APNDICE

Luz Gonzlez Unieres

Presentacin
Leonardo Polo
Conversaciones sobre Bergson acerca del tiempo humano y otros
temas

Poliana 2010- n 12 -p. 175

CONVERSACIONES CON LEONARDO

SOBRE BERGSON
PRESENTACIN

POLO

Luz G O N Z L E Z U M E R E S

Documento recibido: 20-IX-2009

Versin definitiva: 15-XI-2009
BIBLID [1139-6600 (2010) n 12; pp. 177-178]
R E S U M E N : Texto refundido y corregido de 3 entrevistas de la autora con L. Polo
sobre la filosofa bergsoniana.

Palabras clave. 3 entrevistas, a L. Polo, sobre H. Bergson.

SUMMARY: Mixed and corrected text of 3 interviews of the authoress wifh L.

Polo on the bergsonian philosophy.
Key wordr. 3 interviews, with L. Polo, on H. Bergson.

Presento aqu el texto refundido de tres entrevistas que mantuve con

Leonardo Polo sobre el pensamiento de Bergson los aos 1998 y 1999 en la
Universidad de Piura (Per), en el marco de un proyecto de investigacin
que llev a cabo entonces, bajo la direccin del profesor Polo, que buscaba
establecer las bases de un dilogo entre las filosofas de Bergson y Polo en
torno al tiempo humano, y cuyos resultados fueron publicados en su momento .
1

La primera de las entrevistas con L. Polo (fechada el 24-VIII-1988) situaba el contexto cultural en el cual se desenvolvi el trabajo intelectual de
Bergson, en la Ecole Nrmale Suprieur de Pars, los aos 1888 y siguientes.
El tema gira en torno al tiempo, punto central del famoso Essai , presentado
ese ao como tesis doctoral por Bergson, el cual levant una intensa polmica en el medio cultural francs, impregnado entonces de positivismo.
2

1. L. GONZLEZ UMERES, La experiencia del tiempo humano. De Bergson a Polo, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 134, Servicio de publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 2001.
2. Cfr. H. BERGSON, Essai sur les donnes immdiates
universitaires de France, 1965.

Studia Poliana 2010 n 12 -pp. 177-178

de la conscience,

Paris, Presses

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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

Luz GONZLEZ UMERES

La segunda entrevista (fechada el 1-IX-1988) versaba sobre Matire et

Mmoire , y slo fue posible reconstruirla muy parcialmente, dadas las condiciones de la grabacin. Hago notar que Polo relat en ella haber ledo las
obras completas de Bergson en la Edicin del Centenario , similar a la del
ejemplar que utiliz para sus clases en Piura.
3

La tercera entrevista (fechada el 14-VIII-1999) versaba sobre la evolucin y la respectiva obra de Bergson. sta es la ms larga y se ha podido
reconstruir en su totalidad.
He aadido a esas tres entrevistas el resumen de un cuarto documento,
que procede tambin del magisterio oral de Polo sobre Bergson. Se trata de
la quinta sesin del seminario de Antropologa trascendental, dictada el 24VIII-1999 en la Universidad de Piura. En esa sesin del curso doctoral, Polo
abord la cuestin del lmite mental y su consideracin por parte de Bergson.
Me parece importante incluirla aqu para los estudiosos de esta faceta del
pensamiento poliano.
El texto que ahora se publica ha sido elaborado desde las transcripciones de las cintas magnetofnicas, realizadas a los pocos das de las entrevistas y de la sesin del curso doctoral, slo que ligeramente ordenado y corregido para hacerlo ms adecuado al lenguaje escrito. Por tanto, aunque guarda
una fidelidad directa con las respuestas y la exposicin del maestro, se ha
retocado despus en orden a evitar repeticiones, formar un discurso unitario
y adecuar el lenguaje a su forma escrita.
Hemos integrado esos cuatro elementos, y por el orden indicado, en el
texto que presentamos, a fin de poner en dilogo la filosofa de Polo con el
pensamiento de Bergson. Nos ha parecido til ofrecer este trabajo como un
instrumento ms para estudiar el tiempo, el tema al que se dedica este nmero monogrfico de Studia Poliana .
5

Piura, septiembre de 2009

Luz Gonzlez Umeres
Universidad de Piura (Per)
e.mail: luz.gonzalez@udep.pe
3.

Cfr. H. BERGSON, Matire et mmoire. Essai sur la relation du corps a l'esprit, Paris,
P.U.F., 1953.

4. Cfr. H. BERGSON, Ouvres, dition du Centenaire,

Paris, 1970.

Presses Universitaires de France,

5. Los ttulos que separan el texto son de la autora que ha compuesto el texto. Las notas al
pie pertenecen a los correctores.
178

Studia Poliana 2010

n 12 pp. 177-178

CONVERSACIONES SOBRE
BERGSONACERCA
DEL TIEMPO HUMANO Y OTROS TEMAS
LEONARDO POLO

1.

Materia y vida

No es correcto aplicar la fsica de Newton a la vida psicolgica, porque

el espacio y el tiempo humanos son distintos de los fsicos. A la conciencia
humana se le presenta el tiempo de un modo que no es constante, regular; es,
mas bien, un tiempo condensado, como un pasado acumulado que se dirige
hacia adelante. Tambin respecto al espacio la conciencia lo capta de un
modo mltiple y diverso: oigo este ruido ac, o all, distingo arriba y abajo...; y esas percepciones no se pueden medir; el espacio humano no es el
espacio geomtrico. Como sensible comn, hay diversas maneras de captar
el espacio; a veces, es una cuestin slo direccional: hacia all, ms cerca...
Esto es lo primero que se puede decir del espacio y tiempo en la filosofa de Bergson: que distingue lo fsico y lo psicolgico. Se puede indicar,
adems, que este pensador tiene una gran preferencia por el tiempo. Sostiene
que el tiempo humano es lo ms espiritual. Sin embargo, el tiempo tiene
tambin que ver con la materia, puesto que incluye el pasado. Es un flujo,
pero tambin una memoria y, adems, una prospectiva.
Son observaciones que Bergson hizo en su momento, y que fueron
orientadoras para la psicologa, la cual utilizaba entonces la mecnica de
Newton para sus estudios. El pensador francs reacciona ante el uso de este
mtodo. Quien lo llev a cabo de una manera an ms poderosa que l fue
Husserl, aunque algo ms tarde. En efecto, en 1937 el fundador de la fenomenologa public La crisis de las ciencias europeas^, donde contrapone el
mundo de la vida (la Lebensweli) al mundo de la ciencia, en rigor, a Galileo.
Sobre eso ha escrito recientemente Alejandro Llano en La nueva sensibili-

1. Cfr. E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa

traduccin y estudio preliminar Julia V. Iribarne, Barcelona, Crtica, 2009.

Studia Poliana 2010- n 12 -pp. 179-196

trascendental,

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CONVERSA CIONES SOBRE BERGSON

LEONARDO POLO

dad , y tambin lo hizo en su tiempo Hannah Arendt . Bergson se anticip a

esas denuncias; y lo que traz entonces es una filosofa de la vida.
2

Frente a la vida la ciencia es algo abstracto. Lo inconveniente que tiene

la abstraccin, o sea, el modo como se objetivan las ideas, es que lo abstracto
por as decirlo est detenido. Por eso para designarlo lingsticamente
se usan expresiones fijas. Por tanto, la abstraccin, lo abstracto, comporta
para Bergson un fijismo. En consecuencia, l propone otra cosa: la duracin.
Bergson cree en la duracin interior. Piensa que el espritu se conforma como con unos datos que se captan en la conciencia, en una especie de introspeccin.
En cierto modo, Bergson es un positivista del espritu; slo que los
hechos psquicos no son objetivos, mensurables, sino que se encuentran en el
interior. La tendencia de la psicologa a medir estaba presente en la poca. l
objeta que la vida es ms cualitativa que cuantitativa. En eso se parece en
cierto modo a Dilthey, quien se fij especialmente en las vivencias (erlebnisf, y distingui la comprensin de la explicacin. La diferencia con Bergson est en que Dilthey pasa de la vivencia a la historia, porque est ms
conectado con Hegel.
Pero ambas, duracin e historia, nos remiten al tiempo. El tiempo no es
fijo, homogneo, sino algo flexible, que se encoge y estira, que refiere entre
s pasado y futuro. Adems comporta una especie de acumulacin, de retencin de lo sido. As apunta a algo ms que al puro dato presente y va un poco
ms all de lo fctico. Parecera que eso indica claramente que hay finalismo, y seala, a su vez, que hay crecimiento, pues el carcter finalista muestra claramente el crecimiento. Con esto se abre una referencia a Dios. Sobre
este punto habl Bergson al final de su vida en Las dos fuentes de la moral y
de la religin .
5

El tiempo en Bergson conecta con la evolucin: sera un dinamismo

creciente, que se va abriendo cada vez ms a cotas ms altas... y por eso no
le convienen los conceptos fijos. Pero el vitalismo de Bergson no hay que
verlo slo en relacin con el tiempo, sino que hay que llevarlo a su fondo
ltimo, a lo ms radical y primario.

2.

Cfr. A. LLANO, La nueva sensibilidad, Madrid, Espasa-Calpe, 1989.

3.

Cfr. H. ARENDT, La condicin humana, Barcelona, Paids Ibrica, 2005.

4.

Cfr. W. DILTHEY, Introduccin a las ciencias del espritu: ensayo de una fundamentaran del estudio de la sociedad y de la historia, Madrid, Revista de Occidente, 1966.

5. Cfr. H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religin, Madrid, Tecnos, 1996.
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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

LEONARDO POLO

La filosofa, si quiere ser filosofa, trata de lo primero. Aristteles llama

a la metafsica la "filosofa primera", y tambin "la ciencia que se busca".
Quiz Platn pensaba otra cosa, pero todo filsofo tiene que ver con lo primero; si no, se queda muy corto. Si se quiere profundizar hacia lo primero, si
se quiere desarrollar el asunto para hacer comparecer lo primero, la indagacin se ir haciendo cada vez ms complicada y difcil. Si se trata de datos
inmediatos, segn Bergson, es claro que para encontrar algo que tenga que
ver con lo primario, hay que elaborarlo lo ms posible, para ver si con ello se
puede sacar ms saber. A esto San Agustn lo llamaba sacar lo invisible de lo
visible, puesto que lo visible depende de lo invisible. En Spencer las cosas
van por otros derroteros. Este empirista ingls guarda una conexin clara con
Stuart Mili, es decir, pertenece a una tradicin netamente empirista. Dentro
de sta parece que nos alejamos de lo primero.
En esto de buscar lo ms primario, lo bsico, tenemos modos diversos
de ver las cosas. Si ha ledo usted ese libro que tengo sobre los primeros
principios , ver cmo expongo yo este asunto. Si son actos, actos de ser,
habr que estudiarlos de manera que se puedan distinguir uno de otro. Pero
ello exige aclarar el modo de ir de lo lgico a lo real: La pense et le mouvant . Si consideramos que hay algo bsico, para Bergson eso es la vida,
pues la vida es lo radical. Consecuentemente, el estudio de la vida ser el
estudio de lo primero. La vida es lo primario. Por tanto, lo que no es vida no
es primario, es decir, ser lateral, derivado. Como se puede apreciar, esta
propuesta es muy intuitiva.
6

Vayamos concretamente a dos nociones primeras: sustancia y movimiento. Parece que Bergson reduce la importancia de la nocin de sustancia,
porque la vida remite a un impulso dinmico, al lan vital. Segn los pensadores griegos clsicos la sustancia es ousa, pero la physis y la ousa no son
lo mismo. En Aristteles hay una primaca de la forma, y la forma determina
la physis. Santo Toms en una obra de juventud sobre la Trinidad dice que
es posible ir ms all de la forma, pero no dice cmo. El sujeto es sustancia
o naturaleza? Pongamos como ejemplo el fuego y el calentar. Calentar pertenece a la naturaleza del fuego; pero los tomistas no saben cmo hacerlo
8

6. Cfr. L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios, Cuadernos de Anuario

Filosfico, Serie Universitaria, n 10, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993. Incluido posteriormente en el libro Nominalismo, idealismo y realismo {1991), pacte lll.
7. Cfr. H. BERGSON, La pense et le mouvant: essais et confrences, Paris, Presses Universitaires de France, 1969.
8. Cfr. TOMS DE AQUINO, In
corpusthomisticum.org/iopera.html

Boethium

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Super

De

Trinitate,

en:

http://www.

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CONVERSA CIONES SOBRE BERGSON

LEONARDO POLO

compatible con la sustancia; forma y materia, forma y eficiencia; introducen

la potencia y no logran explicar esos conceptos armnicamente.
Con la cuestin de la libertad humana pasa lo mismo: lo primario y lo
secundario no estn claros. El carcter de naturaleza, el dinamismo, es ntimo a la sustancia? Todo esto termina en un problema: la visin beatfica.
Porque la visin es un acto (una operacin inmanente). Pero entonces, desde
Aristteles, ser accidental, es decir, secundario, no primario. Por eso se dice
que el aristotelismo es fijista, sustancialista; porque prima la entelcheia.
Pero Dios no es entelcheia, sino enrgeia. Y tampoco se puede sustancializar un accidente. En consecuencia, habr que aadir algo a esas explicaciones. En Aristteles la forma es incompatible con el movimiento, y por eso a
partir de l no se entiende bien cmo podra ser la visin beatfica, razn por
la que hay que aadirle algo al primado de la forma. En Bergson habra que
decir otra cosa, y fijarse bien en lo que dice en La pense et le mouvant.
Vamos a verlo.
Pero antes hay otro problema, a saber, el lenguaje, porque no se adapta
al pensamiento. Los trminos abstractos son fijos, y por eso Bergson usa
metforas, como Nietzsche. Los trminos introducen fijismo en el cambio, y
eso es esttico. La traduccin del pensamiento al lenguaje es un problema.
Lo que cada uno piensa es ms rico que la expresin oral. Callar parece que
es quedarse pensando. Con todo, el filsofo tiene que hablar, aunque el lenguaje no resulte enteramente adecuado al pensamiento. Hay que sealar que
hablar no es necesario: s para comunicarse, pero no para el filsofo, es decir, para pensar. Hay cosas inexpresables, como que slo se piensan por dentro. As se puede llegar al monismo de Parmnides, que slo puede decir
ente es; y de l, invirtindolo, a Gorgias, a la emancipacin del lenguaje. En
mi ltimo libro he aludido a que, para proseguir la filosofa tras Parmnides,
los pensadores dependientes de l deban cometer parricidio. Esto est ya en
Platn; y luego, a travs de l, en la filosofa posterior. Las ideas de Platn
intentan salirse de lo parmendeo, lo fragmentan. Y Bergson lee a Platn, no
a Aristteles.
9

En efecto, Bergson hace frente al inmovilismo de Parmnides. Sin embargo, poner a Bergson en la lnea de Herclito, como a veces se intenta, es
superficial. Herclito est en una tradicin que no es la de Parmnides.
Herclito es una versin de Anaximandro, una nueva interpretacin de la
physis que busca el peiron como un nombre para designar la arj que sea
comn a todos los verbos. Panta rei sera un recuerdo de Anaximandro:
unidad de la physis. La dik de Anaximandro es el logos de Herclito. El
9. Leonardo Polo se refiere al aludido libro Nominalismo,
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idealismo y realismo.

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LEONARDO POLO

CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

logos puede ser logos de todo; por eso es fuego, guerra, accin. Pero esto no
es la vida y su crecimiento; ni tampoco es un puro combate contra el fijismo.
Volvamos a la forma y al movimiento: las formas y su unidad. Pero antes, preguntemos: qu pasa con la materia? La cuestin de la que se trata en
Matire et mmoire estriba en cul es la ndole real de la materia. Bergson
seala que la materia es tal como la percibimos, tal como la vemos. Al ensear esto se refiere a Berkeley, cuando ste criticaba lo que sostena el empirismo ms extremo, a saber, que las cualidades reales son slo las cualidades
llamadas primarias. El mrito de Berkeley habra sido defender que las cualidades secundarias estn tambin en la materia, es decir, que son reales.
Recurdese que, segn Descartes, las cualidades primarias seran las que son
propias de las cosas; las secundarias, en cambio, seran ms bien subjetivas.
Galileo deca asimismo que nadie le puede demostrar que las cosquillas que
produce una pluma estn en la pluma, es decir, que son una propiedad real
de la pluma; lo mismo pasara con los colores. En definitiva, todas las cualidades seran subjetivas y lo real quedara reducido al espacio, a la extensin.
Sin duda Descartes pona la materia demasiado lejos de nosotros cuando
la conceba como extensin. Pero para aproximarla a nosotros, no es necesario hacer coincidir enteramente la materia con nuestro espritu. A eso es a lo
que lleg el acosmismo de Berkeley {esse est percipi). De l surgi, segn
Bergson, la crtica kantiana. De acuerdo con esto, la matemtica no es vlida
para el estudio de la realidad. Tampoco Kant lleg muy lejos de esa manera,
puesto que en la Crtica de la razn pura llega a negar la realidad de la cosaen-s. No habra sido necesario hacer eso con la materia, si no hubiese sido
esa la tesitura en la cual la coloc Descartes. Entre ambos extremos est el
medio camino del sentido comn. Berkeley deca que haba que distinguir
entre representacin e imagen; y la materia existe como imagen, eso es lo
que viene a decir.
La cuestin es cmo se relaciona la materia con el espritu; lo cual desemboca en el problema de la unin de alma y cuerpo. Que el alma est unida
al cuerpo es un hecho: inexplicable para unos, mientras que para otros el
cuerpo se reduce a ser un instrumento del alma. Si se deja de lado esto ltimo, queda la tesis epifenomenista, o el paralelismo psico-fsico: el pensamiento es una simple funcin del cerebro, y la conciencia una mera manifestacin de ste. Bergson viene a decir que cualquiera que sea la relacin que
haya entre ambos, el espritu siempre es algo ms amplio que la materia.
Aunque un estado determinado sea igual, o parezca igual, en ambos, en verdad siempre hay algo ms oculto en el espritu. No tiene nada que ver, por
tanto, con la posicin mediadora del sentido comn que antes hemos sealado.
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CONVERSA CIONES SOBRE BERGSON

2.

LEONARDO POLO

Vitalismo y voluntad

Bergson es voluntarista. Ms que voluntarista en sentido histrico, como Ockham y otros medievales, en l se trata del hecho de que para su teora
de la inteligencia en el fondo se cie a la inteligencia prctica. La inteligencia est al servicio de la vida, desde el punto de vista de la construccin de
artefactos externos. Por eso es por lo que la inteligencia tiene que ver con la
extensin, y la extensin es la materia. Lo que l llama materia, ya hemos
dicho que tiene que ver con la extensin. Pues la extensin es el modo como
la inteligencia tematiza la materia. Pero qu es la materia en ltima instancia? La materia en ltima instancia, usando una ley dialctica, es lo contrario
del impulso vital; lo contrario al impulso vital es la distensin, el extendimiento; es decir, una cierta descompresin.
Hay una lnea vital ascendente que arranca de lo absoluto y se mantiene
como tal, y hay una lnea vital descendente; pero la vida, la voluntad, es
siempre duracin. Lo descendente es la vida, la voluntad insisto- en tanto
que se detiene. Todo lo que Bergson dice de la voluntad est tomado de la
vida y su duracin, del lan vital: la espontaneidad, el crecimiento, la libertad; todo eso es la voluntad para l. De modo que lo que lleva a cabo Bergson es coger algunas nociones anteriores y asimilarlas a su intuicin radical:
la vida es la voluntad. La voluntad, no para el poder, como postulaba Nietzsche, pero s voluntad.
La vida como voluntad es voluntad de crecimiento. Por lo tanto, es
creadora. La voluntad crea, lo cual es evidente y, por otra parte, un asunto
muy clsico. Bergson lo dice con total nitidez: la voluntad es creadora.
Adems, si la voluntad se pudiera mantener en su estricta ascensin, en su
duracin, que es tambin su unidad, si fuera posible la vida pura, que no
tuviera ninguna lnea descendente, si se mantuviera en su carcter de pura
voluntad, entonces sera puramente interior, no tendra exterioridad. Darse
cuenta de esto es lo que llama intuicin. Eso tambin es voluntarista. Recurdese que en Ockham la intuicin es voluntaria. Indica literalmente que la
intuicin no es intelectual.
Por lo tanto, aqu hay tambin una crtica al intelectualismo; una crtica
que afecta a Leibniz y a otros pensadores de la modernidad. Que afecta directamente a Spinoza est muy claro, quien sostuvo que la voluntad no existe. En Leibniz la voluntad tiene tambin un puesto muy secundario. En efecto, segn l, no se puede decir radicalmente que Dios sea voluntad. La voluntad aparece en Leibniz como explicacin de la creacin. Pues bien, la
crtica bergsoniana es una crtica que quiere dar razn, y explicar, de dnde

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LEONARDO POLO

CONVERSA CLONES SOBRE BERGSON

procede radicalmente la inteligencia. Por lo tanto, tambin quiere explicar

cmo se puede ser intelectualista.
Interioridad; sa es la clave. Por ah es por donde Bergson descubre algo parecido a la voluntad; aunque inicialmente no sea estrictamente la voluntad, pues se trata ante todo de los instintos. Los instintos son interiores; es
aquella dimensin de la vida con la que la vida, sobre todo la animal, se organiza por dentro. Pero donde los instintos son ms fuertes es en una lnea
evolutiva que no es la que lleva a la inteligencia, sino la que termina en los
artrpodos. La evolucin no es ms que la voluntad creciente. Pero hay una
lnea que va a los insectos, y otra que va a los vertebrados y de all al hombre.
Aqu es donde nos sale su teora de la conciencia. La conciencia es, ante
todo, voluntad porque es libertad. Si en esa lnea ocurre un descenso, aparece
la necesidad. Entonces la libertad sucumbe, por decirlo de alguna manera, a
su lnea descendente. Dialcticamente se transforma en necesidad. Si el lan
vital fuese espritu puro, entonces no pasara nada de eso, no habra descenso. Por eso, el lan vital es finito, salvo el caso de Dios. Pero si atendemos al
universo, entonces es vida, pero finita: materia y vida. La vida que no se
mantiene toda entera, la vida finita, decae en materia. La lnea descendente
es posible porque no se mantiene el eln; no se puede mantener en su estricta
fuerza por la sencilla razn de que es finito.
La clave es la dure. La dure es un eje de su teora. Desde ella, se distinguen materia y vida, o tiempo y espacio, que estn jugando continuamente
en su pensamiento. Por eso acusa a Kant de haber equiparado el tiempo con
el espacio, diciendo que el espacio y el tiempo son las dos formas de la intuicin sensible, nada ms. Cosa que no es todo lo que dice Kant, especialmente en el esquematismo trascendental, porque Kant hace la distincin
entre la intuicin como forma reductora de las impresiones y los esquemas
de la imaginacin pura, trascendental, que precisamente organizan el tiempo.
Nos estamos enfrentando a una interpretacin mecnica del mundo. El
mecanicismo tiene que ver con el espacio como, segn Bergson, la inteligencia tiene que ver con lo necesario. La ciencia moderna es un modo de tematizar intelectualmente la necesidad; pero necesidad y libertad son opuestos.
Por eso, si hay una oposicin dialctica, correlativamente tendr que haber
una divergencia en la evolucin: una lnea que sigue exclusivamente la lnea
del instinto y termina en los insectos, y otra que es la que sigue la lnea de la
inteligencia que es la de los vertebrados. Pero Bergson dice que tiene que
haber, aunque slo sea de vez en cuando y muy difcilmente, noticia de la
unidad; que el hombre es tambin capaz de darse cuenta de la unidad que esa

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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

LEONARDO POLO

divergencia supone. Y aqu tenemos otra distincin, que tambin puede ser
dialctica, entre lo externo y lo interno.
Adems, segn Bergson, el instinto es aquella forma de intuicin que
tiene que ver tambin con el mantenimiento de la vida. Por eso distingue dos
cosas: lo interno propio de la inteligencia, que es la intuicin, y su uso externo; porque como la inteligencia es tecnolgica acta acudiendo a instrumentos, y entonces la inteligencia, por ser prctica, tiene que ver con el espacio;
espacio y materia. En cambio, el instinto es enteramente interno. En consecuencia, indica que la intuicin es el instinto librado de su inters: instinto
desinteresado. Porque en la medida que la dure es pura, o se puede mantener como simple dure, entonces puede ser desinteresada, o sea, no tiene por
qu acudir a nada para mantenerse. Por eso la evolucin es creadora. La
evolucin es creadora en tanto que es voluntad; y por ser voluntad, voluntad
libre, est por encima de la necesidad. Por lo tanto, va de menos a ms, cosa
de que la inteligencia es incapaz.
3.

La inteligencia

La inteligencia tiene que ver con "lo mismo", porque lo pensado es lo

mismo que lo real, solo que intencionalmente. Suelo hablar de "mismidad",
y aado que el lmite mental es la "mismidad". Lo mismo es lo hecho, no el
hacerse; lo hecho es, precisamente, la consideracin detenida del lan.
En suma, la nica manera de enfrentarse con la materia, temticamente,
es la inteligencia. Pero de todas maneras, tampoco con la inteligencia se da
cuenta completa de dnde procede la materia. Porque la materia, en definitiva, tambin tiene que ser un movimiento. La materia slo se puede explicar
por la vida; y entonces viene a ser como un movimiento al revs, por decirlo
de alguna manera. Es el deshacerse de le mouvant; su ir hacia abajo; lo cual
no es posible, a menos que le mouvant cese.
Todos los mundos son siempre finitos. Si hay muchos mundos, en todos
tiene que haber vida. Por eso Bergson sostiene que el que una vida tenga
unos elementos materiales en su constitucin, y por lo tanto en su dure, por
su finitud, eso es accidental. Bergson hace unas consideraciones bastante
interesantes, pues expone que la vida en este planeta es una vida que tiene
que ver con el carbono, que tiene una funcin cloroflica, etc. En cambio, en
otros planetas, en otras regiones del mundo, podra tener que ver con otro
quimismo; podra haber una vida que tuviera que ver con el sulfuro, o cualquier otro compuesto. Esto no es imprescindible, sino que es contingente, ya

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Studia Polana 2010 n 12 pp. 179-196

LEONARDO POLO

CONVERSA CIONES SOBRE BERGSON

que esta contingencia depende de la finitud de la vida. El lan vital no es

necesario, sino libre; y por ello es contingente que la vida est hecha as.
Lo que indicaba Aristteles acerca de que la teora es la forma ms alta
de vida sera en definitiva errneo para Bergson. El error de Aristteles sera
haber sido intelectualista. El intelectualismo deriva del establecer capas,
niveles: habra una vida inferior, otra vida superior, etc.; y eso es lo que
Bergson critica: lo critica desde su punto de vista de que la vida no est
hecha, sino que es impulso creciente; los niveles seran estancamientos. En
definitiva, Bergson va en contra de la causa formal; o mejor, la considera en
el orden de la inteligencia; y, por lo tanto, en el orden de la decadencia, del ir
hacia abajo del impulso vital.
Indica asimismo Bergson que la inteligencia es cinematogrfica; porque
en rigor, la materia aunque en la va descendente tampoco est hecha,
ya que tambin es un movimiento, pero hacia abajo; es lo contrario al movimiento, el movimiento invertido. Como la materia hay que explicarla desde
la vida, y la vida es movimiento ascendente, la materia ser movimiento
descendente. Por lo tanto, lo que hace la inteligencia respecto de la materia
es detener, segn la mismidad, el movimiento hacia abajo; y as es como sale
la matemtica, la geometra. De modo que propiamente hablando tampoco la
materia es geomtrica. Aqu reaparece la discusin con Descartes: res extensa y res cogitans; por un lado materia o extensin, y por otro vida, intuicin,
instinto. Ya se ha indicado que la materia es como una especie de dilatacin,
una desconcentracin con prdida de unidad. As como la dure es estrictamente unitaria, la materia es plural.
Esto tiene que ver tambin con Plotino. En este autor neoplatnico est
ya esa intuicin, aunque no exactamente dicha como en Bergson. En efecto,
el logos, tal como lo entiende Plotino, es la psich de la vida. Pero, por otro
lado, habla del logos como discurso; discurso que es racional. Para Plotino
extensin es igual que distensin: una cosa se extiende en la misma medida
en que se distiende. Extenderse, distenderse. La filosofa antigua no vio qu
consecuencias se derivaban de esto para las matemticas, pues Plotino, como
Platn, dirigi las matemticas hacia las ideas. Las esencias matemticas
fueron erigidas en realidades absolutas. La gran crisis de la Academia es
precisamente la idea de que lo matemtico no puede ser idea en s. Bergson
considera que Plotino se equivoca con la emanacin. Si el logos es descompresin, discurso, se hace por pasos, y entonces los pasos son algo que no es
estricta unidad. Por lo tanto, segn Bergson, un discurso tiene carcter de
bajada, es extensional, material.
Se podra decir que el Uno, que es la primera hipstasis, es libertad. Y
as podramos asimilar el pensamiento de Plotino a lo que indica Bergson. El
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CONVERSA CIONES SOBRE BERGSON

LEONARDO POLO

Uno se descomprime; lo que se suele llamar emanacin en Plotino es la descompresin de la unidad. La unidad sera lo radical. El Uno podra ser la
dure; porque no es necesario, sino libre. Eso explica, puesto que el punto de
vista de la inteligencia a veces es caprichoso, que en bastantes pginas se
dedique a explicar el azar. Lo que puede parecer azar, como el nmero n, es
incalculable (el clculo es la matematizacin de la materia). Parece que no
tiene ninguna regularidad; nos extraa porque lo vemos desde cierto punto
de vista. Si lo vemos desde otro punto de vista, podramos decir que el nmero 7t es la manifestacin pura de la libertad, porque es completamente no
necesario. Cuando no hay necesidad suele hablarse de irracionalidad, de
nmeros irracionales.
Dejemos esto a un lado. El asunto era examinar la relacin que hay entre el espritu el espritu es para Bergson la vida en su ms alta pureza y
la dure, que en su ms alta pureza es la libertad. Entonces hay que decir que
tambin el espritu ser libertad.
Pero de aqu resulta un conflicto, a saber, que el espritu tiene que ver
con el sistema nervioso, pero el sistema nervioso es material. Por lo tanto, el
sistema nervioso es problemtico, pues cmo es posible que lo espiritual
tenga que ver con lo material? Segn la neurologa moderna todo lo que es
espiritual est ya en el cerebro. Bergson sostiene que no, que eso da lugar a
una contradiccin. De ninguna manera es posible, segn Bergson, que todo
lo que est en el espritu est en el cerebro, porque el cerebro es precisamente la vida, pero ya parada, hacia abajo. Por lo tanto, el cerebro no puede ser
ms que el inicio, algo as como una incoacin detenida, del espritu, pero no
puede ser espritu; no puede ser enteramente coextensivo con el espritu, por
as decir, ya que el espritu de suyo no es extensivo. Bergson da una serie de
argumentos (en un conjunto de conferencias de 1907) sobre el paralelismo
psicofsico que estn bastante bien; es la misma idea de fondo que mantiene
tambin en 1932.
4.

El impulso vital

La realidad es vida ascendente y vida descendente. En el descenso aparece la materia. Entonces, la materia puede entenderse como aquello de que
la vida tiene que ocuparse para mantenerse, y as es como la entiende Bergson. Segn esto el cerebro es instintivo, porque es la forma ms fuerte de la
organizacin corprea interior, la cumbre en el orden de la naturaleza. Pero
el cerebro es tambin una articulacin al exterior, no al interior; ya que la

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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

inteligencia, para Bergson, est en el orden de lo artificial, de los instrumentos.

Pero antes de llegar al cerebro est la clula: lo ms primario de la organizacin instintiva. Bergson estudia la distincin que hay entre un organismo pluricelular y otro unicelular. Y all ve que la vida es reunitiva, integradora. Estudia tambin algo de termodinmica, a la que dedica bastantes
pginas y lo hace bastante bien; porque en la termodinmica se encuentra
una cierta confirmacin de lo que dice: la energa degenera en calor. El calor
es precisamente la multiplicidad igual, en que no hay ya diferentes energas,
sino que todas son la misma. Por eso la materia en su extremo sera eso:
calor, y nada ms que calor. La degradacin de la energa por la homogeneidad; por la mismidad, digo, porque para l la materia tiene que ver con lo
mismo.
Y por eso la inteligencia entiende la materia, aunque no la entienda bien
en cuanto que es un movimiento al revs, un movimiento hacia abajo.
Hemos dicho que es cinematogrfica, un seguir a travs de las detenciones,
de los fotogramas. El carcter cinematogrfico se podra ver en el esfuerzo
que hace la vida para mantenerse; porque al hablar de la muerte trmica, en
la termodinmica, tambin dice que la excepcin a eso es la vida; porque lo
que la vida hace es almacenar energa para mantenerse, aunque finalmente se
muera. Por lo tanto, la vida, precisamente porque es el movimiento contrario,
es la que trata de sobreponerse, de oscurecer la pura extensibilidad de la
muerte trmica.
De manera que hay jerarqua en la vida. A lo que lleva la materia es a la
homogeneidad, a que todo sea lo mismo; y que todo sea lo mismo es la
muerte. Por lo tanto, la materia es la desintegracin. Todo esto es bastante
equivalente: extensin, dilatacin, desconcentracin, homogeneizacin, eliminacin de las diferencias; eso es lo caracterstico de la materia, del movimiento hacia abajo. En cambio, la diferenciacin es un acto caracterstico de
la vida: la vida es la diferenciacin dentro de la unidad, el crecimiento. Y eso
dice Bergson que es muy difcil de entender, lo ms difcil de entender: cmo la pluralidad es caracterstica de la unidad vital.
Por eso escribe tambin una serie de cosas bastante curiosas acerca del
punto; que se parecen a otras que dice Hegel sobre la relacin del punto y el
espacio. Hegel enseaba que el punto es la negacin de la extensin representada en la extensin. Se podra pensar que el punto es lo ms simple, lo
ms solitario, la negacin de las partes. Pero, para entender cmo conjuga
Bergson la unidad y la multiplicidad, hay que superar la distincin entre el
punto y la lnea o la extensin. Es decir, en el caso de la pluralidad y de la
unidad habra que hablar de una compenetracin unitaria de lo mltiple,
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CONVERSA CIONES SOBRE BERGSON

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porque para que lo mltiple sea uno, tiene que compenetrarse. En cambio, el
punto no se compenetra, puesto que los puntos estn separados unos de otros
formando la lnea y la extensin.
La idea sera la siguiente: la materia admite partes; si nos representamos
la unidad y la pluralidad de la materia, tenemos que hablar de partes. Pero
cuando hablamos de la vida no podemos hablar de partes; la vida est toda
entera, es dure. Aunque la vida tambin es unitaria y plural, lo es de tal
manera que la pluralidad es parte de la unidad. Por eso la vida no es puntual,
porque los puntos son exteriores los unos a los otros. Una unidad en que la
pluralidad no sea exterior, eso sera la pluralidad vital. Por eso tambin se
podra decir en la misma medida que la vida no depende de la materia, sino
de la unidad compenetrada que se haya logrado; esa compenetracin por la
que el estmago es una parte del cuerpo, tal que, si lo entendemos como un
cuerpo vivo, como un organismo, entonces debemos entender al estmago
compenetrado con el hgado; y lo mismo con el sistema nervioso. Y anlogamente todas las neuronas, las partes del cerebro, tendran que estar tambin compenetradas.
Bergson juega con estas perspectivas. Desde el punto de vista de la vida: crecimiento, impulso, voluntad. Pero como todo es finito, entonces aparece la materia. Y hay que pasar de una consideracin a la otra. Una es la
intuitiva y la otra es la intelectual. En primer lugar, el alma es una sustancia,
y una sustancia es algo hecho, algo que ya es. Si hablamos de la vida en tanto que es vida, entonces el alma tiene que ser un movimiento: tiene que ser
espritu. Si hablamos del alma como unidad del cuerpo organizado, entonces
estamos pasando el alma, la vida, a la materia. O el alma es pura vida, o
principio de vida; y entonces est ya en la materia, y aparece el descenso,
que sera el cuerpo.
Parece que Bergson tiene bastante razn. Lo que pasa es que ese predominio de la inteligencia prctica no es estrictamente verdad. Pero s es
verdad que cuando nosotros empleamos la inteligencia para lo mismo, entonces lo que forjamos son relaciones lgicas sobre lo mismo. Y as incurrimos en lo que pens Aristteles en el libro gamma de la Metafsica, al tratar
del principio de contradiccin oponindose a los relativistas. Para la filosofa
griega pensar en el movimiento es casi imposible. En efecto, la inteligencia,
como habla de mismidades, no piensa el movimiento, porque el movimiento
no es la mismidad; por eso para la inteligencia el movimiento es inferior a lo
mismo. En cambio para Bergson, y con acierto, es al revs. Lo mismo se
diferencia de la vida, la cual es como el movimiento, algo que no es lo mismo; y as, ms all de lo mismo, hay que pensar tambin la libertad.

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5.

CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

El lmite mental y su abandono

Para entender a Bergson hay que pensar algo que no sea lo mismo. Pero
eso no puede pensarse como l propone. Yo sostengo algo semejante, pero
no exactamente igual. Bergson habla de los hbitos: en dos o tres lugares
dice que son estabilidades, y que los instintos son hbitos. Habla indistintamente de hbitos y de instintos, porque tambin los hbitos son instintos.
Habla asimismo de la empatia, un conocer que es habitual, instintivo, un
hbito. Pero si habla de los hbitos como algo estable, entonces los hbitos
estn en la lnea de la materia, no de la dure.
Yo entiendo a Bergson por empatia, porque voy un poco en esta lnea,
pues entiendo la vida como crecimiento, y la libertad como actividad. Lo que
pasa es que la libertad no slo tiene que ver con la voluntad. Ya el mismo
Toms de Aquino dice que la raz de la libertad est en la inteligencia, no en
la voluntad. Por tanto, hay que hacer una teora de la inteligencia que vaya
ms all de la mismidad, sin caer en la idea de intuicin, como hace Bergson. Una teora as es vlida a medida que sea ms experiencial porque, en
rigor, tal como lo plantea l, o es experiencial o no tiene sentido. Pero una
experiencia que tenga que ver con la ciencia nicamente, y lo que Bergson
dice est muy ligado con la ciencia de su tiempo, es muy limitada.
Extensin es distensin. Distensin: diferencia de una cosa en partes; o
diferencia de una cosa como exterior a otra. Y cmo se establece la teora?
Segn la relacin de lo mismo, porque si no son lo mismo, se pueden confundir. Pero si no se confunden, no pueden estar uno dentro de lo otro: a lo
sumo, estarn adosados; por lo tanto, uno ser externo a lo otro. Es lo que
ocurre con las slabas, las palabras, el discurso; el discurso se caracteriza
porque se adosan sus elementos. Si la extensin es pura exterioridad, o se
introduce en la interioridad o la contraponemos a ella. Qu sera lo distinto
de eso? Pues la intimidad: la interioridad como unidad en la que no hay partes. Si hay compenetracin, eso es dure. Pero cuando hay exterioridad aparece la necesidad. En cambio, cuando tenemos interioridad aparece la libertad. Lo que pasa es que entonces la libertad es algo as como una indeterminacin. Adems, eso tampoco es la cumbre del lan, sino que es algo ms
importante.
Cuando yo suelo decir, por ejemplo, que el hombre no es sino que ser,
la afinidad con Bergson es bastante neta. Indico tambin que el hombre es
adems, o que el carcter de adems es caracterstico de la persona y, por
tanto, el hombre no es sino que ser. Pero esto no se puede entender desde la
mera nocin de duracin, pues hay que entenderlo como estricta futuridad.
Y sa es la forma ms alta de crecimiento. Lo que se est haciendo, no terStudia Poliana 2010 n 12 pp. 179-196

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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

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mina de ser; y por aqu nos abrimos de alguna manera a la eternidad. Lo que
Bergson habla de religin abierta tiene que ver con esto.
Cuando habla de memoria estamos en otro plano. Lo que pasa es que
este pensador privilegia el pasado y el futuro, frente al presente, pues sa es
su manera de abrirse al dinamismo. En tanto que se abre estrictamente al
pasado, entonces se dara lo que l insina en algn momento: que el alma
preexiste; es la tesis de la anamnesis platnica: antes de estar unida al cuerpo, el alma ya existe. Para Bergson tambin habra que decir que la vida
antes de ser corprea, ya es vida; con lo cual estamos en la antecedencia de
la vida con respecto al cuerpo. De manera que decir que el alma est unida al
cuerpo de entrada no sera vlido. El alma es espritu, pero el espritu es vida; y no hay mundo sin vida; la vida pura sera anterior al mundo, a la materia. De modo que este filsofo es espiritualista. En efecto, cmo sostener
que la vida es anterior a la materia? Sera una alusin a eso platnico que
aparece en el Timeo: que el alma es anterior al universo, a la materia. Esa
decadencia del alma en el universo es lo que aparece aqu, pues en cuanto
que es materia es decadencia. Pero hay algo ms. No es slo que el sea anterior al movimiento, al universo, sino que es aquella conciliacin del universo
material que va hacia arriba; y el universo material va hacia abajo.
Ahora bien, cmo enlazar todo esto?, cmo ponerlo en relacin con
las evoluciones de menos a ms y de ms a menos, y con las distintas direcciones? De otro modo: cmo va a estar el principio vital de la evolucin en
el comienzo?, cmo puede ser la vida la energa del big-bang en cuanto que
se expande? Porque en el big-bang est, por as decirlo, la concentracin
completa de la energa; y slo luego aparece el espacio. Esto dara lugar a
una cosmologa un poco descendente, depresiva, minusvalorante. Qu significa entonces la evolucin? La evolucin sera ms una decadencia que una
evolucin progresiva. En relacin al origen pleno, podramos hablar de
mstica? Hoy algunos fsicos piensan que el fondo del universo es espritu;
pero eso es incongruente. Con lo que tiene que ver la plenitud de la vida es
con la manera de entender el fin. Bergson dice, y yo con eso estoy de acuerdo, que el fin es algo intelectual. Por lo tanto, la vida traspasa el fin: la vida
no se puede ver estrictamente desde el punto de vista del fin, porque el fin
siempre es algo exterior, externo, pues es algo que est en el orden de la
extensin. Por lo tanto, la vida est ms all del fin; lo traspasa. Pero esto
hay que entenderlo de una manera que no de lugar a un cosmologismo tan
fuerte como el de Bergson.
Duracin y extensin son cosas completamente distintas, dice. Dure:
concentracin. Extensin: disolucin. Concentracin sin dure, no se da;
extensin sin disolucin: lo mismo. Inteligencia: materia; dure: libertad.
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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

Disolucin, lo mismo, to auto dice Aristteles; no se puede predicar lo mismo ms que de lo mismo. Lo mismo implica simultaneidad. Dure y simultaneidad son incompatibles; la simultaneidad implica mismidad.
O se abandona el lmite mental, como propongo, y de acuerdo con un
mtodo que se base estrictamente en lo que dice Aristteles, o entonces lo
mismo no se supera con lo mismo, es decir, no es posible ir ms all de ello.
Es obvio que Bergson no abandona el lmite. Rigurosamente lo detecta
cuando describe el conocimiento e indica que la inteleccin se caracteriza
por la mismidad. Lo expone de una manera neta, y est diciendo lo mismo
que Aristteles: que se conoce lo mismo o no se conoce. Eso es precisamente el principio de no contradiccin tal como se expresa el Estagirita en el
libro Gamma de la Metafsica Aristteles lo dice as: slo se conoce aquello
que est de acuerdo consigo mismo; porque si una nocin no est de acuerdo
consigo misma, entonces la inteligencia no funciona. Es una condicin central de Aristteles; por eso es el descubridor de la operacin inmanente, a la
que yo llamo presencia mental: lo conocido como estrictamente presente.
Por ello la teora es superior a la prctica, porque la prctica no posee el presente. Pero, claro, en una filosofa en la que el fin no es lo ms alto, se margina la posesin del fin en presente, porque esa posesin no es lo ms alto,
considerado como acto. La noesis noeseos es puro acto; es el conocimiento
como la cumbre de la actividad.
Sin llegar a ella, tampoco los hbitos poseen el presente; pero Aristteles subordina los hbitos al conocimiento operativo. Con todo, a este punto
se le puede dar la vuelta. El conocimiento habitual es el conocimiento de lo
no presente, y es distinto del conocimiento en presencia; es conocer lo latente, o lo ausente. El agnosticismo kantiano no hubiera surgido si esto se
hubiera tenido en cuenta. Cmo se puede conocer el acto de ser? Toms de
Aquino dice que no se puede conocer, que slo se puede conocer en su carcter causal. Cmo se conocen entonces las causas? Si las intentamos conocer en presencia, entonces no podemos conocerlas, porque la mutacin
misma no la podemos conocer. Eso es lo que dice tambin Bergson: le mouvant se conoce o por intuicin o de ninguna manera. Como considera que
intelectualmente se conoce segn lo mismo, a le mouvant no lo conocemos,
si no es intuitivamente. Pero lo que hay que decir es que su interpretacin de
le mouvant es fsica, y, adems segn la fsica de Aristteles, pero no segn
la fsica actual. Segn la presencia no se puede conocer la vida del cerebro,
ni verlo como mouvant.

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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

6.

LEONARDO POLO

La temtica del abandono del lmite

Por encima de la fsica estn las causas que no son fsicas, causas primeras. Las causas que no son fsicas, a mi modo de ver, es la causa trascendental. Cmo conocemos los primeros principios? Los principios primeros
son lo radicalmente primario, no las causas categoriales de la tradicin aristotlica. Carlos Llano muestra que en unos pasajes de santo Toms aparece
esta cuestin: es el conocimiento de lo que l llama separatio. Mediante l se
accede a las sustancias separadas; pero no dice cmo se conocen stas: eso
hay que reservrselo a la teologa. Se ve en ello que el conocimiento en presencia es limitado; pero si tenemos conocimiento de tales causas y principios
al margen de la teologa, ser al abandonar el lmite. Si, como yo sugiero, se
puede asimilar ese abandono a los hbitos innatos, mejor.
Paralelamente: cmo conocemos el yo humano?, lo conocemos como
objeto? Es evidente que no. Porque el yo conoce, pero el yo pensado no conoce. Trat este tema con Milln-Puelles, y l me argumentaba que el fuego
pensado tampoco quema. Pero este caso es distinto, porque podemos conocer la forma del fuego sin conocer las otras causas. En efecto, en el caso del
fuego la causa que explica que caliente no la conocemos, porque, como dice
Toms de Aquino, el fuego calienta segn la causa eficiente. Si el fuego
pensado no calienta es porque en el pensamiento no est lo eficiente; porque
si estuviera lo eficiente en el pensamiento, entonces el fuego que conocemos
nos quemara. Por tanto, nuestro conocimiento objetivo (segn formas u
objetos pensados), que es un conocimiento en presente, es insuficiente. Conocemos que el fuego calienta, porque quema las manos; pero esto es conocimiento sensible. El conocimiento racional de fuego no quema. El yo, en
cambio, es un asunto ms serio, porque, o conocemos que el yo piensa, o no
conocemos al yo. Un yo que no conoce no es un yo. Luego qu significa
conocer un yo objetivamente? Sera, a lo ms, conocer un equivalente suyo,
pero no hay manera de conocerlo estrictamente. Sostengo que el yo no se
puede conocer objetivamente. Por eso mantengo que el conocimiento del yo,
si no se abandona el lmite mental (la presencia, el conocimiento objetivo) es
imposible.
Y qu es el abandono del lmite mental? Un mtodo cognoscitivo que
lleva al yo humano, pero tambin ms all de l, a saber, hasta la persona
como coexistente, porque la persona, a mi modo de ver, no es estrictamente
lo mismo que el yo. La inteleccin personal es, en ltimo trmino, bsqueda.
Bsqueda y presencia son incompatibles. Lo que se tiene en presente ya no
se busca. La persona tambin es conocer, y se puede explicar el intelecto
personal como bsqueda. La bsqueda intelectual va ms all de la presencia
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CONVERSACIONES SOBRE BERGSON

racional. Y lo que se busca es algo ms que un objeto (pensado), puesto que,

al fin y al cabo, lo que se busca es a Dios, y Dios no es un objeto. Pero entonces, si no se levanta la mente por encima de "lo mismo", eso es imposible, porque la presencia exige al objeto mentalmente presente. El caso del yo
me parece que es bastante claro: un yo que no piense no es un yo. Pero entonces el yo tiene que estar en la retaguardia, porque tampoco el yo puede
ser una operacin inmanente; tiene que ser algo ms que una operacin, y
algo ms que un hbito adquirido.
La famosa separatio tomista, o es habitual o no hay manera de entenderla. En Toms de Aquino conectar el acto de conocer con lo que l llama
sustancia separada remite a la fuerza a un hbito, aunque l no lo diga as.
Insisto: la inteleccin personal es una bsqueda, un conocimiento que es
exclusivamente un buscar; y como tambin digo que el conocimiento es, en
el fondo, una inteleccin personal, entonces no puede ser presencial. Sostengo algo ms: que el conocimiento de Dios, entendido desde la bsqueda, es
muy importante. Primero, porque de esta manera se evita el ontologismo,
que hay que evitar. Y tambin porque, de esta manera, se evita ese enfrentamiento que hay en la filosofa moderna con respecto a Dios.
Yo entiendo a la persona, segn la tercera dimensin del abandono del
lmite mental, como carcter de adems: la persona es adems del lmite. Y
ese carcter de adems, segn la dualidad metdico-temtica del abandono
del lmite, o la persona como co-existencial, es adems del adems. La persona es estrictamente adems; pero no meramente adems de, sino ella adems: el adems hay que decirlo de ella. De manera que la bsqueda est all,
en el ser adems temticamente considerado; y si eso es as, se tiene que
corresponder con un tema.
Para describirlo, pienso que se puede emplear esa frase bblica que san
Josemara Escriv utilizaba: vultum tuum Domine requiraml Buscar tu rostro. Qu quiere decir buscar? Pues adems. Y ese adems abre el futuro;
yo lo interpreto como futuridad: una persona no se acaba nunca y, por tanto,
ella misma es futuridad; al ser futuridad, ella no se acaba, siempre es adems.
Esto es algo ms que dure, como dira Bergson, porque eso es slo una
intuicin. Y esa intuicin bergsoniana me parece que en el fondo es esttica.
Declara que es creadora, pero dnde est all el adems? El adems se alcanza con el hbito de sabidura, lo que no parece ser la intuicin de Bergson. De manera que Bergson tambin se queda corto, detecta el lmite, pero
se queda en l; continuar es que lo abandone. Y no lo abandona para alcanzar el adems, sino que establece una oscilacin entre la intuicin y la inteligencia.
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CONVERSA CIONES SOBRE BERGSON

LEONARDO POLO

Si proseguimos pensando, todo esto quiere decir que en la contemplacin del rostro de Cristo nunca se acaba; de modo que por mucho que uno
profundice en l, no termina, porque es un conocimiento penetrativo, de
ninguna manera presencial: va ms all del presente; y entonces es bsqueda
siempre. Incluso si se contempla el rostro de Cristo, no es que se contemple
en presente y eso baste, sino que se tiene que insistir. Por eso digo que el
carcter de adems es una insistencia. Y distingo entre insistencia y persistencia. Insistencia es esto: que en el conocimiento de Dios siempre se profundiza, porque es inagotable; cualquier presencialidad sera una detencin
no vlida. Es una cuestin de teologa, pero me parece que se puede sostener: que en la patria celestial, el lumen gloriae que es un don de Dios,
puesto que la perseverancia final no se merece estrictamente es el ingreso
concedido en la eternidad de Dios; y en la visin beatfica, el conocimiento
de Dios es un conocimiento sin intermediario; y el objeto sera un cierto
intermediario, pues est entre la operacin de conocer y la cosa conocida.
Por tanto, la visin no puede ser un conocimiento objetivo. Cmo es ese
conocimiento?, intuitivo? Pues intuitivo. Pero, a mi modo de ver, conserva
todava, incluso en el caso de Bergson, la idea de una paralizacin: si es intuitivo, ya est logrado y no hay ms.
Si se puede decir que es un conocimiento que no acaba nunca, no es un
conocimiento que simplemente dura, sino que es un conocimiento que se
incrementa. El conocimiento de Dios no es comprensivo; solamente Dios
conoce completamente a Dios. El hombre, incluso in patria, conoce de una
manera intensiva, creciente. Por lo tanto, de una manera que, aunque sea en
directo, es intensivo, por no acabar nunca; no es persistente, sino insistente.
Esto es lo que me parece que significa ese vultum tuum Domine requiraml
Buscar, Seor, tu rostro! Siempre lo buscar; y lo encontrar, pero ese encuentro no ser suficiente: siempre habr que profundizar.
Leonardo Polo
Universidad de Navarra

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