AGUSTN Y EL NEOPLATONISMO

Axel Omar ELJATIB1

Agustn, luego de haberse visto exhortado a la filosofa por la lectura de un tal Cicern cuando era
todava muy joven (c. 18 aos) (Confesiones, III, IV, 7), encuentra ya en su madurez en la filosofa pagana,
concretamente, en ciertos libros de los platnicos, traducidos del griego al latn (Confesiones VII, IX, 13)
mltiples y variadas razones para comprender el sentido de determinados pasajes muy importantes de las
Sagradas Escrituras.2
Segn Agustn, ley en esos libros, con idntico sentido pero evidentemente con distintas palabras,
que in principio erat verbum et verbum erat apud deum et deus erat verbum: hoc erat in principio apud
deum; omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil; quod factum est, in eo vita est, et vita erat lux
hominum; et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. Ley adems que verbum, deus,
non ex carne, non ex sanguine, neque ex voluntate viri, neque ex voluntate carnis, sed ex deo natus est , y
tambin quod sit filius in forma patris non rapinam arbitratus esse aequalis deo, quia naturaliter quid ipsum
est; y asimismo ley que ante omnia tempora et supra omnia tempora inconmutabiliter manet unigenitus
filius tuus, coaeternitus tibi, et quia de plenitudine eius accipiunt animae, ut beatae sint, et quia participatione
manentis in se sapientiae renovantur, ut sapientes sint. Es decir, segn interpreta Agustn en este libro VII de
Confesiones, el Lgos existi en arch, junto a Dios, coeterno con l, previo a todos los tiempos, inmutable. No
naci de la carne sino de Dios mismo. Es resta precisar en qu sentido Dios mismo. Todo fue hecho por
l, o es vida en l todava hay que ver de qu manera esto es as. Por ltimo, que este Lgos era luz en las
tinieblas, es decir, en este mundo de hombres incrdulos, pero no fue comprendido.
Segn Magnavacca, aquellos libros platnicos pertenecen a la Enadas de Plotino, concretamente son
los libros I, 6, I, 8, que tratan del problema del Mal y la Belleza, III, 2 y 3 sobre la Providencia, V, 1-3 sobre las
tres hipstasis, VI, 6 sobre los nmeros y VI, 9 sobre el Bien y lo Uno (Magnavacca, 2005, p. 204).
Ciertamente, Agustn no ley all muchsimas cosas, destacando lo siguiente: que el alma humana, si
bien da testimonio de la luz, no es ella misma la luz, sino que el Verbo lo es; que l estaba en este mundo pero
no fue reconocido; que vino a los suyos y no fue recibido, pero a quienes s lo hicieron les dio el poder de ser
hijos de Dios, creyendo en su nombre; que el Verbo se anonad, se encarn y habit entre nosotros; se hizo
semejante a los hombres; se humill y fue obediente hasta la muerte en la cruz, para ser elevado luego por Dios
de entre los muertos; que muri en el tiempo por los impos y que Dios lo entreg por todos nosotros. En
suma, no ley en Plotino nada vinculado a la encarnacin de la divinidad, pasin, muerte y resurreccin de
Cristo lo cual es absolutamente contrario a todo el sistema plotiniano, como pondr de manifiesto infra.
En lo sustancial, lo que Agustn hall en Plotino fue una manera racional, filosfica, de pensar la
segunda persona de la Trinidad, el Lgos o Verbum, previamente a su encarnacin, a travs de la categora que
1

E-mail: aeljatib@jusbaires.gov.ar
Y ello era vlido, dado que segn el Antiguo Testamento, por mandamiento de Dios los hebreos al abandonar Egipto en busca
de la tierra prometida despojaron a los egipcios de objetos de oro y plata (xodo XI, 2 y XII, 35-36). No otra cosa hace el
pensador cristiano, pues, como destaca Jeaunaud, tomar de los autores antiguos, para integrarlos a la sabidura cristiana, las
verdades de las que era depositaria la filosofa pagana es verdaderamente despojar a los egipcios para enriquecer a los hebreos.
As hizo el mismo San Agustn (Jeauneaud 1965, p.9). Seala Agustn que tambin l vena de los gentiles hacia Dios y fij su
mirada en el oro que l quiso que su pueblo sacara de Egipto, porque tuyo era, dondequiera que estuviese (Conf. VII, IX, 15).
Casualmente, se piensa que Plotino era oriundo de Egipto si bien nada seguro se conoce acerca de su raza o de su familia, ya
que, al decir de Porfirio, era como un hombre que se avergonzara de estar en el cuerpo (Armstrong, 2007, p. 284).
2

este filsofo denomina Inteligencia o Nos.3 Asimismo, como reconoce el hiponense en ms de una
oportunidad, gracias a esos libros se dio cuenta de que deba buscar a Dios como espritu, siendo su naturaleza
enteramente inmaterial (Armstrong, 2007, p. 333). Es decir, que Dios nada tiene que ver con lo corpreo,
contingente y temporal, notas opuestas a la de la naturaleza divina (Conf., VII, XX, 26). Las diferencias entre
ambos sistemas son, sin embargo, sustanciales, como veremos a continuacin.4
En primer lugar, conviene decir que Plotino concibe la realidad como un proceso dinmico que
acontece fuera del espacio y del tiempo, cuya naturaleza es eminentemente espiritual. Es como una gran vida
que se extiende, que posee continuidad consigo misma, sin fisuras, pero que se articula en diferentes grados o
niveles, cada uno de los cuales es distinto del que lo precede pero sin que exista solucin de continuidad (Santa
Cruz, 1997, p.349). Se procede de la perfeccin y unicidad absolutas (lo Uno, primera hipstasis) hasta niveles
inferiores ontolgicamente, hallndose la materia en el ltimo escaln de la realidad obscura, informe,
negativa, maligna (Armstrong, 2007, p. 310). Es el punto lmite del despliegue, agotada la vida y la fuerza de
produccin (Santa Cruz, 1997, p. 351), cuyo punto de partida, como dijimos, es el Uno, sumo bien y
perfeccin, que carece de todo tipo de determinaciones y est ms all del ser, ms all de la vida y del
pensamiento. El Uno es inefable. Es todo y nada de todo. Su perfeccin es causa del surgimiento de la
multiplicidad, porque por su propia naturaleza se desborda, expande, produce (Santa Cruz, 1997, p. 351). De la
primera hipstasis procede la Inteligencia, segunda hipstasis, que rene en s el mundo de las ideas platnico y
el dios aristotlico. Ella es pensamiento que se piensa a s mismo nesis noseos, y al pensarse piensa su
propio contenido, que es el mundo de las ideas o paradigmas. Es el grado sumo del ser, la realidad suprema.5
De este modo, entonces, Agustn hall en Plotino pasajes anlogos a los del Evangelio junico.
Ciertamente, tambin para Plotino la Inteligencia divina es coeterna con el Uno, y no naci sino de l. Dice
literalmente el padre del neoplatonismo que lo que nace de lo Uno nace de l sin que l se mueva [] Puesto
que l es inmvil, si despus de l nace algo en segundo trmino, ste debe existir sin que lo Uno se incline, ni
lo decida, ni sufra ningn tipo de movimiento (Plotino, 2007, p. 108). Y luego introduce esta hermosa imagen:
Concibmoslo como una irradiacin de aqul, de aqul que permanece, a la manera del resplandor que
circunda al sol; ste, en efecto, lo produce, permaneciendo siempre inmvil. [As como] el fuego vierte el calor
que est en l; la nieve no conserva el fro en su interior [] toda sustancia aromtica [] emite un perfume
que la circunda []. Todo lo que es perfecto genera (Plotino 2007, p. 109).
En Agustn, el Verbo puede con razn ser llamado imagen de Dios, ya que es el Padre quien lo
engendra como la perfecta semejanza de s mismo. Como apunta Gilson, esta relacin inicial de Dios consigo
3

Lo seala categricamente Gilson (1949, p. 276): el nico anlogo plotiniano del Verbo cristiano es el Nos, que es una imagen
de lo Uno, su primognito, a quien se parece como a su principio y del cual es lgos.
4
Como explica Solignac, si bien las relaciones entre Plotino y el cristianismo no son bien conocidas, se sabe que el filsofo no
ignoraba a los cristianos, pues fue discpulo, junto con nada menos que Orgenes de Alejandra, de Ammonius Saccas, que a su
vez fue, al menos durante parte de su vida, l mismo cristiano. Tambin los discpulos inmediatos de Plotino conocan los escritos
neotestamentarios, Amelio en particular (cfr. Agustn, Les Confessions, Pars, 1962, p. 682).
5
En suma, el Uno es el primero mientras la Inteligencia, las Formas y el Ser no son primeros. [] Pero que la Inteligencia no
puede ser lo primero, est claro [porque] se ocupa necesariamente del pensar y la Inteligencia ms eximia, la que no mira al
exterior, piensa necesariamente al anterior a ella, ya que al volverse a s misma, se vuelve a su Principio. Adems, si ella misma es
lo pensante y lo pensado, ser doble y no simple, y no ser el Uno. Y si mira a otro, mirar con toda seguridad al superior y
anterior a ella; pero si se mira a s misma a la vez que al superior a ella tambin por este concepto ser segunda (Enada, VI, 9;
Plotino 1998, p. 536/7). Evidentemente reprocha implcitamente a Aristteles el haber supuesto un primer principio que en
realidad no es primero. Y as, a la Inteligencia hay que caracterizarla como sigue: est presente al Bien y al Primero y dirige su
mirada hacia aqul; pero a la vez est consigo misma y se piensa a s misma, [] como idntica a todas las cosas. Luego, siendo
multiforme, dista mucho de ser el Uno. Luego el Uno no es ni todas las cosa, porque si no, ya no sera uno, ni Inteligencia,
porque, si no, tambin por ese respecto sera todas las cosas, dado que la Inteligencia es todas las cosas, ni el Ser, pues el Ser es
todas las cosas (ibdem, p. 537).

mismo, por la cual l se expresa totalmente en la imagen que es el Verbo, es fuente y modelo de todas las
relaciones que permitirn a las criaturas llegar a ser y existir. El Verbo es la Semejanza por participacin en la
cual todas las cosas semejantes son semejantes. Esta imagen perfecta del Padre oficia de intermediario entre la
unidad absoluta que es Dios y la multiplicidad de las cosas creadas, que sin ser unas verdaderamente, lo son lo
suficiente como para poder existir (Gilson, 1949, p. 278). Seala Agustn al respecto que todas las cosas
fueron hechas por l y sin l nada ha sido hecho, lo cual a su modo se encuentra, efectivamente, en Plotino
(Enadas, V, I, 7, 26-32): la Inteligencia de que hablamos [] una vez producida, engendra junto a ella a
todos los otros seres, toda la belleza de las Ideas y todos los dioses inteligibles (citado por Solignac, p. 684).
Como referimos supra, la totalidad de las formas se halla en el Nos, incluso de las de individualidades
(Enadas, V, 7) lo cual fue una notable influencia para los filsofos y telogos cristianos posteriores, como
destaca Armstrong (2007, p. 300). Todos los seres se hallan en ella, eternamente, seala Plotino (Enadas, V,
IV, 21-5). Tambin el Evangelio subraya su eternidad: supra omnia tempora inconmutabiliter manit
unigenitus filius tuus; coaeternus tibi. Y, segn interpreta el hiponense, abrevando en el platonismo que tena a
la mano, la segunda persona de la Trinidad alberga el conjunto de los lgoi o rationes semiales, principios
formativos injertados en la materia por Dios en el instante de la Creacin a modo de simientes que permanecen
latentes hasta tanto les llegue la poca establecida por Dios para la aparicin de los seres formados particulares
(Armstrong, 2007, p. 342-3).
Sin embargo, las diferencias entre ambos sistemas no son menores. Como explica Gilson, el Verbo no
es solamente el primer engendrado del Padre, sino el nico engendrado, lo que no ocurre con el Nos de
Plotino; este Nos no es Dios en el mismo sentido que lo Uno, mientras que el Hijo y el Padre son Dios en el
mismo sentido unam essentian vel substantiam, tres autem personas; el Nos de Plotino es inferior a lo
Uno, mientras que el Hijo de la Trinidad cristiana es igual al Padre. Como concluye Gilson : Pour avoir
retrouv sait Jean, I, 1-5, idem omnino, dans Plotin, il faut donc que saint Augustin ait lu les Ennades en
chrtien (Gilson 1949, n. 1, p. 276).
En Plotino, resulta interesante destacar que el alma de cada uno de nosotros no est enteramente
prisionera del cuerpo: ello depender de si se entrega a l o busca elevarse hacia el Principio. La parte suprema
de nuestro yo permanece en el mundo de la Inteligencia divina aun cuando estemos corporificados (este yo
verdadero y superior parece ser idntico a nuestra Forma original y arquetpica, de la cual nuestra alma es un
lgos) (Armstrong 2007, p. 309). Entonces aun permaneciendo en el cuerpo podemos convertirnos en
Inteligencia y, ms an, alcanzar una unin exttica con lo Uno. En Agustn, en cambio, la luz divina est en
nuestro interior, y quien conoce la verdad conoce esa luz, y quien la conoce, conoce la eternidad
(Confesiones, VII, X, 16). Pero nuestra alma no es ni podra nunca ser parte de Dios, ni habita en su mente de
alguna manera. Es consciente el hiponense de que habitamos la regin de la desemejanza (regio
dissimilitudinis), es decir, que estamos infinitamente lejos de l. Conocemos por participacin de las verdades
que en Dios se encuentran, y siempre con la ayuda indispensable de la illuminatio divina. Si en Plotino la
realidad es una gran vida que se extiende sin fisuras, en Agustn y el cristianismo Dios es absolutamente
trascendente, causa del ens creatum el pantesmo fue siempre condenado como hereja.
Ahora bien, si le cabe el sayo de manera un tanto ajustada de la Inteligencia plotiniana al Lgos
del junico segn Agustn, no puede decirse lo mismo de lo Uno respeto del Dios-Padre o primera persona de
la Santsima Trinidad; el Uno se halla ms all del Ser; Dios es el Ser pleno. Ambos, sumo Bien. Como explica
Armstrong, para los cristianos Dios es la sola y nica realidad absoluta, la plenitud del Ser, y por consiguiente
el Bien, la Verdad, la Belleza, el Pensamiento y la Vida (Armstrong, 2007, p. 335). El cristiano lo sabe a raz del

pasaje del xodo 3:14 cuando el Seor contesta a Moiss: Ego sum qui sum (Confesiones, VII, X, 16 in fine).
En la unidad divina se encuentran toda la realidad que l crea e infinitamente ms, o en otras palabras, las
formas de todas las cosas se hallan en la mente divina, pensadas en un acto nico y eterno (Armstrong, 2007, p.
336). Por su parte, el Dios del cristianismo cre ex nihilo, siendo l causa del ens creatum ms no su origen,
que es nada menos que el no-ser. De ah que las cosas creadas no son plenamente, estando entre el ser y el noser participan o llevan la marca de este ltimo, por as decirlo, porque slo lo que de modo inmutable
permanece, existe verdaderamente (Confesiones, VII, XI, 17). La concepcin de que todo lo creado es
absolutamente insuficiente, incapaz hasta de existir sin la asistencia permanente de Dios 6 y sobre todo, el
total desamparo del hombre cado si se lo deja librado a s mismo constituye el principio ms hondo del
pensamiento agustiniano segn Armstrong (2007, p. 340). Adems, es importante subrayar que las cosas
creadas, si bien infinitamente lejos de Dios, no son malas o residuos, sino, por el contrario, todo lo que existe
en tanto existe es bueno, y la totalidad de lo que existe es mejor que las cosas superiores solas (Confesiones
VII, XIII, 19 in fine).7 En contraste, los neoplatnicos paganos pensaban siguiendo la presentacin de
Armstrong en un mundo divino jerrquicamente ordenado, con un nmero de seres eternos, todos divinos,
pero que difieren en su grado de divinidad, y todos provienen de un primer Principio trascendente.
En definitiva, a modo de conclusin, me permito citar una vez ms a Armstrong, quien de manera
magistral sintetiza la cuestin del neoplatonismo en el cristianismo primitivo. Segn este autor, los Padres de la
Iglesia, en su bsqueda de un conocimiento ms profundo de la doctrina cristiana de Dios,
atribuyeron todo cuanto Plotino tena que decir sobre la segunda Hipstasis, la Inteligencia divina o el Ser-Uno ya sea a la
Esencia divina o ya, y de manera ms particular, a la Segunda Persona de la Trinidad, el Hijo, que es la Sabidura divina
en Quien ests todas las Formas, la plena, perfecta, infinita y eterna Expresin de la divina productividad del Padre, de
cuya generacin eterna depende toda creacin del ser relativo fuera de la Esencia divina. (Armstrong, 2007, p. 337)

------------------------BIBLIOGRAFA

AGUSTN (2005), Confesiones, introduccin, traduccin y notas de Silvia MAGNAVACCA, Losada, Buenos Aires.

---------- (1962), Les Confessions, traduccin de E. TRHOREL et G. BOUISSOU, introduccin y notas de A.

SOLIGNAC, Oevres de Saint Augustin, vol. 13, Descle de Brouwer, Pars.

ARMSTRONG, A. H. (2007), Introduccin a la filosofa antigua, 9 ed., EUDEBA, Buenos Aires.

GILSON, Etienne (1949), Introduction a ltude de Saint Augustin, 3a edicin, Libraire Philosophique J. Vrin,
Pars.

JEAUNEAU, Edouard (1965), La Filosofa medieval, EUDEBA, Buenos Aires.

PLOTINO (2007), Enadas. Textos esenciales, trad. de Mara Isabel SANTA CRUZ y Mara Ins CRESPO, Colihue,
Buenos Aires.

------------ (1998), Enadas V-VI, trad. Jess IGUAL , Gredos, Madrid.

El conjunto de las cosas finitas est en ti [] porque T eres el que las sostiene con la mano a todas en la verdad
(Confesiones, VII, XV, 21).
7
Porque realmente digno de alabanza te muestran sobre la tierra los dragones y todos los abismos, el fuego, el granizo y la
nieve, el hielo, los vientos de la tempestad [], las bestias y todos los ganados, los reptiles y las aves [...] ( Confesiones, VII,
XIII, 19).

SANTA CRUZ, Mara Isabel (1997), Plotino y el neoplatonismo, en Historia de la filosofa medieval, vol. 14 de la
Enciclopedia iberoamericana de filosofa, Trotta, Madrid.

HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

CTEDRA DEL DR. BERTELLONI
COMISIN A CARGO DE ROBERTO CASAZZA
ALUMNO AXEL OMAR ELJATIB (DNI 25705134)