto, que puede dar cuenta de las capacidades
intelectuales, morales y emocionales. As, el budismo, o el hinduismo en sus diferentes
variantes.
Por ello, la optimizacin histrica humana parece que presenta la etapa de la religin
consecuente como correspondindole. Y ello en la medida en que considera que las
diferencias entre las diversas religiones se han de cancelar en una creencia final en un
Absoluto que pueda acabar con las discrepancias actuales, unificando el ser humano en
sus facultades.
II)
En el momento de estudiar una antropologa, no nos parece adecuado quedarse en un
nivel meramente fenomenolgico, sino que nos parece necesario ir hacia lo real.
Queremos decir que no es procedente para el caso plantear que el hombre es un ser
religioso y racional, exclusivamente en la medida en que de hecho tiene religin, y
situarse meramente en esa afirmacin sin inquirir si ella corresponde a la realidad o no.
Ello porque no es lo mismo afirmar que el vnculo religioso es real que decir que no se

sabe o que no lo es, que es una ilusin. En efecto en el primer caso podemos aseverar
que el saber sobre el hombre se manifiesta en cuanto que se un ser capaz de tener
religin y filosofa; pero en el segundo nos quedaramos en la ignorancia de lo que
realmente somos y, en el caso del atesmo, se concebira ms bien que el hombre es un
animal que tiene ilusiones que no tienen soporte en lo real (Freud) y que , por ello,
necesitara cambiar, en el sentido de que debera dejar de depender de ellas para estar
ms armonizado con la realidad y alcanzar un nuevo ser.
As pues, de la misma respuesta que demos a los interrogantes de la existencia humana
depende la Ortologa Antropolgica. En este sentido por Ortologa Antropolgica
entendemos que existen maneras adecuadas (religin filosfica) e inadecuadas
(naturaleza cada) de ser hombre. Ello porque estamos defendiendo que la naturaleza
humana debe ser perfeccionada por la Gracia, pues la naturaleza humana no se adapta o
no se acopla con la misma adecuacin a unas maneras de entender el ser hombre que a
otras.
Ello significa que el hombre natural es una realidad incompleta, una realidad que pide
una complecin en la religin racional, en la cual encuentra su equilibrio pues se
encuentra unida a un Absoluto que la completa, que la perfecciona. Por ello el hombre
no es una realidad cerrada sobre s misma sino que lleva en s una teleologa, una
dinmica que le lleva a completar su naturaleza en una Sobrenaturalaza que la optimiza.
En este sentido, antes de la Revelacin del Dios vivo en el cristianismo, la ampliacin de
lo real natural no era adecuada por ser solamente parcial, sin unificacin en la caridad
(Toms de Aquino) y mtica. Como consecuencia el hombre llega a su plenitud en un
proceso histrico de Revelacin en el que encuentra el orden sobrenatural de la Gracia
como adecuado al perfeccionante de su naturaleza; y ello en la medida en que el Infinito
se revela a lo finito. Por ello el proceso de consumacin de la Religin racional
(cristianismo) hay que entenderlo como Revelacin que se da en la Historia.
En este sentido, el ser humano no es slo una realidad histrica en cuanto que alcanza lo
esencial de su plenitud y existencia en un proceso de Historia de Salvacin ya terminado,
sino tambin en cuanto que se encuentra proyectado al futuro en la necesidad de hacer
realidad la esperanza escatolgica de la venida del Reino de Dios, pues es entonces
cuando verdaderamente se alcanza la plenitud de todos los tiempos.
III)
La creencia en Dios como Amor no deja indiferente la hombre, sino que se revela tan
adecuada que por simple experiencia puede decirse que el ser humano est
constitutivamente preparado para recibirla, pues ella le potencia, le optimiza, tanto a
nivel individual como social. En este sentido, puede decirse que se da la Revelacin de
Dios tambin en aquellas personas que muestran y anuncian la realidad del Dios del
Amor por simple fe, en la medida que esta fe da sentido pleno a sus vidas. Se dan,
entonces, las condiciones de esa fe que busca inteligir.
As es posible ordenar las consecuencias de esta fe de la siguiente manera

-Religiosas
Es natural que la realidad de Dios, que se nos da incondicionalmente, de lugar a la
acogida de ese amor que es pura Gracia. Esta acogida lleva, entonces, por parte de el que
se siente amado a una respuesta, igualmente de amor. De esta manera el amor de Dios
suscita el amor a Dios y ello es una clave de la experiencia religiosa., que tiene un lugar
de privilegio en el cristianismo
- Morales
Hemos intentado presentar en su forma poltica la ley moral en otro ensayo
(Democracia consecuente) fundamentalmente. Pero tambin hemos mostrado como la
creencia en Dios aumentaba nuestras posibilidades de cumplimiento de la ley moral, de
modo que esta creencia es pedida por esta misma en cuanto que promueve el
cumplimiento de la misma (tica).
Nos referimos aqu al hecho de que sentir el amor de Dios, que se da como Gracia, nos
facilita el perdn y la reconciliacin, por ejemplo en la medida en que nos hace
misericordiosos desactivando el odio. De la misma manera, este amor aumenta el
optimismo, la alegra, pues el sentirse amado tiene naturalmente estas consecuencias,
que nos posibilitan amar verdaderamente al prjimo. As, el ncleo religioso del Amor
(de la Caridad) tiene un desarrollo moral claro.
-Felicitantes
En primer lugar, la creencia en la victoria definitiva sobre la muerte, la creencia en la
vida eterna da felicidad, es decir, la fe en la salvacin personal y colectiva conduce a que
seamos capaces de alcanzar cotas ms altas de bienestar espiritual, psicolgico y moral.
Ello significa que estamos ms cerca de la felicidad. De igual manera tiene estas
consecuencias, la capacidad de sentir el Amor de Dios, que se derrama sobre las
criaturas racionales.
-Saludables
Como hemos visto en otros ensayos, la felicidad tiene como consecuencia un incremento
de la salud, porque el bienestar psicolgico y espiritual, segn demuestra la ciencia
mdica, impulsa la salud general del organismo a travs del sistema nervioso. As por
ejemplo, se pueden ver los estudios de Paul Tournier.
-Polticas
Si los principios que estamos exponiendo estuvieran realmente en los corazones de los
hombres, especialmente de los que hacen el servicio pblico de la poltica, no cabra
ninguna duda de que las enemistades polticas, tanto en poltica interior como
internacional, seran mucho ms dbiles. Con ello una gran dosis de la violencia poltica
a que estamos sometidos quedara eliminada. En efecto, la misericordia poltica, el
perdn y la reconciliacin entre los espaoles y los hombres seran posibles, de modo
diferente a la actualidad.

En efecto, en otros trabajos hemos defendido que la Paz es el bien absoluto en el orden
humano y poltico. Como tal a l deben ordenarse otros bienes, porque en caso de Guerra
Total ningn otro bien es posible. De ah que, mediante la razn natural, puede decirse
que la caridad poltica es la virtud que mejor sirve para la consecucin de la Paz.
Pero, como hemos defendido, la religin, la creencia y la relacin con el Dios del Amor,
empuja al amor al prjimo y por tanto a la consecucin de la Paz y por ello para la de
otros bienes. De este modo la Religin es un motivo para la realizacin del bien en el
mundo y tambin de perfeccin personal en el mismo. ste nos parece que es tambin el
sentido del mandato evanglico de que es preciso amar y reconciliarse con el prjimo.
Por ello el cristianismo es una fuente de progreso en cuanto que estos valores estn en su
mismo centro, aunque entendemos que admiten desarrollo.
Y as, podran ir mostrndose ms consecuencias positivas de la creencia en el ser
humano, como hemos hecho en otros ensayos. As, por ejemplo, las sociales o las
econmicas. En efecto, el bien es difusivo y todas las determinaciones positivas que
acarrea para el individuo pasan a la sociedad y a la economa. De esta manera la religin,
contrariamente a lo que se defiende en determinadas posiciones tericas, contribuye a la
mejora de las instituciones y realidades humanas.
En fin, puede el lector ejercitarse en la deduccin sacando las conclusiones que, como
las anteriores, se deducen de nuestras premisas.
IV)
Por otra parte, puede decirse que los distintos aspectos en los que el ser humano se ve
completado por la religin tienen su cima en la creencia en Dios. En este sentido (sin
olvidar la caridad) de este vrtice de la creencia parten toda una serie de experiencias
que se desarrollan como caras de una pirmide.
As se puede hablar de espiritualidad recorrida por las virtudes de la vida teologal (fe,
esperanza, caridad). De este modo, desde la creencia tiene lugar un proceso espiritual
que es la cumbre de la vida personal. Por ejemplo, desde la fe, como es sabido, puede
afirmarse una escatologa que ofrece un futuro personal absoluto, al tiempo que se
estimula la vida moral que se plasma de manera eminente como caridad, que ordena las
virtudes cardinales.
As pues, si la espiritualidad dice relacin con Dios se da tambin una unificacin de la
teora y la prctica, que tambin contribuye a la unificacin general de la persona
humana. Esta unificacin recorre, en general, todos los aspectos de la vida que quedan
enlazados y armonizados.
Como consecuencia, se pone de manifiesto que la realizacin cabal del ser hombre se
establece en esa complecin del orden natural y en esa subsuncin del hombre natural en
la espiritualidad, lo cual conlleva la sobrenaturalidad. Esta sobrenaturalidad, por otra
parte, no puede ser concebida como algo que aleja del compromiso con las realidades
temporales, sino, al contrario, debe ser pensada como algo que lo estimula segn el
mandamiento del Amor. Ello en la medida en que el hontanar del Amor es el mismo

Dios. As Dios se manifiesta como perfeccin moral en el Amor, como Santidad.

V)
Si hablamos de un Dios de Amor, de un Absoluto de Amor ello implica, en cuanto que es
Amor, entenderlo tambin como persona. Pero el conocimiento de estos hechos no puede
dejarnos indiferentes, sino que ello nos promueve a establecer una relacin con l. De
esta manera Dios se configura como necesidad antropolgica y, dentro de esta categora,
su Revelacin como histrica.
Este concepto de necesidad, se manifiesta en las muchas formas de relacin y de
meditacin que se expresan en todas las religiones. De esta manera, se acude a la
Divinidad, por ejemplo, para pedir consuelo cuando se est necesitado de Su Amor.
Igualmente puede suscitar la oracin de dar gracias por ejemplo, por el hecho del
perfeccionamiento de nuestra existencia en la vida eterna; o tambin por la admiracin
que suscita nuestra adoracin en cuanto que existencia absolutamente perfecta, en cuanto
a la integridad de Su Amor y de su Santidad.
Por su parte, el Amor y la Santidad que le corresponden estimulan el deseo de emulacin
en la medida de las posibilidades finitas, es decir el deseo de amar y el de santidad. Con
ello vemos de nuevo el hecho de que la religin, lejos de alienarnos, nos mejora de
mltiples formas, por muchos caminos. Por tanto, como decimos, la religin es
necesidad humana en cuanto que todos los hombres sentimos internamente esa llamada a
la bondad y a la perfeccin.
VI)
Todo lo dicho implica que la naturaleza del hombre, en su cumplimiento, se debe a Dios.
Es decir, el ser humano est ordenado al Absoluto y que en esta ordenacin encuentra las
posibilidades de perfeccionamiento, por lo que opera como ley que prescribe al hombre
lo que debe hacer si quiera alcanzar la mayor perfeccin de que es capaz.
Pero esta ley, que en primera instancia se presenta como natural, se expresa como ley de
Dios en el sentido de que ha sido querida por l en cuanto creador de la naturaleza
humana. Como consecuencia se puede asegurar que a Dios est ordenada la misma
naturaleza del hombre, pues de ello depende que pueda alcanzar los objetivos que ella le
marca. De este modo, como vemos, el logro de ellos la perfeccionan.
Por consiguiente, se puede establecer que el hombre natural, el hombre sin Dios es una
naturaleza incompleta, una naturaleza que no se basta a s misma. No se basta
racionalmente, pues sin l no puede dar cuenta de la realidad; ni tampoco se basta
sentimental o emocionalmente porque necesita de la relacin con su Creador y de los
dones que, como consecuencia, se derraman sobre el corazn del ser humano. Por ello el
hombre natural pide una complecin, que en definitiva se encuentra en la Religin.
VII)
Si la religin es una necesidad antropolgica, en cuanto que lleva a la complecin, a la
cabal realizacin de lo humano, parece natural que nuestras sociedades con sus medios

de comunicacin no satisfagan esta necesidad. No las satisfacen porque en ellos Dios y

la religin estn ausentes del dominio de lo pblico y, por ello, la religin se encuentra
recluida en la clandestinidad de la conciencia.
No estamos, obviamente, de acuerdo con las afirmaciones que dicen que la religin es un
asunto exclusivamente privado, porque el ser humano necesita de la presencia de Dios
en todas sus manifestaciones y actividades. Por ello, es lgico que tambin en lo pblico
se encuentre presente la Religin si se pretende una sociedad que satisfaga las
necesidades antropolgicas. Por consiguiente, es igualmente necesario que la religin
est presente en los medios de comunicacin, que, actualmente, estn tomados
mayoritariamente por el agnosticismo y el atesmo. De ello se concluye tambin la
pertinencia de la presencia positiva de la religin en las Artes (teatro, cine etc.) para que
sea capaz de producir un discurso propio en estos campos.
No obstante, es claro que esta presencia de la religin no puede ser inducida por medios
coactivos, sino por el convencimiento de las conciencias y, por ello, no debe hacer
violencia a la libertad de conciencia, y a las libertades de expresin y manifestacin.
Pero sera conveniente que el discurso del agnosticismo y el atesmo en los medios fuera
declinando y sustituido progresivamente por la presencia de la religin en los mbitos de
la vida pblica; todo ello desde la libertad.
VIII)
Nos toca ahora hablar de alguna consecuencia de nuestras posiciones. Segn lo que
venimos exponiendo, hay que considerar que la igualdad humana se realiza, al menos, en
cuanto que nos disponemos al dilogo. Efectivamente, en ese momento se realiza la
igualdad en cuanto que cada uno tiene que aportar sus propios argumentos y desplegar
todo el posible nivel de conviccin que ellos contengan. En este sentido, nos sentimos
hermanados por el dilogo, que se ha de realizar de acuerdo con la virtud del amor,
especificada como caridad o misericordia.
An as, consideramos que existen maneras adecuadas de ser hombre, que son mejor que
las otras. As consideramos que la mejor manera de ser hombre es la que se expresa en el
cristianismo como Religin del Amor. Por ella nos sentimos llamados a sentir la
desigualdad, no como una incitacin a dominar al prjimo, sino que procuramos que la
insuficiencia ontolgica del otro se supere; ello en la medida en que en todos los
hombres existe la posibilidad de perfeccionamiento, de llegar a ser lo mejor posible con
la incorporacin a esas cualidades teolgicas y morales.
Pero aunque, esta voluntad de amor tambin existe en las otras religiones de salvacin como por ejemplo nos muestra la compasin como virtud fundamental del budismoconsideramos que la perfeccin antropolgica se encuentra en el Amor teologal. Es
lgico que este amor se exprese en el cristianismo como deseo de evangelizacin.
Lgicamente, dicho sea de paso, este deseo no debe ser perseguido desde el fanatismo
sino desde la caridad dialgica.
Por otra parte, si aceptamos la argumentacin que hemos expuesto hasta ahora, parece
necesario defender que el hombre es un ser con especial disponibilidad para recibir la
religin como algo que le completa y le optimiza tanto en el plano racional como en el

de los sentimientos. Ello significa que el ser humano es una realidad abierta a la
Transcendencia, en cuanto que, en alguna medida, puede incorporarse a ella y as se
constituye un centro que da plenitud y permite el logro de metas de otra manera
inalcanzables. En conclusin, estamos diseados para la religin y para Dios.
Ahora bien, en este caso racionalizar lo real implica aceptar que sera absurdo que los
hombres estuviesen hechos para Dios y, sin embargo, la religin fuera una ilusin, algo
ficticio. Por ello la racionalizacin de lo real, el mismo ejercicio de la razn, a partir de
estas evidencias empricas, reclama aceptar que la naturaleza humana no est construida
sobre el absurdo de desear algo que no tiene objeto, que no tiene satisfaccin de su
dinmica. Por consiguiente, como argumento, se ha de aceptar que existe el correlato
real de estas necesidades de la naturaleza humana. Ello implica que es necesario aceptar
tanto la existencia de Dios, como que la religacin es una consecuencia natural del hecho
anterior, y una exigencia de nuestra naturaleza que experimenta el impulso de la
complecin sobrenatural.
Como consecuencia, quedan lejos del planteamiento por el que abogamos, por ejemplo,
las afirmaciones de que Dios ha muerto, de que el destino de la tierra es el hombre sin
Dios (Nietzsche). Al contrario, el resultado de la muerte de Dios no es la alegra del
superhombre, sino la tristeza de la falta de esperanza y el absurdo de un mundo sin
destino y sin Dios, que pierde el norte, que le da la religin.
Buena prueba de ello, seran tambin las filosofas existencialitas que se encuentran en la
falta de sentido y en la desesperanza de una vida absurda, que es producto de el
entendimiento de la existencia humana no como una realidad para la vida sino que se
concibe el ser humano como un ser para la muerte.
Pero tambin nos parece que el nihilismo tambin perfuma las ltimas filosofas que
niegan la utilidad y la posibilidad de grandes relatos y como consecuencia la entrega en
la pregunta por el fundamento, como muestra Modesto Berciano. Evidentemente nos
estamos refiriendo al movimiento posmoderno, que nos deja en una falta de principios
que no puede satisfacernos.
No en vano, deca san Agustn que estamos hechos para Dios y no descansamos hasta
que estamos en l. Por ello puede decirse que no estamos satisfechos ni racional ni
sentimentalmente, ni espiritualmente en ninguna de las formas de atesmo. Y si
objetivamente estamos insatisfechos, es que realmente existe un bloqueo ideolgico, una
represin religiosa (V. Frankl), que nos impide conocer la presencia del Absoluto. Es
este bloqueo, que movindose en todos los terrenos antropolgicos, hace que nuestra
psicologa entristezca y hasta enferme.
Pero por otra parte, de unos individuos tristes o enfermos nace una sociedad
desequilibrada. Hay, como es sabido, un proceso de retroalimentacin. De ah que
puedan achacarse muchos de nuestros problemas actuales al atesmo ideolgico o
prctico en el que estamos inmersos, lo cual no significa que no existan tambin otras
causas de nuestros males menos metafsicas. Igualmente tampoco significa que la
Religin no necesite de conversin y autocrtica.
En conclusin, presentamos el ser humano como realidad que cuando se cie

exclusivamente al mbito de lo natural se encuentra incompleto porque le falta lo que le

optimiza. Es desde este punto de vista desde donde se puede hablar de la religin
racional en sus distintas facetas como necesidad antropolgica. Slo dentro de la religin
el hombre alcanza sus mejores posibilidades y est en lo que debe ser, en su centro
IX)
Nos queda aadir que, como puede verse, las opiniones sobre Antropologa que
defendemos coinciden esencialmente con las verdades de la Religin. Pero consideramos
que stas posiblemente puedan ser presentadas desde posiciones filosficas diferentes.
Nosotros hemos empleado, en algunas ocasiones, el mtodo de la ampliacin de la
realidad natural por medio de la complecin racional de ella, de tal manera que
sostenemos que la religin completa la naturaleza humana, que, de esta manera, aparece
como diseada para ella.
De la misma manera, nuestra posicin en defensa de la existencia de Dios tampoco nos
parece que pueda hacer a otras inadecuadas o irracionales. Lo que ocurre es que hemos
hecho como si otras crticas de la Modernidad a la Religin y a la Metafsica hubieran
sido verdaderas y realmente hubiesen anulado la racionalidad, la verdad de ambas.
A su vez, este modelo de la complecin, como hemos visto, admite una conceptuacin
histrica. En efecto, el verdadero fin y la mayor complecin de lo humano se han venido
concretando y se concretar en el curso del desarrollo de la historia, porque el ser
humano es tambin lo que llega a hacerse, lo que deviene.
X)
Como corolario pueden verse tanto las racionalizaciones de la realidad natural
realizadas, como la espiritualidad que se vive desde las virtudes teologales, a modo de
funciones que responden completamente a las necesidades humanas y que suscitan
grados distintos de complecin.
De este modo, se pueden ordenar las religiones segn las clases de funciones que
realizan, as como analizar si la realizacin de la funcin es racional. De esta manera
puede observarse, por ejemplo, en qu religiones se da la incardinacin religiosa de la
moral; o podran estudiarse si los relatos sobre el origen se ajustan a la razn o son
sencillamente mticos.
Captulo V: Las diferentes religiones del mundo como problema antropolgico.
I)
Puede decirse que el ser humano muestra un nivel de acuerdos bastante general en
cuanto a determinados aspectos de cmo puede alcanzar su complecin o
perfeccionamiento, pero existen otros en los que todava no ha llegado a ello. Por ello, se
dibuja la posibilidad de una religin consecuente.
En efecto, cuando estudiamos las religiones del mundo vemos que tienen muchas cosas
en comn y al mismo tiempo importantes diferencias. Estas cosas en comn pueden ser

consideradas como parte del acervo religioso de la Humanidad ya logrado, ms si

tenemos en cuenta que es posible un acceso racional al mismo: Nos referimos en este
sentido a aquellas creencias que completan la realidad natural en general, y tambin la
nuestra. Creemos, entonces, que esta unidad se refiere a los siguientes aspectos:
-Perfeccionamiento en la Salvacin personal
-Perfeccionamiento o complecin en la existencia de un Absoluto (Dios) que
complementa y lleva a su ptimo la realidad en todos los aspectos. En efecto, mediante
esta ampliacin de la realidad natural conseguimos la mayor racionalizacin posible de
lo real de que somos capaces (racionalizacin absoluta).
En lo que a ellos atae, se puede afirmar que estos aspectos en los que la realidad natural
queda completada y perfeccionada (de existencia de Dios, de Salvacin personal) no
solamente son racionales y por ello la filosofa da cuenta de ellos, sino que se encuentra
en la mayora de las religiones.
As, la creencia den Dios es mayoritaria en el frica negra, en el Islam, en el judasmo,
en el cristianismo, en las principales religiones del hinduismo e incluso en el budismo (el
Nirvana como Absoluto). As, por ejemplo, en el hinduismo aparece bajo la forma de
religiones monotestas (de Siva o de Visn) o en la forma ms filosfica del Vedanta.
As, la creencia en una salvacin personal. En efecto, tanto en las religiones
abrahmicas, como en las orientales y las africanas, se cree en la realidad de que el
hombre no est definitivamente condenado a la desaparicin, sino que su vida, no
solamente se prolonga indefinidamente, sino que adems ello va acompaado de una
salvacin que procura felicidad. Por tanto, se cree en la existencia de un futuro absoluto
para el ser humano.
As este ncleo fenomenolgico comn se despliega en la experiencia de salvacin
comn a todas las religiones de tal manera que en todas ellas se encuentra la experiencia
de una unificacin en el Absoluto en la que los hombres se encuentran, salvados,
inmortalizados y santificados. De este modo los cristianos, los judos, los musulmanes se
sienten unidos de distintos modos a Dios: por la oracin, por la mstica, por la liturgia y
as se sienten unidos a Dios y en l confan en la esperanza de una salvacin final, es
decir, en la esperanza de una vida eterna feliz.
En estos mismos aspectos el hind que logra sentirse integrado en el Brahmn, que
siente la liberacin como algo real, tambin encuentra esta unin y esta salvacin. En lo
que atae al budismo, puede decirse que la Iluminacin va acompaada de una fuerza y
una felicidad insuperables, en la medida en que se alcanza el Nirvana, en la medida en
que logra incorporarse al Absoluto.
Como consecuencia, cabe hablar de la existencia real, aunque en desarrollo, de una
religin de la humanidad. Nos referimos a que el ncleo de experiencia comn a las
grandes religiones de salvacin lo permite.
Pero, al mismo tiempo, que en estos campos se tiene un acuerdo mayoritario, se registra
un gran desacuerdo en el nivel de concrecin de estas verdades generales, abstractas. Se

deja, pues, ver tambin la falta de acuerdo, de tal manera que no se ha alcanzado todava
el nivel transcendental, es decir, el acuerdo unnime producido por el dilogo racional en
el que cada parte da razn de sus creencias. Por ello el futuro de la Religin se muestra
como religin consecuente, en cuanto que se hace necesario el acuerdo (ms concreto en
estos temas, y tambin en otros donde la desavenencia es mayor).
As, parece una tarea del futuro dilucidar aspectos como el tema de la reencarnacin, o la
inmortalidad del alma y la Resurreccin. De la misma manera estn por aclarar las
concepciones generales en la idea de Absoluto (si es creador, si es unvocamente
personal). Lgicamente la relacin con Dios tampoco es igual en todas las religiones y el
modo de la Salvacin, pues est por aclarar si son ms adecuados el conocimiento y la
meditacin, o la oracin y la devocin (por ejemplo) o si son armonizables. Igualmente,
lo est el tema de qu debe hacerse para alcanzar ser salvos.
En fin, hemos mencionado algunas diferencias sin intentar ser exhaustivos. Con todo, es
de esperar que ellas se vayan aclarando y dilucidando en el camino que debe llevar a una
religin del gnero humano. Como es claro, los temas no estn aclarados y por ello el
dilogo y la argumentacin estn abiertos en un proceso de mayor o menor duracin, que
necesitar tambin de la modestia del sometimiento a la crtica.
En este orden de cosas, se hace atractiva la posicin de Jaspers en cuanto se ven las
alternativas religiosas como cifras en las que se expresa el Absoluto y en las que no
queda agotado. Pero no nos parece posible quedar en un gran nivel de indefinicin
puesto que entonces nos encontramos no slo con contradicciones sino que cerramos la
posibilidad de dar satisfaccin a la voluntad de verdad. Es decir, que las diferencias no
pueden permanecer congeladas, sino que deben estar abiertas a una aclaracin que
debera venir, pues, como vemos, no parece posible conformarse con el estado actual de
la cuestin religiosa.
No obstante, en lo que se refiere al tema de la superacin de las diferencias religiosas es
legtimo partir de una de las revelaciones histricas y presentarla como la verdad que en
su desarrollo es capaz de incorporar a las otras verdades religiosas (inclusivismo). Ello
implica que las distintas revelaciones no tienen por qu presentarse como contradictorias
con las dems (exclusivismo).
Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, cabe hablar de la existencia de un ncleo de
religin de la humanidad en muchos aspectos que las religiones tienen en comn (que no
son slo interrogantes, sino tambin respuestas). Pero tambin cabe hablar, segn
estamos mostrando, del hecho de que una religin de todos los seres humanos est
todava hacindose en un proceso en el que ser necesario no solamente una praxis
adecuada sino tambin un adecuado ejercicio de la razn.
En este sentido, se da la posibilidad de hablar de un ncleo material (de contenidos) ya
conseguido en la verdadera religin y de una forma metdica (formal) que permita la
consecucin de los acuerdos necesarios para alcanzar la verdad. Esta verdad permitir la
unidad entre los hermanos todava separados.
Por todo ello, cabe pensar que a la solucin de este problema debe contribuir la
argumentacin racional que busca el conocimiento mediante la demostracin y que tiene

al dilogo como forma de discusin y la misericordia o caridad dialgica como virtud

que impulsa el mismo
II)
Habamos visto en otros ensayos que el concepto de bueno se dibuja como unas de las
condiciones de racionalizacin de la realidad. As, puede decirse que una realidad buena
es una realidad racional.
Por otro lado como habamos afirmado que la razn en su misma funcin busca la
racionalizacin de lo real, para que pueda realizar esta misma racionalizacin necesita
ampliar la realidad natural.
As, esta racionalizacin se lleva a cabo mediante la defensa de la existencia de una
realidad absolutamente buena, pero tambin racionalizadora en el sentido de ser capaz de
dar cuenta de aspectos sobre los que nosotros no podemos (la existencia del mal en el
mundo es una irracionalidad que se escapa a las posibilidades de nuestras mentes
finitas).
Por otra parte, de una realidad absolutamente buena se puede decir que es capaz de
asumir, de eliminar la imperfeccin que suponen males como la muerte o el mal moral.
Ello significa que tiene la capacidad de abolir nuestro estado de menesterosidad en la
seguridad de una vida eterna y feliz. Igualmente se puede aadir que aseverar que es una
realidad absolutamente buena desde el punto de vista moral implica pensar que se
manifiesta como Amor absoluto, infinito.
Pero decir que esta realidad es perfecta significa afirmar que es absolutamente
inteligente y por ello capaz de racionalizar el conjunto de lo real. Ello lleva consigo el
hecho de que ella es la Providencia en cuanto capaz de dar cuenta del devenir de la
Historia, en un sentido que escapa a nuestras luces.
De esta manera se presenta como adecuada a nuestra naturaleza racional, a nuestra
naturaleza sentimental y a nuestra naturaleza moral. Es adecuada a nuestra naturaleza
racional porque as racionalizamos la realidad lo ms que somos capaces. Es adecuada a
nuestra naturaleza sentimental porque queremos radicalmente una vida feliz. Y lo es a
nuestra naturaleza moral porque al recibir el amor que nos brinda nos fortalece en la
caridad que es la virtud perfecta, adems de que conseguimos alcanzar la mayor
felicidad de que somos capaces en la esperanza y en este amor que nos hace lo mejores
que podemos ser.
De esta manera, como hemos visto, se configura la Ortologa antropolgica, pues en esa
relacin religiosa alcanzamos nuestro ptimo objetivamente (no depende de que
queramos o no). En este sentido, el hombre es un ser necesitado de la religin para
alcanzar las mayores cotas dentro de sus posibilidades. Ello significa que no optimiza
cualquier creencia sino que solamente aquella que se asienta en la razn teolgica (la
razn que lleva a Dios) y que da cuenta de las necesidades morales y afectivas del ser
humano, permitiendo que estas sean satisfechas. En efecto, como hemos dicho en otra
parte, la religin nos unifica en todos los niveles de nuestra existencia.

III)
Segn lo dicho, podra parecer que, dado el actual grado de disenso que existe en
muchos aspectos de las grandes religiones, existiran serios obstculos para la aplicacin
del modelo de la complecin o ampliacin de la realidad natural por la religin, incluso
hasta el punto de hacer imposible la misma. Por ello quiz pudiera suponerse que las
religiones deberan ser descartadas por no ser capaces de rendir cuentas.
Pero esto, como hemos sealado, no es as puesto que la creencia en una realidad
perfecta (incluso como Nirvana), junto con la confianza en un futuro absoluto son por s
mismas capaces de establecer el ncleo de complecin de la realidad natural que el ser
humano necesita. Esto es hasta tal punto as, que incluso estas mismas creencias
permiten la experiencia mstica en la medida en que es posible pensar la unin personal
con el Absoluto, de tal modo que se comprende la posibilidad de este futuro perfecto en
eternidad y felicidad.
No obstante, el desacuerdo existente en las creencias religiosas plantea la necesidad de
conciliarlas y encontrar la verdad. Es en este sentido, en el que la discusin racional est
llamada a jugar un papel muy importante en el logro de una armonizacin de las distintas
creencias religiosas de tal manera que pueda hablarse de una verdad definitiva y
universal; y en este sentido tambin la realidad humana se muestra como inconclusa.
En este orden de cosas es en el que planteamos la posibilidad de la religin consecuente.
Con ella no pretendemos uniformizar los caminos religiosos de acceso a la plenitud
humana en la Salvacin. No se trata, en este sentido, de acabar con la riqueza de las
variedades de la experiencia religiosa de tal manera que se cierren los distintos caminos
de verdad.
Con todo, ello no significa que la contradiccin pueda tener asiento en el campo de la
religin, y que haya que descartar la posibilidad de una verdadera unidad religiosa del
conjunto de los hombres. Ello de la misma manera que tampoco hay que concebir que
sea necesario abrogar la realidad religiosa actual. Por todo ello, parece claro que
cualquier construccin religiosa debe ofrecer consistencia y validez.
Para esto, desde el concepto de religin consecuente se constata la necesidad del dilogo
racional impulsado por la virtud de la misericordia, que facilita la fluidez del mismo en
cuanto que somos capaces de comprender las razones que asisten al interlocutor y por
ello la de las distintas concepciones religiosas. Como consecuencia, se hace necesario
huir metdicamente del apresuramiento en el anlisis de las diferencias y buscar las
posibilidades ocultas de las distintas religiones en cuanto a la verdad.
En este sentido es claro que se hace necesario pensar desde una cierta lgica dialctica,
no para abrogar el principio de no contradiccin, sino para que en el curso del dilogo se
transformen o aclaren creencias que en un principio parecan antitticas. Como
consecuencia, puede ser preciso no pensar las distintas posiciones en trminos de
disyuncin exclusiva o de incompatibilidad, que son a veces propios de un pensamiento
que carece de profundidad, sino considerar las posibilidades de conjuntar y
compatibilizar.

As, tambin puede ser necesario remontarse a los aspectos esenciales que pueden estar
ocultos en la realidad de los fenmenos, buscando la profundidad de las
determinaciones. De este modo, se hara posible la consecucin de una sntesis en la que
las distintas alternativas se imbricasen, aunque en el proceso no se deba descartar que
haya alguna religin cuyo ncleo se valida como el ms adecuado, siendo en este sentido
fundante. As, por ejemplo, las creencias religiosas del frica negra nos parecen
susceptibles de ser desarrolladas hacia aspectos que les faltan y estn presentes en las
otras religiones del monotesmo.
De la misma manera, otras veces en vez de ver incompatibilidades entre las religiones,
se las pueden concebir como caminos distintos en los que se revela Dios, pues en todas
ellas hay santidad y verdad. Ello, por su parte, no implica que se haya de caer en el
relativismo, puesto que siempre se puede suponer la existencia de verdades esenciales de
cualquier religin, sin que necesariamente haya que negar otras alternativas. As, por
ejemplo, Hans Kng no ve inconveniente en reconocer que Mahoma fue efectivamente
profeta, sin que ello signifique que se atente contra las verdades de fe del cristianismo.
De otro lado, en otras ocasiones cabe pensar las expresiones religiosas del mundo como
aspectos universalmente experimentables, cuyas diferencias consisten ms bien en
acentos en la relacin con Dios o en sus atributos. As, por ejemplo la experiencia
advata de la unidad del atman con el Brahman puede ser captado como un momento
mstico, posible para otras religiones. En este sentido, la caracterstica fundamental de la
filosofa de los Upanisads se puede constatar en la mstica del monotesmo.
En fin, en otras ocasiones se podran acentuar aspectos que no son tan centrales en una
religin para resaltarlos ms. As, por ejemplo, el sufismo se nos muestra como
paradigma en el Islam y si se deseara acercar esta religin al cristianismo, que es por
excelencia la religin del Amor, se acentuara su importancia, lo cual favorecera el
dilogo cristiano- musulmn.
No obstante, cuando hablamos de religin de la humanidad y de religin consecuente no
ignoramos el valor de la pluralidad y de la diversidad; pero, an as, tampoco
desconocemos la utilidad que proporciona la comunin, teniendo muy en cuenta la
necesidad de acercarnos a la verdad, pues la disidencia es sntoma de que no se ha
alcanzado la plena verdad. Planteamos ms bien un mtodo que, en su caso, permita
alcanzar la comunin racional y espiritual como seal de que se ha alcanzado esta
verdad y que elimine la voluntad dogmtica que lleva al disenso y, en ltimo extremo, a
la guerra. En este sentido el fanatismo no puede formar parte de la verdadera religin.
Por ello se defiende la virtud de la caridad dialgica en cuanto que impide la
consolidacin de las diferencias y favorece la verdad, estimulando la fluidez en la
comunicacin.
IV)
En este orden de cosas, puede aseverarse que el ser humano no tiene toda la verdad que
necesita y de que es capaz. En efecto, la verdad religiosa se muestra como un proceso
histrico, que contina en el presente y se proyecta en el futuro, pues no podemos
afirmar que se haya alcanzado la verdad de tal manera que la religin verdadera haya
resplandecido para todo el gnero humano. De este modo la necesidad de complecin

alcanza tambin la realidad histrica. As, aunque creemos poder asegurar, que el ser
humando ha alcanzado la verdad no es posible afirmar que ello sea con plenitud y que
por ello la tarea humana est abierta, inconclusa.
Pero, de todas maneras, hemos de reconocer que existe cierta tensin entre lo que hemos
afirmado sobre la religin consecuente, que sera resultado del dilogo interreligioso, y
la defensa que hacemos de una tradicin religiosa concreta (el cristianismo). Ms en
concreto, esto se manifiesta en lo que respecta a las posiciones en las que defendemos
que existe verdad y santidad en otras religiones y al mismo tiempo reconocemos como
verdadera la tradicin cristiana.
En efecto, parece como si al articular la necesidad del dilogo entre las religiones por
medio de la virtud de la misericordia (o caridad) dialgica, fuera imprescindible salirse
de las propias concepciones y ello, de alguna manera es as. Pero, en primer lugar, hay
que tener en cuenta que para que se realice el dilogo se debe partir de tesis distintas. En
segundo lugar, tambin se hace preciso dejar constancia de que hemos recurrido a la
necesidad de la razn y la argumentacin para defender la religin que consideramos
verdadera. Por ello, en este caso, tambin se trata de argumentar sobre las mismas, pues
el dilogo racional no implica el mero consenso, aunque se deban evitar las
metodologas que bloqueen el acuerdo.
Por todas estas razones, se delinea la distincin entre una materia de la religin y una
forma de dilogo, de tal manera que entre ellas deba haber una relacin de progreso y
regreso de una a la otra. Ello quiere decir que se debe ofrecer la argumentacin sobre los
contenidos religiosos (materiales) en el dilogo con el hermano, contrastndolos con su
argumentacin, de manera que brille la verdad.
Como consecuencia nos situamos en nuestras creencias, pero las sometemos al debate y
a la crtica con la esperanza de que las resistan para incorporar a ellas la riqueza que
aporta el dilogo y la discusin.
En este sentido, no se nos pueden ocultar las implicaciones que todo ello tienen para la
Antropologa y la Ortologa antropolgica, porque ello delimita un tipo de hombre como
ideal, cual es el creyente en un Dios de Amor y capaz de ofrecerse al hermano en un
proceso de dilogo, mediado por la misericordia. No obstante, ello no puede hacernos
olvidar que se ve claramente la permanencia de la incomplecin humana, que si bien
encuentra su ptimo en la creencia, tambin debe estar abierto a una mejora en los
desarrollos concretos que ha de tener la Religin. Ello, obviamente, no obsta para que se
contemple que la complecin total solamente puede llegar escatolgicamente en la vida
y felicidad eternas, que se concretan en nuestra tradicin como Reino de Dios.