GUILLERMO BONFIL

DEL INDIGENISMO DE LA REVOLUCION A LA

ANTROPOLOGIA CRITICA

Las ciencias sociales en America Latina han entrado de

pocos anos a la fecha en un proceso de autorrevisi6n,
de analisis critico de su pasado inmediato, de su actual
situaci6n y de sus perspectivas a corto y a largo plazo. En
especial se ha dado ese proceso en la sociologia, tal vez
porque en muchos paises latinoamericanos es esa la dis
ciplina social que mayor auge ha tenido en los ultimos
lustros. Una joven guardia de soci610gos, aun sin confor
mar todavia una escuela propiamente dicha, coinciden
en abogar por una "nueva sociologia", mas acorde con
los tiempos y con los problemas que presenta la realidad
de sus paises. Abjuran con mayor 0 menor vehemencia del
empirismo miope que caracteriza a una corriente fun
damental de la sociologia norteamericana; pugnan por
una selecci6n de temas por investigar en la que e1 cri
terio fundamental sea la importancia del asunto en ter
minos de la problematica social actual de los paises de
America Latina; se suman, en fin, al compromiso con la
transformaci6n de las estructuras actuales -aunque pue
dan disentir, y de hecho disientan, en 10 que toea al sig
nificado preciso del compromiso y al equilibrio 0 falta
de equilibrio que deba existir entre la praxis social y la
"objetividad" cientifica.

40

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA

Son muchos los factores que inciden en esta inquietud

intelectual. Dnos son internos y obedecen de alguna ma
nera a la crisis actual de Latinoarnerica. Sea como fuere
que se defina y caracterice esa crisis, 10 que para nuestros
fines importa es que se reconoce su existencia y se busca
responder a su reto. Otr05 son factores extensos, y entre
ellos habra que contar la influencia que ejerce Ia obra
de cientificos sociales de paises del "Tercer Mundo" que
en fecha reciente han alcanzado su independencia (como
son los escritos de Fanon, Memmi y Kenyatta), asi como
las corrientes criticas que cobran vigor en el seno mismo
de los paises mas ricos del mundo capitalista, y la diver
sidad de desarrollos que ha tenido el pensamiento revolu
cionario de inspiracion marxista, aun dentro de los paises
socialistas. Todo esto, pOl' supuesto, en el marco general
de una realidad internacional compleja y carnbiante que
haee scntir sus efeetos en todos los paises, aun en aque
!los que hasta hace poco se tendia a imaginar fuera de la
historia.
Si en Mexico, hoy, una nueva generacion de antra
p610gos se plante a, can una actitud que quiere ser critica,
la revision de su propia disciplina, este fenomenq no
puede considerarse puramente aleatorio ni achacarse -co
mo con harta frecuencia se hace ante situaciones simila
res- a la influencia nefasta de gente con intereses os
curos y oeultos, ajenos a Los Verdaderos Intercses De
La Patria. Ineidcn en nuestro easo los mismos factores
que en otros paises latinoamericanos, y nuestras posicio
nes derivan de una voluntad de analisis de nuestra propia
realidad.
Revolucioll, indigwismo, allll'opologia

Ya seiialo Margarita Nolasco, en el ensayo que apa

reee en este mismo volumen, como la antropologia social
en Mexico puede hacerse equivalente del indigenismo,
pues apenas en los ultimos aiios ha habido algunos inten
tos de llevar la investigacion antropologiea y la apliea

INDIGENISJI0 Y ANTROPOLOG/A

41

cion de sus conocimientos a otros ambitos de la sociedad

nacional que no sean los grupos indigenas.
Aun admitiendo la existencia de antecedentes colo
niales y del siglo XIX, parece indiscutible que el indigenis
mo mexicano contemporaneo debe reconocer en la revo
. lucian de ],910 su punto de partida, el inicio de su forja.
La intencion, las ideas fundamentales y las modalidades
de la practica indigenista se comprenden mejor si se las
contempla al lado de la reforma agraria, la educacion
rllral Y el movimiento intelcctual nacionalista, que alcan
zaron Sll expresion mas cabal durante el periodo carde
nista. Ko fue por azar que el primer Congreso Indigenis
fa Interamericano se reuniera en Patzcuaro en 1940: po
dria entenderse esa ocasion como el momento de resumen
e integraci6n de los planteamientos y practicas de las dos
dccadas anteriores en materia de educacion y promocion
econ6mica de las comunidades indlgenas, al lado de 10
cual se hablan institucionalizado ya el indigenismo (De
partamento Aut6nomo de Asuntos Indigenas, 1936) y
la ensenanza de la antropologia (en el Departamento de
Antropologia de la Escuela Nacional de Ciencias Biola
fl"ieas, 1938). Todas las experiencias previas en materia
de indigenismo cuajan en Patzcuaro para conformar una
ideologia acorde con la de la revolucion mexicana.
Es en esc proceso donde se formaron los indigenistas
mcxicanos mSs notables, desde Manuel Gamio l13sta Gon
zalo Aguirre BeltrSn. Era un ambiente de euforia revo
lucionaria. explicable por la eurva entonces todavia as
cendente del proceso iniciado en 1910. Se estaba "forjan
do patria" (Gamio), "substanciando la idea de nacion"
(Aguirre Beltran). Toda la socicc1ad mexicana se
transformaba mediante convulsiones, muchas veces vio
ientas, para dar lugar a un nuevo pais que se queria
mejor, mas modemo, mas rico y feliz. La utopia estaba
a la vuelta de la csquina. El indio no podia quedarse re
zagado. '" Quien ponia en duda, por entonces, la conve
niencia de incorporarlo a una sociedad nacional que se

42

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA

percibia democratica y cada dia mas justa? i Cabria imao

ginar siquiera que hubiese un indigena capaz de no ne
garse como tal para alcanzar la jerarquia obviamente su
perior que el mexicano de la revolucion triunfante gustaba
de adjudicarse, si no en su presente, sl para un futuro
inmediato?
Si aLgun reproche debe hacerse a los indigenistas de
esa epoca -y no s610 a elIas: a casi todos los intelec
tuales de la revoluci6n consumada- es cl haber abando
nado el ejercicio indeclinable de la critica. La critica
de 10 que se pensaba y se hacia en nombre de la revo
luci6n, no la del regimen derrumbado, a la cua! 51 se die
ron. Aceptaron sin condiciones el compromiso del momen
to, se embarcaron en las tareas inmediatas, muchas de
elIas defendibles en SI mismas, sin preocuparse demasiado
por el puerto de destino final (esto es, por el caracter y
las contradicciones de la sociedad que realmente estaba
gestando la transformaci6n revolucionaria, mas aHa de
sus idea1es y sus mas nobles intenciones). 0 bien, en ('I
mejor de los casas, pes6 mas en ellos la posibilidad de
acci6n inmediata, par insuficiente que fuera. Un proble
ma de toda revoluci6n, hasta donde la historia ha corri
do, que en ultima instancia cada quien rcsuelve a su
mancra. S610 hoy, ciertamente, resulta flicil decir que se
equivocaron. Va1ga la experiencia -si es posiblc.
Pero los tiempos cambian y los procesos sociales sc
consolidan. Ya se puede confrontar la realidad de la so
ciedad mexicana con los ideales de la revoluci6n, y es
tablecer las distancias. Rasta el vocabulario habra de
cambiar, so riesgo de quedar en palabrerla hueca, en
pura demagogia. Seria dificil dudar que en estos tiempos
no se puede ser consecuente con el futuro si se mantienen
los mismos programas que 60 afios atnls significaron re
voluci6n. 0 bien estan cumplidos y por tanto perdieron
vigen cia, 0 bien en ese lapso demostraron ya su ineficacia,
su inutilidac1 0 -peor aun- produjeron resultados his
toricamente negativos.

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGJA

43

Las ideas fundamentales del indigenismo, sin embar

go, se mantienen. El ideal de redencion del indio se tra
duce, como en Gamio, en la negacion del indio. La meta
del indigenismo, dicho brutalmente, consiste en lograr la
desaparicion del indio. Se habla, sl, de preservar los va
lores indigenas -sin que se explique con claridad como
lograrlo-; pero curiosamente esos valores preservables
coinciden con los que postula la cultura na~ional (a me
nos que por preservacion tle los valores indlgenas se deba
en tender el poner los objetos de artesania en una vitrina
de museD). Sin embargo, sean los que fueren los valores
por preservar, al indio hay que "integrarlo", e "integra
cion" --otro termino opaco de tanto manosearlo- debe
traducirse no como el establecimiento de formas de re
lacion entre los indios y el resto de la sociedad global,
puesto que tales relaciones existen (no hay un solo grupo
indigena aislado: todos son explotados en beneficio de la
sociedad nacional), sino como una asimilaci6n total del
indigena, una perdida de su identidad etnica, una incor
poraci6n absoluta a los sistemas sociales y culturales del
sector mestizo mexicano, cuya valoraci6n se mantiene
-en la ideologla oficial- tan orondamente alta hoy co
mo se imaginaba en 1920 para el futuro inmediato.
Todas las metas del indigenismo de la revoluci6n se
sostienen inc6lumes, ajenas a la realidad, firmemente asen
tadas sobre los pies de barro de su etnocentrismo contra
dictorio que valora una imaginaria sociedad propia cuya
estructura, cuyas lacras y problemas reaZes es incapaz de
percibir. Hay que "educar" al indio para que abandone
sus "malos habitos", para que cambie su actitud y su
mentalidad, para que produzca mas y consuma mas, para
que este en plano de igualdad con los demas mexicanos
(.~en plano de igualdad? tcon quienes? to es que el res
to de los mexicanos estamos en plano de igualdad?). Y
esto es el indigenismo, 5010 esto. Porque las demas promo
ciones en las comunidades indigenas (sean restitucion 0
dotaci6n de tierras, extensionismo agricola, comunicacio
nes, servicios medicos U otros semejantes) no se destin an

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGJA

en fonna particular a la poblaci6n indigena, por 10 que

no cabe hablar de elIas como acci6n indigenista (de 10
contrario, seria preciso hablar de acci6n "cal}1pesinista",
"urbanista", "clasemedianista" y tantos "istas" como gru
pos sociales sea dable establecer dentro de la sociedad
mexicana). Si algo define, entonces, a Ia politica indige
nista es eI intento de extirpar Ia personalidad etnica del
indio. 1
Por otra parte, el etnocentrismo de Ia politica indi
genista encubre hoy los intereses de la sociedad nacional,
al margen de los intereses de la poblaci6n india. Cabria
distinguir entre los intereses objetivos y los subjetivos -~por
llarnarlos de alguna manera. Entre los primeros se encon
trarian los que dimanan de su problematic a economica:
lanecesidad de expandir el mercado interno, de incre
mentar la reserva de mana de obra que impida el aha
de los salarios, de incorporar al proceso de explotaci6n
tecnificada algunas regiones que hasta ahora han sido re
fugio de indios, etc. Cabrian, ademis, los que tiene:1
que ver con la estructura politica y los mecanismos de
poder --{'s clecir, el indigenismo como un recurso para
perpetuar y reforzar el sistema de poder establecido, tema
al que me he referido en otro ensayo/.! Por intereses sub
jetivos quiero en tender los que derivan de la mala con
ciencia del sector mestizo nacional frente a la poblaci6n
indigena. En esta perspectiva puede entenderse el pater
nalismo que tine a la ideologia incligenista, asi como la
acci6n frecuentemente mistica (en el mejor sentido, como
misticismo laico) de los indigenistas: son los que asumen
e intentan lavar eI oprobio de la sociedad nacional par
1 Las ideales del indigenismo oficial han sido expresados en
divcrsos documentas. Veanse, por cjemplo, lndigenismo, de Al
fonso Caso (Mexico, 1958), y Realidades y Proyectos, INI (Me
xico, 1965) .
2 "Reflexiones sabre la politica indigcnista y el centralismo
gubernamental en ~1exica", Anuario lndigenista, vol. XXIX,
1969.

..

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGIA

45

Ja explotaci6n a que hrst6ricamente ha sometido al

indio.
Hay, por supuesto, un margen limitado de apoyo ofi
cial a estos avergonzados de su propia sociedad. Y el li
mite, en rasgos gruesos, 10 establece una condici6n (mica
y definitiva: que su labor se dirija hacia la transformaci6n
y redenci6n del indio sin alterar ni poner en peligro la
estructura de poder ni los canales esenciales de explota
cion economica que caracterizan a la sociedad mayorita
ria. Lo cua!, en ultima instancia, es exactamente 10 que
cabe esperar de toda agencia auspiciada y controlada por
el poder central.
Despues de todo, si se reconoce que el indigenismo es
una actividad particular del sector mayoritario de la so
ciedad global, los dctcrminantes de sus caracterlsticas ha
bra que buscarlos en la conformaci6n y dinamica de ese
sector y no en la problematica real, objetiva de la pobla
cion indigena. Asi, por ejemplo, no es de extraiiar que,
pese a la nobleza de las intenciones y motivaciones sub
jetivas del indigenismo, no hayan estado auscntes en su
historia ejemplos de los vicios que forman parte de la
vida publica de Mexico, como la corrupcion, la improvi
sacion, la componenda, el favoritismo y muchos etceteras
mas. Esto no hay que atribuirlo al indigcnismo -y menos
aun a los indios--, sino que debe admitirse como una
prueba mas de su plena raigambre nacional. Mas toda
via: nadie puede rechazar como hip6tesis viable la de
que si tales vicios cstan presentes en la vida de las co
munidades indigenas esto sea un resultado de su triunfan
te "integracion", proceso por el cual el indigenismo recIa
rna galardones prioritarios.
Hay una via de escape para quienes contemplan la
revolucion de 1910 como un pasado que legitima el pre
sente: el aferrarse a la idea de que el proceso generado
entonces es esencialmente capaz de crear y llevar a la prac
tica soluciones efectivas para el problema indigena -a
condicion, seiialan, de que se eliminen los vicios mencio

46

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA

nados, que se conciben entonces como males innecesarios,

ajenos a la estructura misma de la sociedad actual. Este
planteamiento idealista, que hace reposar las posibles so
luciones en una abstracta buena vol untad, peca, como en
1920, de una carencia absoluta de visi6n critica, que si
en aquella epoca podia explicarse -ya que no justificar
se- hoy resulta plenamente condenable. Y no s610 como
idea sino, sobre todo, por sus consecuencias indeclinables:
la necesidad de mantener el actual estado de cosas a fin
de -"ahora si"- alcanzar las metas expresadas 60 anos
atnis.
Cultura naeional, eultura indlgena y eultura de clase

Conviene ahora ensayar algunas ideas queayuden a

aclarar la situaci6n del indio en el contexte actual de Me
xico. En primer lugar enfocaremos el debatido problema
de la cultura indigena frente a la cultura nacional.
Hemos visto que se pretende destruir la identidad et
nica del indfgena para "integrarlo" en un esquema mayor
de identidad, el de mexicano. Es menester hilar mas fino
esa idea.
En primer lugar, se asume que para romper la iden
tidad etnica limit ada del indio es preciso transformar gU
cultura y suplantarla por otra que se denomina nacional
o mexicana. Que sea 0 no necesario destruir las culturas
indigenas para que sus portadores adquieran la identidad
mexicana es' un tema que discuUremos mas adelante.
Ahora vale la pena explorar que es y c6mo es la cultura
nacional mexicana.
El concepto antropo16gico de eultura se elabor6 a par
tir del conocimiento de sociedades pequefias, relativa
mente aisladas y que tenian un limitado desarrollo tec
no16gico; en ellas tendia a haber homogeneidad en el
comportamiento social, en las ideas y creencias, en las
habilidades que cada quien poseia. Se conforrn6 entollces
una nocion de cultura que subrayaba su caracter arrno
nieo, integrado y homogeneo, asi como el alto grado de

INDIGENISA10 Y ANTROPOLOGJA

47

participacion de todos los miembros en la cultura del grupo

-hasta el grado de que se pensaba que un buen infor
mante podia proporcionar datos sobre pra.cticamente to
dos los aspectos de la cultura de su sociedad. Con el
tiempo, las transformaciones del mundo han hecho desapa
recer aquellos reductos sociales aislados y los antropologos
se han visto orillados a confrontar su idea inicial de cul
tura con la realidad de sociedades amplias y complejas.
l Quien puede ser el informante de la cultura mexicana?
~ en cuales aspectos de ella participan por igual el pastor
de ovejas guerrerense, el pescador de Campeche, el ejida
tario del Bajio, el habitante de las ciudades perdidas, d
empleado bancario, la senora de ie-canasta, el gran fi
nanciero y cl catedratico de teologia? Para problemas
semejantes los antropologos hallaron un recurso: en so-'
ciedades estratificadas, con culturas complejas, hay sub
culturas. Esto es, que cada sector de la sociedad global
posee una forma de vida distinta en funcion de su posi
ci6n.horizontal y vertical dentro del conjunto; hay algunos
rasgos comuncs a todos -pocos, casi siempre de indole
subjetiva, como el sentirse rl1icmbros de una nacionalidad
y reconocer sus emblemas--, y la cultura es la suma de
todas sus subculturas ~suma arm6nica y funcional, $C
gtm pretenden algunos. Esta vision peca de simplista y de
estableccr solo categorias descriptivas que no permiten
explicar la dinamica cultural.
Para dotar de capacidad explicativa al concepto de
cultura nacional en situaciones como la mexicana es
'necesario introducir la noci6n de conflicto. La realidad
desmiente la imagen de una sociedad arm6nica y funcio
nal y nos obliga a poner en su lUigar la de un sistema
social en tension, dentro del cualhay oposiciones, contra
dicciones y antagonismos de muy diversa naturaleza ~y
no s610 diversidades, que es 10 {mico que revela un acer
camiento superficial y puramente descriptivo. As! pues,
ademas de reconocer todas las subculturas que arbitraria
, mente sea posible identificar, es mcnester localizar los ele

48

ESO QUE LLAi.HAN ANTROPOLOGIA

mentos que conforman la cultura de grupos sociales

estructuralmente antag6nicos, es decir, culturas de clase
que subyacen mis alIa de las diferencias subculturales
aparentes. S610 as! sera posible en tender la dinamica cul
tural de sociedades complejas y estratificadas.
Aqui convendria discutir la relacion entre cultura de
clase y conciencia de clase. EI problema es demasiado
vasto y ha sido muy poco estudiado para intentar abor
darlo ahara. Me lim ito a sefialar ql,e tal relaci6n existe
y que en la din{nnica cultural de una sociedacl compleja y
estratificada el grado de conciencia de cIase desempefia
un papel principal. La dialectica "conciencia de clase-.
ideologia-cultura" queda todavia como un campo virgen
para la investLgaci6n antropologica.
Para los fines de este ensayo importa mucho destacar
una caracterlstica de las culturas de clase: la de que se
clefint'n y solo son comprcnsibles dentm de un sistema so
cial mayor que incluye culturas de clases opuestas. En
otras palabras, pOl' mucho que los elementos de cultura
de clases opuestas resulten antagonicos -POI' ejemplo,
que en una se rechacen los valores de la otra, 0 que se
generen antivalores- su comprension s610 es posible den
tro del sistema global; sus metas, sus perspectivas, su rea
lizaci6n solo son clables e inteligibles dentro del sistema
de dases. Una cultura de clase -aun cuando sea la cuI
tura de una clase oprimida y desposeida- nunca plantea
su realizaci6n al mapgen del sistema; en to do casa podni
condicionarla a la transformaci6n del mismo -pero de
ese sistema, de su sistema, del que en un momenta forma
parte pero al que de ninguna manera abarca a incluye
en su totalidad.
El problema, como seiiale, es complejo y no ha sido
muy examinado; la intenci6n de este ensayo, pOl' otra
parte, nos impide avanzar mas en el an5Jisis. Debemos
ahora atender a la ubicaci6n de las culturas indigenas
dentro del esquema de la cultura nacional esbozaclo a
tan grandes rasgos.

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGIA

49

i Pueden entenderse las culturas aborigenes de Mexico

como culturas de clase, en la misma forma en que pre
tenden algunos autores asimilar a la poblaci6n india co
mo un segmento particular de una clase social nacional?S
Dentro de la tesis que hemos planteado la respuesta debe
ser ncgativa en terminos generales, aunque condicionada
-como todo-- a las circunstancias de las situaciones
concretas. En efecto, tomadas en su conjunto, las culturas
indigenas presentan caracteristicas sustanciales que difie
ren de las que son propias de las culturas de clase dentro
del sistema del sector dominante no indigena de la socie
dad global. La diferencia fundamental radica en que las
cuIturas aborigenes establecen su perspectiva hist6rica y su
legitimidad al margen del sistema de clases predominante
en la sociedad global. Esta afirmaci6n requiere algunas
consideraciones un poco mas detalladas.
Partamos, en primer lugar, de un hecho irrefutable:
a partir de la conquista espanola las culturas indigenas
han sido culturas oprimidas, dependientes, sojuzgadas. Son
culturas, en una palabra, de pueblos sometidos. En cl
largo proceso, que IIeva ya 450 anos, muchos pueblos
fueron aniquilados y muchas culturas desaparecieron por
completo; las que aun perduran han sido profundamente
modificadas. ~ C6mo han sido modificadas? Resulta im
posible admitir que sus cambios hayan ocurrido {mica
mente por la acci6n de factores internos. Todo 10 con
trario: s610 es posible cntender su dinamica en eI marco
de una situaci6n de contacto -y de una peculiar y muy
concreta forma de contacto: la situaci6n colonial en la
que un grupo con cultura propia somete, se superpone,
domina y explota a otros que poseen cuitura diferente.
Este sistema transforrna a las cuIturas dorninadas; en el
seno de estas y como efectos de (y reacciones a) la si
3 Vease, por ejernplo, el ensayo de Daniel Cazes "Indigenis
rno en Mexico: pasado y presente", en Historia y Sociedad, NQ

5, 1966.

50

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA

tuaci6n colonial algunas instituciones y rasgos desapare

cen, otros se refuerzan, unos mas se introducen 0 se crean,
y todos se reajustan. Cuando por la accion de factores
hist6ricos un sistema cultural se quiebra en sus estructu
ras fundamentales --como sucedio en el caso de tantos
grupos prehispanicos-, el camino es la integracion de
sus portadores dentro de la cultura opresora, si esta, como
en el caso de la Nueva Espana, admite tales asimilacio
nes.
Pero no fue esa, evidentemente, la historia de los gru
pos indigenas que han perdurado hasta hoy. En ellos las
repercusiones cwlturales de la situaci6n colonial se tradu
jeron en 10 que puede llamarse en forma gruesa un "en
quistamiento", generalmente a nivel de comunidad local.
Los grupos indigenas se volvieron sobre sf mismos y re
forzaron los nexos internos de la comunidad; eso favo
Feci6 a los sistemas sociales que hoy llamamos corporados
o corporativos, que se expresan de muchas maneras en el
sene de las comunidades indigenas: en sus formas de go
bierno, en sus mecanismos econ6micos, en su vida religio
sa y ritual, en las obligaciones para con la comunidad que
deben cumplirse a fin de mantener el derecho de perte
nencia al grupo, y en muchos otros aspectos. La identidad
etnica se apoya, en estos casos, en la pervivencia de una
cultura sometida, de caracter marcadamente defensivo y
aislante.
La conformaci6n corporativa de la comunidad indige
na no significa ni ha significado hist6ricamente que no
se mantengan nexos de variada indole con la sociedad
dominante; todo 10 contrario; como ya se dijo, su pecu
liar estructura puede entenderse como una respuesta a la
naturaleza asimetrica de esas relaciones que la ligan con
la sociedad global. Lo que si es concomitante a las carac
teristicas de las comunidades y las culturas indigenas es
el caracter (hoy vicarial) de la explotaci6n a que' estan
sujetas por el resto de la sociedad global. Estas formas
vicariales de explotaci6n establecen otm diferencia funda

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGJA

51

mental entre la situaci6n indigena y la situaci6n de dases

dentro de un mismo sistema: las llamo vicariales preci
samente porque no se ajustan por completo a las normas
de las relaciones econ6micas caracteristicas del sistema
dominante, sino que son formas de explotaci6n que s6lo
resultan viables en virtucl de las diferencias culturales y
de la posicion oprimida de las cuIturas indigenas. Por
otra parte, son tambien vicariales en la medida en que
los sectores de la sociedad nacional que hacen uso de
ellas y se benefician en primera instancia. de sus frutos
no son representativos del sistema econ6mico predomi
nante y se llega induso a calificarlos de marginales (pien
sese, por ejemplo, en la frecuencia con que la poblacion
de las ciudades mestizas enclavadas en zonas indigerras
es calificada de "feudal" en el seno de su propia socie
dad nacional); 10 cual no quita que, en ultima instancia,
el producto de la explotaci6n vicarial beneficie a la so
ciedad nacional en su conjunto, dado que entra a circular
por los canales econ6micos de la misma sin haber sido
producido por ninguno de sus sectores.
Es necesario seiialar que el indio no siempre ha estado
sujeto a una explotaci6n vicarial, pues durante la epoca
colonial, y tal vez tambien durante el primer siglo de vi
da independiente, la forma de explotarlo era medular
dentro del sistema econ6mico global colonial, en el sen
tido antes dicho. A medida que la economia nacional se
ha transformado, hasta descansar hoy en un modo de
producci6n capitalista en proceso de industrializaci6n, la
explotaci6n del indio ha dejado de ser la base misma del
sistema y se ha ido reduciendo a la forma vicarial que
hoy presenta. (Evito deliberadamente el termino explo
taci6n "marginal" por cuanto implica de ajeno, ya que
en una caracterizaci6n seria del'actual sistema economico
mexicano las formas vicariales deberan quedar necesaria
mente incluidas como parte del mismo,.- si bien no como
la forma esencial.)
Vale la pena intentar algunas condusiones prelimi

52

ESO QUE LLAi\4AN ANTROPOLOGIA

nares de 10 hasta aqul expuesto. Las comunidades indi

genas estan en relaci6n con la sociedad nacional, pero sus
relaciones son asimetricas (es decir, no sobre la base de
reciprocidad), en detrimento de las propias comunidades;
la explotaci6n a que estan sometidas es vicarial en termi
nos del sistema nacional dominante, pero fundamental
en tenninos de la economla indigena. Las comunidades
indias poseen una cultura propia, pero es la cuhura de un
grupo minoritario dominado y por 10 tanto es oprimida,
defensiva y aislante. A diferencia de la cultura de los ex
plotados dentro del sistema dominante (cultura de cla
se), que tambien es una cuI tura oprimida pero que solo
tiene alternativa dentro del sistema nacional, las cultnras
indigenas tienen alternativas fuera de esc sistema, porque
no fundamentan su legitimidad en terminos de la cultura
nacional sino en un pasado propio y distinto y en una
historia de explotacion en tanto indigenas; y es precisa
mente el haber sido explotados como indigenas 10 que Ita
permitido la pervivencia de su cultura propia y diferente.
El dominador )' cl dominado

Jean Loup Herbert ya ha intentado aplicar la dialec

tica hegeliana del arno y cl esc1avo a la realiclad del in
dio en Guatemala;4 aqui procuro seguirlo.
En esencia, planteo en primer lugar la inautenticidad
de las culturas indigenas en la situaci6n presente. La se
cular relacion colonial a que han estado sometidas las
cultul'as indigenas ha producido su enajenacion, como la
del esclavo hegeliano. Son culturas alienadas, deforrnadas
poria persistencia de los mecanismos de dominio exte
rior. Algunos estudios han comprobado este fenomeno en
Mt~xico. Por ejf'mplo, Alejandro D. Marroquin" mostro
" En BU ensayo "Apuntes sobre la estructura nacional de Gua
temala y el movimiento de ladinizacion", Rev. Mex. de Sociolo
gla, XXIX: 4 (1967).
5 "Consideraciones sobre el problema economico de la region
tzeltaltzotzil", America Indgena, XVI: 3 (1956).

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGJA

53

la distorsion de la economia en las comunidades indias

de los Altos de Chiapas y proM que era el resultado de
sus relaciones comerciales y de trabajo con eI centro mes
tizo de San Cristobal Las Casas. Gonzalo Aguirre Bel
tnin abordo el problema en terminos mas amplios, dis
cutiendo los diversos procesos de dominio en las por el
llamadas regiones de refugio. s
Sin embargo, apenas si es necesario aducir pnlebas
para aceptar el hecho contundente de que las culturas
indigenas, en tanto oprimidas y sojuzgadas, no han estado
durante los {t1timos cuatro y medio siglos en condiciones
de desarrollar sus poteneialidades. Mas aun, muchas de
sus earaeteristicas les han sido impuestas, a veees violcn
tamente, dcsde fuera, y se ha buseado imbuir en eI in
dio una falsa eoneiencia de S1 mismo expresada en una
manera de autodefinirse no en tcrminos de su propia cul
lura, sino siempre en relaci6n y por contraste con la
eultura nacional. La cultura nacional ha intentado apro
piarsc incluso del pasado indigena y hacedo suyo; i no
s610 se niega al inelio de hoy: tam bien sc Ie dcspoja de
su pasado y se prctende que para que 10 reeupere deje
de ser indio!
Pero aqu1 se cxpresa la dialcctiea del amo y el esclavo.
Al enajenar a las eulturas indlgenas, al volverlas inautcn
ticas, la eultura nacional se enajena a sl misma y en igual
medida resulta inautcntica. 1 destino del dominaelo no
es ajeno al del dominador; ambos estan irremisiblemente
unidos y no hay recicneion del amo sin redenci6n del es
clavo. La cultura nacional tambicn esta distorsionada pOl'
su rclacion de dorninio con las culturas indigenas; mien
tras tal rclaci6n subsista, tampoco puede alcanzar su au
tentiddad.
La inautcnticidad de la cultura nacional obedece, por
una parte, a su relaci6n alienadora con las culturas aborl
genes, y por la otra a su relaci6n igualmente asimetrica,
6

Regiones de Refugio, III, Mexico, 1967.

54

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA

pero en este caso en posicion subordinada, con la metro

poli imperialista. La existencia de subculturas y sobre todo
la presencia de culturas de clase dentro del sistema na
cional es, en cambia, por la naturaleza de sus contradic
ciones y de su dimlmica, la unica perspectiva de lograr
en el futuro su autenticidad como cultura nacional.
Pero constrincndonos al problema que aqui importa,
10 que cabe concluir de la relaci6n dia!ectica entre las
culturas nacional e indigena es que su estado actual es
enajenante para ambas, aunque en distinta forma para
cada una de elIas. Y que la liberadon de las culturas
aborigenes es condici6n no solo para que estas alcancen
su expresion plena y autentica -10 que es obvio-- sino
tam bien para que la cultnra nacional avance par el ca
mino de su liberaci6n hacia 1'1 logro de su autenticidad.
i Integracion a aulonomia?

En la perspectiva que aqui se ha planteado, el pro

blema indigena adquiere una fisonomia bien diferente de
la que pareee captar el indigenismo oficia!' i Tiene sen
tido hablar de la integraci6n del indio como su {mica via
de redenci6n? ;EI amo asimila al esclavo y 10 vuelve
amo tambien. gin romper antes la relacion de esclavitud?
; Podemos todos Ilegar a ser amos, euando precisamcnte
el amo existc solo por la cxistencia del csclavp?
La respuesta esta insinuada ya f'n las prcguntas. Hay
que dar un paso previa antes de interrogarsc legitima
mente sabre la posibilidad de que 1'1 indio 5C integre 0
no a la cultura nacional. Ese paso es romper el caracter
asimetrico de las rclaciones que mantiene la sociedad na
donal con las comunidades indigenas, destruir desde su
base las formas de explotacion a que est as estan sometidas,
sean 0 no vicariales. Y cuando ese paso se haya dado, la
pregunta misma carecera de significado, porque ni las
culturas indigenas ni la nacional seran ya las mismas de
hoy.

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGtA

55

No es po sible valorar las actuales culturas indigenas,

no es posible juzgar de su capacidad para sobrevivir como
tales en el mundo moderno, no es posible condenarias co
mo abortos de la historia --que en fin de cuentas esto
hace, quieralo 0 no, el indigenismo-- sin antes eliminar
la presion que las oprime, distorsiona y falsea, sin antes
liberarlas.
Lo mejor del indigenismo oficial plantea la integra
ci6n del indio como un paso hacia la transformaci6n de
la sociedad naciona!, como un recurso mas para acelerar '>
el cambio de sus estructuras. El indio, se piensa, no pue
de contribuir a esa tarea en tanto se mantenga como in
dio, esto es, como "el otro", como ajeno; su capacidad
de acci6n y su perspectiva de liberacion estan en su me
xicanizacion total, para solo entonces poder luchar en ter
minos de las contradicciones internas y propias del siste
ma nacional. En su actual situacion -sigue este raza
namiento--, el indio, que objetivamente pertenece a la
clase explotada y sometida del sistema nacional, dene una
falsa conciencia de esa situaci6n y no alcanza a adquirir
su verdadera conciencia de clase. El proceso de educacion,
que cambiara su actitud y su mentalidad -se concluye-,
es positivo para el indio en la medida en que 10 ayuda a
desembarazarse de su faha conciencia -su conciencia
de indio, es decir, su identidad etnica.
Ahora bien, aunque ya he dado los argumentos prin
cipales por los que, a mi juicio, la situaci6n objetiva del
indigena en Mexico no es la planteada en el razonamien
to indigenista anterior, bien vale sei'ialar aun otro punto.
Se refiere al caracter etnocentrico y a la manipulaci6n del
innio por la sociedad nacional, que estan implicitos en
este planteamiento: no hay mas futuro para el indio que
el que decidamos para nuestra propia sociedad. Por otm
parte, y en funcion de esto, hacemos del indio un recur
so que incorporar para el logro de fines de nuestra so
ciedad. Le negamos por completo a la poblaci6n indige
na el derecho, hist6ricamente establecido, de decidir por

56

&1...

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGJA

SI mism~ su propio destino -y esto no solo en la

pnictica sino tambien dentro de una tesis supuestamente
liberadora.
i Hacia donde ir por otro camino? En primer termino,
a matizar cualquier proposicion. Es ya un lugar comlm
sefialar que no hay una sino muchas culturas indigenas
en Mexico. (Aqui, por cierto, valdria ]a pena estudiar
hasta que punto mucho de esa atomizacion es resultado
del proceso colonial y, en su caso, en que medida es da
ble que se restituyan unidades sociales mayores una vez
destruida la relaciori asimetrica can la sociedad nacionaL)
La documentaci6n etnogrifica disponible muestra que la
situaci6n es muy diferente dentro de las diversas etnias.
No es po sible intentar siquiera un resumen escueto del
panorama, pero 51 es necesario sefialar algunos criterios que
senin fundamentales en cualquier analisis del mismo. EI
demografico es uno de elIos (los mayas de Yucatan fren
te al centenar de lacandones, por ejemplo); la continui
dad y extension del ftrea ocupada por una misma etnia; el
grado en que cada cultura ha incorporado sistemas co
nectados con la tecnologia moderna; las formas concre
tas en que cada etnia se re!adona con el resto de la so
dedad global. Con estos y otros criterios significativos
sera posible apreciar cHales etnias mantienen condiciones
que fundamenten su autodcterminadon, cuales otras re
quieren elementos y restituciones de la sociedad nacional
para aspirar a la autodeterminaci6n y cuales, en fin, han
sido de tal manera abatidas por el proceso colonial que
solo tienen par perspectiva historica su desaparici6n y la
asimiJacion de sus miembros por la sociedad nadonal --0
por otras etnias consolidadas. Todo clIo, insisto en repe
tirIo, previa la ruptura del sistema de explotaci6n de los
grupos indigenas par parte de la sociedad nacional.
Evidentemcnte !legamos a una conclusion ineludible:
la perspectiva de un estado pluricultural para Mexico.
t Es incompatible la presencia de diversas identidades et
nicas con la idea de una sola patria? ~ Son mutuamente

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGJA

57

excluyentes la pluralidad cultural y la participaci6n en

una patria comun? Me parece que la realidad actual y la
historia ofrecen muchos ejemplos que responden nega
tivamente a esas cuestiones. Cabe recordar, en primer
termino, que las sociedades grandes y complejas, estra
tificadas, presentan en todos los casos diversidad cultural,
tanto en sentido horizontal (culturas regionales yI 0 loca
les) como verticalmente (por estratos y clascs). La uni
dad de la cultura en tales sociedades no es ni homogenea
ni annonica y estatica, sino dinamica y contradictoria. La
diversidad cultural, en si misma, no es incompatible con
la idea de nadOn.
Ahora bien, hemos visto que las culturas indias de
Mexico se distinguen de las culturas de clase en que pue
den trazar su perspectiva de realizaci6n futura al margen
de la sociedad nacional; este pare ceria scr el argllmento
en contra de la unidad nacional con persistencia de etnias
diferentes. Sin embargo, 10 que condiciona en un mo
mento dado del proceso historico la perspectiva propia
de un grupo etnico, diferente del proyecto de la sociedad
nacional dominante, es precisamente su situaci6n de gru
po y cultura dominados, sometidos, explotados en tanto
indios. La liberacion de las etnias minoritarias del siste
ma de relaciones asimetricas al que estan y han estado
sometidas por parte de la sociedad dominante resulta ser
una condici6n previa para la estructuraci6n de un estado
pluriculturaL
Desde que se estableci6 el regimen colonial la sociedad
dominante en 11exico ha sufrido hondas transformado
nes: alcanz6 su independencia politica, realiz6 una refor
rna liberal y una revoluci6n agraria, todo 10 cual modifi
c6 sus propios cimientos. A 10 largo de esc proceso el
indio permaneci6 y 5610 resintio los efectos en diversas
fonnas. Algunos fueron cambios reales (la restituci6n de
tierras, por cjemplo), pero otros se limitaron a cambios
en la fonna en que la sociedad dominante concebla al
indio (la igualdad juridica y la plena ciudadanla, ponga~

ESOQUE LLAMAN ANTROPOLOG,tA

58

mos por caso) , que en casi nada transformaron realmente

a las comunidades indigenas. Mas aun, muchos cambios"'
de la sociedad dQ.minante pudieron ser contrarios a los
intereses indigenas "--como la desamortizaci6n de bienes
de mano~ muertas, que destruyo la base territorial de
muchas comunidades. Viene a la memoria la situaci6n
que planteaba c1aramente el virrey don Luis de Velasco
en 1559: "Las dos republicas de que este reino consiste,
de espaiioles e indios, tienen entre sf en 10 que es su
gobierno, aumento y estabilidad, gran repugnancia y di
ficultad porque la conservacion de aqueIIa siempre pare
ce que es la opresion y destrucci6n de esta".7 En otras
palabras, las transformaciones de la sociedad dominante
dieron a esta, hist6ricamente, una mayor capacidad ex
pansiva que se realizo a costa de la poblaci6n indigena
y que en muchos casos nevo a la quiebra total y a la
desaparicion de las comunidades. Ese es .:1 camino que to
davia se sigue y que informa la politica indigenista, em
presa cuya magnitud Iimitada obedece, antes que nada, a
la insuficiencia expansiva del sistema dominante. L<? que
aqui importa, en todo caso, es que las comunidades in
dias han sufrido los efectos de los cambios en la sociedad
dominante, pero que esos cambios son trausformaciones
ajenas, no propias, que las afectan en forma diferente
que a los sectores de la sociedad dominante. Va senalaba
antes como la explotacion del indio es hoy vicarial en
terminos del sistema economico dominante y como, a la
vez, es definitiva yesencial en terminos de la comunidad
indigena, para la cua! en este aspecto el desarrollo del
sector mayoritario de la sociedad global no ha significa
do ninguna alteraci6n en los mecanismos que la sojuzgan.
Por eso, precisamente, el proyecto de la poblacion indi
gena es en este momenta distinto del proyecto de la
sociedad nacional: porque su liberacion de esta cs una
etapa necesaria y previa.
1

Citado por Charles Gibson: Los aztecas bajo el dominio

espanal, Mexico, 1967.

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGIA

59

Una Vez alcanzada su Iiberacion, la perspectiva de

una nacionalidad comun vuelve a presentarse, pero en
tonces sl viable, sin que las diferencias culturales sean
obstaculo --no porque no existan, sino porque existiran
sin el sistema de rt'laciones asimetricas que hoy las en
cuadra. EI problema para fundar una nacionalidad co
mun no reside, pues, en la pluralidad cultural, sino en
la explotaci6n y el sojuzgamiento de entidades sociales
con cultura diferente.
La critica ~ como fundaci6n de la utopia
i. Como se ubica dentro de este esquema la antropolo
gfa social? Hasta hoy, en terminos del indigenismo que
ve el problema indLgena como un problema de acultura
ci9n, el antropologo resulta ser el especialista clave: el
puede comprender las culturas indias y sefialar las vias de
accion que resulten aceptables para las comunidades y
que logren asi las finalidades de la sociedad dominante COn
el menor grade posible de conflicto y tension. s Dicho
con palabras menos elegantes: es un tecnico en manipu
lar indios. Su funci6n es instrumentar la accion de Ia so
ciedad dominante para que alcance el mayor exito y con
la mayor celeridad en las situaciones intercuIturales. Pa
ra ello aprende a conocer cuales resortes son los funda
mentales en las comunidades indigenas y como pueden
scr movidos a voluntad desde el exterior --esto solo en
teoria, porque en la realidad de la acd6n indigenista se
ha hecho del antrop610go un administrador, funcion pa
ra la cual no esta profesionalmente capacitado.
En tal situaci6n, el antrop610go mexicano resuIta scr
un especialista en cu !turas aborigenes i su enfoque es pre
ferentemente el de estudio de comunidad y llega, cuando
mas, a intentar una visi6n regional; su visi6n tiende a ser
funcionalista, es decir, a hacer hincapie en la relaci6n re
ciproca entre todos los aspectos de la cultura, ya que ese
8

Alfonso Caso: Indigenismo, Mexico, 1958.

60

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA

metodo permite en cierto nivel preyer repercusiones se

cundarias de una innovaci6n 0 encontrar factores indi
rectos pero importantes que se oponen a los cambios que
se desea introducir. En una palabra, su problema es Ia
comunidad indigena, no la sociedad global.
Ahora bien, de seguir las ideas que se expresan en
las paginas anteriores, resulta obvio que la perspectiva de
la antropologia social en Mexico seria otra muy diferente.
En primer termino, el conocimiento de los grupos indi
gcnas s610 resulta 'posible en tanto se tome en cuenta el
proceso hist6rico de su opresi6n por parte de la sociedad
dominante. La "flll1cionalidad" de las culturas aborigenes
110 se ve mas como una expresi6n arm6nica sino como
un resultado dialectico de la relaci6n dominante-domina
do. Su comprensi6n exige el conocimiento de los dos ter
minos de esa contradicci6n y no solo del segmento do
minado: he aqui el punto crucial.
En efecto, ~ a que conduce ampliar diaJecticamente
la vision de 10 indio? Ante todo, a Ia percepcion de nues
tra propia sociedad. Alguna vez la etnologia -madre de
10 que hoy se llama antropologla sodal- se defini6 co
mo el estudio de los pueblos c1asificados como "primiti
vos". Era la investigaci6n sobre "los otros", los ajenos.
Era util para comprendernos mejor "nosotr05", pero 5610
por contraste, pOl' revelar modos distint05 que hadan con
cientes nuestras propias peculiaricladcs. Aun cuando se
produjo Ia expansion colonial, los ctn6Iogos continuaron
dedicados a su minuciosa tarea de ir armando el inven
tario de las culturas diferentes a la occidental enro]lca
-que resultaba ser, de alguna manera, cl parametro uni
versal, la medida y el punto de referenda de todas las
demas. Se hizo abstraccion del regimen colonial hasta
que este comenzo a derrumbarse; solo entonces vieron
algunos la neccsidad de ampliar su vision del campo so
cial y entcnder la situacion colonial en su conjunto. Pero
aun a81, el punto de partida, 10 que se deseaba explicar,
seguia sicndo "10 otro", y "10 nuestro" s6Io se atendia en

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGIA

61

tanto fuera imprescindible para comprender "10 otro",

nunca como problema en S1 mismo.
Es indudable la necesidad de conocer la gama com
pleta de la experiencia humana; mas aun, es una tarea
urgente -mas que muchas otras- que el etn610go 0 el
antrop610go social debe cumplir siempre. Pero en la me
dida en que no se trata s610 de conocimiento, sino que
tal conocimiento ha de manifestarse en formas de accion
sobre otras culturas, como en el caso del indigenismo, la
responsabilidad del antropologo adquiere otras caracte
rlsticas. No se puede aceptar como dadas, simplemente,
la sociedad y la cultura propias, ni cabe verlas s610 como
una referencia fragmentaria para la comprenSlOl1 mejor
del indigena. Al postular la relacion dialectica que une
a las comunidades indigenas con la sociedad global, el
antrop610go se enfrenta indefectiblemente a una opcion
mllcho mis radical: la de enjuiciar SU propia sociedad
y Sll propia cultura.
No es simplemente que el conocimiento de 10 ajeno
nos ayude a comprender 10 propio. Es que, en el caso de
la pobJacion indfgena, esta se halla ligada a nuestra 50
ciedad en la misma fonna que el esclavo al amo, y el
uno no se comprende sin el otro -mfls aun: no existe
como tal sin el otro--, EI conocimiento de las comunida
des indigenas revela realmente nuestr3. propia sociedad
-y no exactamente en aquellas facetas que mas nos gusta
imaginar, contemplar 0 mostrar. Nos revela como d
amo, no como "el otro" nada m,ls. Hallamos nuestra cul
tura enajenada por su relacion dominante frente al indio.
COlllprencler vel'daderamente al esclavo es comprender
tambicn la enajenacion del amo.
De ahi que la antropologla, aun la estrictamente ocu
pada en el indio, no pueda mas evitar el analisis critico
de la sociedad dominante. En la circunstancia misma del
indigena encuentra el primer fundamento de la critica.
Porque as! revelada nuestra propia sociedad, exhibida as!
la enajenaci6n de nuestra cultura, la posicion del antro

62

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGJA

p610go no puede ser sino critica respecto de ambas. Se

fialo esto s610 por dar una fundamentaci6n concreta, para
este caso, a un principio de validez general sobre la fun
ci6n social del inte1ectual: el expresar la conciencia cri
tica de su sociedad. La etnologia, de la que un especia
lista dijo no hace mucho tiempo que era una de las
contadas vias de escape que la cultura occidental abria
para algunos de sus miembros inconformes, cae asi en su
propia contradicci6n y de nueva cuenta ubica al trinsfuga
frente a su propia realidad y 10 obliga a asumir su respon
sabilidad.
La visi6n critica de la cultura y sociedad propias no
puede ser fragmentaria, no puede limitarse a los aspectos
mas obviamen te derivados de la enajenaci6n que resulta
de la dominaci6n sobre el indio. Este es apenas el inicio
del camino para quien, como el antrop610go, lIega a en
frentar su propia realidad sociocultural a partir de 10 in
digena. Son muchas las maneras y muy diversos los me
canismos por los cuales esta realidad nuestra se halla
enajenada, y se requiere comprenderlos todos para enten
der cabalmente cualquiera de ellos. Las contradicciones
de la sociedad dominante no se ago tan en su relaci6n con
el indio -ya se ha visto c6mo esa relaci6n es vicarial
en terminus de la economia dominante-; mas aun, la
contradicci6n con 10 indigena no podria explicarse des de
el angulo de nuestra sociedad sino como parte dialectica
de sus propias contradicciones internas y por su ubicaci6n
dentro de un sistema de dominio imperialista. Todo ese
complejo irracional de contradicciones debe ser sometido
a la critica mas rigurosa y, por eso, mas radical. En esa
tarea la antropologia social tiene una parte que cumplir.
Al poner en evidencia la irracionalidad de muchas es
tructuras actuales, al demostrar que otras no son necesa
rias sino por mera contingencia -y si son, en cambio,
irracionales-, al exhibir su caracter gratuito y erratico, se
hace critica, pero tambien se funda la utopia. Es la con
traparte inevitable de la critica, la acci6n constructiva,

INDIGENISMO Y ANTROPOLOG1A

63

la gestacion de modelos que eliminan de raiz las defi~

ciencias del presente cuyas causas y dimimica se han per~
cibido. La utopia es la organizacion de antivalores alii
donde el marco valorativo vigente ha demostrado su inefi
cacia historica, es la imaginacion de formas nuevas y
mejores de hacer las cosas, de haccr la vida. En la forja
de las utopias la etnologia tiene mucho que aportar por
que su campo abarca la multiplicidad de la experiencia
humana, porque registra las alternativas que el hombre
ha vivido, porque demuestra la viabilidad de tantos pro~
yectos como sociedades con cultura distintiva han exis
tido. Hay mucho que aprender de los indios, de los "pri~
mitivos" de tOOo el mundo.

Hacia un proyecto para la antropologfa social en Mexico

Los planteamientos hechos a 10 largo de este ensayo
nos conducen a una revision de 10 que la antropologia
puede y debe hacer en el marco contemporaneo de Me
XiCO.

Hay tareas genericas, de realizacion indeclinable para

cualquier disciplina; en la etnologia, el registro cabal de
las diversas culturas y subculturas de los grupos que for~
man la sociedad global. La perspectiva historic a ~l co~
nocimiento de su desarrollo, de sus modificaciones a tra
yeS del tiempo, y de los principales factores que dieron
lugar a esos cambios- es tambien indispensable, sobre
todo en situaciones en las que, como en la mexicana,
por fortuna se dispone de un acervo documental impre
sionante, pese al descuido en que se hallan muchos ar
chivos y a su merma y fuga constantes. No hay aqui por
que limitarnos a una visi6n estatica, a un simple corte
en el tiempo, cuando pOOemos conocer mucho del pro
ceso en su conjunto y obtener una perspectiva dinamica
mas rica y sugerente.
Bien. Pero esa tarea, aceptada generalmente por to
dos los antrop610gos, no responde de manera total a las
'1ccesidades del momento, ni agota la responsabilidad

64

ESO QUE LLAMAN ANTROPOLOGIA

presente del antrop610go social. Para cumplir con su ta

rea este necesita no s610 identificar y estudiar los grupos
con cultura distintiva, sino entender tambien la natu
raleza de los nexos que los unen. Y esto no unicamente
en terminos de relaciones bilaterales, sino dentro de una
estructura global que es mas que la suma simple de esas
relaciones. En otras palabras, el antrop610go debe adquirir
herramientas conceptuales que ahora no forman parte de
su adiestramiento academico, sobre todo aquellas que Ie
permitan entender el funcionamiento y la ollganizacion
de sociedades amplias, complejas y estratificadas -espe
cialmente de sus mecanismos de poder-, que seran el
marco donde ubiql.le el estudio detallado de grupos par
ticulares. No se trata de sustituir el objeto tradicional de
estudio de la etnologia -grupos circunscritos espacial
mente, con cultura distintiva-, sino de dar a tales inves
tigaciones una perspcctiva mas amplia, mas coherentc y
explicativa, al mismo tiempo que se abre por eso mismo
a la antropologia una posibiliclad de abordar problemas
en una escala social mucho mayor.
En otro ensay09 he eserito sobre el proceso de reduc
ci6n del campo de cstudio de la antropologia: cuanto
mas se rcmonta en el tiempo su objeto de investigacion,
mayor cs y mas complejo. El arqueologo no estudia al
deas: estudia civilizaciones de sociedades clasistas, con ciu
dades y con estratos socialcs altamente especializados que
produjeron desarrollos intelectuales riquisimos. En cam
bio, el etn610go que estudia culturas vivas se limita per
10 general al conocimiento de una aldea 0 de una pequeiia
regi6n y deja de lado la investigacion de la sociedad glo
bal de la que fonna parte. Nada, sin embargo, impide
volver de nuevo la atenci6n hacia esos problemas mayores.
Como hemos visto, e5to no s610 es deseable sino absoluta
9 "La antropologia social en Mexico. Ensayo sobre Sill! nue
vas perspectivas". Anales de Antropologfa (UNAM), Vol. VII,
Mexico, 1970.

INDIGENISMO Y ANTROPOLOGIA

65

mente indispensable, aun para comprender la comunidad

local.
Hasta aqui tendriarnos una antropologia mas racio
nal y mejor estructurada, capaz de emprender una des
cripci6n de los fenomenos socioculturales en el Mexico
de hoy. Pero tal antropologia, sin una vision critica, se
ria de todas maneras ineficaz para comprender 10 que des
cribe y llegar a 10 que realmente sucede. Esa visi6n critica
5610 puede ser producto de una voluntad de amilisis in
dependiente derivada de la aceptacion de un compromiso
social. Por compromiso entiendo aqui la decision de que
el conocimiento adquirido este al servicio de la liberaci6n
del hombre (pero no del hombre en abstracto: del hom
bre concreto, historico, del de nucstra propia sociedad en
primer termino, por mas cere ana y porque la acci6n de
ella cs mas directamente responsabilidad de sus propios
integrantes). Las mil maneras de enajenaci6n del hombre
son nuestro reto y definen nuestro compromiso; nuestra
propia enajenaci6n, la de la sociedad a la que pertenecemos
y la cultura de la que participamos, conforman el marco
inmediato y concreto en cl cual ese compromiso habra de
expresarse en accion. No hay manera de liberar a otr05
si permanecemos esclavos - 0 amos-; no hay forma de
redimir al indio si no es liberando nuestra propia socie
dad, desenajenando nuestra cultura. Para ello se debe
contar con el analisis critico que la antropologia puede
hacer de la realidad socioculturaL Tal es su compromiso.