Ciencia y Conocimiento en Leibniz

Ciencia y conocimiento en Leibniz
CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LEIBNIZ

1. Posicin general de Leibniz
Toda la filosofa de Leibniz se basa en un intento de mediacin y sntesis entre lo antiguo y lo nuevo:
No me avergenzo, por lo tanto, de afirmar que encuentro en los libros de Aristteles ms cosas acertadas que
en las meditaciones de Descartes. Hasta me atrevera a decir que la filosofa renovada podra aceptar sin
ningn prejuicio los ocho libros de Aristteles en su totalidad. En efecto, lo que Aristteles argumenta con
respecto a la materia, la forma, la privacin, la naturaleza, el lugar, lo infinito, el tiempo o el movimiento es
en la mayora de los casos algo cierto y demostrado. Incluso la forma sustancial, aquello por lo cual la
sustancia de un cuerpo difiere de la de otro, quin no la admitir? Nada hay ms cierto que la materia prima.
Slo se trata de comprobar una cosa: si lo que Aristteles enunci de forma abstracta sobre la materia, la
forma y el cambio, hay que explicarlo a travs de la magnitud, la figura y el movimiento (Carta a Thomasius)
El pensamiento central de Leibniz es el de un orden no determinado geomtricamente y, por tanto, necesario, sino
organizado espontneamente y, por tanto, libre. El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en
todos los campos no es geomtrico y necesario, sino que es susceptible de organizarse y desarrollarse del mejor
modo, segn una regla no necesaria:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera imaginar nada semejante.
Supongamos que alguno seale casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible
encontrar una lnea geomtrica, cuya nocin sea constante y uniforme segn una regla determinada y tal que
pase por todos estos puntos precisamente en el orden con que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una
lnea continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible encontrar una nocin o regla o ecuacin comn
a todos los puntos de esta lnea, en virtud de la cual los mismos cambios de la lnea se explican [...] As se
puede decir que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habra sido siempre regular
y provisto de un orden general (Discurso de metafsica, 6).
Un concepto de orden as formulado incluye la posibilidad de la libertad, esto es, la eleccin entre varios rdenes
posibles. Entre los diversos rdenes posibles Dios ha elegido el ms perfecto, aquel que es al mismo tiempo el ms
simple y el ms rico en fenmenos. La eleccin es regulada por el principio de lo mejor.
La categora fundamental para la interpretacin de la realidad no es la necesidad, sino la posibilidad. Todo lo que
existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin
ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que no todo lo
que es posible se ha realizado o sea realiza y que el mundo de los posibles es mucho ms vasto que el mundo de lo
real. Dios poda crear una infinidad de muchos posibles; ha realizado el mejor con una libre eleccin, esto es, segn
una regla que l mismo se ha puesto por su suprema sabidura. Lo que existe no es, pues, una manifestacin
necesaria de la esencia de Dios, sino solamente el producto de una libre eleccin de Dios. Esta eleccin es, sin
embargo, racional; tiene su razn en el hecho de que es la mejor eleccin entre todas las posibles.
Las matemticas no son sino una de las aplicaciones de un arte de la demostracin que puede extenderse a otros
muchos temas. Uno de sus sueos consista en una ciencia general, que tuviese a su disposicin una simblica,
llamada caracterstica universal, que pudiese desempear, en cualquier campo, el papel del simbolismo en
matemticas y que permitiese decir, ante cualquier cuestin: Calculemos, en lugar de: Discutamos.
Si la tuvisemos tal como la concibo, podramos razonar en metafsica y en moral; porque los caracteres
fijaran nuestros pensamientos, demasiado vagos y variables, en esas materias en las que la imaginacin no
nos ayuda.
Esa ciencia tiene un ideal muy diferente del ideal cartesiano: para ella, demostrar es reducir proposiciones dadas a
proposiciones idnticas, en las que el sujeto es el mismo que el atributo; ahora bien, esa reduccin slo es posible si
las nociones que entran en las proposiciones pueden ser analizadas en los elementos simples que las componen, para
poner de manifiesto esa identidad, y si se eligen para los elementos unos smbolos tales que la nocin compuesta se
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deduzca necesariamente de las de los simples; porque

todo razonamiento no es ms que una conexin o sustitucin de caracteres; pero como toda sustitucin nace de
una determinada equipolencia, es, pues, una combinacin de caracteres.
Descartes, al decir que haba que partir de proposiciones evidentes, no consigui su objetivo en modo alguno;
porque la evidencia es un carcter subjetivo y variable segn los espritus y que slo puede engendrar quimeras.
Descartes se detena casi siempre en nociones que necesitaban ms anlisis, como la nocin de extensin. Leibniz
piensa, por el contrario, que su anlisis reductor y su combinatoria utilizan smbolos que deben servir para la
invencin y para el juicio, aunque es cierto que las nociones nuevas, como se ve en el anlisis matemtico, no son
jams sino combinaciones de nociones ya adquiridas. Finalmente, una de las mayores ventajas de este mtodo
consistira, en opinin de Leibniz, en sopesar sus ventajas y desventajas en una deliberacin y estimar las
probabilidades.
La posicin inicial de Leibniz estaba, por tanto, ms cerca de Aristteles que de Descartes: no pretenda describir los
procesos mentales y libres por los que el espritu humano llega a la verdad, a la duda, a la reflexin sobre la
evidencia, etc., sino determinar las relaciones necesarias que obligan al espritu a pasar de una proposicin a otra,
nada le resultaba tan antiptico como la duda cartesiana, que bastara para aniquilar cualquier empresa filosfica;
porque, una vez admitida, ni la existencia de Dios puede eliminarla, sobre todo si la falibilidad del hombre es
debida al pecado. La resolucin de las proposiciones en idnticas no implica duda alguna. Admitimos los
postulados y los axiomas, tanto porque satisfacen inmediatamente al espritu, como porque han sido probados por
infinitas experiencias: sin embargo, interesa para la perfeccin de la ciencia que sean demostrados.
La combinatoria de Leibniz consiste, pues, en esencia, en establecer todos los enlaces posibles, es decir, no
contradictorios, entre unos trminos primitivos dados; as se prueba a priori la realidad de un concepto como tal.
Pero semejante mtodo es casi siempre inaccesible para el espritu humano; porque no hay nocin alguna, salvo la
de nmero, cuyos ltimos requisitos podamos llegar a determinar: la claridad y la distincin de una idea no bastan
para ello; no slo hace falta que sea clara, es decir, inconfundible con otras (como un color) y que sea distinta, es
decir, que tengamos un conocimiento claro de los caracteres por los que se distingue de las dems (como la
extensin en relacin con el pensamiento), sino tambin que sea adecuada, es decir, que esos mismos caracteres
sean analizados en sus ltimos elementos.
A falta del mtodo a priori, la posibilidad de un concepto se prueba a posteriori, por la experiencia; y hasta en la
ms clara de las ciencias, en la ciencia de los nmeros, nos vemos obligados a veces a detenernos ah.
Todas las manifestaciones de la personalidad de Leibniz desembocan en un nico pensamiento central: el de un
orden, no determinado geomtricamente y, por tanto, necesario, sino espontneamente y, por tanto, libre.
El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos no es geomtrico y necesario
(como el que constitua el ideal de Spinoza), sino que es susceptible de organizarse y desarrollarse del mejor modo,
segn una regla no necesaria. El concepto de este orden es expresado con toda claridad por Leibniz en el Discurso
de metafsica:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni siquiera imaginar nada semejante.
Supongamos que alguno seale casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible
encontrar una lnea geomtrica, cuya nocin sea constante y uniforme segn una regla determinada y tal que
pase por todos estos puntos precisamente en el orden con que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una
lnea continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible encontrar una nocin o regla o ecuacin comn
a todos los puntos de esta lnea, en virtud de la cual los mismos cambios de la lnea se explican... As se puede
decir que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habra sido siempre regular y
provisto de un orden general.

Un concepto de orden as formulado excluye toda rigidez y necesidad, e incluye la posibilidad de la libertad, esto es,
la eleccin entre varios rdenes posibles. Pero eleccin no significa arbitrio, segn Leibniz. Entre los diversos
rdenes posibles Dios ha elegido el ms perfecto, esto es, aquel que es al mismo tiempo el ms simple y el ms rico
en fenmenos. La eleccin, pues, es regulada por el principio de lo mejor. Un orden que incluya la posibilidad de
eleccin libre y que sea susceptible de ser determinado por la eleccin mejor, es el orden que Leibniz quiso
reconocer y establecer en todos los campos de la realidad. Su bsqueda de una ciencia general, de una especie de
clculo que sirviera para descubrir la verdad en todos los ramos del saber, parte de la necesidad de crear un rgano,
un instrumento, que permita encontrar y establecer aquel orden en todos los campos. La misma realidad fsica debe
revelar este orden. Hay necesidad, dice Leibniz, de filsofos naturales que no solamente introduzcan la geometra
en el campo de las ciencias fsicas (dado que la geometra carece de causas finales), sino que manifiesten tambin
en las ciencias naturales una organizacin, por decirlo as, civil. La misma realidad fsica es una gran repblica
organizada y sostenida por el principio de libertad. El orden, la razn del mundo, es la libertad, segn Leibniz.
Para Leibniz la categora fundamental para la interpretacin de la realidad no es la necesidad, sino laposibilidad.
Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni
siquiera sin ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir que
no todo lo que es posible se ha realizado o se realiza y que el mundo de los posibles es mucho ms vasto que el
mundo de lo real. Dios poda crear una infinidad de mundos posibles; ha realizado el mejor con una libre eleccin,
esto es, segn una regla que l mismo se ha puesto por su suprema sabidura. Lo que existe no es, pues, una
manifestacin necesaria de la esencia de Dios, que deriva geomtricamente de tal esencia, sino solamente el
producto de una libre eleccin de Dios. Esta eleccin no es, sin embargo, arbitraria, sino racional; tiene su razn en
el hecho de que es la mejor eleccin entre todas las posibles.
2. La monadologa como teora del conocimiento

Leibniz desarroll una monadologa con el propsito de superar el dualismo psico-fsico cartesiano y explicar el
carcter dinmico de lo real, lo cual, considerando la materia como extensin, segn l, no es posible. En el
contexto de la explicacin de los fenmenos de la naturaleza juega un papel primordial el nuevo concepto fsico de
inercia; pero, en contra del cartesianismo, Leibniz sostena que dicho principio no puede ser explicado recurriendo a
la mera extensin, sino que requiere el concepto de fuerza (vis). Adems, la misma nocin de extensin supone su
divisibilidad, y lo que es divisible supone que est constituido por partes, reales o potenciales. Pero, si estas partes
son susceptibles de ser divididas, esto nos conducira a una regresin infinita, a menos que llegsemos a partes
indivisibles. Defina a la mnada como una sustancia simple, una unidad, que son los elementos de las cosas
y los verdaderos tomos de la naturaleza.
Pero, por definicin, lo que es indivisible es inextenso. De esta manera concibe Leibniz las mnadas: unidades
indivisibles e inextensas. Pero si la materia se caracteriza por la extensin, y las mnadas son inextensas, entonces,
las mnadas son tambin inmateriales e incorpreas (as como inmutables, inalterables e inmortales); las mnadas
slo pueden comenzara existir por creacin de Dios y slo pueden acabar por aniquilacin. Las mnadas
leibnizianas son puntos de fuerza espirituales.

El concepto de extensin puede explicarse a partir de las mnadas inextensas, del espacio y del tiempo, los cuales, a
su vez, pueden explicarse como orden de coexistencia y orden de sucesin. De esta manera Leibniz no elimina la
extensin, pero s que elimina su sustancialidad. En virtud del principio de los indiscernibles cada mnada es
completamente distinta de otra, y es como un punto de fuerza que produce los fenmenos. Por tanto, toda la
naturaleza, que est dotada de esta fuerza, es como si estuviera dotada de vida. As, Leibniz reinterpreta la fsica
esttica cartesiana y la dinamiza a travs de esta concepcin de fuerza que se opone a la mera extensin geomtrica
de Descartes. Las mnadas son las sustancias simples, sin partes, verdaderos tomos inextensos que forman el
universo, no pueden comunicarse entre s (no tienen ventanas abiertas al exterior que permitan una mutua
interaccin), sustancias o principios activos que reflejan el todo, y estn ordenadas por la ley de la armona
preestablecida que gobierna sus interacciones. De esta manera, Leibniz puede combinar la idea de que lo real se
reduce a elementos ltimos indivisibles (tomos), pero dotados de fuerza por s mismos.
Adems, la mnada es una fuerza primitiva tambin en el reino del conocimiento. La monadologa se transforma,
as, en teora del conocimiento. Puesto que la mnada es un ser anmico, l tambin pudiera parecer ilgico, pero no
lo es, porque la consideracin gnoseolgica posee su propio punto de vista metdico junto al de la consideracin
ontolgico-metafsica y porque el alma no siempre es espritu.
Segn Leibniz las actividades propias de las mnadas son dos: la percepcin o representacin, y el apetito o
tendencia a sucesivas percepciones. Entre el mero percibir y el percibir de modo consciente existe una gran
diferencia, que Leibniz subraya incluso terminolgicamente, llamando apercepcin al modo de percibir
consciente y percepcin al mero percibir. La apercepcin slo se da en algunas mnadas: los espritus o
inteligencias; todas las mnadas, pues, perciben, pero slo algunas aperciben (es decir, son conscientes de su
percibir). Las mnadas humanas, ciertamente, pueden apercibir, aunque a veces percibimos sin darnos cuenta de
que lo hacemos; todas nuestras percepciones no son, sin ms apercepciones.
La realidad no es ni mente ni cuerpo; todo lo extenso es divisible y la extensin no es ms que un concepto til, pero
no ltimo; incluso la misma nocin de tomo extenso es contradictoria. La realidad es algo metafsico, del que
todo lo dems, como por ejemplo, la extensin, el movimiento, la inercia, la resistencia, la impenetrabilidad, la
cohesin o cualquier actividad de los cuerpos es manifestacin fenomnica. Esta realidad ltima no puede ser sino
inespacial, simple, indivisible, no material y una, puesto que lo que es ha de ser propiamente uno; es fuerza, energa;
la sustancia es principio de fuerza, aun fuerza capaz de desarrollarse segn la plenitud de potencialidad inherente a
la propia naturaleza.
Segn Leibniz la extensin y el movimiento, la figura y el nmero no son sino determinaciones extrnsecas de la
realidad, que no van ms all del plano de las apariencias, es decir, del fenmeno. La res extensade Descartes no
puede ser la esencia de los cuerpos, porque no basta por s sola para explicar todas las propiedades corpreas. Por
ejemplo, no puede explicar la inercia. Esto significa que hay algo que se encuentra ms all de la extensin y del
movimiento, que no posee una naturaleza puramente geomtrico-mecnica, y, pro tanto, fsica; en consecuencia, es
de naturaleza metafsica: sta es, precisamente, la fuerza, de la que proceden tanto el movimiento como la
extensin.
Por esto, Leibniz crey haber refutado a Descartes, gracias al descubrimiento de un memorable error cometido por
Cartesius en una cuestin fsica: Descartes afirmaba que lo que permanece constante en los fenmenos mecnicos
es la cantidad de movimiento; Leibniz, en cambio, demuestra que esto es insostenible cientficamente, pues lo que
permanece constante es la energa cintica, la fuerza viva, que se expresa mediante el producto de la masa por la
aceleracin.
De este modo, la correccin de un error que Descartes cometi en fsica llevar a Leibniz a una conclusin filosfica
importante: los elementos constitutivos de la realidad (el fundamento mismo de la realidad) son algo que se
encuentra por encima del espacio, del tiempo y del movimiento; es decir, en aquellas sustancias tan criticadas por
los modernos. Leibniz reintroduce as las sustancias en cuanto principios de fuerza. Desde esta perspectiva, Leibniz
abandon a Aristteles y, tras aceptar el atomismo de Gassendi, super al cartesianismo; aunque de nuevo acab
recuperando la nocin aristotlica de sustancia, ahora replanteada por su propia posicin. Leibniz acept el nombre
de entelequia para referirse a la sustancia en cuanto poseedora de su propia determinacin y perfeccin esencial
(con su finalidad interna). Sin embargo, finalmente asumi el nombre de mnada, para indicar las sustanciasfuerza primigenias, de origen neoplatnico.
Estos centros de fuerza o energa, que llama mnadas, son infinitos en nmero, y cada uno de ellos es un individuo,
distinto, independiente de cualquier otro e indestructible, teleolgicamente orientado, que tiene la capacidad de
reflejar en s, como en un espejo, todo el universo. Este conjunto de reflejos del universo est constituido por las
percepciones propias de cada mnada, a las que se aade la apercepcin, o conciencia, de la propia actividad en
aquellas mnadas que se consideran conscientes:
Y tmese de la manera que se quiera, siempre resulta evidente que, en todos los estados del alma, las verdades
necesarias son innatas y su existencia se comprueba a partir de lo interior, sin que puedan establecerse a partir
de experiencias, como ocurre con las verdades de hecho [...] El espritu no slo es capaz de conocerlas, sino
de encontrarlas en s mismo, y si slo tuviese la simple capacidad de recibir los conocimientos o la potencia
activa para ellos, tan indeterminada como la que tiene la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no
sera la fuente de las verdades necesarias, como acabo de demostrar que es: pues es innegable que los sentidos
no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades [...] La posibilidad de entenderlas no consiste en
una simple facultad: es una disposicin, una aptitud, una preformacin que determina nuestra alma y que hace
que puedan ser deducidas de ella. Al modo en que hay diferencias entre la figura que se da a la piedra o al
mrmol indiferentemente y la que ya est indicada en las vetas, o estn dispuestas a hacerse ver si el obrero
sabe aprovecharlas (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza, 1992, pp. 76-78)
La actividad que despliegan las mnadas no se explica por el principio de causalidad, sino por el de finalidad: su
fuerza est en su tendencia a actuar, en su apetito, o apetencia; en su mundo hay finalidad y no mecanicismo: es un
mundo, por tanto, psquico (pan-psiquismo). La unidad que le es propia es causa tambin de su independencia: no
pueden comunicarse entre s, puesto que son sujetos con una actividad slo inmanente; por esto, dice Leibniz que
las mnadas carecen de ventana por las que algo pueda entrar o salir. As pretende solucionar la cuestin pendiente
en el racionalismo de la interaccin de las sustancias entre s. No aceptando el dualismo de Descartes ni el
ocasionalismo de Malebranche, se decide por una armona preestablecidapor Dios al crear el universo, que pone en
marcha todas las sustancias y sus cambios para que armonicen entre s percepciones y apercepciones.
Definida la sustancia como inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en cuanto son manifestaciones de las
mnadas: fenmenos bien fundados. Son fenmenos porque no son seres verdaderos; no son verdadero ser porque
slo lo es la sustancia, aunque no son meras apariencias, porque a stas nada corresponde en la realidad, mientras
que a los fenmenos bien fundados les corresponde ser manifestacin de la sustancia. Es posible coordinarlos entre
s mediante las leyes generales de los cuerpos, o de la naturaleza. Espacio y tiempo son, en cambio, meras
relaciones de fenmenos. Lo que existe es, pues, o sustancia o fenmeno; mnadas, unas e indivisibles, o
compuestos agregados y extensos.
Esta ontologa tiene indudables consecuencias, de las que destacan:
1. El espacio no coincide con la naturaleza de los cuerpos (como deca Descartes), ni es el sensorium Dei, como
quera Newton. El espacio, para Leibniz, es un fenmeno, el modo en que se aparece a nosotros la realidad,
pero no es un mero fenomenismo, sino bene fundatum. El espacio nace de la relacin de las cosas entre s.
2. El tiempo se transforma en un ens rationis, igual que el espacio. El tiempo no es una realidad subsistente o
absoluta (contra Newton), sino un fenmeno. El tiempo se basa en que las cosas preexisten, coexisten y
postexisten; es decir, se suceden. El tiempo, como absoluto, sera como uno de los idola de Bacon (prejuicio
mental), que hay que superar.
3. Las leyes de la mecnica pierden su carcter de verdades matemticas (verdad lgica incuestionable) y se
convierten en leyes de conveniencia (cuya regla es la mejor opcin); de acuerdo con esto Dios cre el
mundo.
4. Se supera la visin mecnica de Descartes: el mundo y los cuerpos como mquinas en sentido mecanicista. El
mundo, ciertamente, acta como una enorme mquina. Pero esta mquina, dice Leibniz, es la realizacin de la
voluntad divina, la actualizacin de una finalidad querida por Dios, que ha elegido lo mejor; la clave es: el
mecanicismo est al servicio del finalismo, y no al contrario.
3. El conocimiento segn Leibniz

3.1 Qu es el conocimiento?
Para Leibniz, como para Descartes, el espritu es primordialmente pensar y conocer, el mismo apetecer es tendencia
a pasar de una percepcin a otra; el sentimiento no constituye un especial tema de su filosofa.
Contra el empirismo de Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa; y contra el racionalismo mecanicista de
Descartes sostiene que las ideas slo son virtualmente innatas. No es necesaria la experiencia para la aparicin de
las ideas en la mente: el espritu humano posee la capacidad de tomar de s mismo las verdades necesarias, si bien
la experiencia es la ocasin que los suscita. El conocimiento, o las verdades pueden ser necesarias o contingentes:
verdades de razn o verdades de hecho. Aqullas son innatas, mientras que stas se establecen a partir de la
experiencia. Aqullas se fundan en el principio de no contradiccin, o de identidad; stas en el principio de razn

suficiente. Las primeras se refieren a las esencias de las cosas, cuyas propiedades establecen entre s relaciones
necesarias en el mundo de la posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la existencia actual de las
cosas en el tiempo.
El innatismo virtual de Leibniz consiste en afirmar que las ideas innatas no se hallan en acto, esto es, pensadas y
conscientes, en la mente, sino que estn presentes en ella slo como est presente un hbito o una disposicin:
nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos (como afirma Locke), a excepcin del
mismo entendimiento (como afirma Leibniz). Lo innato, adems, son las verdades (conocimiento potencial o
virtual), pero no los pensamientos o los conceptos acerca d esas verdades. Conocer es, en definitiva, tener
conciencia de verdades de razn acerca de las ideas y de verdades de hecho acerca de las cosas. El conocimiento
sensible y el inteligible, sin embargo, no difieren por su origen, como si ste surgiera del alma y aqul de los
sentidos: los sentidos slo son la ocasin de que las ideas (innatas) que se hallan potencialmente en l lleguen a ser
conocidas de un modo actual. Pero ni siquiera el conocimiento sensible puede propiamente decirse que proviene
del exterior; supuesta la nocin que Leibniz tiene de las sustancias o de las mnadas, que no pueden actuar
unas sobre otras, y del alma, que expresa todo el universo, ha de afirmar que todas las ideas, incluidas las que
proceden de la sensacin, de alguna manera estn ya en la mente. La distincin de conocimiento no es, pues, de
origen, sino de naturaleza: uno es acerca de lo necesario; el otro, acerca de lo contingente.
Leibniz considera que existe en todo momento en el espritu humano una infinidad de percepciones, pero sin
apercepcin y sin reflexin; son, pues, cambios en el espritu humano de los que no nos apercibimos, ya que las
impresiones o bien son excesivamente pequeas o bien son excesivamente numerosas o no estn lo bastante
diferenciadas. En realidad, las impresiones que el espritu humano se forma le parecen claras tomadas como
totalidad, pero de hecho estas impresiones estn formadas por muchsimas minsculas percepciones, que no
podemos diferenciar de forma aislada una de otra.

Cul es el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento? El contenido de los sentidos es exclusivamente
sensible y viene constituido por los objetos y afecciones de cada sentido. Son claros, en cuanto ayudan a tener
conocimiento de algo determinado; pero son confusos y no distintos, en cuanto que no pueden resolverse en
conceptos ni declararse a aquel que an no ha experimentado aquellos contenidos. Tan slo es posible inducirle a
que lo perciba por s mismo. Y sobre todo, las cualidades sensibles son en realidad cualidades ocultas, un no s
qu, del que se da uno cuenta sin que pueda dar razn de ello.
De esta forma, segn Leibniz, nosotros usamos nuestros sentidos externos de la misma forma que un ciego usa su
bastn, y, as, quedamos muy lejos de la verdad, y en modo alguno nicamente entendemos la naturaleza de las
cosas sensibles, sino que stas son, en verdad, las que menos y peor conocemos. Sin embargo, Leibniz admite que
en nuestro estado presente no son necesarios los sentidos externos para pensar, de manera que si no los tuviramos
nada pensaramos.
Por encima de las cualidades adscritas a cada uno de los sentidos externos, se da un segundo estrato en el espritu
humano, el del sentido comn con sus contenidos. stos no son especficos de ningn sentido particular, sino que
los datos sensibles particulares se renen en el sentido comn convirtindose en un contenido comn. Este sentido
comn, junto con los sentidos externos, constituye la facultad imaginativa. Aqu, en la imaginacin, poseemos
contenidos no slo claros, sino tambin distintos, a los que pueden ahora aplicarse conceptos, como la idea de
nmero, y la de figura o extensin, que podrn afectar a los datos de la sensacin visual y tctil, aunque no a
los de la audicin. Los contenidos del sentido comn vienen a ser sensibles e inteligibles al mismo tiempo.
La tercera clase de contenidos de la mente son los puramente inteligibles. Como ejemplo aduce Leibniz el nmero y
la figura. Estas ideas claras y distintas constituyen el objeto de la imaginacin. Pero igualmente constituyen el
objeto de las ciencias matemticas, a saber, de la aritmtica y la geometra, como ciencias puramente matemticas, y
de su aplicacin a la naturaleza, de donde procede la matemtica aplicada. Siempre que queremos explicar las
cualidades sensibles y hacerlas accesibles a conclusiones racionales, hemos de recurrir a estas ideas matemticas.
Pero, y aqu est la concepcin especficamente leibniziana, las mismas ciencias matemticas no tendran estricta
fuerza probativa, si no consistieran ms que en una simple induccin u observacin, incapaz de asegurarnos nunca
la perfecta universalidad de las verdades obtenidas, si no viniera en ayuda de la imaginacin y del sentido algo
superior, que nica y exclusivamente puede ser dado por el entendimiento. En los conceptos matemticos y
geomtricos tenemos, pues, segn Leibniz, conceptos del entendimiento.
4. Las ideas innatas y lo inteligible

4.1 El conocimiento como anmnesis
Leibniz coloca en los contenidos inteligibles de la mente las ideas innatas. Contra Locke y contra Aristteles afirma
Leibniz que el alma no es una tabula rasa. Leibniz afirma que el alma lleva ya desde el principio impresa ciertas
razones originarias de diversos conceptos y principios, que los objetos externos no hacen ms que excitar de nuevo
en ocasin oportuna, escribe en el Prefacio a los Nuevos ensayos. Se refiere a las ideas platnicas:
Platn apart el pensamiento de estas ideas confusas y lo dirigi a los puros conceptos, y afirm que todo autntico
saber se ocupa de lo eterno, y que los conceptos universales o las esencias poseen ms realidad que las cosas
particulares, las cuales participan del acaso y de la materia y consisten en un eterno fluir. El sentido nos proporciona
ms error que verdad; el espritu se libera de la materia en el puro conocimiento de las verdades eternas y alcanza
con ello su perfeccin. Hay en nuestro espritu ideas innatas, que nos representan las esencias generales de las
cosas; nuestro conocimiento es, por tanto, un recordar, y nuestra perfeccin hay que reducirla en ltimo trmino a
una comunidad de los dioses. Todo esto, si se interpreta rectamente, es plenamente verdadero y de la ms alta
significacin.
La alusin al dilogo platnico Menn hay que encuadrarla en esta misma concepcin de la anmnesis:
Tenemos en nosotros las ideas, y de la reminiscencia de Platn... Pues nuestra alma expresa a Dios y el universo y
todas las esencias de igual modo que todas las existencias. Esto est de acuerdo con mis principios, pues
naturalmente nada nos entra en el espritu de fuera, y es una mala costumbre que tenemos el pensar como si nuestra
alma recibiera algunas especies mensajeras, y como si tuviese puertas y ventanas. Tenemos en el espritu todas esas
formas, e incluso desde siempre, porque el espritu expresa siempre todos sus pensamientos futuros, y piensa ya
confusamente en todo lo que pensar alguna vez distintamente. Y no se nos podra ensear nada cuya idea no
tengamos ya en la mente, pues esa idea es como la materia de que se forma ese pensamiento. Esto es lo que Platn
consider de un modo excelente cuando expuso su reminiscencia, que tiene mucha solidez, con tal que se la
entienda bien (Discurso de metafsica, 26)
4.2 El entendimiento mismo

En su discusin con Locke, da Leibniz una significacin distinta de los contenidos inteligibles. Esas verdades no se
hallaran en nuestro espritu independientes entre s, unas al lado de las otras, como los edictos que se pegan a un
tablero; se trata, ms bien, de inclinaciones, disposiciones y aptitudes o potencias naturales. No es que se reduzca
todo a una mera facultad, sin ninguna actual actividad, como las facultades de que continuamente hablan los
libros de escuela y que no significan, segn Leibniz, realidad alguna, sino ficciones fabricadas por va de
abstraccin; puesto que el alma, como sustancia que es, no puede en absoluto estar sin actividad alguna, aunque
dicha actividad no la advirtamos perennemente.
Con este concepto de fuerzas y potencias naturales quiere Leibniz salir al paso de la objecin que tanto Aristteles
como Locke haban lanzado contra la existencia de las ideas innatas, diciendo que de existir en nuestra alma
deberamos tener noticia de ellas. An de aptitudes y hbitos y otros contenidos espirituales conscientemente
adquiridos no tenemos muchas veces advertencia, pero ah estn y de pronto aparecen de nuevo. Estas
disposiciones, aptitudes y potencias naturales no son en realidad otra cosa que el entendimiento mismo, que conoce
la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepcin y otra multitud de cosas que no pueden darnos los sentidos:
El espritu no slo es capaz de conocerlas, sino tambin de encontrarlas en s mismo, y si slo tuviese la
simple capacidad de recibir conocimientos o la potencia activa para ello, tan indeterminada como la que tiene
la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no sera la fuente de las verdades necesarias, como acabo
de demostrar, pues es innegable que los sentidos no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades
(Nuevos ensayos, p. 77)

Puede concederse a Locke que nada hay en el alma que no haya pasado por los sentidos, pero a esto aade Leibniz:
excipe, nisi ipse intellectus. La expresin nihil est in intellectu quid prius no fuerit sub sensu es un axioma filosfico
de larga tradicin, cuya traduccin es nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos. El
racionalismo opuso a esta postura la teora de las ideas innatas. Leibniz coment este adagio aadindole la
expresin a no ser el entendimiento mismo.
Concedo que la experiencia es necesaria para que el alma se vea determinada a tales o cuales pensamientos, y
para que tome en cuenta las ideas que hay en nosotros, pero cmo la experiencia y los sentidos pueden llegar
a producir ideas? Tiene el alma ventanas, se parece a las tablillas? Es como la cera? Es claro que cuantos
conciben as el alma, en el fondo la hacen corporal. Se me objetar el axioma admitido por los filsofos,
segn el cual nada hay en el alma que no venga de los sentidos. Pero hay que exceptuar al alma misma, y a
sus afecciones. Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, exige: nisi ipse intellectus. El alma entraa al
ser, la sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepcin, el razonamiento, y otras muchas nociones que los
sentidos no pueden proporcionar (Nuevos ensayos, pp. 114-115)

Esto significa que el alma es innata a s misma, que el intelecto y su actividad son algo a priori, y que preceden a la
experiencia. Por esto, Leibniz no es, sin ms, un innatista al modo de Descartes; ni es, por supuesto, un empirista
como Locke, sino que sigue un camino intermedio.
5. El juicio
De modo clsico, el juicio supone la atribucin de unos predicados a un sujeto. Atribucin que puede ser
simplemente nominal, incluso arbitraria. Por ello hay que precisar el criterio de verdad de un juicio. El enfoque de
Leibniz es puramente intensional:
es menester que el trmino del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte que el que entendiera
perfectamente la nocin del sujeto juzgara tambin que el predicado le pertenece (Discurso de metafsica, 8)
Y si no est comprendido expresamente lo ha de estar virtualmente. El criterio es, por tanto, el de identidad o
inclusin de los predicados en la nocin del sujeto. Bastar analizar esta nocin para juzgar de la verdad del juicio.
La verdad no se presenta como adecuacin o no a la realidad exterior o como relacin entre ideas, sino en la
identidad o inclusin de las nociones respectivas entre s. Nocin que es no un concepto universal, sino la nocin
individual que comprende la realidad ntegra del sujeto. Ello implica que es de la construccin mental de la nocin
sujeto de la que se sigue la construccin mental del predicado.
Si el predicado no slo est incluido en el sujeto, sino que es idntico a l, lo que se tiene es la definicin completa,
paradigma del juicio. La funcin de las definiciones no es conectar los trminos entre s, sino manifestar su
identidad. Leibniz distingue las definiciones nominales de las reales.
La nominal contiene las notas de la cosa por las que se distingue; slo bastan para una ciencia perfecta, cuando ya se
ha establecido que es posible la cosa conocida.
La definicin real se caracteriza de dos maneras: que no implica contradiccin o que demuestra evidentemente su
imposibilidad; que da la constitucin efectiva de lo definido, es decir, cuando comprendemos por qu medio puede
producirse una cosa. Estas dos maneras son facetas de un mismo aspecto: para Leibniz, existe un dinamismo
subyacente total, de aqu que la definicin real lo que seala es la construccin efectiva de lo que se define,
construccin que, a la vez, muestra tanto su posibilidad como la no existencia de contradiccin en la misma.
Las definiciones reales son de distintas especies segn que la posibilidad se haga a posteriori, es decir, mediante la
experiencia y en este caso se dice que es una definicin de hechos o fctica; a priori, que es cuando se contiene la
generacin, la construccin de la misma; son las utilizadas por la Matemtica, como cuando se habla de la
circunferencia como lugar geomtrico de los puntos del plano que equidistan de uno fijo que es el centro; esta
definicin da paso a la construccin efectiva de la circunferencia. En tercer lugar se encuentran las que llevan a las
nociones primitivas sin descansar siquiera sobre los supuestos de la posibilidad
6. La distincin entre verdades de razn y verdades de

hecho
Para Leibniz, toda proposicin posee la forma sujeto-predicado, o puede ser analizada en una proposicin o serie de
proposiciones de esa forma. La forma sujeto-predicado de la proposicin es, pues, fundamental. Y la verdad
consiste en la correspondencia de una proposicin con la realidad, posible o actual.

Pero las proposiciones no son todas de la misma especie, y hay que hacer una distincin entre verdades de razn y
verdades de hecho. Las primeras son proposiciones necesarias, en el sentido de que son o proposiciones evidentes
por s mismas o reducibles a otras que lo son. Si sabemos realmente lo que una de esas proposiciones significa,
vemos que su contradictoria no puede concebirse como verdadera. Todas las verdades de razn son necesariamente
verdaderas, y su verdad descansa en el principio de contradiccin.
Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesarias. Sus opuestas son concebibles; y es posible
negarlas sin contradiccin lgica.
Las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible; las verdades de hecho son contingentes y su
opuesto es posible (Monadologa, 33, G., 6, 612).
Las verdades de hecho se apoyan, pues, en el principio de razn suficiente. Pero no se apoyan en el principio de
contradiccin, puesto que su verdad no es necesaria y sus opuestos son concebibles.
Ahora bien, para Leibniz, las proposiciones contingentes o verdades de hecho son analticas en un sentido. Las
proposiciones contingentes son proposiciones existenciales; pero hay una excepcin a la regla de que las
proposiciones existenciales son verdades de hecho y no de razn. Porque la proposicin de que Dios existe es una
verdad de razn o proposicin necesaria, y su negacin supone, para Leibniz, una contradiccin lgica. Pero, aparte
de esa nica excepcin, ninguna verdad de razn establece la existencia de un sujeto. A la inversa, si, a excepcin
del nico caso que acabamos de mencionar, una proposicin verdadera hace asercin de la existencia de un sujeto,
esa proposicin es una verdad de hecho, una proposicin contingente, y no una verdad de razn.
6.1 Verdades de razn, o proposiciones necesarias

Entre las verdades de razn estn aquellas verdades primitivas que Leibniz llama idnticas. Son conocidas por
intuicin, y su verdad es evidente por s misma. Se llaman idnticas porque parecen limitarse a repetir la misma
cosa, sin darnos informacin alguna.
Si se consideran los ejemplos leibnizianos de verdades primitivas de razn, enseguida se advierte que algunas de
stas son tautologas. Por ejemplo, la proposicin de que un rectngulo equiltero es rectngulo, la de que un animal
racional es animal, o la de que A es A, son claramente tautolgicas. sa es, por supuesto, la razn de que Leibniz
diga que las proposiciones idnticas parecen repetir la misma cosa sin proporcionarnos informacin alguna. La
opinin de Leibniz parece haber sido que la lgica y las matemticas puras son sistemas de proposiciones de la clase
que ahora se llaman a veces tautologas.
El gran fundamento de las matemticas es el principio de contradiccin o identidad, esto es, que una
proposicin no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo, y que, en consecuencia, A es A no puede ser noA. Ese principio singular es suficiente para demostrar cualquier parte de la aritmtica y de la geometra, es
decir, todos los principios matemticos. Pero para pasar de las matemticas a la filosofa natural se necesita
otro principio Me refiero al principio de razn suficiente, esto es, que nada ocurre sin una razn por la cual
deba ser as y no de otro modo (Segunda carta a Clarke).
Leibniz tena perfecta consciencia de que la matemtica necesita definiciones. Pero no aceptara que todas las
definiciones sean arbitrarias. Tenemos que distinguir entre definiciones nominales y reales. Estas ltimas
manifiestan claramente que la cosa es posible, en tanto que las primeras no. Hay definiciones reales, que definen
claramente lo posibles, y las proposiciones que se derivan de definiciones reales son verdaderas. Las definiciones
nominales son tiles; pero solamente pueden ser fuente del conocimiento de la verdad cuando est bien
establecido, de otra manera, que la cosa definida es posibles. Las definiciones reales son, pues, fundamentales.
As pues, en una ciencia como las matemticas puras tenemos proposiciones evidentes por s mismas o axiomas
fundamentales, definiciones y proposiciones deducidas de ellos; y el conjunto de la ciencia pertenece a la esfera de
lo posibles. Varios puntos a tener en cuenta. En primer lugar, Leibniz defina lo posible como lo no-contradictorio.
En segundo lugar, las proposiciones matemticas no son sino un ejemplo de verdades de razn; y podemos decir
que todas las verdades de razn se refieren a la esfera de la posibilidad. En tercer lugar, decir que las verdades de
razn se refieren a la esfera de la posibilidad es decir que no son juicios existenciales. Las verdades de razn
enuncian lo que sera verdad en todo caso, mientras que los juicios existenciales verdaderos dependen de la eleccin
divina de un mundo particular posible. La excepcin a la regla de que las verdades de razn no son juicios
existenciales es la proposicin de que Dios es un ser posible. Porque enunciar que Dios es posible es enunciar que
Dios existe. Aparte de esa excepcin, ninguna verdad de razn afirma la existencia de objeto alguno.
Las verdades de razn o verdades necesarias de Leibniz no pueden identificarse sin ms ni ms con proposiciones
analticas, porque para Leibniz, todas las proposiciones verdaderas son en cierto sentido analticas. Para l, las
proposiciones contingentes o verdades de hecho no pueden ser reducidas por nosotros a proposiciones evidentes por
s mismas, mientras que las verdades de razn, o son verdades evidentes por s mismas, o pueden ser reducidas por
nosotros a verdades evidentes por s mismas. Podemos decir, pues, que las verdades de razn son finitamente
analticas, y que el principio de contradiccin dice que todas las proposiciones finitamente analticas son verdaderas.
As pues, si se entiende por proposiciones analticas aquellas que son finitamente analticas, esto es, aquellas que el
anlisis humano puede mostrar que son proposiciones necesarias, podemos identificar las verdades de razn
leibnizianas con proposiciones analticas en este sentido. Y, como Leibniz habla de las verdades de hecho como
inanalizables y no necesarias, podemos hablar prcticamente de las verdades de razn como proposiciones
analticas, siempre que se recuerde que, para Leibniz, las verdades de hecho pueden ser conocidas a priori por la
mente divina, aunque no por nosotros.
Estas verdades no pueden derivar de la experiencia y son, por tanto, innatas. Ciertamente, las ideas innatas no son
ideas claras y distintas, esto es, plenamente conscientes: son, ms bien, ideas confusas y oscuras, pequeas
percepciones, posibilidades o tendencias. La experiencia hace actuales, plenamente claras y distintas, las ideas que
en el alma eran simples posibilidades o tendencias. Pero las ideas innatas no pueden originarse en la experiencia,
porque tienen una necesidad absoluta que los conocimientos empricos no tienen. Las verdades de razn bosquejan
el mundo de la pura posibilidad, que es mucho ms amplio y extenso que el de la realidad.
6.2 Verdades de hecho, o proposiciones contingentes

La conexin entre las verdades de razn es necesaria, pero la conexin entre verdades de hecho no siempre es
necesaria.
La conexin es de dos clases; la una es absolutamente necesaria, de modo que su contrario implica
contradiccin, y esa deduccin se da en las verdades eternas, como las de la geometra; la otra es solamente
necesaria ex hypothesi, y, por as decirlo, por accidente, y es contingente en s misma, cuando el contrario no
implica contradiccin.
La serie de existentes no es necesaria, y as, toda proposicin que afirme la existencia, bien de la serie como un todo,
es decir, el mundo, o bien de un miembro cualquiera de la serie, es una proposicin contingente, en el sentido de
que su contraria no implica contradiccin lgica. Hay diferentes mundos posibles.
El universo es solamente la coleccin de una cierta clase de composibles, y el universo real es la coleccin de
todos los posibles existentes Y como hay diferentes combinaciones de posibles, algunas mejores que otras,
hay muchos universos posibles, cada uno de los cuales es una coleccin de composibles.
Y Dios no estuvo bajo ninguna necesidad absoluta de elegir un mundo posible particular. As pues, la ciencia fsica
no puede ser una ciencia deductiva en el mismo sentido en que es ciencia deductiva la geometra.
Las leyes del movimiento que actualmente hay en la naturaleza y que son verificadas por los experimentos, no
son en verdad absolutamente demostrables como lo seran las proposiciones geomtricas (Teodicea).
El fundamento y ltima razn suficiente de la certeza de una verdad de hecho ha de buscarse en Dios, y se requerira
un anlisis infinito para conocerla a priori. Ninguna mente finita puede llevar a cabo ese anlisis; y, en ese sentido,
Leibniz habla de las verdades de hecho como inanalizables. Solamente Dios puede poseer aquella idea completa y
perfecta de la individualidad de Cesar que seria necesaria para conocer a priori todo cuanto alguna vez ser
predicado del mismo.
Es esencial distinguir entre verdades necesarias y eternas, y verdades contingentes o verdades de hecho; y
stas difieren entre s casi como los nmeros racionales y los nmeros sordos. Porque las verdades necesarias
pueden ser reducidas a aquellas que son idnticas, como las cantidades conmensurables pueden ser referidas a
una medida comn; pero en las verdades contingentes, como en los nmeros sordos, la reduccin progresa
hacia el infinito sin terminar nunca. Y, as, la certeza y la razn perfecta de las verdades contingentes slo es
conocida por Dios, que abarca el infinito en una intuicin. Y cuando ese secreto es conocido, desaparece la
dificultad sobre la absoluta necesidad de todas las cosas, y se hace manifiesta la diferencia entre lo infalible y
lo necesario.
Mientras el principio de contradiccin enuncia que todas las proposiciones finitamente analticas son verdaderas, el
principio de razn suficiente dice que todas las proposiciones verdaderas son analticas, esto es, que su predicado
est contenido en su sujeto. Pero de ah no se sigue que todas las proposiciones verdaderas sean infinitamente
analticas, como lo son las verdades de razn.
Para Leibniz la diferencia entre verdades de razn y verdades de hecho, esto es, entre proposiciones necesarias y
contingentes, es esencialmente relativa al conocimiento humano. En ese caso, todas las proposiciones verdaderas
seran necesarias en s mismas, y seran reconocidas como tales por Dios, aunque la mente humana, debido a su
carcter limitado y finito, solamente es capaz de ver la necesidad de aquellas proposiciones que pueden ser
reducidas por un proceso finito a las llamadas por Leibniz idnticas. Hay una diferencia entre el anlisis de lo
necesario y el anlisis de lo contingente. El anlisis de lo necesario, que es anlisis de esencias, va de lo que es
posterior por naturaleza a lo que es anterior por naturaleza, y termina en nociones primitivas, y es as como los
nmeros son resueltos en unidades. Pero en los contingentes o existentes, ese anlisis de lo subsiguiente por
naturaleza a lo anterior por naturaleza procede hasta el infinito, sin que sea nunca posible una reduccin a elementos
primitivos.
7. El principio de razn suficiente

Este principio, junto con el principio de no contradiccin, son los ms importantes en los que se basan nuestros
razonamientos para alcanzar las certezas de las cosas. Leibniz no lo formul con claridad, aunque viene a ser una
versin del llamada principio de causalidad.
El principio de razn suficiente significa que nada se verifica sin una razn suficiente, esto es, sin que sea posible al
que conozca suficientemente las cosas, dar una razn que baste para determinar por qu es as y no de otro modo.
Pero esta razn no es una causa necesaria: es un principio de orden, de concatenacin, por medio del cual las cosas
que suceden se enlazan unas con otras sin formar, sin embargo, una cadena necesaria. Es un principio de
inteligibilidad que garantiza la libertad o contingencia de las cosas reales. Es el principio propio de aquel orden que
Leibniz se esfuerza constantemente por encontrar en todos los aspectos del universo: un orden que implique y haga
posible la libertad de eleccin.
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradiccin, en virtud del cual
juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso.
El otro es el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningn hecho
verdadero o existente ni ninguna Enunciacin verdadera sin que asista una razn suficiente para que sea as y
no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayora de los casos, desconocidas. Hay
dos clases de verdades: las de Razn y las de Hecho. Las verdades de Razn son necesarias y su opuesto es
imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede
hallar su razn por medio del anlisis, resolvindola en ideas y verdades ms simples hasta llegar a las
primitivas. Es de este modo como, entre los matemticos, los Teoremas de especulacin y los Cnones de
prctica son reducidos por medio del Anlisis a las Definiciones, Axiomas y Postulados. (Monadologa,
32-34)
Este principio postula inmediatamente una causa libre del universo. En efecto, hace legtimo preguntarse: por qu
hay algo y no nada? Y desde el momento en que las cosas contingentes no tienen en s mismas razn de ser, es
menester que esta razn est fuera de ellas y se encuentre en una sustancia que no sea a su vez contingente sino
necesaria, esto es, que tenga en s la razn de su existencia. Y esta sustancia es Dios. Pero, si adems se nos
pregunta por qu Dios ha creado, entre todos los mundos posibles, ste que es as y determinado de esta manera,
ser menester encontrar la razn suficiente de la realidad del mundo en la eleccin que Dios ha hecho de l, y la
razn de esta eleccin ser que es el mejor de todos los mundos posibles y que Dios deba escoger ste. Pero decir
que deba no significa aqu una necesidad absoluta, sino el acto de la voluntad de Dios que ha elegido libremente en
conformidad con su naturaleza perfecta. La razn suficiente, dice Leibniz, inclina sin suponer necesidad; explica lo
que sucede de un modo infalible y cierto, pero sin necesidad, porque lo contrario de lo que sucede siempre es
posible.
El principio de razn suficiente supone una causa final. Si Dios ha creado este mundo porque es el mejor, ha obrado
por un fin, y este fin es la verdadera causa de su eleccin. Y si el orden del universo es un orden contingente y libre,
debe fundarse en el fin de las actividades contingentes y libres que tiende a realizar. Por tanto, tambin el
mecanismo de la naturaleza deber al fin resolverse en el finalismo.
8. El principio de perfeccin
Si de entre todos los mundos posible Dios ha elegido crear este mundo particular, se plantea la pregunta de por qu
lo eligi. Leibniz no se conformaba con responder simplemente que Dios hizo esa eleccin. Porque responder de ese
modo equivaldra a mantener que Dios quiere algo sin una razn suficiente, lo cual sera contrario a la sabidura
de Dios, como si ste pudiera obrar de modo irrazonable. Tiene que haber, pues, una razn suficiente para la
eleccin divina. Ahora bien, aunque el principio de razn suficiente nos dice que Dios tena una razn suficiente
para crear este mundo real, no nos dice por s mismo cul fue la razn suficiente en uno u otro caso. Se necesita algo
ms, un principio complementario al principio de razn suficiente; y Leibniz encuentra ese principio
complementario en el principio de perfeccin.
En opinin de Leibniz, es idealmente posible asignar una suma mxima de perfeccin a todo posible mundo o
equipo de composibles. As pues, preguntar por qu eligi Dios crear un mundo particular y no otro es preguntar
por qu eligi conferir la existencia a un determinado sistema de composibles, poseedor de un cierto mximo de
perfeccin, mejor que a otro sistema de composibles, poseedor de un mximo de perfeccin diferente. Y la
respuesta es que Dios eligi el mundo que tiene el mayor mximo de perfeccin. El principio de perfeccin afirma,
pues, que Dios obra segn lo que es objetivamente mejor, y que el hombre obra en vistas a lo que le parece mejor.
Ese principio significaba la reintroduccin de la causalidad final.
Ahora bien, esa causalidad no va contra la libertad. A Dios no se le impuso de una manera absoluta elegir el mejor
mundo posible. Hay contingencia en mil acciones de la naturaleza; pero cuando no hay juicio en el agente, no hay
libertad. Dios ha hecho al hombre de tal modo que ste elige lo que le parece ser lo mejor, y, para una mente
infinita, las acciones del hombre son ciertas a priori. No obstante, obrar de acuerdo con un juicio de razn es obrar
libremente.
Preguntar si hay libertad en nuestra voluntad equivale a preguntar si en nuestra voluntad hay eleccin. Libre
y voluntario significan la misma cosa. Porque lo libre es lo espontneo con razn; y querer es ser llevado a
la accin por una razn percibida por el entendimiento.
Entonces, si la libertad se entiende en ese sentido, Cesar eligi libremente pasar el Rubicn, a pesar del hecho de que
su eleccin fuese cierta a priori.
Hay una distincin entre necesidad lgica o metafsica por una parte, y necesidad moral por la otra. Decir que Dios
elige libremente obrar en vistas a lo mejor no equivale a decir que fuese incierto el que obrase o no en vistas a lo
mejor, y, en consecuencia, era cierto que obrara de ese modo. Pero no era lgica o metafsicamente necesario para
Dios elegir el mejor de los mundos posibles.
Puede decirse en cierto sentido que es necesario que Dios eligiese lo mejor Pero esa necesidad no es
incompatible con la contingencia; porque no es esa necesidad que llamo lgica, geomtrica o metafsica, cuya
negacin implica contradiccin.
Cul sea la razn suficiente por la que Dios eligi crear este mundo queda explicado por el principio de perfeccin,
que dice que Dios siempre y de manera cierta, aunque libremente, elige lo objetivamente mejor, y que el hombre
elige de manera cierta, aunque libremente, lo que le parece ser lo mejor. La creacin no es absolutamente necesaria;
pero, si Dios crea, crea ciertamente, aunque libremente, el mejor de los mundos posibles. El principio leibniziano de
contingencia es, as, el principio de perfeccin.
Todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser como son y no de otra manera ; pero no tienen
demostraciones necesarias, ya que esas razones se encuentran solamente en el principio de contingencia, o de
la existencia de las cosas, esto es, de lo que es o parece ser lo mejor entre varias cosas igualmente posibles.
El principio de perfeccin no es, pues, idntico al principio de razn suficiente. Porque el primero introduce la
nocin del bien, mientras que el principio de razn suficiente por s solo nada dice acerca del bien.
El principio de razn suficiente necesita algn complemento que lo haga definido; pero ese complemento no ha de
ser necesariamente el principio de perfeccin. Si ste dice que todas las proposiciones cuyo anlisis infinito
converge en una caracterstica del mejor modo posible son verdaderas, sigue siendo verdad que, absolutamente
hablando, no necesitaban haber sido verdaderas. Porque Dios no estaba lgica o metafsicamente obligado a elegir
el mejor mundo posible.
9. La substancia
Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: tambin pertenece a la nocin de substancia el que sta es
un sujeto duradero, del cual se predican sucesivamente atributos diferentes. Ahora bien, nuestra idea de una
substancia que dura se deriva primariamente de la experiencia interna, esto es, de un yo permanente. Pero tiene que
haber tambin, segn Leibniz, una razn a priori para la persistencia de una substancia, adems de la razn a
posteriori suministrada por nuestra experiencia de nuestra auto-continuidad duradera.
Ahora bien, es imposible encontrar otra (razn a priori) excepto que mis atributos del momento y estado
anterior, y mis atributos del momento y estado posterior, son predicados del mismo sujeto. Pero, qu
significa que el predicado est en el sujeto, sino que la nocin del predicado se encuentra en algn modo en la
nocin del sujeto?.
Una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atributos que pueden ser predicados del mismo.
Todas las acciones de una substancia estn virtualmente contenidas en sta.
Una substancia es, pues, un sujeto que contiene virtualmente todos los predicados que puede tener. Pero no podra
desarrollar sus potencialidades, es decir, no podra pasar de un estado a otro sin dejar de ser el mismo sujeto, a no
ser porque posea una tendencia interna a su autodesarrollo o auto-despliegue. La actividad es, pues, una
caracterstica esencial de la substancia.
9.1 La identidad de los indiscernibles

Leibniz trat de deducir del principio de razn suficiente la conclusin de que no puede haber dos substancias
indiscernibles. Infiero del principio de razn suficiente, entre otras consecuencias, que no hay en la naturaleza dos
seres reales absolutos que sean indiscernibles entre s; porque si lo fuesen, Dios y la naturaleza obraran sin razn al
ordenarlos diferentemente. Seres absolutos quiere decir ah substancias, y la pretensin de Leibniz es que cada
substancia tiene que diferir internamente de toda otra substancia. En el sistema total de las substancias, Dios no
tendra razn suficiente para poner dos substancias indiscernibles una en una posicin de la serie y la otra en otra
posicin diferente. Si dos substancias fuesen mutuamente indistinguibles, seran la misma substancia.
En Los fundamentos de la aritmtica cita Frege una explicacin leibniziana de la identidad que l hace suya:
Idnticos son los que pueden sustituirse uno por otro salvaguardando la verdad.
Convengamos en llamar Ley de Leibniz al esquema:
(LL) "x"y (x = y) (Ax Ay)
Se trata de un bicondicional en el que la implicacin de izquierda a derecha expresa la indiscernibilidad de los
idnticos y el condicional de derecha a izquierda la identidad de los indiscernibles. En su conjunto, LL dice que
dos objetos son idnticos si, y slo si, comparten todas sus propiedades. Si leemos los cuantificadores
objetualmente, aqu no se habla de sustitucin ni de expresiones, sino que se establecen condiciones necesarias
y suficientes para que un objeto x sea idntico a un objeto y.
El Principio de Sustitutividad lo formula Leibniz as:

Dos trminos son los mismos si el uno puede ser sustituido por el otro sin alterar la verdad de ningn
enunciado. Si tenemos A y B y A entra en alguna proposicin verdadera y la sustitucin de A por B
dondequiera que aparezca resulta en una nueva proposicin que es asimismo verdadera, y si esto puede
hacerse en toda proposicin as, entonces se dice que A y B son los mismos; y a la inversa, si A y B son los
mismos, pueden sustituirse el uno por el otro tal como he dicho (Philosophische Schriften ed. G. Gerhardt, y
vols., Berln, 1875-1890, VII, 228)
Parece que hay aqu una confusin uso/mencin. No son los trminos los que son los mismos en tales condiciones,
sino los objetos denotados por los trminos. Adems, la sustitucin es una operacin que se realiza sobre oraciones
o sobre proposiciones en el sentido medieval, no sobre lo que las oraciones expresan, esto es, sobre proposiciones
en sentido abstracto. Subsanando estos defectos obtenemos:
(PS) Dos expresiones son correferenciales si, y slo si, la una puede ser sustituida por la otra en cualquier oracin
sin alterar el valor de verdad de la proposicin expresada por la oracin.
Lo que habitualmente recibe el nombre de Principio de la Sustitutividad de los Idnticos es el condicional de
izquierda a derecha contenido en PS. Abreviando la parte derecha del bicondicional PS con la una puede ser
sustituida por la otra salva veritate tenemos
(PSI) Si dos expresiones son correferenciales, la una puede ser sustituida por la otra salva veritate.
Cul es la relacin entre la Ley de Leibniz y el Principio de Sustitutividad? Mientras que LL habla de objetos y
propiedades, PS habla de expresiones y sustituibilidad.
La teora de la identidad fue axiomatizada por vez primera por Frege en la Conceptografa utilizando dos esquemas
de axioma:
1. "x (x = x)
2. "x "y ((x = y) (Ax Ay))
Qu decir de la proposicin inversa a (2), el Principio de la Identidad de los Indiscernibles? A saber:
(3) "x "y ((Ax Ay) (x = y)
muchos filsofos la rechazan partiendo del supuesto de que, aun cuando pudiramos comprobar todas las
propiedades de dos objetos y hallar que las comparten, no tendramos garanta de que fueran uno y el mismo objeto:
el universo podra repetirse. Podemos distinguir dos sentidos de la nocin de identidad: identidad numrica como
cuando decimos Hspero es Fsforo e identidad cualitativa como cuando decimos que dos gemelos son idnticos
aun cuando numricamente son distintos. Pues bien, la tesis de la identidad de los indiscernibles niega que dos
objetos cualitativamente idnticos puedan ser numricamente distintos.
La cuestin de si dos objetos que comparten todas sus cualidades pueden diferir slo nmero fue tratada por Leibniz.
La respuesta de Leibniz es negativa. En el Discurso de Metafsica la formula as: No es cierto que dos sustancias
puedan ser exactamente iguales y diferir slo nmero. En la Monadologa leemos tambin:
Es necesario que cada mnada sea diferente de todas las dems. Pues nunca hay en la naturaleza dos seres
exactamente iguales y en los que o sea posible hallar una diferencia interna o una fundada en una cualidad
intrnseca.
En la Correspondencia de Clarke encontramos el pasaje ms famoso:
No hay dos individuos indiscernibles entre s. Un ingenioso caballero conocido mo, discutiendo conmigo, en
presencia de su Alteza Electoral la Princesa Sofa, en el jardn de Herrenhausen, crey poder encontrar dos
hojas perfectamente iguales. La Princesa lo desafi a hacerlo y l recorri el jardn largo tiempo buscando
algunas; pero fue intil. Dos gotas de agua o de leche, vistas con un microscopio, aparecern distinguibles
entre s.
Leibniz sostuvo que las relaciones espaciales son propiedades internas de las sustancias y, por tanto, que si dos cosas
son numricamente distintas tienen por ello diferentes cualidades internas. De ah que para l sea lgicamente
imposible diferir solo numero.
9.2 Entelequias y materia prima
Cada substancia o mnada es el principio y fuente de sus actividades; no es inerte, sino que tiene una tendencia
interna a la actividad y auto-desarrollo. La substancia puede ser definida como un ser capaz de accin. La
substancia no es simplemente actividad: la actividad es actividad de una substancia. Eso significa que en la mnada
hay un principio de actividad o una fuerza primitiva, que puede ser distinguida de las sucesivas actividades reales de
la mnada.
Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o forma substancial. Esa entelequia no tiene que concebirse
como una mera potencialidad para obrar, que requiera un estmulo externo que la haga activa: contiene lo que
Leibniz llama un conatus o tendencia positiva a la accin, que se cumple por s misma inevitablemente, a menos
que sea obstaculizada.
Aunque cada mnada contiene un principio de actividad o forma substancial, ninguna mnada creada est sin un
componente pasivo al que Leibniz llama materia prima o primera. La materia prima, tal como es atribuida a
toda mnada creada, no ha de entenderse como conteniendo corporeidad. Porque la materia prima no consiste en
masa o impenetrabilidad y extensin, aunque tenga exigencia de ello. Pertenece a la esencia de la substancia
creada, y es ms afn a la potencia o potencialidad escolstica que a la materia en sentido ordinario.
9.3 La extensin
La realidad consta de mnadas, cada una de las cuales es un punto metafsico inextenso. Pero esas mnadas se
combinan para formar substancias compuestas. Pero, cmo es que el cuerpo extenso resulta de una unin de
mnadas inextensas?. La extensin es una nocin reducible y relativa: es reducible a pluralidad, continuidad y
coexistencia de partes a un mismo tiempo. La extensin es, pues, una nocin derivada, y no primitiva: no puede ser
un atributo de la substancia.
La extensin es ms el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las cosas mismas. Pertenece al orden
fenomnico. No es sino una cierta repeticin indefinida de cosas en tanto que son similares unas a otras o
indiscernibles. No hay dos mnadas que sean indiscernibles. Pero, para representar la multiplicidad, hay que
representrselas como similares y, en ese grado, como indiscernibles, es decir, hay que repetirlas. Pero eso supone
que poseen alguna cualidad que es repetida. Esa cualidad es la resistencia, que es la esencia de la materia e implica
la impenetrabilidad.
Si partimos de la concepcin de muchas substancias o mnadas, podemos considerar simplemente el elemento
pasivo en las mismas, o lo que Leibniz llama materia prima, consistente en impenetrabilidad e inercia. Al
considerar solamente esa cualidad, consideramos las substancias en la medida en que son indiscernibles;
consideramos la cualidad como repetida. Y la extensin es la repeticin indefinida de cosas en la medida en que son
similares las unas a las otras o indiscernibles.
9.4 Cuerpo y substancia corprea

La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima es pasividad, pero el cuerpo
comprende fuerza activa adems de pasividad. Si ambas cosas, es decir, los principios activo y pasivo, se toman
juntas, tenemos la materia considerada como un ser completo. La materia secundaria es, pues, la materia
considerada en tanto que dotada de fuerza activa; es tambin equivalente a cuerpo. La materia es aquello que
consiste en antitypia, o aquello que se resiste a la penetracin, y, as, la nuda materia es meramente pasiva. El
cuerpo, en cambio, adems de materia, posee tambin fuerza activa.
Materia secundaria, masa y cuerpo significan la misma cosa, a saber, un agregado de substancias o mnadas. Leibniz
llama tambin a eso cuerpo orgnico. Lo que le hace un cuerpo orgnico, es decir, un cuerpo verdaderamente
unificado en lugar de un mero agregado o coleccin accidental de mnadas, es la posesin de una mnada
dominante que obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo orgnico. Ese compuesto de la mnada
dominante y el cuerpo orgnico es llamado por Leibniz substancia corprea.
9.5 Percepcin y apetito

Cada mnada refleja en s misma la totalidad del universo desde su propio punto de vista finito. Eso equivale a decir
que cada mnada goza de percepcin. Leibniz define la percepcin como el estado interno de las mnadas que
representa cosas externas. Cada mnada tendr percepciones sucesivas que correspondan a los cambios del medio,
y ms particularmente del cuerpo del cual es mnada dominante, si es una mnada dominante, o del cuerpo del que
es miembro. Pero, debido a la falta de interaccin entre las mnadas, el paso de una percepcin a otra tiene que
deberse a un principio interno. Y la accin de ese principio es llamada por Leibniz apeticin. Como est presente
en cada mnada, podemos decir que todas las mnadas tienen percepcin y apetito.
Cuando Leibniz dice que toda mnada tiene percepcin quiere decir simplemente que, debido a la armona
preestablecida, cada mnada refleja interiormente los cambios que tienen lugar en su medio. No se necesita que esa
representacin del medio vaya acompaada de consciencia de la representacin. Y cuando Leibniz dice que cada
mnada tiene apetito, quiere decir fundamentalmente que el cambio de una representacin a otra es debido a un
principio interno en la mnada misma. La mnada ha sido creada segn el principio de perfeccin, y tiene una
tendencia natural a reflejar el sistema infinito del cual es miembro.
Leibniz distingue entre percepcin y apercepcin. La primera es simplemente la condicin interna de la
mnada que representa cosas externas, mientras que la apercepcin es consciencia, o conocimiento reflexivo de
ese estado interno. No todas las mnadas gozan de apercepcin, ni la misma mnada en todo tiempo. Hay pues,
grados de percepcin.
Leibniz opuso esa teora de los diversos grados de percepcin a la tajante distincin cartesiana entre espritu y
materia. En cierto sentido, para Leibniz, todas las cosas son vivientes, puesto que todas las cosas estn ltimamente
compuestas de mnadas inmateriales. Al mismo tiempo, hay lugar para distinciones entre distintos niveles de
realidad, en trminos de grados de claridad de percepcin. Si preguntamos por qu una mnada goza de un grado
inferior y otra de un grado superior de percepcin, la nica respuesta posible es que Dios ha ordenado as las cosas
de acuerdo con el principio de percepcin.
10. Espacio y tiempo

El espacio y el tiempo son relativos.
El espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo. Sostengo que es un orden de coexistencias,
como el tiempo es un orden de sucesiones. Porque espacio denota, en trminos de posibilidad, un orden de
cosas que existen al mismo tiempo, consideradas como existiendo juntas, sin inquirir en su modo de existir. Y
cuando uno ver varias cosas juntas, percibe ese orden de cosas entre las mismas.
Dos cosas existentes, A y B, estn en una relacin de situacin, y, en verdad, todas las cosas coexistentes estn en
relaciones de situacin. Si consideramos ahora las cosas simplemente como coexistiendo, esto es, como estando en
relaciones mutuas de situacin, tenemos la idea de espacio como la idea de un orden de coexistencia. Y si, adems,
no dirigimos la atencin a ninguna cosa realmente existente, sino que, simplemente concebimos el orden de posibles
relaciones de situacin, tenemos la idea abstracta de espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada real: es
simplemente la idea de un orden relacional posible. Tambin el tiempo es relacional. Si dos acontecimientos, A y B,
no son simultneos, sino sucesivos, hay entre ellos una cierta relacin que expresamos diciendo que A es antes que
B, y B despus que A. Y si concebimos el orden de relaciones posibles de esa especie tenemos la idea abstracta de
tiempo. El tiempo abstracto no es ms real de lo que lo es el espacio abstracto. No hay ningn espacio abstracto real
en el que las cosas estn situadas, ni hay un tiempo real abstracto y homogneo en el que se den las sucesiones.
11. La armona preestablecida

Las realidades ltimas son las mnadas, substancias simples concebidas segn una analoga con las almas. Leibniz
fue un pluralista convencido. La experiencia nos ensea, deca, que hay almas o yoes individuales; y esa experiencia
es incompatible con la aceptacin del spinozismo. No hay dos de esas mnadas que sean exactamente semejantes.
Cada una de ellas tiene sus propias caractersticas peculiares. Adems, cada mnada constituye un mundo aparte, en
el sentido de que desarrolla sus potencialidades desde su interior. Leibniz no negaba, desde luego, que, a nivel
fenomnico, hay lo que llamamos causalidad eficiente o mecnica; por ejemplo, no negaba que sea verdad que la
puerta se ha cerrado de golpe porque un golpe de viento la ha empujado. Pero tenemos que distinguir entre el nivel
fsico en el que tal enunciado es verdadero y el nivel metafsico, en el que hablamos de mnadas. Cada mnada es
como un sujeto que virtualmente contiene todos sus predicados, y la entelequia o fuerza primitiva de la mnada es,
por as decir, la ley de sus variaciones y cambios. Las mnadas, para utilizar la expresin de Leibniz, no tienen
ventanas. Adems, hay una infinidad de ellas.

Pero aunque hay innumerables mnadas o substancias simples, cada una de las cuales pre-contiene todas sus
sucesivas variaciones, no forman una aglomeracin catica. Aunque cada mnada es un mundo aparte, cambia en
correspondencia armoniosa con los cambios de todas las dems mnadas, segn una ley o armona preestablecida
por Dios. El universo es un sistema ordenado en el que cada mnada tiene su funcin particular. Las mnadas estn
de tal modo relacionadas unas a otras en la armona preestablecida que cada una de ellas refleja la totalidad del
sistema infinito de un modo particular.
El universo es, as, un sistema en el sentido de que si una cosa fuera excluida o considerada diferente, todas las
cosas del mundo tendran que haber sido diferentes de como ahora son. Cada mnada o substancia expresa el
universo entero, aunque algunas lo expresan ms distintamente que otras, porque gozan de un grado ms alto de
percepcin. Pero no hay interaccin causal directa entre las mnadas.
Segn Leibniz, la doctrina de la armona preestablecida entre los cambios y variaciones de mnadas sin interaccin
es la nica teora que es al mismo tiempo inteligible y natural, e incluso puede ser probada a priori, mostrando
que la nocin del predicado est contenida en la del sujeto.
Dios preestableci la armona del universo
en el comienzo de las cosas, despus de lo cual cada cosa sigue su propio camino en los fenmenos de la
naturaleza, segn las leyes de almas y cuerpos
Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido dos relojes de tal modo que desde entonces marchan
siempre al unsono, sin que haya necesidad alguna de repararlos o ajustarlos para sincronizarlos. La filosofa comn
supone que una cosa ejerce una influencia sobre otra; pero eso es imposible en el caso de mnadas inmateriales. Los
ocasionalistas suponen que Dios est ajustando constantemente los relojes que ha construido; pero esta teora, dice
Leibniz, recurre a un Deus ex machina innecesaria e irrazonablemente. Queda, pues, la teora de la armona
preestablecida. Uno podra sentirse inclinado a inferir de ah que Dios pone en marcha, por as decirlo, el universo,
y luego no tiene nada ms que ver con l. Pero, en carta a Clarke, Leibniz protesta que l no mantiene que el mundo
sea una mquina o reloj que funcione sin actividad alguna de parte de Dios. El mundo necesita ser conservado por
Dios, y depende de ste para continuar en la existencia; pero es un reloj que marcha sin necesidad de que se le
enmiende.
En la doctrina de la armona preestablecida, Leibniz encuentra una conciliacin de la causalidad mecnica y la
causalidad final. Encuentra los medios de subordinar la primera a la segunda. Las cosas materiales actan de
acuerdo con leyes fijas y averiguables; y, en el lenguaje ordinario, tenemos derecho a decir que actan unas sobre
otras de acuerdo con leyes mecnicas. Pero todas esas actividades forman parte del sistema armonioso
preestablecido por Dios segn el principio de perfeccin.
12. La ciencia leibniziana

12.1 Mecanicismo y dinamismo
Leibniz formul contra la fsica cartesiana grandes reproches, que, en esencia, se reducan a un solo: los principios
admitidos por Descartes, la extensin sustancia, la conservacin del movimiento y las leyes de la naturaleza que de
ah se derivan no son, en ningn grado, principios de unidad, capaces de explicar la diversidad infinita de las cosas.
Ante todo, la extensin no puede ser una sustancia, porque es un
ser por agregacin, y todo ser de este gnero supone unos seres simples de los que toma su realidad, de suerte
que no habra absolutamente ninguno si cada ser de los que lo componen fuera tambin un ser por agregacin;
y ese es el caso de la extensin, infinitamente divisible. Hace falta, pues,
algo que sea extenso o continuo; y es esto lo que constituye en el cuerpo su esencia misma; la repeticin de
eso (sea lo que fuere) es la extensin.
La extensin no es diferente del vaco; no contiene, por tanto, ninguna razn de la resistencia ni de la movilidad, ni
explica de ningn modo la variedad, de las cosas que la llenan. Por lo que se refiere al movimiento, igual que el
tiempo, no existe jams, hablando con precisin, porque un conjunto no existe cuando no tiene sus partes
coexistentes. La ley de conservacin del movimiento quiebra el principio de razn: causa adaequat effectum;
supone errneamente que el movimiento mide la fuerza; porque un peso de una libra, cado desde cuatro pies,
adquiere evidentemente la misma fuerza que un peso de cuatro libras cado desde un pie; ahora bien, segn las leyes
de Galileo, es fcil calcular que el movimiento del primero es al del segundo como 2 es a 4; con la misma facilidad
se calcula que lo que es idntico en los dos pesos es el producto de la masa por el cuadrado de la velocidad, la
fuerza, que era la verdadera constante buscada por Descartes. Sus leyes de choque, a su vez, son contrarias al
principio de continuidad: ante todo porque Descartes supona frecuentemente que en el choque hay un cambio
instantneo, ya sea en la cantidad o en la direccin del movimiento de los cuerpos, en el momento mismo del
encuentro. El principio de continuidad debera haberle advertido que en la naturaleza no puede haber ms que
cuerpos elsticos, que, si rebotan, por ejemplo al contacto con otro cuerpo, primero pierden gradualmente su
movimiento (sin perder por eso nada de su fuerza) y despus vuelven a adquirirlo en direccin opuesta, en virtud de
su elasticidad, debida a la agitacin interna de sus partes. La elasticidad expresa, por tanto, una fuerza interior,
intrnseca a cada cuerpo y que est determinada en su modo de accin por los cuerpos exteriores pero que no es, en
modo alguno, producida por ellos. Leibniz no poda admitir, por tanto, esos cuerpos perfectamente homogneos que
eran los elementos de Descartes, como tampoco los tomos; la existencia de la elasticidad y de las fuerzas interiores
supone la divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos, que no podran tener, por tanto, ninguna figura exacta y fija.
En la naturaleza no hay, pues, ninguna parte de la materia, por pequea que sea, que no est compuesta de partes
an ms pequeas, cada una de las cuales est en continua agitacin; y un cuerpo difiere de otro, no por el tamao o
la figura, sino por la fuerza interior que manifiesta.
12.2 Los conceptos de ley y explicacin

Segn Leibniz era necesario profundizar en la relacin entre las leyes de la naturaleza y la regulacin divina del
mundo para poder entender cmo era posible que pudiramos inferir de los efectos a las causas. Leibniz crea que
no era posible atribuir poder explicativo a una ley, a menos que esa ley pudiera expresarse como parte de los
preceptos de la regulacin divina. Las explicaciones de Leibniz consistan en cadenas de inferencias deductivas a
partir de principios indubitables.

Para Leibniz, la existencia de leyes de la naturaleza, y el papel que stas desempeaban en las explicaciones de la
ciencia, se fundamentaba en la manera como el mundo es producto de la legislacin divina. La concepcin de Dios
de Leibniz es importante no slo para entender el origen de las leyes de la naturaleza, sino tambin para entender la
manera en que, segn l, el objetivo de la ciencia son esas leyes.
Segn Leibniz, para Dios no hay irregularidades en el mundo; nuestra percepcin de ellas se debe solamente a la
limitacin de nuestras capacidades cognoscitivas. Ahora bien, dado que cualquier serie de sucesos puede
subsumirse en una sucesin dictada por una regla, Leibniz seal que el de regularidad no poda ser un buen criterio
para entender lo que es una ley ya que, dado un conjunto cualquiera de observaciones, siempre podramos encontrar
una supuesta ley que las rigiera. Sin embargo, como hizo notar Leibniz, existen muy pocas leyes que rigen el
comportamiento de los fenmenos y generan el orden existente en el mundo.
Ahora bien, estas leyes de orden general, segn Leibniz, no involucraban una necesidad geomtrica. En este
sentido las leyes eran arbitrarias, aunque en otro sentido no lo eran puesto que se originaban en la sabidura de Dios
o, lo que es lo mismo, en el principio de la mxima perfeccin que las haba escogido. El trabajo de Dios, pues, era
similar al de los gemetras, arquitectos e ingenieros, quienes intentaban construir, como Dios siempre lo haca,
buscando la mxima eficiencia, el mejor diseo.
Para Leibniz, las leyes de orden general exhiban la ontologa del mundo, es decir, eran fundamentales ya que
trataban de lo real, no de lo meramente fenomnico. Este orden o armona que imponan las leyes poda detectarse
en cualquier pequea muestra del mundo, lo que permita conocer a travs de los sentidos la totalidad, la base
metafsica de la realidad:
Si los cuerpos fueran meros fenmenos, los sentidos no nos engaaran al respecto, porque los sentidos no
ponen nada de ellos en cuestiones metafsicas. La veracidad de los sentidos consiste en el hecho de que los
fenmenos estn de acuerdo unos con otros, y que los sucesos no nos engaan si nos guiamos por las
regularidades construidas en la experiencia ((Leibniz, G.W., Philosophical Papers and Letters, Leroy
Loemker (comp.), Dordrecht-Boston, Synthese Historical Library, 1965, p. 202)
Leibniz afirmaba que las observaciones por s solas no podan darnos informacin acerca de las relaciones causales
que constituyen la realidad que est detrs de las apariencias. Segn Leibniz, esto muestra la deficiencia de una
epistemologa empirista que pretenda identificar las leyes con las regularidades de la experiencia. Para Leibniz la
observacin no daba acceso a las causas ltimas responsables del mundo emprico. En Leibniz, las inferencias de
efectos a causas requeran el conocimiento de las leyes inmanentes de las sustancias.
En la filosofa de Leibniz se utilizan de manera consciente dos conceptos diferentes de ley de la naturaleza: la idea
de ley como una propiedad inmanente de sustancias individuales, y el concepto de ley como un principio que rige la
actividad de las cosas desde fuera. Por un lado, de acuerdo con Leibniz, una ley es constitutiva de la naturaleza
misma de las sustancias individuales. Por ejemplo, segn Leibniz, entre una infinidad de seres posibles, Dios
decidi actualizar solamente a ciertos seres y, al crearlos, les imprimi la serie de sucesos por lo que deberan pasar.
Esta concepcin de ley inmanente, como regla que rige el desarrollo de las sustancias individuales y que las
constituye, es reminiscente de la concepcin de sustancia de Aristteles. Pero, por otro lado, Leibniz tambin habl
a veces de las leyes como agentes externos a las sustancias que explican la actividad de las sustancias individuales.
En esta concepcin de ley, lo que les sucede a las sustancias individuales es el producto de la actividad de las leyes.
Para Leibniz, las leyes tienen prioridad sobre la ontologa del mundo:
Hay un nmero infinito de maneras posibles en las que el mundo puede ser creado, segn los diferentes
designios a los que Dios podra dar forma [...] cada mundo posible depende de ciertos designios o propsitos
principales que son distintivos de ese mundo, esto es, ciertos decretos primarios y libres (concebidos sub
ratione posibilitatis) o ciertas leyes de orden general de ese universo posible con el que estn de acuerdo y
cuyo concepto determinan [...] (Carta a Arnauld de julio de 1686 en Leibniz, G.W., Philosophical Essays,
comp. de R. Ariew y D. Garber, Indianpolis-Cambridge, Hackett, 1989, p. 333)
Segn este texto, las leyes de orden general son suficientes para determinar el mundo, todo lo que sucede en el
universo. Pero en otras partes Leibniz seala que cada individuo de un mundo posible incluye esencialmente las
leyes de ese mundo, ya que las leyes de la naturaleza son derivativas de las leyes de las sustancias individuales. Por
ejemplo, en ms de una ocasin Leibniz afirm que todo sucede como consecuencia del estado inicial que Dios le
dio a cada sustancia individual. Leibniz considera que puede evitar la tensin entre esos dos conceptos de ley
recurriendo a la idea de un orden preestablecido.
Pese a que en Leibniz se da una importante mezcla de teologa y mecnica, en el dominio de la fsica es un
mecanicista. Leibniz pensaba que el universo tena una estructura mecnica y sealaba que el mundo entero poda
entenderse metafricamente como un mecanismo compuesto de fuerzas. La ciencia de la mecnica, segn Leibniz,
slo se aplicaba a fenmenos, a entes formados por agregacin. En la medida en que esto no era toda la realidad, los
fenmenos existan por convencin y no por naturaleza; no obstante, los fenmenos podan ser reales.
La materia es un agregado, no una sustancia sino un substantum como lo sera un ejrcito o una parvada de
pjaros; y en la medida que se la considera como constitutiva de una cosa, es un fenmeno, muy real, de
hecho, pero una cosa cuya unidad se construye en nuestra concepcin (Carta a Samuel Masson de 1716, en
Philosophical Essays)
Para Leibniz la descripcin del mundo en trminos mecnicos era una descripcin real en el nivel fenomenolgico.
Esto significa que, en cierto sentido, esta descripcin era autnoma; que no era necesario recurrir a niveles
metafsicos ms profundos para explicar el mundo mecnicamente. Slo si quisiramos una explicacin de los
aspectos no mecnicos del mundo, tendramos que recurrir a la metafsica y, en especial, a las causas finales. As,
para hacer fsica no es necesario hacer ni teologa, ni metafsica ni fundamentos de la matemtica.
Una limitacin central que Leibniz vio en la concepcin mecanicista ilimitada de Descartes, es que las leyes de la
mecnica no podan pretender dar cuenta de la generacin de la vida. Las leyes de la mecnica afirma Leibniz no
podran formar un animal de no existir ya algo previamente organizado. Si de lo que se trata es slo de dar cuenta de
los fenmenos, entonces s era suficiente dar una descripcin mecnica; pero sostena que lo que la mecnica nunca
iba a poder darnos era una explicacin de por qucierta sucesin de fenmenos tiene lugar y no otra. Para responder
esta pregunta es necesario ir ms all de la fsica y recurrir a la nocin de causa final.
12.3 La polmica Leibniz-Clarke

En la segunda mitad del s. XVIII se produce en Inglaterra la invasin de Guillermo II y Mara II, con lo cual, los
intereses protestantes se consolidan. La iglesia anglicana, y ms particularmente el movimiento latitudinarista, hizo
uso de la ciencia newtoniana debido a que este sistema mecnico explica los fenmenos naturales mediante una
participacin de Dios en los mismos. Tal intromisin de Dios en el mundo lleva a tener que explicar el desorden
social, moral y religioso existente en un universo creado por Dios.
Por ello, haban de crearse unos dogmas aceptables por la mayora de la gente que garantizasen la estabilidad, orden
y libertad de conciencia y que apartasen el peligro papista. La iglesia anglicana era la responsable de difundir estos
dogmas a las personas que no pudieran llegar a ellos por la razn.
Al mismo tiempo, Newton racionaliz la naturaleza y la puso en manos de Dios solucionando as los problemas que
el orden del mundo pudiera plantear. Clarke, acrrimo defensor de las teoras de Newton, fue elegido por la princesa
de Gales para responder a una carta de Leibniz (contrario a la tesis newtoniana), y desde este momento se estableci
una correspondencia entre ellos conocida como la Polmica Leibniz-Clarke.
En esta polmica Leibniz intenta demostrar que la fsica de Newton no explica nada referente a Dios ni a su accin
en el mundo.
12.3.1 El espacio como sensorio de Dios

Segn Newton, a partir de los fenmenos se deduce que hay un ser omnipresente que ve las cosas en el espacio
infinito como si fuera en su sensorio y que las percibe por su presencia ante l.
Leibniz interpreta este sensorium como un medio que utiliza Dios para sentir las cosas, o sea, un rgano de la
sensacin. Y si Dios necesita algn medio para conocer las cosas quiere esto decir que las cosas no dependen de
Dios. Clarke responde diciendo que Dios no necesita tal rgano, sino que, al ser omnipresente, percibe las cosas por
estar presente en todo el espacio y, por ello, tambin en las cosas, que se dan en ste. Adems, un rgano de
sensacin es el medio por el cual se forman imgenes, no un medio mediante el cual Dios percibe las imgenes. Por
otra parte, las cosas no son imgenes, sino cosas reales creadas por Dios, vistas por l en cualquier lugar.
Sensorio es, pues, el lugar de la sensacin, no el rgano de sta.
Para Leibniz, decir que Dios tiene sensorium entendido como rgano de sensacin es hacerlo el alma del
mundo. Esto no es cierto para Clarke, pues el espacio es el lugar de las cosas y las ideas, pero no hay unin Diosmundo.
Pero el espacio, para Leibniz, no es el sitio de las cosas porque no es el sitio de Dios. Lo contrario significara la
coeternidad con Dios y la independencia del espacio. Tampoco el espacio es el lugar de las ideas, pues stas estn
en el entendimiento. Para Clarke, Dios crea el espacio y las cosas que contiene y es el lugar de las ideas pues es el
lugar de las sustancias en cuyo entendimiento estn las ideas.
Vemos, pues que la polmica, en este aspecto, se debe a la diferente concepcin que tienen ambos filsofos del
espacio como sensorio; mientras que para Leibniz el espacio es un rgano del que se vale Dios para percibir, para
Clarke el espacio es un atributo de Dios
12.3.2 El espacio como atributo de Dios

Para Newton, Dios ha creado la materia del universo y puede actuar sobre ella. Como en el mundo existe rozamiento
y los cuerpos son elsticos, el movimiento, poco a poco ira desapareciendo si Dios no imprimiera nuevas
energas al mundo para que marchara uniformemente.
Leibniz intenta refutar este argumento diciendo que Dios sera un mal creador si tuviera que reparar su obra de vez
en cuando. Dios imprime al mundo, cuando lo crea, una fuerza que no se pierde, sino que pasa de unos cuerpos a
otros, segn unas leyes naturales. Para Clarke, esto es falso. Si Dios no actuara en el mundo continuamente,
tendramos un mundo que tiende a excluir a Dios, un mundo autosuficiente.
Pero, para Leibniz, decir que el mundo necesita reparacin es decir que Dios no ha previsto todo por adelantado.
En todo hay una armona preestablecida, en caso contrario Dios no tendra sabidura para prever o poder para
proveer al mundo. Sin embargo, para Clarke, la sabidura de Dios se manifiesta en la creacin de las cosas y se
contina en su conservacin. La sabidura de Dios es hacer que el mundo dure tanto tiempo como quiera, no en su
eternidad.
Segn Clarke, cuando dos cuerpos elsticos chocan, pierden movimiento, lo cual demuestra que el movimiento
disminuye o aumenta continuamente sin ser comunicado a otros cuerpos. Lo mismo pasa en el universo; si este no
necesitara reparacin, terminara parndose, a no ser que fuera infinito y eterno.
En el choque de dos cuerpos elsticos, dice Leibniz, no se pierde fuerza alguna, pues aunque la pierdan en su
movimiento total, las partes de los cuerpos reciben la fuerza perdida debido a la fuerza del choque: las fuerzas no se
pierden, sino que se distribuyen entre las partes del cuerpo. La velocidad, sin embargo, no es la misma, por lo que
no se conserva la cantidad de movimiento (masa x velocidad). La inercia de la materia (entendida como resistencia
al cambio de estado) hace que las velocidades disminuyan cuando aumenta la materia, pero sin ninguna disminucin
de la fuerza.
Pero, contina Clarke, y si los cuerpos del choque fueran inelsticos?. En este caso, la fuerza no puede dispersarse
entre las partes del cuerpo, pues stas no tienen movilidad por falta de elasticidad. Y si no se perdiera movimiento,
al chocar dos cuerpos cualesquiera, retrocederan con mayor velocidad que la que llevaban antes del choque, pues a
sta se le sumara la fuerza proporcionada por la elasticidad (si son elsticos). Por otra parte, la fuerza de la que se
trata en el choque no es la inercia, sino la fuerza relativa (la activa que lleva el cuerpo y la impulsiva que da el
choque), que es proporcional a la cantidad de movimiento relativo. As pues, el hecho de que las fuerzas activas
disminuyan continuamente y que al chocar dos cuerpos slidos inelsticos pierdan su movimiento implica
intervencin divina en el mundo. Por tanto, la causa ltima del movimiento en el mundo es Dios.
Pero, objeta Leibniz, no toda accin da fuerza nueva al objeto. Muchas veces, en el choque, los cuerpos conservan la
fuerza y slo cambia la direccin. Cada cuerpo toma la direccin del otro y regresan con la misma velocidad que
tenan. No es natural que unos cuerpos adquieran nueva fuerza sin que otros la hayan perdido (cosa que ocurre si
interviene Dios).
Para Clarke, esto es insostenible, pues, cono se ha dicho, cuando dos cuerpos chocan, ninguno regresa con la misma
fuerza, sino que cada uno pierde la que llevaba y vuelve con una fuerza nueva debida a la elasticidad (si el choque
es entre cuerpos elsticos), y no regresarn si los cuerpos son inelsticos. La accin es, por tanto, el comienzo de un
movimiento donde antes no lo haba, es decir, la fuerza siempre produce un cambio en el movimiento de un cuerpo.
Una fuerza continua, por otra parte, modifica la cantidad de movimiento.
Una fuerza activa se ejerce sobre los cuerpos en movimiento y es proporcional a la cantidad de movimiento. Leibniz
cometi un error, pues en su clculo de la cantidad de fuerza que impulsa a un cuerpo a partir de su cantidad de
materia y del espacio recorrido, no tuvo en cuenta el tiempo. Si cuerpos iguales son empujados por fuerzas iguales,
las fuerzas que se imprimen, las velocidades y los espacios recorridos en tiempos iguales sern proporcionales entre
s. As pues, el movimiento es proporcional a la fuerza impresa. Si la fuerza impulsiva del mundo es siempre la
misma, habr siempre la misma cantidad de movimiento en el mundo.
Mientras que para Leibniz la fuerza se conserva, para Clarke el movimiento necesita continuamente de una fuerza
para existir.
12.3.3 Gravedad
Para los newtonianos, la gravedad es una fuerza real que se deduce de los fenmenos; por eso, ha de haber una causa
real que produzca tal fuerza.
Segn Leibniz, la atraccin de los cuerpos es un milagro. Es imposible que un cuerpo gire alrededor de un punto fijo
sin que nada acte sobre l, pues debe salirse por la tangente. Para salvar esta objecin Clarke distingue entre
movimiento natural y no natural. Si el movimiento circular es habitual o natural al cuerpo (como en los planetas) no
ser milagro alguno.
Tampoco es natural para Leibniz que los cuerpos se atraigan de lejos, a distancia. Para Clarke es una contradiccin
que los cuerpos se atraigan sin que exista un medio que haga posible tal atraccin. Este medio existe, pero es
invisible y de una naturaleza no mecnica. Es un medio regular y constante y, por ello, natural.
Todos los cuerpos se atraen, a travs de un medio, con una fuerza directamente proporcional a sus masas e
inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias. Esta es la ley de la gravitacin universal, que requiere un
espacio lleno como medio transmisor de las fuerzas atractivas. As, pues, la gravedad va a ser aquel aspecto que
hace dinmicos a los cuerpos materiales.
Leibniz opina en la Teodicea que la fuerza de gravedad introducida por Newton es una cualidad oculta, y
considera que sera un milagro perpetuo si los planetas se movieran en rbitas circulares sin que hubiera nada que
los impulsara. Leibniz opinaba que Newton haba contribuido al declive de la religin natural en Inglaterra con la
propagacin de sus ideas acerca de la gravedad y por medio de su tesis de que el espacio es el sensoriumde Dios.
12.3.4 Universo, continuo o discontinuo?

Para Newton, el universo es la suma de tomos y de vaco. Para Leibniz es un cotinuum infinitamente divisible.
Leibniz piensa que cuanta ms materia haya, Dios tendr ms campo para desplegar su accin, por eso, no existe el
vaco. Para Clarke, la cantidad de materia no tiene nada que ver con la sabidura y poder de Dios, pues, adems de
la materia hay otros objetos sobre los que Dios puede actuar. Para Dios es ms importante haber creado la materia
justa en el mundo que actuar sobre ella.
El espacio vaco, piensa Leibniz, es algo imaginario, al igual que lo es la existencia de espacio fuera del mundo. Para
Clarke, el espacio extramundano es real, pues en un mundo imaginario no existe vaco. La existencia del vaco ha
sido demostrada por Von Guericke y Torricelli.
Los cuerpos se mueven, dice Leibniz, por accin directa de unos sobre otros y continan su movimiento hasta que
son nuevamente empujados por otros. Clarke piensa que la cantidad de materia de un cuerpo se resiste siempre al
movimiento y el cuerpo estar parado si no acta fuerza sobre l, o si est en movimiento terminar parndose si no
existe tal fuerza
Para Leibniz nada ocurre sin que exista una razn suficiente para que las cosas sean as y no de otra manera.
Mediante este principio demuestra la existencia de Dios y de la fuerza; pues est claro que cuando hay un
movimiento no inercial ha de haber una razn de tal movimiento: una fuerza. Clarke da la razn a Leibniz, pues
Dios tendr alguna razn para haber creado la materia en un lugar y no en otro del espacio homogneo. Esta razn
no es la diferencia que pueda existir en el espacio (que no la hay), sino su propia voluntad.
Leibniz contesta diciendo que Dios no puede generar algo sin razn, pues si as lo hiciera caera en la indiferencia.
Dios tiene que elegir de acuerdo con su sabidura, y si las nociones son indiferenciables no podra realizar tal
eleccin. Para Clarke, la eleccin puede darse cuando dos opiniones son igualmente buenas. Decir que Dios no
puede elegir entre dos cosas iguales por no tener razn externa en la eleccin de una o de otra, es decir que Dios
est determinado por cosas extrnsecas.

Pero una voluntad sin motivo, continua Leibniz, es algo contrario a la perfeccin de Dios. Dos estados indiscernibles
son el mismo estado, por eso, en un espacio homogneo como el de los newtonianos, dar igual que una partcula
est en un lugar o en otro ya que siempre estara en el mismo sitio. Tampoco hay razn, si el tiempo es homogneo,
para que Dios haya creado el mundo en un tiempo determinado. De aqu se sigue que: o Dios no ha creado nada o
que ha creado el mundo antes del tiempo. Y cuando se dice que el principio del mundo es el mismo cualquiera que
sea el tiempo en el que ha sido creado, desaparece la pregunta de por qu no ha sido creado de otra manera. Es
decir, para Leibniz, espacio y tiempo no son absolutos, pues su uniformidad hace imposible la eleccin, y si se
eligiera, a pesar de todo, se elegira lo indiscernible, se elegira sin discernir. Un Dios que obrara as sera slo un
Dios de nombre. Todas estas contradicciones se deben a la consideracin, por parte de los newtonianos, de que el
espacio imaginario es real.
Para Clarke, el no poder diferenciar dos estados indiscernibles no le ocurre a un ser inteligente; ste tiene fuerzas
para obrar y moverse, unas veces a la vista de motivos fuertes y otras a la vista de motivos menos fuertes. Puede
haber razones para obrar, aunque los modos de obrar sean indiferentes. Por otra parte, dos lugares indiferentes no
son el mismo lugar. Tampoco son lo mismo el movimiento y el reposo del universo; igual que el movimiento o
reposo de un barco no son el mismo estado porque un hombre situado en la cabina de un barco no aprecie variacin
cuando el barco est en reposo o en movimiento uniforme. El movimiento del barco es un estado diferente al del
reposo aunque el hombre no perciba variacin en las apariencias. Y un parn repentino dara lugar a efectos
diferentes (vemos como aqu Clarke introduce una fuerza externa al sistema con lo que pasa de un sistema inercial o
galileano a uno no inercial). Se muestra aqu la diferencia entre movimiento real (cuerpo trasladado en el espacio) y
movimiento relativo (cambio de orden de unos cuerpos respecto de otros dentro de un sistema), de donde se sigue
que puede existir movimiento real all donde no hay movimiento relativo y viceversa.
Por otra parte, dice Clarke, materia y espacio no son lo mismo. Si lo fueran, el mundo sera infinito y eterno
necesariamente, pues espacio y tiempo son eternos necesariamente y dependen de la existencia de Dios, el cual cre
la materia en un espacio y un tiempo queridos por l y su sabidura puede tener razones para crear en un espacio y
tiempo determinados.
Tampoco espacio y tiempo son orden de cosas, sino cantidades. Si slo fueran el orden de las cosas, llegaramos a la
conclusin de que si Dios trasladara el mundo en lnea recta, permanecera siempre inmvil en el mismo lugar, pues
no se movera respecto a otro cuerpo. Y si hubiera un parn repentino (nueva introduccin de una fuerza externa)
nada colisionara, pues seguira estando todo en el mismo lugar. Y si el tiempo slo fuera una sucesin de cosas, si
Dios hubiera creado el mundo millones de aos antes de hacerlo, significara que no lo habra hecho antes. Es decir,
al ser el espacio uniforme, los cuerpos creados en un lugar es como si hubieran sido creados en otro, lo cual es
contradictorio. La uniformidad del espacio prueba, segn Leibniz, que Dios no tiene razn para crear en un lugar y
no en otro, pero puede que la propia voluntad de Dios sea suficiente razn para obrar en un lugar y no en otro. As
pues, ni espacio ni tiempo son situacin ni orden respectivamente.
Segn Leibniz, Dios est obligado a elegir de entre diversos mundos posibles el mejor de ellos. Ah reside la libertad
de Dios: en poder hacer lo mejor. As pues, el mundo debe su existencia al principio de lo mejor, que es la razn
suficiente de las cosas. Clarke confunde, dice Leibniz, la necesidad moral, que surge de la eleccin de lo mejor, con
la necesidad absoluta: confunde la voluntad con el poder de Dios. Tanto un ser activo como pasivo necesitan una
razn para obrar. Decir que Dios puede tener razones para actuar sobre indiscernibles es contradictorio, pues si hay
razones para obrar de una determinada forma, las cosas no le son indiscernibles. Para Clarke, la mente tiene un
principio de accin y un motivo. Por eso, cuando aparecen dos o ms cosas idnticas, un agente libre puede tener
razones para obrar entre indiscernibles. La voluntad siempre tiene una causa.
Las partes del espacio, para Leibniz, no estn determinadas y se distinguen por las cosas que hay en l. El espacio
sin las cosas no es determinante de nada. Si Dios quiere colocar un cuerpo en el espacio lo har en relacin con los
dems cuerpos y no en relacin con el espacio donde no hay nada determinante. Pero dos objetos iguales no pueden
colocarse a un tiempo en el espacio pues no hay razn para asignarles sitios diferentes. Por otra parte, Dios no
quiere poner lmites a la extensin de materia, de lo cual no se sigue, como cree Clarke, que su duracin tampoco
tenga lmites. Para Clarke, es falso que Dios no pueda crear dos partculas iguales de modo que sea indiferente la
posicin que ocupen, pues si Dios tiene razones para crear partculas iguales no sera la diferencia de posicin la
que impidiese que fuesen creadas. Si el universo material puede, mediante la voluntad de Dios, ser finito y mutable,
entonces el espacio (en el que ocurre el movimiento) es independiente de la materia. Pero si el universo material no
puede ser finito y mutable y el espacio no puede ser independiente de la materia, Dios no podra poner lmites a la
materia y el universo material sera ilimitado y eterno en el tiempo independientemente de la voluntad de Dios;
pues, segn Leibniz, si la naturaleza de las cosas es crecer en perfeccin, el universo ha tenido comienzo, hay
razones para limitar su duracin, no su extensin. El comienzo del mundo, para Leibniz, no suprime su duracin,
pero los lmites del universo suprimen la infinitud de su extensin. Es ms razonable poner un comienzo que
admitir lmites por estar ms en concordancia con la infinitud de su autor.
12.3.5 Identidad de los indiscernibles

Leibniz la utiliza para combatir el argumento segn el cual pueden existir dos mundos iguales ubicados en lugares
distintos en un mismo tiempo. Leibniz dir que ambos mundos son idnticos e indiscernibles. Vincula este principio
con el anterior (el de razn suficiente) para argumentar, partiendo de Dios, contra la inconsistencia de dos mundos
con iguales relaciones espaciales pero al revs.
Leibniz piensa que si existe el espacio absoluto, este ha de ser eterno e infinito, y muchos hasta pueden creer que es
el propio Dios o un atributo suyo. Pero al tener partes, no tiene nada de comn a Dios. As pues, piensa Leibniz que
el espacio es algo relativo, lo mismo que el tiempo. El espacio ser el lugar donde existen las cosas, en un orden
determinado, al mismo tiempo. Si el espacio fuera completamente uniforme, y suponiendo que no hay materia,
todos los puntos seran absolutamente iguales, y por eso, no puede haber una razn por la que Dios haya colocado
los cuerpos de una forma y no de otra (en caso de que el espacio sea algo distinto al orden de los cuerpos). Pero si el
espacio se define como el orden de los cuerpos, y sin estos aquel no es nada, si colocamos dos estados, uno tal como
es y el otro al revs, estos no se distinguiran debido a la supuesta realidad del espacio en s mismo. Ambos cuerpos
seran el mismo.
En cuanto al tiempo, Leibniz argumenta igual que lo ha hecho con el espacio. Si el tiempo fuera independiente de las
cosas temporales, no habra razn alguna de por qu unas cosas se han creado en un tiempo determinado y no en
otro mientras su sucesin es la misma. De aqu se deduce que los instantes son un orden sucesivo, y si este es
siempre el mismo, un estado anterior no diferira de otro posterior.
Clarke insiste en que es la voluntad divina la que coloca los cuerpos en lugares determinados del espacio
homogneo; sta es su razn suficiente. Por tanto, esto no prueba que el espacio no sea real. Por otra parte, no se
puede suponer que el espacio sea el orden de los cuerpos, pues si as fuera, si la Tierra, el Sol y la Luna hubieran
sido colocados en otro lugar, guardando el mismo orden entre s, se deducira que antes habran estado en el mismo
lugar que ahora, cosa que no es cierta.
Tampoco el espacio es un ser eterno e infinito, sino la consecuencia de la existencia de un ser infinito y eterno. El
espacio infinito es la inmensidad y omnipresencia de Dios, pero la inmensidad no es Dios, luego el espacio no es
Dios. El espacio tampoco tiene partes pues la inmensidad no es una divisin.
Leibniz arguye que es indiferente colocar cuerpos parecidos en un orden cualquiera y por ello nunca sern ordenados
por Dios, pues no juega ningn papel la sabidura divina. Por lo tanto, Dios no crear cuerpos iguales: no hay dos
individuos indiscernibles. De aqu se deduce tambin que la materia no puede estar formada en sus elementos
ltimos por tomos iguales.
Clarke responde diciendo que si Dios no crea dos cosas indiscernibles tampoco puede crear materia alguna. Es cierto
que en los cuerpos complejos no hay dos iguales, pero es muy distinto para las partes de simple materia slida. Dios
puede hacer dos cosas exactamente iguales y no por ello seran la misma cosa ni ocuparan el mismo espacio aunque
fuera indiferente donde se coloquen. Dos instantes iguales tampoco son el mismo instante. Si Dios hubiera creado el
mundo en este mismo instante no lo hubiera creado en otro.
Leibniz, sin embargo, sigue haciendo hincapi en que no hay dos seres iguales, pues si los hubiera, Dios y la
naturaleza actuaran sin razn al tratar diferentemente a ambos cuerpos. Si existieran dos indiscernibles, como
supone Clarke, esto sera incompatible con el orden de las cosas, y con la sabidura divina, pues no habra razn
para tal creacin. Leibniz tampoco admite los tomos o porciones slidas sin ningn movimiento o variedad. Cada
trozo de materia est dividido en parte a las que se mueve de distinta forma (no se mueven ellas solas) y ninguna es
igual a otra.
Segn Leibniz, Clarke sostiene que los cuerpos sensibles son compuestos, pero que tambin hay cuerpos insensibles
que son simples. Para Leibniz, sin embargo, lo ms simple es lo que no tiene partes ni extensin, las mnadas. La
existencia de los cuerpos simples est derivada de la hipottica existencia del vaco y de los tomos.
Si, dice Clarke, para Dios no fuera juicioso (como pretende hacer creer Leibniz) hacer dos partculas iguales, cmo
sabe l (Leibniz) que tal cosa no es juiciosa?. Si Dios puede tener razones para crear partculas iguales, no sera
precisamente la indiferencia de lugares la que impidiese tal creacin.
12.3.6 Espacio y tiempo

Mientras Newton aboga por un espacio y tiempo absolutos, Leibniz considera al primero como el orden de
coexistencia de las cosas y al segundo como orden de sucesin. Y mientras Newton considera al espacio y al tiempo
absolutos como algo real, Leibniz los considera imaginarios. Este dir que espacio y tiempo no son ni cosas ni
propiedades de cosas y adems, la relacin entre las cosas ser la que de lugar al espacio y al tiempo. Newton basa
su tesis en pruebas fsicas.

Hemos visto como Clarke deca que el espacio infinito era la inmensidad; si esto es as, dice Leibniz, el espacio
finito tendr extensin limitada, y la extensin es propiedad de algo extenso, pero si el espacio est vaco, ser un
atributo sin sujeto. Por tanto, si el espacio es una propiedad ser el orden de las cosas y no algo absoluto.
Si el espacio es realidad absoluta y no accidental, tendr ms subsistencia que la sustancia, y, por ello, Dios no
podra modificarlo y habra una inmensidad eterna fuera de Dios. Si el espacio infinito es, adems, invisible, es lo
mismo que decir que no consta de espacios finitos y que el espacio infinito podra subsistir aunque los espacios
finitos no existieran.
Por otra parte, decir que Dios puede hacer avanzar el universo rectilnea y uniformemente o de otra forma, sin
cambiar nada, eso es equivalente a decir que no cambia de lugar, pues ambos estados son indiscernibles. Tampoco
hay razn para que Dios haga esto.
El espacio vaco, segn Clarke, es propiedad de una sustancia incorprea y puede existir sin cuerpos, estos estn
limitados por sus propias dimensiones, pero no limitan al espacio. El espacio vaco es un espacio sin cuerpos, pero
no est vaco de otras cosas. Por tanto, es atributo de un sujeto. Dios y otras sustancias inmateriales estn en el
espacio vaco.
Espacio y tiempo son modos de existencia de la sustancia, que es necesaria, omnipresente y eterna; de modo que si
rechazamos los primeros rechazamos tambin los segundos. El espacio y el tiempo son inmensos, inmutables y
eternos, pero esto no quiere decir que sean eternidades hos de Dieu, pues espacio y tiempo son causados y
consecuencias de la existencia de Dios.
El espacio es concebido por nuestra imaginacin como compuesto por partes, las cuales son indiscernibles e
inamovibles.
Por otra parte, dos lugares no son el mismo lugar, aunque ambos sean iguales, lo mismo pasa con el movimiento y el
reposo, como ya se ha demostrado.
Para Leibniz, las partes del tiempo son ideales y abstractas. Por otra parte, el espacio es el orden de cosas
simultneas, por tanto, un universo material finito que se mueve en un espacio vaco infinito, no existe. Esto slo
son imaginaciones de quien hace al espacio realidad absoluta. Adems, Dios ha creado un universo material infinito
porque tal infinitud est ms acorde con su sabidura.
No toda cosa es mvil, para que algo se mueva con relacin a otra cosa ha de cambiar de lugar respecto a algo y,
adems, el nuevo estado ha de ser diferente del primitivo. Por tanto, para que haya cambio observableha de haber
una relacin entre la cosa que cambia y el resto de las cosas.
Si el espacio es el orden de las cosas, dice Clarke, y el universo material puede ser finito, debe haber necesariamente
un espacio vaco extramundano. Si el movimiento es un cambio de posicin respecto a otros cuerpos, Leibniz no
muestra como evitar que la movilidad de un cuerpo dependa de la existencia de otros cuerpos y que cualquier
cuerpo solo no podra tener movimiento o de que las partes de un cuerpo que gira perderan la fuerza centrfuga si
no existiera materia que le rodee.
Si la materia es infinita, Dios nunca tuvo el poder de determinar la cantidad de materia, de donde no es su creador.
Si el espacio infinito, dice Leibniz, es la inmensidad de Dios, el finito ser la extensin de algo finito. As, el espacio
ocupado por un cuerpo ser la extensin de ese cuerpo, cosa absurda, pues un cuerpo puede cambiar de posicin,
pero no dejar su extensin.
Si el espacio es la propiedad de una sustancia, entonces unas veces ser propiedad de un cuerpo y otras de otro, unas
de una sustancia material y otras de Dios (cuando est vaco de toda sustancia). En el espacio quedaran los
accidentes de unos sujetos que recogern otros sujetos con lo que no se podrn reconocer sujetos y sustancias. Y
Dios se tendr que revestir de propiedades de las cosas, pues los espacios finitos componen el espacio infinito.
Si el espacio es propiedad de Dios, forma parte de su esencia, de donde algo que tiene partes est en la esencia de
Dios. Tambin el espacio unas veces est vaco y otras lleno, de donde Dios tendr partes vacas y llenas, es decir,
sujetas a cambios; lo mismo ocurre con el tiempo.

El espacio no es la inmensidad de Dios, ni el espacio finito es la extensin de los cuerpos. Las cosas conservan su
extensin, no su espacio.
Cuando un cuerpo cambia de lugar respecto a otros, y este lugar lo ocupa otro cuerpo se dice, segn Leibniz, que ha
ocurrido un movimiento. Suponiendo que hay unos cuerpos que no se mueven y con relacin a ellos se dan los
diferentes cambios del resto de los cuerpos, se dice de la relacin de los cuerpos a estos existentes fijos, que es igual
a la que otros cuerpos han tenido, ocupan el mismo lugar que los otros cuerpos que han cambiado a otros lugares.
Aquello que comprende a todos estos sitios es el espacio. Por tanto, para tener la idea de espacio es suficiente
considerar estas relaciones y las reglas de sus cambios sin tener que acudir a un espacio absoluto. El sitio es aquello
que es lo mismo para cuerpos diferentes siempre que la relacin de los cuerpos con los que se suponen fijos sea la
misma. El espacio es, entonces, la unin de todos los sitios.
Para Clarke, el espacio que ocupa un cuerpo no es la extensin, sino que el cuerpo extenso existe en ese espacio. No
hay un espacio limitado, sino que en nuestra imaginacin fijamos la atencin sobre una parte de algo ilimitado. El
espacio no es una afeccin de un cuerpo, ni pasa de unos sujetos a otros, sino que es invariable. Los espacios finitos
no son afecciones de sustancias finitas, sino las partes del espacio infinito.
No hay movimiento, dice Leibniz, si no hay cambios observables de unos cuerpos respecto a otros. Si la realidad del
movimiento es independiente de la observacin, no es independiente de la observabilidad; no hay movimiento
cuando no hay cambio observable. Existe diferencia entre movimiento absoluto de un cuerpo y movimiento relativo
respecto a otros cuerpos. Pues cuando la causa inmediata del cambio est en el cuerpo, ste est en movimiento.
Tampoco hay un cuerpo enteramente en reposo.
Para Clarke, el movimiento no ser observable a menos que aparezca una aceleracin o deceleracin brusca,
entonces las partes del universo seran sacudidas producindose cambios observables; es decir, hemos de estar en un
sistema no inercial o acelerado para que haya variacin en las apariencias: tiene que existir una fuerza exterior al
sistema que de lugar a la aceleracin positiva o negativa.
El espritu se forma, segn Leibniz, la idea de espacio sin que sea necesario que exista un ser real que corresponda a
esta idea. El espacio es el orden de las situaciones, y el espacio abstracto es el orden de situaciones posibles. Sin
embargo, para Clarke, el espacio es una cantidad y el orden de las situaciones no lo es. Lo mismo ocurre con el
tiempo.
Para Leibniz el espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como afirmaba Descartes, y menos an
puede ser el sensorium Dei que pretenda Newton, o una propiedad absoluta de Dios. El espacio para Leibniz se
convierte en un fenmeno, en un modo en el que se aparece ante nosotros la realidad, aunque no se trata de una
mera ilusin, sino de un phaenomenon bene fundatum. El espacio no es ms que el orden de las cosas que coexisten
al mismo tiempo, algo que nace de la relacin de las cosas entre s. No es, pues, una entidad o una propiedad
ontolgica de las cosas, sino un resultado de la relacin que nosotros captamos como existente entre las cosas. Por
lo tanto, es un fenmeno bene fundatum, porque se basa en relaciones efectivas entre las cosas; pero es asimismo un
fenmeno, porque no es por s mismo un ente real. El espacio es un modo subjetivo de aparecerse las cosas, aunque
tenga fundamentos objetivos (las relaciones entre las cosas).
Conclusiones anlogas extrae con respecto al tiempo, que se transforma en una especie de ens rationis, exactamente
igual que el espacio. El tiempo no es una realidad subsistente, como un transcurso ontolgico, un fluir real y
homogneo, sino un fenmeno, tambin el bene fundatum. Al igual que el espacio es una consecuencia fenomnica
que surge de la relacin de coexistencia entre las cosas. El fundamento objetivo del tiempo reside en el hecho de
que las cosas preexisten, coexisten y postexisten, es decir, se suceden.
El espacio y el tiempo no son realidades en s mismas, sino fenmenos consecuentes a la existencia de otras
realidades.
El espacio es el orden que convierte en situables a los cuerpos y mediante el cual stos, al existir juntos, tienen una
posicin relacionada entre s; de igual modo, el tiempo es un orden anlogo, en relacin con su sucesiva posicin. Si
no existiesen criaturas, empero, el espacio y el tiempo slo estaran en las ideas de Dios
12.3.7 El concepto de ciencia

Newton parta de la existencia de las partculas elementales para explicar el comportamiento dinmico de los
diferentes sistemas fsicos. Por el contrario, Leibniz parta de supuestos acerca del sistema del mundo como un todo,
y de ah infera la composicin de los elementos.
Segn Newton, el espacio absoluto era el rgano sensorial (sensorium Dei) de Dios. Esto sugiere que la gravedad es
una accin directamente proveniente de Dios, puesto que la materia, como l lo afirma muchas veces, no tiene vida
y es inerte. Pero, entonces, cmo es que Dios mueve la materia? Dios tiene que mover la materia de una forma
racional, que no contradiga las leyes del movimiento que l ha impuesto a la materia. Esto tiene una serie de
implicaciones. En primer lugar, cualquier movimiento tiene que partir de una accin local, esto es, no puede haber
accin a distancia pues ello sera equivalente a postular cualidades ocultas de las cosas, que no son explicables
por medio de las leyes del movimiento (las cuales son de carcter local). En segundo lugar, Newton consideraba que
Dios tena que intervenir en ocasiones para volver a equilibrar los movimientos de los astros de manera que se
adecuaran a las leyes racionales que l impuso. Esto lo oblig a reconocer la necesidad de que Dios interviniera de
vez en cuando en su Creacin para darle un poco ms de cuerda al Universo. Newton haba calculado que, de no
ser as, el Universo se colapsara en relativamente poco tiempo. Por el contrario, Leibniz consideraba que dado que
el mundo como un todo estaba sujeto a leyes, cualquier pequea intervencin divina en el movimiento de los
planetas era un atentado a la perfeccin del diseo preestablecido por Dios desde el principio de los tiempos.
La creencia de Newton de que Dios tena que intervenir de vez en cuando para mantener la estabilidad del universo
no era una mera creencia metafsica. Newton haba llegado a esa conclusin a partir de una serie de clculos
basados en su teora de la mecnica celeste. Leibniz pensaba que esa idea era totalmente inadmisible. De aceptarse,
todo problema cientfico podra resolverse de esta manera, postulando una intervencin divina ocasional. Leibniz
rechaz, pues, la idea de que lo material se explicara a partir de un principio inmaterial ya que en su concepcin
mecanicista de lo fsico esto significara, en realidad, no dar una explicacin. Para Leibniz, el mundo fsico era un
sistema que deba explicarse totalmente en trminos de las leyes fsicas.
Todo lo que podemos hacer, segn Leibniz, es formular hiptesis que den cuenta de los fenmenos, pero no
podemos pretender tener acceso a un criterio que nos diga cul es la verdadera explicacin. Una respuesta a esta
pregunta tiene que provenir de la metafsica. En todo caso, la seleccin de una hiptesis se hace sobre la base de su
simplicidad o inteligibilidad. Los newtonianos, sin embargo, pensaban que, en teora, era posible desarmar el
Universo, de manera anloga a como se desarmaba un reloj, y obtener conocimiento a travs de ese proceso. En ese
caso, los modelos matemticos nos permitiran de cierta manera simular la construccin divina, y as la
simulacin nos indicara algo acerca de la estructura verdadera del Universo.
13. El mal y el optimismo ontolgico-epistemolgico

Las verdades de razn pueden fundamentarse en el entendimiento divino; pero las de hecho slo pueden hallar su
fundamento en la voluntad divina. Si hubiera creado otro universo, esas verdades habran dejado de serlo, los
fenmenos no se habran producido o lo habran hecho de otra manera, lo que no ocurre con las verdades de razn.
Y cabe la hiptesis de que existan infinitos mundos posibles. De aqu la pregunta por la razn suficiente para que
haya creado este mundo y no otro. Si Dios ha querido este mundo es porque es el mejor de los mundos posibles.
Cabe insistir, si este es el mejor de los mundos posibles, cmo Dios permite que exista el mal. Leibniz contesta a
esta pregunta en la Teodicea. Distingue tres clases de mal:
1. Metafsico: constituye las limitaciones de los seres; no se puede acusar a Dios por ello, dado que son
limitaciones necesarias del individuo
2. Fsico: el dolor. Permitido, aunque no deseado, como condicin necesaria para que aparezcan bienes mayores
3. Moral: el pecado. Permitido por Dios para que podamos gozar de un bien mayor, el de la libertad
Es claro que el mal existe, pero si pudiramos ver la autntica armona del total cabra observar que es necesario en
dicha armona. Por otro lado, enfoque psicolgico, muchos se quejan de vicio, todos exageran el mal mientras
minimizan los bienes que disfrutan. Adems, y segn Leibniz, cualquier bien es, por su cualidad intrnseca, algo
ms que cualquier mal y, si disminuyera el mal, el mundo sera peor de lo que es.
14. Bibliografa
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Murillo, I., Leibniz, Madrid, Ediciones del Orto, 1995
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