rEMASzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA DE EUDEBA/ FILOSOFA

Heinrich Zimmer
Filosofas
de la India
EDI TORI AL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES
Ti t ul o de la obra original: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Philosophifs of Indis
Bol! i rigen Foundat i on Jnc., New York, 1951
Tr aduci da de la segunda reimpresin, 1G5, por
J. A. VZQUEZ,
profesor de la Universidad Nacional de Cuyo
l.a revisin estuvo a argo del traductor y del
depar t ament o icen ico de la Editorial
Segunda edicin: noviembre de 1979
EUDEBA S.E.M. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
Fu n d ad a por l a Uni ver si d ad de Bu en as Ai r es
196,-j
EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES
Sociedad de Economa Mixta
Rivadavia 1571/ 73
Hech o el d ep i t o de l ey
Der echo s r eser vados
I M PRESO EN L A A R GEN T I N A - P R I N T ED I N A R GEN T I N A
PRLOGO DEL COMPILADOR
Los captulos postumos de Heinnclt Zimmer para la obra que
proyectaba escribir sobre las filosofas de la India quedaron en
diversos grados de preparacin. Los que se refieren al encuentro de
Oriente y Occidente, la filosofa poltica de la India, Jainismo,
S&khya y Toga, Vednta y el Budismo haban servido de notas pa-
ra una serie de conferencias dadas en la Universidad de Columbio
fn la primavera de 1942
}
en tanto que la referente al problema del
deber en la filosofa india haba inaugurado el curso de primavera
de 1943. Pero apenas haban pasado cinco semanas de este semestre
<uanda Zi?nmcr cay mortalmente enfermo y los materiales acerca
de otros aspectos del pensamiento indio quedaron, desparejados,
como meras anotaciones y borradores preliminares. Sin embargo,
todo ello se encontraba en un solo fichero ordenado, de modo que
la tarea de sistematizarlos no ofreca dificultades. Las lagunas po-
da?i llenarse con materiales procedentes de otros manuscritos y
con el recuerdo de conversaciones que habamos sostenido. La com-
pilacin de la mayora de los captulos se realiz, por tanto, sin
inconvenientes. Pero hacia el final las notas eran tan ralas y primi-
iivas que se haca necesario llenar el cuadro apenas esbozado, con
datos provenientes de otras fuentes.
He citado solo autores sugeridos por Zimmer en su bosquejo o en
los trabajos prcticos de sus cursos, y a todos ellos los he menciona-
do claramente en mis notas de pie de pgina. En el captulo sobre
los grandes reyes budistas, que es el primero de aquellos en que se
plante este problema, mis principales autoridades fueronzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA The Cam-
bridge History of India, tomo I;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . B. Havell,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA The History of Aryan
Rule iii India from the Earliest Times to the Death of Akbar; Anan-
da A'. Comaraswamy, Buddhism and the Gospel of Buddhism;
T. W. Rhys Dar'ids, Buddhism. Its History and Litera ture; S. Ra-
dhakrishnan, Indi an Philosophy; Vincent A. Smith, Asoka, the Bud-
ilhisl Emperor of India; y el articulo de L. de la Valle Poussin so-
bre os concilios y snodos budistas, en la Encyclopaedia of Religin
and Fihirs de Hastings. Las notas destinadas al captulo'sobre Bu
7
PRLOGO DEL COMPILADOR
disrno hinayna y mahyana eran muy completas, aunque no ha-
ban alcanzado an el grado de una exposicin continua. Me limit
a ordenarlas y a convertir las breves frases efi prosa corriente, sal-
vando dos breves interrupciones con citas de S. Radhakrishnan, co-
mo lo indico en notas de pie de pgina. Por otra parte, me dio gran
pesar ver que los materiales para los captulos sobre "El camino
del Bodhisattva", "La gran delicia", y "Tantra", eran muy escasos
y solo haban sido desarrollados en parte; porque a estos temas Zim-
mer haba prestado mucha atencin en los ltimos aos de su vida,
y sobre ellos haba conversado con extraordinaria elocuencia. Solo
pude hallar unos cuantos trozos ms en papeles colocados en libros
de su biblioteca, y este material, con mis recuerdos de nuestras char-
las, tuvo que bastar para las notas. El lector deber tener presente
que en las ltimas pginas del libro la posicin de Zimmer acaso
no est correctamente representada. Solo he podido dar unos pocos
y breves, pero preciosos, fragmentos, montados en un cuadro cons-
tituido en su mayor parte por citas provenientes de la traduccin
dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA The Gospel oE rl Rmakrishna realizada por el Swami Nikhila-
nanda, y de Shakti and Shkta, por sir John Woodroffe.
Es claro que la presente historia de la filosofa india es muy
distinta de lo que hubiera sido si Zimmer hubiese vivido. Sin em-
bargo, la amplitud de las ideas fundamentales alcanza a dar por si
sola una extraordinaria visin no solo de la evolucin filosfica
india sino tambin occidental, aun en aquellos puntos en que slo
se indican las lineas generales. Por ello, aunque la obra tal como
est es evidentemente solo un fragmento (un fragmento enorme y
tremendo, comparable acaso al incompleto stpa de Borobdur),
formalmente constituye una expresin coherente y prodigiosa. El
conjunto est concebido ante todo como una introduccin al tema,
en ia que cada captulo conduce al siguiente, y no como un manual;
pero he puesto referencias cruzadas y el seor William McGuire ha
preparado un copioso ndice que servir al lector deseoso de estu-
diar cualquier tema por separado. Indicaciones para lecturas am-
pliatorias se encontrarn en la bibliografa y en los ttulos citados
en las notas de pie de pgina.
(insiera expresar mi profundo agradecimiento al Swami Nikhi
lananda por permitirme citar in extenso partes de su traduccin de
The Gospel of Sri Ramakrishna, a Doa Luisa Coomaraswamy por
las lminas I, II, III, V, IX, X y XII, a la doctora Stella Kramrisch
por las lminas VIH y XI, y a la doctora Marguerite Block por la
lmina Va. El Metropolitan Museum of Art ha tenido la amabili-
dad de proporcionar las lminas IV y VIb; la Morgan Library, la
lmina VIc, y el Asia Institute, la lmina VII. Adems, tengo una
gran deuda de gratitud con la seora Wallace Ferguson por ayudar-
me en la compilacin final de los originales, con la seorita Eliza-
beth Sherbon, que infatigable y cuidadosamente pas a mquina
8
PRLOGO DEL COMPILADOR
el material durante tres aos; con el seor William McGuire, que
compil minuciosamente las pruebas y prepar el ndice ya citado
y con mi esposa, que me escuch durante horas y me hizo incontables,
sugerencias.
]. C. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Nueva York, 20 de marzo de 1951
TABLAS DE TRANSCRIPCIN Y PRONUNCIACIN
Snscrito y pali Persa y rabe
Otras
Signos Snscrito y pali Persa y rabe
lenguas zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a i 11
Vocales medias. {La a es una
neut r a labializada, como en in-
gls bul, final, es semi muda. )
Vocales medias.
dem.
zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC Vocales largas. (La a es velar.
Vocales largas. dem.
como en ingles father.)
Idem.
e o Vocales largas cerradas, como
en al emn.
Vocales de duraci n me-
dia.
Idem.
yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
I
Vocales largas.
= larngea fricativa so-
nora {como (ina grga-
ra suave).
dem.
c
clt espaola.
dem.
d
d rct rofl exa. = d vclarizada. d retro-
d
flexa.
8
Siempre oclusiva, como en es- Idem. dem.
8
paol gato (nunca como en
giro) .
g h
= g uvul ar (como una
g h
grgara spera; parecida
= h inglesa (estrictamente es
sonora, como en checo) ,
Despus de consonante, debe
hacrsela o r cl arament e {por
ej., dharma [d-hrma]) ,
a la r pari si ense).
h
= h inglesa (estrictamente es
sonora, como en checo) ,
Despus de consonante, debe
hacrsela o r cl arament e {por
ej., dharma [d-hrma]) ,
Idem.
dem.
h
= / espaola muy suave (apa-
= larngea fricativa sor-
h
rece slo como fi nal , en rem-
plazo de s ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
da (como cuando se
echa el al i ent o desde el
i inglesa en John, jockey.
f ondo de la gar gant a) .
i
i inglesa en John, jockey.
} espaola (estricta- ^ ;' inglese.
i
(La slaba ja~ suena [ga]).
ment e es uvul ar ) .
1 i vocal (muy r ar a) .
= l retro-
1 i vocal (muy r ar a) .
flexa.
m
= nasalizacin (es una m ar-
m
t i cul ada con la lengua en la po-
sicin de la vocal precedente) .


= t ret i ofl exa. dem.


- - velar (como en espaol
Idem.


tintn),
r
r vocal {como en Brno).
r retro-
r
r vocal {como en Brno).
flexa.
i
= ch al emana en ieh (prcti-
cament e suele articularse, como
slt inglesa) .
Euj rabias rettpiazin. en razn de los criterios adoptadas pira l i edkin espurio!*,
Ja Tsb/s J pronuncite del original injls.
11
TABLAS DE TRAXSCRIPCIOXYVUSOMLIGDBA V PROM XClACiX
Persa y rabe
Otrat
Signos Snscrito y pali Persa y rabe
lenguas zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
s
s retroflexa (prcticamente
suele articularse como xli in-
glesa) ,
velarizada.
s h
sh inglesa.
Idem.
t
f rcttoflcxa. = t vel amada.
t retro-
flexa.
V
Despus tle consonante, es una
ti' levemente labodental (por
i " svamt ~
z
swami).
y
= i semiconsonante (como en
espaol yo<lo. hierro) .
dem.
f dem. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

>. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
-- s francesa o inglesa.
= francesa, velari/ada
dem.
zh
! francesa en jour. dem.
N. U : Retroflexas son las consonantes que se articulan con la punt a de la
lengua vuelta hada el paladar, l'ratizadas son las que van acompasadas de
una elevacin del posdorso de la lengua, t j ue se oprime levemente contra los
molares posteriores superiores.
Por tratarse de una obra no dedicada particularmente a especialistas, se
ha sealado la acentuacin de las voces orientales conforme con las normas
de la prosodia espaola. Para Jas lenguas ile ia India, en que por diversas
razones no existe unani mi dad en t uamo a la posicin del acento espiratorio,
se han evitado por regla genera! las sobresdrjulas y de acentuar en los com-
puestos la vocal larga fina! del primer elemento cuando el segundo es un
bislabo que empieza por slaba breve. En el ndice snscrito se fia suprimido
la indicacin del acento, como es norma en la transcripcin internacional.
En la Rililiografn se han respetado las grafas originales, aunque no res-
ponden al sistema adopt ado en el texto. Lo mismo se ha heclio en el curso
de la obra con ciertos nombres modernos, parcialmente transcriptos de la
manera usual, no rigurosa por e Rmakrishjw en vez de Rmakrsna)
El sistema fnico del inscrito y pali es el siguiente (Jas de$igaa:iones respeun ert
parre la terminologa de la gramtica india) :
C A 1 S
Simples
iVivlnrigL!* s
pOpatatale!
r> vetare!
m a
iijlaales
(Uiinl
telijreT
1 1
e ai
II u
o a
ft.
r
tV,l/t\VJI
l;rt?ua/er
1" i
nljttl
I 1
COBSO*ANTn
Wlarrs
Valatari
DntaU-s
Labiales
<;? )
t>ri.m'4.f sardas
_ ti*f'!rs | aspirada
k
c
t
t

kh
S
d i I
)
( h i
t h ti
p h b
Of^Mjfflj .tArprj
simples t aspirados

j h
<lh
rih
bli
NayaUs
t'-rl/
Sctui
su
:'; : ,'.
Aspi-
radas
11
V
S
- S
ii S
m
V
h
.) >m.uvira: i l'isur^tt: li
12
Primera parte zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
EL BIEN SUPREMO
CAP TULO I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE
1. E L RUGIDO DEL DESPERTAR
Los occidentales estamos aproximndonos a una encrucijada
que los pensadores de la Indi a alcanzaron unos setecientos aos an-
tes de Cristo. sta es la verdadera razn de por qu frente a los con-
ceptos e imgenes de la sabidura oriental nos sentimos, al mismo
tiempo que intranquilos y molestos, atrados y estimulados. En el
curso tpico del desarrollo de su capacidad y -exigencia religiosa, to-
dos los pueblos civilizados llegan a este cruce de caminos, y las en-
seanzas de a Indi a nos obligan a tomar conciencia de tales pro-
blemas. Pero no podemos hacernos cargo de las soluciones indias.
Tenemos que ingresar en la nueva poca siguiendo nuestro propi o
camino y.solucionar sus problemas por nuestra cuenta, porque, aun-
que la verdad el resplandor de la realidad sea umversalmente-
una y la misma, los diferentes medios la reflejan de distinta mane-
ra. La verdad se presenta de diferente forma en diferentes pases y
pocas, de acuerdo con los materiales vivientes de donde sus sm-
bolos han sido extrados.
Los conceptos y las palabras son smbolos, lo mismo que las
visiones, los ritos y las imgenes; tambin lo son los usos y costum-
bres de la vida cotidiana. A travs de todos ellos se trasluce una
realidad trascendente. Son otras tantas metforas que reflejan e im-
plican algo que, aunque se expresa de todos estos modos, es inefa-
ble; y aunque cobra mul t i t ud de formas, sigue siendo inescrutable.
Los smbolos dirigen la mente hacia la verdad pero no son la ver-
dad; de aqu que sea engaoso adoptarlos. Cada civilizacin, cada
poca, tiene que producir los suyos.
Tenemos, pues, que seguir el difcil camino de nuestra propia
experiencia, producir nuestras propias reacciones, asimilar nuestros
15
l , EA'CUF.XTROzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ORIENTE Y OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
sufrimientos y realizaciones. Solo entonces la verdad que manifes-
tamoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ser tan nuestra como una criatura lo es de su madre; y la
madre enamorada del Padre se regocijar con su hijo, en quien ver
un retrato de Aqul. El inefable germert debe ser concebido, gestado
y dado a luz desde nuestra propia sustancia, alimentado por nues-
tra sangre, si ha de ser el verdadero hi j o a travs del cual la madre zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Tenace; y el Padre, el divino Principio trascendente, renacer tam-
bin, es decir, ser sacado de su estado de no manifestacin, de
inaccin y aparente inexistencia. No podemos adoptar a Dios. Te-
nemos que efectuar su reencarnacin desde nuestra intimidad. La
Divinidad tiene que descender, en cierta manera, a la materia de
nuestra propia existencia y participar en este peculiar proceso vital.
Segn las mitologas de la India, ste es un milagro que sin
duda ocurrir. Porque en los antiguos relatos hindes leemos que
cada vez que al creador y conservador del mundo, Vi$nu, se le im-
plora para que aparezca en una nueva encarnacin, las fuerzas im-
petratorias no lo dejan en paz hasta que l condesciende. Sin em-
bargo, desde el momento en que desciende, asumiendo la carne en
un vientre sagrado, para manifestarse en el mundo que refleja su
inefable ser, fuerzas demonacas dotadas de voluntad propia se po-
nen contra l; porque hay quienes odian y desprecian al Dios y no
]e dan cabida en sus sistemas de egosmo expansivo y dominante.
Son los que hacen todo lo posible para dificultar su obra. Pero la
violencia que emplean no es tan destructiva como parece; no es
ms que una fuerza necesaria en el proceso histrico. La resistencia
desempea un papel normal en la csmica comedia que se repite
y que se representa cada vez que una chispa de verdad celestial,
atrada por la miseria de las criaturas y la inminencia del caos, se
manifiesta en el plano fenomnico.
Paul Valry dice: "Ocurre con nuestro espritu como con nuestra
carne; lo que sienten ms importante lo envuelven en el misterio, lo
ocultan a s mismos; lo distinguen y lo protegen con la profundi-
dad en que lo colocan. Todo lo que cuenta est bien velado; los
testimonios y documentos lo oscurecen; los actos y las obras estn
hechos expresamente para disfrazarlo
1
."
La principal finalidad del pensamiento indio es develar e
integrar en la conciencia lo que ha sido resistido y ocultado- por las
fuerzas de la vida; no explorar y describir el mundo visible. La
suprema y caracterstica hazaa de la mentalidad brahmnica ( y
"II en est de notre esprit comme de notre chair; ce qu'ils se sentent de
plus important, ils l'cnveloppent de mystire, ils se le cachent eux-mimes; ils
l designent et le dfendent par ce te profondeur o ils le placent. Toul ce qui
compte est bien voil; es tmoins el les documente l'obscurcissent; les ocies et
es oeuvres son faits expressment pour te travestir" (Paul Valry, Varete I,
"Au sujet d'Adonis", pg. 68).
16
1L RUGIDO DEL DESPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ello ha sido decisivo no solo para el desarrollo de la filosofa india
sino tambin para la historia de la civilizacin indi) fue el des-
cubrimiento del Yo (atman) como entidad independiente e impe-
recedera, en la que se basa la personalidad consciente y la estruc-
t ura corporal. Todo lo que normalmente conocemos y expresamos
acerca de nosotros pertenece a la esfera del cambio, la esfera del
tiempo y del espacio; pero este Yo (atman) no cambia nunca, est
ms all del tiempo, del espacio, del reticular velo causal, de la
medida y de la vista. Durant e millares de aos la .filosofa india se
ha esforzado por conocer ste diamantino Yo y hacer efectivo ese
conocimiento en la vida humana. Y a esta perdurable preocupacin
se debe la extraordinaria calma mat ut i na que penetra las terribles
historias del mundo oriental, historias no menos tremendas ni me-
nos horripilantes que las nuestras. A travs de las vicisitudes de los
cambios fsicos se mantiene una base espiritual en el campo de la
bienaventurada paz del tman: el Ser eterno, intemporal e impe-
recedero.
La filosofa india, como la occidental, nos informa acerca de
las estructuras y potencias mensurables de ,1a psique, analiza las fa-
cultades intelectuales del hombre y las operaciones de su mente,
evala diversas teoras del entendimiento humano, establece los
mtodos y leyes de la lgica, clasifica los sentidos y estudia los pro-
cesos mediante los cuales aprehendemos, asimilamos, interpretamos
y comprendemos la experiencia.
Los filsofos hindes, como los de Occidente, se pronuncian
sobre los valores ticos y los criterios morales. Estudian tambin los
rasgos visibles de la existencia fenomnica, criticando los datos
de la experiencia externa y sacando conclusiones con respecto a
los principios en que se basa. En una palabra: la Indi a ha tenido
y an tiene sus propias disciplinas psicolgicas, ticas, fsicas y me-
tafsicas. Pero la principal preocupacin en notable contraste con
los intereses de los modernos filsofos occidentales ha sido siem-
pre no la informacin sino la transformacin: un cambio radical
de la naturaleza humana y, con l, una renovacin de su manera
de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia:
transformacin tan completa como es posible, y que, si tiene xi-
to, equivaldr a una total conversin o renacimiento.
En este sentido la filosofa india est mucho ms del lado
de la religin que el pensamiento crtico y secularizado del Occi-
dente moderno. Corresponde a Ja actitud de filsofos antiguos
como Pitgoras, Empdocles, Platn, los estoicos, Epicuro y sus
discpulos, Plotino y los pensadores neopi atnicos. Volvemos a en-
contrar este punt o de vista en san Agustn, msticos medievales
como Meister Eckhart y msticos posteriores como Jakob Bohme de
Silesia. Entre los filsofos romnticos, reaparece en Schopenhauer.
Las actitudes recprocas del maestro hi ndzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA del al umno i ndi -zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
17
IL ENCUENTRO DE ORIENTEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
nado a sus pieszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA estn determinadas por las exigencias de esta su-
prema tarea de transformacin. El problema que ios ocupa es el de
producir una especie de transformacin alquimica del alma. No
solo mediante Ja nueva comprensin intelectual sino mediante un
cambio del corazn (transformacin que afectar la mdula de su
existencia), el al umno ha de salir de la esclavitud, de los lmites
de la imperfeccin y de la ignorancia humanas, y trascender el
plano de la existencia terrena.
Una graciosa fbula popular ilustra esta idea pedaggica. Se
conserva entre las enseanzas del clebre santo hi nd del siglo xix,
Sri Ramakrishna Ancdotas de este tipo pueril aparecen conti-
nuamente en los' discursos de los sabios orientales; circulan en el
saber comn del pueblo y son conocidas por todos desde la infan-
cia. Llevan las lecciones de la intemporal sabidura de la Indi a a
los hogares y corazones de la gente, y a travs de millares de aos
se convienen en propiedad de todos. En realidad, Ja India es una
de las grandes patrias de la fbula popular; durante la Edad Media
muchos de sus cuentos fueron llevados a Europa. La vivacidad y la
sencilla nitidez de las imgenes recalcan Jos aspectos ms importantes
de la enseanza: son como temas sobre los cuales puede ejercitarse
un si fin de variaciones en el campo del razonamiento abstracto.
La fbula orienta! es solo uno de los muchos recursos orientales
para que las lecciones prendan y se conserven en la mente.
El ejemplo que vamos a presentar es el de un cachorro de tigre
que haba sido criado entre cabras, pero que mediante la clarifica-
dora instruccin de un maestro espiritual lleg a darse cuenta de
su propia e insospechada naturaleza. Su madre haba muerto al
darlo a luz. Preada, haba estado merodeando muchos das sin
descubrir presa alguna, cuando se encontr con un rebao de ca-
bras salvajes. La tigresa senta entonces gran voracidad, lo cual puede
explicar la violencia de su salto. Sea como fuere, el esfuerzo reali-
zado le produj o el parto y de puro agotamiento muri. Entonces
las cabras, que se haban dispersado, regresaron al campo de pastoreo
y hallaron al tigrccito dando leves quejidos al lado de su madre.
Las cabras adoptaron a la dbil criatura por pura compasin ma-
ternal, la amamantaron j unt o con sus propias cras y la cuidaron
cariosamente. El cachorro creci, y los cuidados que le haban dis-
2 Cf. The Cospel of !ri Ramakrishna, tTaduccin e introduccin de Swam
NkhitnaiMla, Nueva Yin' , 1942; p-.'igs. 232-233, 259-360. Sri RamaVrislina
(IfW 8G) fue la perfecta encarnacin de la filosofa religiosa ortodoxa (le la
India. Su mensaje lleg por primera ve? a los Estados L'nidos a travs de su
discpulo Swn Vivckananda (1863-1P02), que habl cu representacin de la
India en el Parl ament o Mundial de Religiones, celebrado en Chicago cr> 1893.
Hn" los monjes de la misin Rmakrishna-Vivekanantla mantienen centros re-
ligiosos y dirigen cursos de enseanza en la mayor parte de las grandes ciudades
de los Estados Unidos.
18
1L RyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA UGIDO DEL DESPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pensado no quedaron sin recompensa, pues el pequeo aprendi el
l enguaj e de las cabras, adapt su voz a la de sus suaves balidos y
mostr tanto afecto como cualquier cabrito. Al pri nci pi o tuvo cier-
tas dificultades cuando trat de masticar tiernas briznas de pasto
con sus punt i agudos dientes, pero luego se las arregl. La dieta
vegetariana lo tena muy flaco y daba a su t emperament o notable
dulzura.
Una noche, cuando este tigrecito que hab a vivido ent re cabras
hab a alcanzado la edad de la razn, el rebao fue atacado nueva-
mente, esta vez por un viejo y feroz tigre, y de nuevo las cabras se
dispersaron, pero el cachorro se qued donde estaba, sin temor al-
guno. Desde luego se sinti sorprendido. Al descubrirse cara a cara
con una terrible criatura de la selva cont empl al aparecido con
estupor. Pasado el pri mer moment o volvi a cobrar conciencia de
si y dando un bal i do de desesperacin arranc una brizna y se puso
a masticarla mientras el ot ro le clavaba los ojos.
De improviso el intruso i nqui ri :
Qu haces t aqu entre estas cabras? Qu es lo que ests
masticando?
La pobre criatura comenz nuevament e a dar balidos. El viejo
tigre cobr un aspecto real ment e aterrador. Rugi diciendo:
Por qu haces ese rui do tonto?
Y antes que el pequeo pudi era responder lo tom sperament e
de la nuca y lo sacudi como si quisiera volverlo a sus cabales a
fuerza de golpes. El tigre de la selva entonces llev al asustado ca-
chorro a un charco cercano y lo puso en el suelo, obligndolo a que
mirase en la superficie i l umi nada por la luna.
Mira esas dos caras. No son iguales? T tienes la cara re-
donda de un tigre; es como la ma. Por qu te crees ser una cabra?
Por qu balabas? Por qu comas pasto?
El pequeo era incapaz de contestar, pero cont i nu mi rando,
comparando ambos reflejos. Entonces se puso nervioso: se apoyaba
en una pata, luego en la otra, y dio un grito quej umbroso de pesar.
El viejo tigre feroz lo levant de nuevozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA lo llev a su guarida,
donde le ofreci un pedazo de carne cruda y sangrienta, resto de
una comida anterior. El cachorro se estremeci de repugnanci a. El
t i grt de )a se' va. haciendo caso omiso del dbil bal i do de protesta,
orden secamente:
Tmala, cmela, trgala!
El cachorro se resisti, pero el tigre le oblig a pasarla por sus
dientes entrecerrados y lo vigil estrictamente mientras el tigrecito
trataba de masticarla y se preparaba a tragarla. La crudeza del bo-
cado no le era familiar y le produc a cierta dificultad, y el pequeo
estaba por lanzar nuevamente su dbil balido, cuando comenz a
Mntirle gusto a fa sangre. Qued asombrado y cogi el resto con
fcvidez. Comenz a sentir un raro placer a medi da que la carne
19
TL LSCETS I HO NT: ORIENTE Y OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
bajuba hada el estmago. Una fuerza extraamente clida naca
cu sus entraas, se di fund a por todo su organismo y comenzaba
a c-viinmiarlo y embriagado. Senta un regusto en los labios; se lami
las mejillas. Se incorpor y abri la boca para lanzar un gran bos-
tezo, como si se estuviera despertando de una noche de sueo, una
noche que lo haba tenido hechizado durante varios aos. Des-
perezndose arque el lomo, extendi y abri sus garras. Su cola
fustigaba el suelo, y de pronto de su garganta estall el terrible
y triunfante rugido del tigre.
Entre tanto el severo maestro haba estado observando de cerca
y con creciente satisfaccin. La transformacin se haba cumplido
realmente. Cuando el rugido hubo terminado pregunt con as-
pereza:
Sabes ahora quin eres? Y, para completar la iniciacin
del joven discpulo en el saber secreto de su propia y verdadera
naturaleza, aadi:
Ven, ahora iremos a cazar juntos por la selva!
La historia del pensamiento indio durante el perodo que pre-
cede el nacimiento y la misin del Buddha (ca. 563-483 a.C.) revela
una gradual intensificacin de la importancia de este problema del
redescubrimiento y asimilacin del Yo. Los dilogos filosficos de
laszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Uphisad indican que durant e el siglo vni a.C. Imbo un cambio
de orientacin intelectual que desplaz la atencin de los problemas
referentes al universo externo y a las esferas tangibles del cuerpo
concentrndola en lo ntimo e intangible, y llevando a sus ltimas
conclusiones lgicas las peligrosas implicaciones de esta direccin.
La gente se retiraba del mundo normalmente conocido. En general
se desvaloraban y postergaban las potencias del macrocosmos y las
facultades correspondientes del microcosmos, con tanta audacia que
todo el sistema religioso del perodo anterior corra peligro de de-
rrumbarse. Los reyes de los dioses, Indra y Vruna, y los divinos
sacerdotes de los dioses, Agni, Mitra, Brhspati, ya no reciban su
cuota de plegaria y sacrificio. En lugar de dirigir la mente hacia
estos simblicos guardianes y modelos del orden natural y del orden
social, sostenindolos y manteniendo su efectividad con una conti-
nua secuencia de ritos y meditaciones, los hombres dirigan toda su
atencin hacia lo intimo, esforzndose por alcanzar un estado de
permanente autoconciencia mediante el mero, pensar, el autoanlisis
sistemtico, el control de la respiracin y las severas disciplinas psi-
colgicas del yoga.
Los antecedenteszyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC esta radical introyeccin ya se divisan en
muchos himnos vdicos
s
; por ejemplo en la siguiente plegaria para
s \'ata del compilador: Para el lector que no est fami l i ari zado con la cro-
nologa de lt>s document os indios, di remos br evement e que los cuat r o Veda
(fig. Ydjur, Sama y Aharva) cont i enen los hi mnos y encant ami ent os mgicos
20
EL RUGIDO Dht, DISPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pedir poder, en la que fuerzas divinas que se manifiestan de diversas
maneras en el mundo exterior son conjuradas a entrar en el sujeto,
alojarse en su cuerpo y vivificar sus facultades:
El brillo que reside en el len, el tigre y la serpiente;
en
AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
[dios del fuego del sacrificio], en las brahmanes y en Srya [el sol]
sean nuestros! Que la bella diosa que pari a hidra venga a nosotros,
con su lustre!
El brillo que reside en el elefante, la pantera y el oro; en las
agitas, en el ganado y en los hombres sea nuestro! Que la hermosa
diosa que pari a Indra venga a nosotros con su lustre!
El brillo que reside en la carroza, en los dados > en la fuerza del
toro; en el viento, en Par ja ny a [Indra como seor de la lluvia] y en
el fuego de Vriina [seor regente del ocano y del cuadrante oc-
cidental] sean nuestros! Que la hermosa diosa que pari a Indra ven-
ga a nosotros con su lustre!
El brillo que reside en el varn de linaje real, en el tenso par-
de las familias arias nmades dedicadas a la ganadera que penet raron en
la Indi a por las montaas del Noroeste durant e el segundo mileno a. C.. mi l
o menos en la misma poca en que los aqueos {con quienes estaban en cier-
to modo emparentados y cuya lengua se pareca al snscrito vdico) des-
pendan sobre Giecia. Los hi mnos vedicos son el monument o literario y re-
ligioso ms antiguo que haya quedado de la familia de lenguas llamadas in-
doeuropeas, familia que comprende todas las literaturas de las siguientes tra-
diciones: celta (irlandas, gals, escocs, etctera); germnica (alemn, holn-
rifa, ingls, escandinavo, gtico, etctera); itlica (latn, italiano, espaol, frj ncs.
rumano, etctera); griega; baltoslava (antiguo prusiano, letn, ruso, checo, pola-
co, etctera) ; anatolia (armenio, ant i guo frigio, etctera); irania (persa, afgana,
etctera), e indoaria (snscrita, pai y las lenguas modernas de la India septen-
trional, como el hind, el bengali, el sindhi, el pajb y el gujarati, como tam-
bin la lengua de los gi t anos). Muchos de los dioses, creencias y observancias
de la poca vdica guardan estrecho paralelismo con los de los tiempos hom-
ricos. Los himnos parecen haberse fi j ado en su forma actual cerca de 1500-1000 a.C.
Pero el trmino Veda incluye no solo las cuatro colecciones ele himnos, sino
tambin una clase de composiciones en prosa a modo de apndice de los mismos,
conocidas cot el nombre de Br'hmana y compuestas en los siglos inmediatamen-
te posteriores, que representan una poca de minucioso anlisis teolgico y li-
trgico. Los Brahmana contienen largas y prolijas discusiones de los elementos
y connotaciones del sacrificio vdico y cierlo nmero de valiosos fragmentos de
muy antiguos mitos y leyendas arias.
Despus del perodo de los Brahmana vino el de las Uptsad (mencio-
nadas ms ar r i ba) , que comenz en el siglo vnt a. C. y culmin en el siglo de
hml dha (ta. 563-483 a . C) . Sus fechas son comparables a las de la filosofa griega,
i|iie coincido con Tales de MilctozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC ( 40?- >46 a. C.) y culmin en los dilogos
ilc Platn (427?-3-47 a. C.) y las obras de Aristteles (384-322 a. C.) .
l' ara comodidad del lector hemos preparado un breve apndice histrico,
que contiene noticias de las fechas de la mayor parte de los Irmas tratados en
m e libro. Vase el Aicnihrr /!.
21
IL ENCUENTRO DE ORIENTEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA OCCIDENTE
che, en la fuerza del caballo y en, el grito de los hombres sea nues-
tro! Que la herniosa diosa que pari a Indra venga a nosotros con
su bistre! * zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El sistema Adhya'tmatn-adhidivam plenamente desarrollado del
perodo de las Upnisad empleaba como medio para llegar al abso-
luto desapego un plan completo de correspondencias entre los fen-
menos subjetivos y objetivos
3
. Por ejemplo: Creadas las divinida-
des del mundo, dijeron a Atman [el Yo como Creador]: "Danos un
alojamiento donde podamos establecernos y alimentarnos". l les
llev un toro, y ellos dijeron: "En verdad, esto no nos basta''. l les
llev una persona, y ellos dijeron; "Oh, muy bien; en verdad, una
persona est muy bien!" l les dijo: "Entrad en vuestras respectivas
moradas". El juego se hizo habla y entr en la boca. El viento se hizo
hlito y entr en las narices. El sol se hizo vista y entr en los ojos.
Los cuadrantes del cielo se hicieron oido y entraron en las orejas-
Las plantas y los rboles se hicieron cabellos y entraron en la piel.
La luna se hizo mente y entr en el corazn. La muerte se hizo
hlito descendente y entr en el ombligo. Las aguas se hicieron
semen y entraron en el miembro viril
c
.
Al discpulo se le ensea a aplicar su conocimiento de corres-
pondencias como sta a meditaciones como la siguiente: Como un
jarro es reducido a polvo, y la onda a agua, o un brazalete a oro,
asi el universo se reducir a m. Maravilloso soy! Adoracin a
Mi! Porque cuando el mundo, desde el ms alto dios hasta el ltimo
tallo de hierba, se reduce y se disuelve, esa destruccin no es ma
7
.
Evidentemente estamos en presencia de una disgregacin total
del yo fenomnico (la personalidad ingenuamente consciente, que
j unt o con su mundo de nombres y formas en su oport uni dad ser
destruida) con respecto al otro Yo, profundament e oculto, esencial
< Atharva l'tda VI. 38 (Traduccin de Maurice Bloomficld, Sacred Books
of the East, Vol. XLII, pgs. 116-117; cf. tambin Harvard Oriental Series, Cam.
bridge, Mass.. 1905, Vol. VII, pg. 309).
"La hermosa diosa que parl a I ndr a" es ditl, madre de los dioses del
pant en vdico, correspondiente a Rea, madr e de los olmpicos griegos. Indra, el
principal y ms queri do de sus hijos, corresponde al seor grecorromano de los
dioses, Zeus-Jpiter, en tanto que Vi r ut j a es comparable al griego Urano (cielo)
y Srya a Febo-Apolo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Adhy&'tman {adhi "por encima de"; atman "Yo o espritu"): el
Espritu Supremo manifiesto como Yo del individuo; adhidivam (divam, de
deva "divinidad") : el Espritu Supremo operando en los objetos materiales.
En este sistema, ambos constituyen los dos aspectos de un solo Imperecedero,
conocido desde el punt o Ce vista subjetivo y objetivo, respectivamente.
Aitareya-Upnisad 2- 1-4. (Traduccin de Robcrt Emest Hume, The
hirteen Principa! Upanishads, Oxford, 1921, pg. 295).
t Astvakra S>ihita 2. 10-11. (Traduccin de Swml Ni t yaswarpnanda.
Maya va ti, 1940, pp. 22-23).
22
1L RUGIDO DEL DESPERTAR zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
aunque olvidado, el Yo trascendental (atman), que al ser recordado
lanza la conmovedora exclamacin que aniquila el mundo: Maravi-
lloso soy! Este otro no es una cosa creada sino el sustrato de todas
las cosas creadas, de todos los objetos, de todos los procesos. Las
(innas no lo cortan; el fuego no lo quema; el agua no lo moja; el
viento no lo seca
8
. Las facultades sensoriales, normalmente vueltas
hacia afuera buscando aprehender sus objetos y reaccionar ante
ellos, no se ponen en contacto con la esfera de la realidad perma-
nente sino soio con las transitorias evoluciones de los perecederos
cambios de su energa. Luego, el poder de la voluntad, que con-
duce al logro de fines mundanos, no puede servir de gran ayuda
para el hombre. Ni tampoco los placeres y experiencias de los sen-
tidos pueden iniciar a la conciencia en el secreto de la plenitud
de la vida.
De acuerdo con el pensamiento y la experiencia de la India, el
conocimiento de las cosas cambiantes no conduce a una actitud
realista; porque estas cosas carecen de sustantividad, perecen. Tam-
poco conduce a una concepcin idealista; porque las inconsistencias
de las cosas que estn en continuo fluir se contradicen y refutan
entre s. Las formas fenomnicas son por naturaleza falaces y enga-
osas. Quien se apoye en ellas tendr dificultades. Son meramente
las partculas de una vasta ilusin universal ejecutada por la magia
del olvido del Yo, con el apoyo de la ignorancia, y prolongada por
las pasiones engaosas. La ingenua ignorancia de la oculta verdad
del Yo es la causa principal de todos los errores de valoracin, de
las actitudes inapropiadas y de los consiguientes tormentos que se
inflige este mundo embriagado consigo mismo.
Evidentemente esta concepcin justifica un cambio de actitud
que desplaza el inters no solo ele los medios y fines normales de
la gente mundana, sino tambin de los ritos y dogmas de la religin
de esos seres engaados. El creador mitolgico,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 1 Seor del Uni-
verso, ya rio interesa. Solo la conciencia introvertida, dirigida y
volcada hacia las profundidades de la propia naturaleza del sujeto,
alcanza los lmites en que los accidentes transitorios encuentran su
fuent e inmutable. Y esta conciencia puede finalmente franquear
esos lmites, emerger perecer, y tornarse as imperecedera en el
omnipresente sustrato de toda sustancia. Tal es el Yo (atman), fuen-
te ltima, perdurable y bsica de todo lo que existe. Tal es el
donant e de todas las manifestaciones especiales, cambios de forma
y derivaciones del verdadero estado, los llamados vikara: transfor-
maciones y evoluciones del despliegue csmico. Y el sabio pasa de
.su apego a lo que aqu se despliega y descubre su causa no mediante
alabanza y sumisin a los dioses sino mediante conocimiento, cono-
cimiento del Yo.
8 nltgavad-Gii 2 23.
23
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Este conocimiento se consigue por medio de una de estas dos
tcnicas: 19, rechazando sistemticamente la totalidad del mundo
como ilusorio, o 2?, comprendiendo a fondo la nueva materialidad
de todo l.
sta es precisamente la posicin no testa, antropocntrica, que
hoy estamos a punt o de alcanzar en el Occidente, si es que no la
hemos alcanzado ya. Porque dnde estn los dioses a quienes po-
damos elevar nuestras' manos y nuestras plegarias, y hacer oblacin?
Allende la Va Lctea hay solo universos aislados, galaxia tras gala-
xia en la i nfi ni t ud del espacio: no hay reino de ngeles ni moradas
celestes, ni coros de bienaventurados girando en su estado beatfico
en torno al santo misterio de la Tri ni dad. Queda en todas estas
inmensidades alguna regin en la que el alma, en su bsqueda,
pudiera llegar a los pies de Dios, habindose despojado de su vesti-
dura material? O acaso no debemos ms bien volvernos hacia aden-
tro, buscar lo Divino en lo ntimo, en lo ms hondo y profundo; es-
cuchar ]a voz que en el silencio interior manda y consuela; extraer
desde dent ro la gracia que excede todo entendimiento?
Nosotros los occidentales modernos estamos al fin preparados
para escuchar la voz que la Indi a ha odo. Pero, como el cachorro
del tigre, tenemos que orla no del tigre sino de nuestra propia
interioridad. El cristianismo actual, como los dioses revelados del
Panten vdico en el perodo de deflacin, ha sido desvalorado. El
cristiano dice Nietzsche es un hombre que se comporta como
todos los dems. Nuestras profesiones de fe ya no tienen ninguna,
conexin visible con nuestra conducta pblica o con nuestras ms
caras esperanzas. En muchos de nosotros los sacramentos no pro-
ducen su transformacin espiritual; estamos desolados y no sabemos
a quin recurrir. Entre tanto, nuestras filosofas universitarias y
seculares se preocupan ms por la informacin que por la trans-
formacin redentora que nuestras almas necesitan. Por esta razn,
una ojeada a la faz de la Indi a acaso nos ayude a descubrir y recu-
perar algo de nosotros mismos.
El propsito fundament al de todo estudio serio del pensamien-
to oriental debera ser no la mera recopilacin y ordenacin de
datos lo ms prolijos posible sino la recepcin de alguna i mport ant e
influencia, Y para que ello ocurra siguiendo la parbola del ani-
malito amamant ado por las cabras que descubri que era un t i gr e-
debiramos absorber las enseanzas con la mayor crudeza soporta-
ble, no demasiado suavizada por nuestro intelecto occidentalizado
y, mucho menos, a travs de la filologa; pero tampoco con. de-
masiada crudeza, porque entonces sera inaguantable y acaso indi-
gesta. Tenemos que probarla en su sabor original para poder sen-
8 Como en et Vednta (rf. infra. , pgs. 522-362) y en. el Skhya (c.,
pgs. 225-265), respectivamente. miTSRONIDCA
24
. ACERADA i ' U N T A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
tirle su verdadero gusto y experimentar cierta sorpresa. Entonces
tomaremos parte, desde nuestra distanciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA transocenica, en el sel-
vtico rugido sapiencial de la India, que ret umba por todos los
confines del mundo.
2. LA ACERADA PUNTA
Antes de comenzar el estudio de la filosofa deberamos poner-
nos en claro con respecto a qu es realmente lo que esperamos de
ella. Hay muchos que, con ntimos temores, se resisten a sus reve-
laciones. Encuentran que la filosofa es difcil de gozar: a veces
excitante, pero en general aburrida, abstracta y aparentemente sin
valor prctico. Para tales personas la metafsica es un vago y ele-
vado absurdo que solo sirve para producirle a uno vrtigo. Sus
especulaciones inverificadas se oponen a los descubrimientos de las
ciencias modernas y han sido desacreditadas (salvo para los mal
informados) por las publicaciones de los pensadores ms recientes.
Por fin las hiptesis de t rabaj o han comenzado a desvanecer los"
misterios del universo y de la existencia humana. Mediante clcu-
los basados en experimentos sobrios y controlados, verificados no
solo con Jos hechos del laboratorio sino tambin con las tcnicas
aplicadas de la vida diaria, se consigue disipar sistemticamente los
misterios tradicionales de los msticos. La Eucarista ha sido nue-
vamente reducida a un pedazo de pan. Y as, aunque a la filosofa
se la deja vivir en la medida en que est al servicio de la civili-
zacin y sigue los hbitos usuales del espritu moderno, no se la
puede tomar en serio si entra en conflicto con las formulaciones
corrientes de la fsica o recomienda un modo de conducta diferente
del que hoy se ha convertido en general debido al universal pro-
greso de la tecnologa. La metafsica, y otras vacuas meditaciones, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
como la filosofa de la historia y de la religin, pueden ser tole-
radas como un elegante adorno de la educacin, pero carecen de
toda utilidad vital.
Quienes hoy representan este tipo de abominable lucubracin,
muy de moda, ensean la filosofa como una sntesis de datos cien-
tficos y rechazan todo cuanto no puede ser incluido en este con-
texto. Les interesa controlar y armonizar los descubrimientos rea-
. tizados en diversos campos de investigacin, bosquejar un amplio
! quema y formul ar principios metodolgicos, sin chocar con la
[ Autoridad del especialista: el investigador que est en contacto di-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
I f c c t o con el microbio, la estrella y el reflejo condicionado; pero en
0 que atae a mtodos, fines y las llamadas "verdades" de todos
o t dems sistemas de pensamiento, las rechazan o condescienden a
r ept ar l as como las curiosas preocupaciones de un mundo pasado
B e moda.
25
IL ENCUENTRO DE ORI ENTyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA EzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Hay sin embargo otro tipo de pensador moderno, diametral
mente opuesto y a veces abiertamentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA antagnico, que espera de la
filosofa contempornea una palabra dilerente de las comunicacio-
nes que continuamente recibe de todos los departamentos en que
se divide el gran taller cientfico. Este hombre recorre como estu-
di ant e inquisitivo los laboratorios, observa a travs de diversos ins-
trumentos, hace tabulaciones y clasificaciones y, cansado de la in-
finitud de respuestas especializadas a preguntas sobre cuestiones
de detalle, busca dar respuesta a una pregunta que a los investiga-
dores no parece ocurrrseles y que los filsofos sistemticamente
eluden. Lo que este hombre quiere es algo que est ms all del
razonamiento crtico; algo que alguien de espritu adecuado haya
conocido intuitivamente como una Verdad (con mayscula) acerca
ele la existencia humana y la naturaleza del cosmos; algo que pene-
tre el pecho y punce el corazn con lo que Baudelaire llamaba "la
acerada punt a del infinito", la poinie acere de l'injini. Lo que
quiere es una filosofa que se haga cargo y resuelva la tarea antes
realizada por la religin; y, por ms cursos universitarios que siga
en torno a la validez de la inferencia lgica, esta necesidad subsiste.
El ideal apetecido por el pensador de inclinaciones prcticas
es una filosofa como sierva de la investigacin emprica, un pensa-
miento que lleve puestas las anteojeras de los criterios aceptados
por la ciencia contempornea, una metafsica sometida a la crtica
racional proveniente de todos los cuadrantes, en una palabra: la
razn infalible. El otro tipo de pensador, en cambio, no ha sido
convencido por todas las plausibles investigaciones y descubrimien-
tos. Tampoco rechazar el reproche de ser algo misterioso en sus
exigencias personales. No pide que la filosofa sea comprensible a
todo contemporneo de bajo nivel intelectual. Lo que quiere es
una respuesta (o siquiera la sugestin de una respuesta) a las pri-
meras preguntas de su espritu.
Los sabios de la Indi a estn con el segundo punto de vista.
Nunca han pretendido que sus enseanzas fueran populares. En
realidad, solo en los ltimos aos sus palabras se han hecho accesi-
bles a la mayora a travs de textos y traducciones impresos en len-
guas populares. Los sabios de la India hacen hincapi en saber
-ante todo si un candidato que quiere ingresar en el santuario de
su filosofa posee las necesarias cualidades espirituales. Ha cum-
plido con las disciplinas preliminares? Tiene madurez suficiente
para beneficiarse entrando en contacto con el guru} Merece estar
sentado a los pies del maestro? Los sabios de la India han enfren-
tado los misterios del universo y han expresado sus respuestas si-
guiendo lneas completamente diferentes de las que recorren los ms
clebres representantes de la ciencia y de la educacin contempo-
rneas. No niegan ni piden disculpas por el hecho de que sus ense-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
26
. ACERADA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
fianzas- seanzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA difciles de entender y, por tanto necesariamente,
esotricas.
Veremos en seguida cules son los requisitos que debe satisfacer
el discpulo indiozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (adhikarin) para especializarse en alguna de las
ramas del saber
10
; pero primero introduzcmonos en el tema a travs
de dos entretenidas ancdotas sobre los exmenes y pruebas a que
deben someterse los aprendices indios. Ellas nos mostrarn que,
aun cuando el candidato haya dado prueba de su capacidad y haya
sido aceptado como adepto con buenos ttulos para ser instruido,
na debe creerse ya maduro para entender siquiera los primeros prin-
cipios de Ja sabidura acerca de la realidad. La superioridad de su
carcter y de sus cualidades (aun cuando exceda el nivel de la
mayora y hasta de la minora normal privilegiada) no lo aseguran
contra las acechanzas y peligros del engaoso camino que lleva a la
verdad ms recndita.
La primera narracin, acerca de un rey que haba sido aceptado
como discpulo por el famoso filsofo vedantino Skara (ca. 788-820
u 850 d. C. ), nos dar una idea de la elevacin de las concepciones
fundamentales de la filosofa clsica de la Indi a y dar ejemplo de
su incompatibilidad con el sentido comn. Son revelaciones proce-
dentes de "la otra orilla", do la "Transj ordani a" o, como dice la
tradicin del budismo mahyna: son pistas para llegar a la "Sa-
bidura trascendental de la lejana Ribera (braj-M'ramil), refle-
xiones procedentes de estas copiosas y turbulentas aguas del ro
de la vida, que hay que cruzar en el bote (yna) de la prctica ilu-
minadora conferida por las virtudes bdicas. La meta suprema de
la investigacin, enseanza y meditacin humanas, no debe ser la
detallada descripcin de nuestra propia orilla sino el viaje a la otra
ribera, transformndonos. Sobre este ideal todas las filosofas de la
India estn de acuerdo
11
. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
10 CE. infra, pgs. 52-56,
11 \ot,i del compilador: El BuiiiUut (ca. 363 183 a. < .) no aceptaba la
autoridad de los Veda; de aqu que la doctrina que enseaba fuera heterodoxa
y se desarrollara aparte de la linea vdica ortodoxa, produciendo escuelas y sis.
lemas propios. Pueden distinguirse dos grandes divisiones en el pensamiento
budista. La pri mera se dedicaba al ideal de salvacin individual y consideraba
que el camino para alcanzar este fin era la autodisciplina monstica. El segundo,
pie parece haber madurado en el no t e de la India desde los dos primeros zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
iglos d-e la era cristiana (mucho despus que los otros se hubi eron disemi-
nado llegando por el sur hasta la isla de Cciln) , propuso el ideal de salvacin
pata todos y elabor disciplinas de devocin popul ar y servicio secular um'ver-
wl. primero se lo conoce con el nombre de Hinayna, la pequea (hna)
barra o vehculo (yana)", en tanto que el segundo es el Mahayana, "la gran
fma/i) barca o vehculo", es decir, la barca en la que pueden ir todos. El Ht
tteyina se apoya en un gran cuerpo de escrituras escritas en pli (dialecto indo
trii> ile la poca de l i uddha) cerca del ao 80 a. C., por los monjes de Ceiln
27
EL ENCUENTRO DE ORIENTEYVUSOMLIGDBA V OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La doctrina del Vedante, tal como la sistematiz y expres Sii-
kara, hace hincapi en un concepto bastante enigmtico: el de
maya
12
. Maya denota el carcter insustancial y fenomnico del
mundo que observamos y manejamos, as como de la mente misma
y aun de los estratos y facultades conscientes y subconscientes de la
personalidad, Este concepto ocupa un puesto clave en el pensa-
miento y en la enseanza del Vednta, y el discpulo, si no lo en-
tiende correctamente, puede llegar a la conclusin de que el mundo
externo y su yo carecen de toda realidad y son meras inexistencias,
"como ios cuernos de la liebre". Este error es frecuente en las pri-
meras etapas de Ta instruccin, y para corregirlo con ejemplos palpa-
bles se cuentan innumerables ancdotas cmicas acerca de los adhi-
krin indios y de sus gurv.
El rey de nuestro cuento, discpulo del filsofo >kara, era
(el llamado Canon pali). Adems de icconoccr este canon, el Mahayna produ-
jo un cuerpo de escrituras propio, en snscrito (la tradicional lengua culta y
sagrada de la Indi a vOdica, que hasta nuestros das se ha conservado, con pe-
queos cambios). Ent re las principales de estas escrituras budistas est i n los
textos llamados Vinja-pa'ramita, que ya hemos mencionadozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA que sern discu-
tidos ms adelante, en las p:Sginas 309, 377. I-I Mahayna se difundi- el
nort e ent rando en la China, el Ti bet y el Japn, llevando la "sabidura tras,
cendental de la otra ri bera" a esos pases; el Hnayna sobrevive sobre todo en
Ceiln, Birmania y Siam.
Ent re tanto a tradicin vdico-upanishdica o dej de desarrollarse, sino
(jue pr oduj o su propia serie de filsofos creadores y sistematizadores. El ms
clebre de ellos nc el brillante genio de snfcara (ca. 788 820 u 830 d, C. ),
cuyos comentarios sobre las escrituras vdicas ortodoxas fundament al es consti-
tuyen el monument o supremo del pwfot l o reciente de la filosofa india. El tr-
mino l'ednta ( IVA uta, -fin; "fi n dt l Veda", es decir, la met a o des-
arrollo terminal del pensamiento vdico) se aplica a las obras y conceptos de
este ltimo periodo de escolasticismo ortodoxo hi nd (cf. infra, pigs. 322 362).
i - ola del compilador: Muya, de la raz 7, "medir, formar, const rai i ",
denota, en pri mer lugar, el poder que tiene un dios o un demonio de producir
efectos ilusorios, de cambiar de forma y de aparecer baj o mascaras engaosas.
De aqu deriva el sentido de "magia", es decir, el acto de produci r ilusiones por
medios sobrenaturales; luego, simplemente, "e! acto de producir ilusiones",
por ejemplo en la guerra, ct camouflage, etctera. (Ver nfva, pgina 105).
t n la filosofa vedntina, la Aoje es especficamente "la ilusin que se sobre-
i mpone a la realidad como efecto de la ignorancia"; por ejemplo: ignorando la
naturaleza de una cuerda que vemos en el camino, podemos percibir una v-
bora. S:'mkara dice que todo el universo visible es maya, una ilusin que los
engaosos sentidos y la ment e no iluminada del hombre sobreimponen al verda-
dero ser (toin prese con la Critica de la razn pura de kant ; ntese t ambi n
que para el fsico moderno una pequea unidad de materia puede aparecer co-
mo partcula o como onda de energa, segn el i nst rument o con el que se la
observa). Cf. Heinrich / i mni er, Mylh and Synibols izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA India and Civiltialion,
The Hltingevi Sevies Vi . Nueva York, 1946, ndice s. v. May.
. ACERADA i'UNTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
hombre de mentalidad sobria y realista, que nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA poda dejar de tener
en cuenta su propio esplendor real y su augusta personalidad. Guan-
do su maestro ie indic que considerase todas las cosas, inclusive
el ejercicio de su poder y el usufructo de su regia voluntad, como
meros reflejos indiferentes (puramente fenomnicos) de la esencia
trascendental que era el Yo rio solo de l mismo sino de todas las co-
sas, el rey puso alguna resistencia. Y cuando se le dijo que ese nico
Yo le pareca mltiple debido a una ilusin producida por su innata
ignorancia, el rey resolvi poner a prueba a suzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA guru y comprobar
ii ste era capaz de comportarse como una persona absolutamente
desapegada.
Por lo tanto, al da siguiente, viniendo el filsofo por una de
las imponentes avenidas que conducan al palacio para dar su se-
gunda conferencia al rey, le soltaron un enorme y peligroso elefante
enfurecido por una quemadura. Skara se dio vuelta y huy apenas
percibi el peligro y, cuando el animal estaba casi sobre l, desapa-
reci. Luego lo encontraron en la copa de una alta palmera, a la
que haba subido con una destreza ms propia de marineros que
de intelectuales. El elefante fue cazado, sujetado y devuelto a los
establos, y el gran Skara, transpirando por todos los poros, se
present ante su discpulo.
Con toda cortesa, el rey present excusas al maestro de crptica
sabidura por el i nfort unado y casi desastroso accidente. Luego, con
una sonrisa apenas disimulada y pretendiendo seriedad, pregunt al
venerable maestro por qu haba recurrido a una fuga fsica, pues-
to que deba haberse dado cuenta de que ci elefante tena un ca-
rcter purament e ilusorio y fenomnico.
El sabio replic:
En efecto, la pura verdad es que el elefante es irreal. Con
todo, t y yomomos tan irreales como ese elefante. Solo tu ignoran-
cia. ocultando la verdad con este espectculo de fenomenismo irreal,
le hizo ver mi yo fenomnico trepando a un rbol irreal.
La segunda ancdota gira tambin en torno a la innegable im-
presin fsica producida por un elefante; pero esta vez el adhikrin
c* un estudioso muy serio que adopta la actitud precisamente opues-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ta a la del rey materialista, sr Rmakrishna sola recitar a menudo
' ete cuento para ilustrar el misterio de la maya. Es un ejemplo
(fcl mi ado, sorprendente y memorable, con un dejo del suave humor
MUI* caracteriza a tantas narraciones poplales de la India,
l Se nos dice que un viejo guru estaba por concluir las lecciones
cretas que haba estado dando a un al umno adelantado acerca de
omnipresencia de la Persona Espiritual divina. Mientras el dis-
Hb u l o escuchaba, recogido y lleno de felicidad por aprender, el
Ht bi o y anciano maestro deca:
^ B Todo es Dios, el Infinito, puro y real, ilimitado y ms all
^ p lo pares de opuestos, libre de cualidades diferenciales y distin-
29
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA CIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dones limitadoras. ste es el sentido ltimo de todas las enseanzas
de nuestra santa sabidura.
El al umno comprendi y dijo:
Dios es la nica realidad. A ese Uno Divino podemos encon-
trarlo en todo, sin padecer sufrimientos ni ni ngn otro defecto.
Cada t y yo es Su morada, toda forma es una figura obnubiladora
en cuyo interior habita el nico e inactivo Activador.
Estaba exaltado; una oleada sentimental lo traspas y se sinti
luminoso e inmenso, como una nube que, al aument ar su volumen,
llega a ocupar el firmamento. Cuando ech a caminar lo hizo con
agilidad y sin peso.
Sublime, como la nica nube en una completa soledad, cami-
naba por el medio de la carretera, cuando un enorme elefante apa-
reci en direccin opuesta. El cornaca, sentado sobre el cuello del
animal, le grit:
Aprtate! Y los incontables cascabeles de la red que cubra
a la enorme bestia dejaron or una cascada de sonidos argentinos
siguiendo el ritmo del suave e inaudible paso. El exaltado estudioso
de la ciencia vedantina, aunque lleno de divinos sentimientos, oy
y vio al elefante que se aproximaba y se pregunt:
;Por qu habr de dejar paso a ese elefante? Yo soy Dios; el
elefante es Dios. Tendr Dios miedo de Dios? Y as, intrpida-
mente y con fe, continu en medio de la carretera. Pero cuando
Dios se acerc a Dios, el elefante arroll su trompa en torno a la
cintura del pensador y lo arroj fuera del camino. El suelo era
duro y el discpulo se lastim un poco, pero su estupor era an
mayor. Cubierto de polvo, magullado y renqueando, con mente con-
fusa, volvi al maestro y le cont su rara experiencia. El gur lo
escuch serenamente y cuando el cuento hubo terminado replic
sencillamente:
En efecto, t eres Dios, y tambin el elefante. Pero, por qu
110 escuchaste la voz de Dios que desde el cornaca, que tambin es
Dios, te peda dejar paso?
Hasta cierto punto, el verdadero pensamiento filosfico tiene
que ser siempre difcil de comprender en la totalidad de su alcance
y sus implicaciones. Aun expresado con perfecta claridad y la ms
precisa coherencia lgica, siempre resulta elusivo.
Si las palabras de Platn y Aristteles, por ejemplo, hubieran
llegado a ser dominadas por sus intrpretes durante los siglos que
han pasado desde que fueran expresadas,' ciertamente no seran el
tpico vital del apasionado y siempre renovado debate y de las inves-
tigaciones que siguen siendo hasta este mismo momento. Una ver-
dad profunda, aunque sea comprendida por el intelecto ms pene-
trante y expresada en trminos exactos, ser leda de modos opuestos
en pocas diferentes. Aparentemente asimnda e integrada, conti-
nuar como fuente de nuevos y asombrosos descubrimientos para YVUSOMLIGDBA
50
. ACERADA i ' U N T A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
generaciones futuras. LazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Antigedad posea todo el texto de Her-
< lito, no solo ios pocos y breves fragmentos y ocasionales referen-
ras que han llegado hasta nosotros, y, sin embargo, ya entonces
se lo conoca como "el oscuro"; empero, es el primer maestro de la
literatura occidental de frase tajante aforismos claros y sucintos.
Se dice que Hegel, el ms elevado y poderoso de los filsofos
romnticos un tiempo claro y crptico, abstracto y realista, era
'onsolado por uno de sus discpulos mientras yaca en su lecho de
i niene, en 1831, prematuramente consumido por el clera. Quien
lo consolaba era uno de sns ms ntimos amigos y distinguidos segui-
dores y trataba de animar a su maestro dictndole que, si falleca
a ues de completar su gigantesca obra enciclopdica, sus fieles dis-
i m os quedaban para proseguirla. Hegel, sereno como el silencio
. tnico, a punt o de morir, levant apenas la cabeza, murmurando:
"Tuve un discpulo que me entendi." Y mientras los presentes po-
nan toda su atencin para or el nombre que haba de pronunciar
el venerado maestro, su cabe/a volvi a hundirse en la almohada:
"Cn discpulo que me entendi prosigui diciendo y que me en-
tendi mal".
listas agudas ancdotas no son quiz literalmente ciertas. Como-
si fueran un jeroglfico, sin embargo, generalmente reflejan algo
verdadero. Las biografas contenidas en laszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Vidas de Plutarco son
en gran parte fbulas de este tipo, referentes a los hombres famo-
sos del mundo antiguo. Como los cuentos hindes, destacan lo que
hay de cierto.
Hay en la filosofa occidental una larga e imponente serie de
distinguidos maestros, como Pitgoras, Empdocles y Platn, Plotino
y los neoplatnicos, los msticos medievales, Spinoza y Hegel, que se
ocupan en problemas situados ms all de la esfera del sentido
comn que solo pueden expresarse en frmulas difciles y por
medio de paradojas. La filosofa india procede de la misma manera.
Los pensadores orientales son tan conscientes como los occidentales
de que los medios ofrecidos por la mente y las facultades racionales
son inadecuados para aprehender y expresar la verdad. El pensa-
miento est limitado por el lenguaje. El pensar es como una silen-
ciosa conversacin interior. Lo que no puede formularse con las
palabras y smbolos corrientes de una tradicin dada no existe para
el pensar usual. Por consiguiente requiere cierto esfuerzo creador
de parte de un espritu intrpido y fervoroso que irrumpa a travs
de las palabras para llegar hasta lo tcito, es decir, para llegar a
divisarlo. Y luego hace falta otro esfuerzo para traerlo al campo
lingstico y acuar un nuevo trmino. Desconocida, innominada,
inexistente al parecer, pero en realidad existiendo, la verdad tiene
pie ser conquistada, descubierta y traducida al lenguaje: donde,
inevitablemente, acto continuo volver a ser mal comprendida.
Las posibilidades tcnicas y prcticas del pensamiento, en cual-miTSRONIDCA
31
il \t / \ tt<> i>t <>;.\ (u.i.iDixri: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
qiuri ijtui.i, ijiii-ilnizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA j>>1 i.nuo cstriclamenlc limitadas por el alcan-
IR \ , I I I I I I / . I MIL tendal idiomco disponible, el numero la
C\ I I I M. I I I J< IMS, sustantivos, verbos, adjetivos y partculas. La tota-
lid.ni ili istr i,ind.il ni la filosofa india se designa con el trmino zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tumiyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA IIII ( l.iim numen, de donde procede la palabra espaola
"itdtnliK ) . I.a sustancia con la cual opera nuestra mente al pensar
cst. humada por este tesoro nominal de ideas. aman es el reino
mi ruoi tic los conceptos, que corresponde al reino exterior de las
"tnniias'' percibidas, que en snscrito se llama rpa, "forma", "1-
gtu.t", "color" (pues no hay forma o figura sin color). Rpa es la
contraparte exterior de naman; nrnan es el interior de rpa. Por
ende mma-rpa significa, por una parte, el hombre, el individuo
que experimenta y piensa, el hombre dotado de mente y sentidos;
y por otra parte significa todos los medios y objetos del pensa-
miento y de la percepcin. Ndma-rpa es la totalidad del mundo,
subjetivo y objetivo, en tanto es observado y conocido.
Ahora bien, aunque todas las escuelas de la filosofa india di-
fieren grandemente en su formulacin de la esencia de la verdad
ltima o de la realidad bsica, afirman con unanimidad que el ob-
jeto ltimo del pensamiento y meta final del conocimiento se halla
ms all del alcance de nama-rpa. Tant o el hinduismo vedandno
como el budismo mahayana hacen constante hincapi en lo inade-
cuado del lenguaje y del pensamiento lgico para expresar y com-
prender sus sistemas. Segn la clsica frmula del Vednta, el fac-
tor fundamental del carcter y de los problemas de nuestra concien-
cia normal y diurna, la fuerza que construye el ego y lo induce a
tomarse a s mismo y a sus experiencias por la realidad, es la "igno-
rancia", "nesciencia" (avidya). No es posible decir que esa ignoran-
cia sea algo "existente" (sai), ni tampoco "inexistente"yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA ( -sat),zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC sino
"inefable, inexplicable, indescriptible" (a-nirvacantya). Porque di-
cen si fuera "irreal e inexistente" carecera de fuerza suficiente
para atar la conciencia a las limitaciones del individuo y ocultar
de la visin interior del hombre la realizacin de la inmediata rea-
lidad del Yo, que es el nico Ser. Pero, por otra parte, si fuera "real",
absolutamente indestructible, no podra ser desvanecida tan fcil-
mente por el conocimiento (vidy); jams se habra descubierto que
el Yo (atman) es el sustrato ltimo de todos los entes, y no habra
Vednta capaz de guiar el intelecto hacia la iluminacin. No se
puede decir que la "ignorancia" sea, porque cambia. La transito-
riedad es su carcter propio, que el estudioso reconoce en el mo-
mento en que trasciende su engaoso hechizo. Su forma es "la
forma del devenir" (bhva-rpa): efipero, perecedero, vencible y,
sin embargo, esta misma "ignorancia" difiere de los fenmenos tran-
sitorios particulares que ella abarca, porque esa "ignorancia" ha
existido aunque siempre cambiante desde tiempo inmemorial.
En realidad, es la raz, causa y sustancia del tiempo. Y lo parad-
32
. ACERADA i ' UN T A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
jico es que aunque no ha tenido comienzo puede tener fin, pues el
individuo, encadenado a ella por la perenne rueda de los renaci-
mientos, y sujeto a lo que vulgarmente se llama la ley de la trans-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
migracin de la vida mondica o alma, puede darse cuenta de que
toda la esfera de la ignorancia es un ente sin realidad ltima. Y
puede hacerlo por un simple acto de percatacin intimazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (anbhava),
o sea un momento de simple darse cuenta: "yo (soy) nesciente"
(ham aja).
La filosofa india afirma con insistencia que las experiencias
posibles que la mente puede tener con respecto a la realidad exce-
den en gran medida la esfera del pensamiento lgico. Para expre-
sar y comunicar un conocimiento logrado en momentos de intui-
cin que trascienden el plano gramatical hay que utilizar metforas,
smiles y alegoras, que no son nuevos adornos y accesorios innecesa-
rios, sino los vehculos propios del sentido que 110 podra expresarse
ni se lo hubiera podido alcanzar mediante las frmulas lgicas del
pensamiento verbal, normal. Las imgenes significativas pueden abar-
car y manifestar con claridad y grfica coherencia el carcter para-
djico de la realidad conocida por el sabio: una realidad transl-
gica que, expresada en el lenguaje abstracto del pensamiento nor-
mal, parecera contradictoria, incoherente, y hasta absolutamente
desprovista de sentido. Por tanto la filosofa de la India se sirve
francamente de los smbolos e imgenes del tnito, y en ltima ins-
tancia no est en conflicto con la estructura y el sentido de la creen-
cia mitolgica.
Los filsofos crticos griegos anteriores a Scrates, los pensa-
dores presocrticos. y los sofistas, prcticamente destruyeron su tra-
dicin mitolgica nativa. Su nuevo enfoque para dar solucin a los
enigmas del universo, de la naturaleza humana y del destino, se
conformaba a la lgica de las nacientes ciencias naturales fsica,
astronoma y de las matemticas. Bajo su poderoso influjo, los
antiguos smbolos mitolgicos degeneraron en temas de novela diver-
tidos y elegantes, no ms edificantes que meras habladuras socia-
les acerca de los complicados amoros y reyertas de la clase alta re-
sidente en el cielo. Por el contrario, en la India la mitologa 110 dej
nunca de asistir y auxiliar a la filosofa en la expresin de su pen-
samiento. La rica pictografa de la tradicin pica, los rasgos de las
divinidades cuyas encarnaciones y hazaas constituan el mito, y los
smbolos religiosos, populares y esotricos, sirvieron reiteradamente
a los fines de la enseanza, convirtindose en receptculos con los
que los maestros comunicaban sus renovadoras experiencias de la
verdad. De esta manera se logr la cooperacin de lo ms reciente
con lo ms antiguo, de lo ms bajo con lo ms elevarlo: un hermoso
connubio de la mitologa con la filosofa, que se lia mantenido con
tanto xito que la civilizacin india en conjunto est imbuida de
significacin espiritual. I.a estrecha interdependencia y perfecta ar-
33
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA CIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
mona entre ambas sirve para contrarrestar la natural tendencia
de la filosofa india hacia lo esotrico y recndito, hacia lo apartado de
la vida y de la educacin de la sociedad. En el mundo hi nd,
el folklore y la mitologa popular llevan a las masas las verdades
y enseanzas de los filsofos. En esta forma simblica, las ideas no
tienen que ser rebajadas para popularizarse. La vivida pictografa,
muy adecuada a este uso, conserva las doctrinas sin daar en lo ms
mnimo su sentido.
La filosofa india es fundamentalmente escptica con respecto
a las palabras; no cree que sean adecuadas para traducir el tema
principal del pensamiento filosfico, y por tanto emplea gran caute-
la cuando se trata de poner en una frmula purament e intelectual la
respuesta al enigma del universo y de la existencia humana.
Cuando un hombre se pone a filosofar, antes de reducir sus aspi-
raciones a cuestiones metodolgicas y crticas acerca de sus facultades
mentales y sensoriales, su problema bsico puede expresarse as:
Qu es todo esto que me rodea, este mundo en que me encuen-
tro? Qu es este proceso que me transporta, j unt o con la Tierra? De
dnde viene todo? A dnde va? Cul ha de ser mi papel, mi deber,
mi meta, en medio de este drama enloquecedor en el que me en-
cuentro comprometido? Pero "todo esto que me rodea, y mi propio
ser" es la red de dificultades llamada maya, la potencia creadora del
mundo. Maya manifiesta su fuerza a travs del universo que se des-
arrolla y a travs de las formas de los individuos. La filosofa de la
India concibe que la tarea primordial, y en ltima instancia irre-
nunciable, del hombre, consiste en comprender ese secreto, saber
cmo acta, y trascender, si es posible, su hechizo csmico, irrum-
piendo a travs de todos los estratos intelectuales y emocionales de
la psique.
3. LAS PRETENSIONES DE LA CIENCIA
Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la
frase "filosofa india" era contradictoria, una coniradictio in ad-
iccto, comparable al absurdo de decir "madera de hierro". La "filo-
sofa india" era algo sencillamente inexistente como las "calendas
griegas", o, como dicen los lgicos hindes, "los cuernos de la lie-
bre" o "el hijo de una mujer estril". De todos los profesores que
ocupaban ctedras de filosofa en forma permanente en esa poca,
haba solo un solitario entusiasta, un discpulo de Schopenhauer, el
viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filoso-
fa de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto,
proporcionaban informacin preparando ediciones de textos, auxi-
liados acaso por algn discpulo; pero nunca se preocupaban por
investigar e? problema de si haba una "filosofa india". Todo cuan-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
34
LAS PRETENSIONES DE LA CIENCIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
lo encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filol-
gica, y luego pasaban a la lnea siguiente. Entre tanto los profeso-
res de filosofa estaban unni mement e de acuerdo unos corts-
mente, otros sin cortesa en que la filosofa, en el sentido cabal
de la palabra, no exista fuera de Europa. Y, como veremos en se-
guida, esta actitud no careca totalmente de justificativo desde el
punto de vista tcnico.
Pero en esa misma poca otro grupo de historiadores elaboraba
una concepcin mucho ms amplia y alentadora de la historia de
las ideas y de la evolucin del espritu humano. Su representante
ms destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la ne-
cesidad de incorporar las filosofas de la Indi a y de la China a las
obras que pretendan ser la historia universal del pensamiento hu-
mano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea.
Sostenan desde entonces se lo ha admitido en general que si
hemos de aceptar a un pensador como Hobbes' en la lista de autores
importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre
la educacin, la poltica, el gobierno y la tica. O si Maquiavelo ha
de ser tratado como el primer pensador poltico moderno, algo ha-
br que decir acerca del sistema hi nd que aparece en el Artha-
sastra
13
. Igualmente, si san Agustn, santo Toms de Aquino y
Pascal pueden llamarse filsofos religiosos, entonces no es posible
hacer a un lado a los grandes telogos hindes como kara y
Rm' nuj a
u
que, con gran despliegue de tcnica escolstica, expu-
sieron los fundamentos filosficos de la teologa vedantina ortodoxa.
Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son
filsofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga
hind o budista. Y as se fueron aadiendo referencias a la China y
a la Indi a en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie
de pgina, ojeadas marginales, o captulos preliminares, que ador-
naban la historia de la "verdadera" filosofa, que comenz con los
griegos jnicos, Tales, Anaximandro y Herclito, en los siglos vi yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
antes de Cristo
15
.
A pesar de la influencia de este punt o de vista, aun en los pri-
meros aos de este siglo muchos no quisieron conferir al pensamien-
13 Infra, pgs. 37-40 y 78-118.
14 Infra, pgs. 326 y sgs.: 358, 359.
13 Georg Misch, discpulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manus-
critos pstumos, y que ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha
comparado los pasos y etapas de la filosofa griega dur ant e el perodo anterior zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
a Platn con desenvolvimientos paralelos en la historia china e i ndi a. Misch
ha reuni do textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se t rat an
problemas similares, y los ha presentado en una serie de traducciones selectas,
j unt o con comentarios. (Georg Misch, Der Wtg in der Philosopkie, Leipzig 1926).
JHay ed. alemana posterior, ampliada, y traduccin inglesa, parcialmente reela.
borada sobre la segunda edicin alemana. ( zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . del 7".)]. oO
35
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
to hi nd el dignificante ttulo de "filosofa". Sostenan que "filoso-
f a" es un trmino griego que significa algo nico y particularmente
noble, nacido entre los griegos y proseguido solo por la civilizacin
occidental. En apoyo de este aserto podan remitirse a la autoridad
de Hegel que, ya un siglo ante? que ellos, con magistral intuicin
y completo
-
dominio de los datos disponibles, haba tratado a la
Indi a y la China en su Filosofa de la religin y en ^u Filosofa de
la historia. Hegel acu ciertas frmulas an insuperadas para el
estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimien-
to ms reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de
lo que era en su poca). Aunque sin par en su capacidad intuitiva,
desterr a la India y a la China, j unt o con sus filosofas, de los prin-
cipales captulos de su obra, considerando que' las hazaas de estas
dos civilizaciones casi desconocidas eran una especie de preludio eje-
cutado antes de que se levantara el teln que ocultaba la "verda-
dera" historia, que comenz en el Cercano Oriente, y la "verdadera"
filosofa, que era un invento de los griegos. El argumento de Hegel
que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todava re-
pugna dar el ttulo de "filsofos" a los inmortales pensadores de la
India y de la China.es que a los sistemas orientales les falta algo.
Comparados con la filosofa occidental, antigua y moderna, lo que
evidentemente les falta es el contacto ntimo, renovado y fructfero
con las progresistas ciencias naturales: les faltan los mtodos cr-
ticos cada vez ms perfectos y la concepcin, cada vez ms secular,
ateolgica, prcticamente antirreligiosa; del hombre y del mundo. Y
se pretende que esto basta para restringir la aplicacin de la pala-,
bra "filosofa" en el sentido que se le da en Occidente.
Hay que admitir que en este punt o la Guardia Vieja tiene ra-
zn. La filosofa occidental se ha distinguido por su ntima y conti-
nua relacin con la ciencia racional. Considrese, por ejemplo, el
papel de las matemticas aplicadas en la astronoma, la mecnica
y la fsica griegas, o el planteamiento que pensadores como Arist-
teles o Teofrasto hicieron de problemas de zoologa y de botnica,
metdicamente y sin el oscurecimiento de concepciones teolgicas
o msticas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor de
los casos, puede compararse no con la gran lnea de la filosofa occi-
dental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los
Padres de la Iglesia hasta santo Toms de Aquino, cuando la espe-
culacin filosfica estaba sometida a los intereses de la fe "revelada"
y obligada a desempearse como sierva o auxiliar de la teologa
(ancilla theologiae), sin permitrsele desafiar o analizar los funda-
mentos dogmticos establecidos e interpretados por los decretos de
los papas y mantenidos mediante la persecucin de todos los here-
jes y librepensadores. La filosofa griega, y luego tambin la filoso-
fa moderna ta! como la representan Giordano Bruno (que muri
en la hoguera) y Descartes invariablemente ha dejado tras de s una
36
LAS PRETENSIONES DE LA CIENCIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y radical
una liberacin del pensamiento capturado por el tradicionalismo
religioso. Ya a mediados del siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a.C., Anaxgoras fue desterrado
de Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una
esfera celeste incandescente. Entre los crmenes imputados a Scrates,
por los que tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la
religin establecida, es decir en las divinidades tutelares de Atenas.
Y desde los das de Bruno y Galileo en adelante, las ciencias y la fi-
losofa modernas han alcanzado su actual madurez solo batallando
a cada paso contra las doctrinas del hombre y de la naturaleza
tradcionalmente establecidas por la Iglesia. Nada comparable, o
por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y explosiva, se
iia manifestado jams en Oriente.
La filosofa occidental se ha convertido en el ngel custodio
del pensamiento crtico y desprejuiciado. A esta posicin ha llegado
tras largos contactos con los progresistas mtodos de las ciencias, a
los cuales ha guardado constante fidelidad. Y est dispuesta a man-
tener esta actitud aun cuando de ello resulte la destruccin de todos
los valores tradicionales en la sociedad, la religin y la filosofa.
Algunos pensadores del siglo xrx negaron a la filosofa india igual-
dad de derecho porque se sentan responsables ante la verdad de las
ciencias modernas, establecida mediante experimentos y crticas.
Y la filosofa, tal como ellos la conceban, deba exponer los mto-
dos de este progreso racional, salvaguardndolo contra el diletantis-
mo, la lgica afectiva y los prejuicios arraigados de una especula-
cin indisciplinada, muy propi a del hombre arcaico.
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo,
notable en la mayora de los grandes documentos del pensamiento
oriental, una disposicin a someterse a las autorizadas declaracio-
nes de los maestros inspirados que pretenden haber tenido contacto
directo con la verdad trascendental. Esta caracterstica sera indicio
de una incorregible preferencia por la visin, la intuicin y la ex-
periencia metafsica antes que por el experimento, el t rabaj o de la-
boratorio y la reduccin de los datos de los sentidos a frmulas ma-
temticas exactas. Nunca hubo en la Indi a tan estrecha afi ni dad
entre la ciencia nat ural y la filosofa que permitiera una i mport ant e
fecundacin recproca. No hay nada en la fsica, la botnica o la
zoologa hind que pueda compararse con los grandes descubrimien-
tos de Aristteles, Teofrasto, Eratstenes y los cientficos de la Ale-
jandra helenstica. El pensamiento de la Indi a no ha sido i nfl ui do
por las crticas, los nuevos materiales y las sugerencias que los pen-
sadores occidentales han estado recibiendo continuamente de fuen-
tes cientficas. Y si no puede decirse que las ciencias naturales in-
dias alguna vez igualaron las conocidas en Europa aun en tiempos
de los griegos, [cunto mayor es hoy su desigualdad!
Baj o el i nfl uj o de los grandes descubrimientos de nuestros la-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
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//. ENCUENTRO DE 1' OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
bo ra torios, lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA filosofa moderna ha reformado por completo su con-
cepcin de los problemas. Sin el desarrollo de la matemtica, la f-
sica y la astronoma, sin la obra de Galileo, Torricelli y sus contem-
porneos, nunca se hubiera descubierto la nueva manera de pensar
cuyos representantes son Descartes y Spinoza. Spinoza se ganaba la
vida como ptico, fabricando lentes, moderno instrumento ele avan-
zada para las ciencias ms recientes. La obra mltiple de Leibniz
muestra con la mayor claridad la estrecha relacin o, ms bien, la
fusin de la matemtica y la tsica con la filosofa del siglo xvn. Y
no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton. Du-
rante el siglo Xix, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofas
positivistas y empiristas de Comte, Mili y Spencer. En realidad, todo
el curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido
fijado por el progreso incesante y pacificador de las ciencias racio-
nales, secularizadas, desde los das de Francis Bacon y el surgimiento
de la Nueva Ciencia, hasta el momento actual, en que las vertigi-
nosas teoras de Einstei, Ileisenberg, Planck, Eddington y Dirac
sobre la estructura del tomo y del universo han proyectado nuevas
tareas lio solo para los filsofos de hoy sino para los de generaciones
futuras.
Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque
en la Antigedad clsica existe una situacin anloga desde Tales
a Demcrito, y desde Platn y Aristteles a Lucrecio, No pocos pre-
socrticos se distinguieron en matemtica, fsica y astronoma tanto
como en la especulacin filosfica. Tales se hizo mi s famoso pre-
diciendo matemticamente un eclipse de sol que declarando a sus
contemporneos que el agua es el elemento primario de todo el uni-
verso, idea que haba sido comn a varias mitologas anteriores.
Del mismo modo, PiLgoras gan celebridad como descubridor de
ciertos principios bsicos de la acstica. Aristteles dice que los pi-
tagricos "se aplicaron al estudio de la matemtica y fueron los
primeros en hacer prosperar esa ciencia
l y
". Considerando los prin-
cipios del numero como los primeros principios de todas las cosas
existentes, Pitgoras descubri experimentalmente que los intervalos
musicales dependen de ciertas proporciones aritmticas entre las lon-
gitudes de las cuerdas en la misma tensin, y aplic este descubri-
miento de las leyes de la armona a la interpretacin de toda la es-
tructura del cosmos. As en la antigua Grecia como en la Europa
actual, la especulacin filosfica acerca de la estructura y de las fuer-
zas del universo, la naturaleza de las cosas y el carcter esencial del
hombre, en gran medida ha sido influida por el espritu de la inves-
tigacin cientfica, cuyo resultado es la disolucin de las ideas ar-
caicas, tradicionalmente establecidas por la mitologa y la teologa,
acerca del horabic y el mundo. El tradicionalismo basado en la re-
10 Aristteles,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Metafsica, I, 985 b 24.
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LOS ( FLXt.S DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
velacin y t n antiguas experiencias visionarias fue desacreditado.
Sigui una serie de revoluciones intelectuales que en parte fueron
causa y prototipo intelectual del derrumbe de nuestros sistemas so-
ciales, producido siglos ms (arde: desde a Revolucin Francesa de
1789 hasta las revoluciones de Rusia y Europa Central en el siglo
xx y, por ltimo, los recientes levantamientos, no menos importan-
tes, ocurridos en Mxico, Sudamrica y China.
Por el conirario, la filosofa india se ha mantenido tradicional.
Auxiliada y renovada no por el experimento externo sino por las
experiencias ntimas de la prctica delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Yoga,yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA 110 ha destruido las
creencias heredadas sino que las ha interpretado, y a su ve/ lia sido
interpretada y corregida por las fuerzas de la religin. En la India,
la filosofa y la religin difieren en ciertos puntos; pero no ha habi-
do nunca un ataque total y disolvente, por parte de los represen-
tantes de la pura crtica, contra el baluarte inmemorial de las cien-
cias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado rec-
procamente, de modo que en cada una. de ellas pueden encontrarse
caractersticas que en Europa atribuiramos solo a su opuesta. De
aqu que no carecieran de justificacin los profesores de nuestras
universidades que por tanto tiempo se negaron a dar el ttulo griego
y occidental de "filosofa" al pensamiento indio en torno a los "pro-
blemas humanos de siempre. Sin embargo y espero mostrarlo
existe y ha existido en la India algo que realmente es filosofa: una
aventura tan osada y asombrosa como la ms arriesgada que haya
emprendido el mundo occidental. Solo que surge de una situacin
y una cultura orientales, apunt a a fines relativamente extraos al
espritu de las universidades modernas y se sirve de otros mtodos:
los fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Ergena y Meister
Eckhart, as como las especulaciones de alto vuelo de presocrticos
como Parmnides, Empdocles, Pitgoras y Herclito.
4. L o s CUATRO FINES DE LA VIDA
El hecho es que no hay ninguna palabra snscrita que abarque
c incluya todo aquello que en la tradicin literaria india llamara-
mos "filosfico". Los hindes disponen de varias maneras de clasi-
ficar los pensamientos que consideran dignos de aprender y de trans-
mitir, pero carecen de una denominacin nica que comprenda to-
das sus generalizaciones fundamentales acerca de la realidad, la na-
turaleza humana y la conducta. El primero y principal de ss ss-
lemas de clasificacin es el de los cuatro fines, metas o campos de
la vida humana.
1. Artha, el primer fin, consiste en las posesiones materiales.
Las artes que sirven a este fin son las de la economa y la poltica, yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
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LL ENCUENTRO DE ORIENTEzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 1' OCCIDENTE
las tcnicas para sobrevivir en la l ucha por la existencia cont ra la
envidia y la competencia, la calumnia y el chantaje, la tirana del
dspota fanfarrn y la violencia de vecinos sin escrpulos. Litera' -
mente, la pal abra artha significa "cosa, objeto, sustancia" y com-
prende todo el conj unt o de objetos tangibles que podemos poseer,
gozar y perder, y que necesitamos en la vida cotidiana para mante-
ner una casa, sostener una familia y cumpl i r con los deberes reli-
giosos, es decir, para realizar los actos virtuosos de nuestra vida
17
.
Los objetos contribuyen t ambi n al goce sensible
1S
, al placer de los
sentidos y a satisfacer las exigencias legtimas de la naturaleza hu-
mana: el amor, las bellas obras de arte, las flores, las joyas, las her-
mosas vestiduras, el al oj ami ent o cmodo y los placeres de la mesa.
La palabra artha connota, por tanto, "el usufruct o de riquezas y de
la prosperidad, las ganancias y la fort una mundanas", y t ambi n
"resultado"; en la vida comercial: "negocio, t rabaj o, precio", y en
derecho: "demanda, accin, peticin". Con referencia al mundo ex-
terno, artha, en su connotacin mi s lata, significa "lo que puede per-
cibirse, un obj et o de ios sentidos"; con referencia al mundo i nt erno
de la psique: "fin y meta, propsito, objeto, deseo, motivo, causa,
razn, inters, uso, necesidad y preocupacin"; como l t i mo miem-
br o de un compuesto, -artha: "por causa de, en nombre de, para,
a fin de". Este t rmi no rene as todos los significados de: 1) el
obj et o de la actividad teleolgica del hombre; 2) el medi o de esa
actividad; 3) la necesidad y el deseo sugeridos por esa actividad.
Hay en la I ndi a una l i t erat ura especial sobre el tema, en la cual
el mbi t o de la investigacin se reduce al campo especial de la po-
ltica: la poltica del i ndi vi duo en su vida di ari a y la poltica de
obtener, ejercer y conservar el poder y la riqueza como re y. Hay f-
bulas de animales que ilustran este arte, pues la fbula es medi o
notabilsimo para presentar una filosofa realista de la vida. Los
ejemplos consistentes en cuentos que proceden del mundo animal
revelan e i l umi nan una despiadada ciencia de la supervivencia, un
arte muy fro de prosperar a despecho de los constantes peligros que
siempre acechan en la lucha por la vida y el poder, sostenida por
los seres abierta o clandestinamente. Como todas las doctrinas in-
dias, sta es muy especializada y tiene por fi n ensear un arte. No
est confundi da o f undament al ment e alterada por inhibiciones rao-
3T En la India se considera que los deberes religiosos y sociales son una
deuda contrada al nacer eii la comunidad y al permanecer en ella como miem-
bro. Hay que pagar la deuda a los dioses que nos protegen y favorecen, a los
antepasados a quienes debemos nuestra existencia, y a nuestros prjimos, con
quienes compartimos las alegras y las penas de la vida. 1 virtuoso cumpl i mi ent o
de nuestro papel vital (dhurma) es tema c^ue se discutir ms adelante (pgs.
42-43 y 128-147) como tercero de los Cuatro Fines.
18 El placer (kma) es otro de los Cuatro Fines; cf. infra, pgs. 42-45
y 119-127. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
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LOS CUATRO FINES DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rales; a las tcnicas se las presenta qumicamente puras. Los textos
son secos, incisivos, despiadados y cnicos; reflejan en el plano hu-
mano las leyes sin compasin del conflicto animal. Los seres que se
devoran entre s y prosperan a expensas de los otros inspiran el
pensamiento del autor. Los principios fundamentales son los del fon-
do del mar; de aqu que a la doctrina se la llame el Matsya-nyya,
"El principio o ley (nyya) de los peces (matsya)", que viene a ser:
"el pez grande se come al chico", A esta enseanza tambin se la
llama Arthasastra, "El autorizado manual (ostra) de la ciencia de la
riqueza (artha)", en el que se encuentran todas las intemporales le-
yes de la poltica, la economa, la diplomacia y la guerra.
La literatura en torno a este tema comprende as, por una parte,
fbulas de animales y, por otra, tratados sistemticos y aforsticos.
De las primeras, los dos textos ms conocidos son el Pacatantra, "Los
cinco tratados" y el Hitopadesa, "Instruccin (upadesa) en lo til y
beneficioso (hita)". De los tratados sistemticos, el ms importante
es sin duda una obra enciclopdica conocida con el nombre de
Kautiiiya Arthasastra, cuyo nombre deriva de Cijakya Kautilya,
que tradicionalmente se supone fue su autor, el legendario canciller
de Candragupta el Maurya, que floreci a fines del siglo iv a. C.
Cuando Alejandro Magno se intern por el noroeste de la Indi a en
326 a. C., las provincias noroccidentales estaban gobernadas por la
dinasta Nanda: unos cinco aos despus de la penetracin de Ale-
jandro, Candragupta, cuyo padre puede haber sido un Nanda, pero
cuya madre era de origen humilde, destruy esta casa y fund el
imperio de los Maurya, uno de los ms poderosos en la historia de
la India. El manual de poltica at ri bui do al sabio * astuto brahmn
que se supone lo aconsej y lo apoy en su empresa, presenta un am-
plio, detallado y movido cuadro del estilo y de las tcnicas de go-
bierno, guerra y vida pblica en el perodo en cuestin
19
. Un tra-
tado mucho ms breve, llamado el Brhaspatya Arthasastra, es una
densa coleccin de aforismos supuestamente revelados por el dios
Brhspati, canciller mtico, sacerdote de Ja casa y principal conse-
jero en poltica mundana de Indra, el rey de los dioses
20
. Ot ro su-
mario es el Nitisara de Kamndaki, "El extracto, jugo o esencia
(sara) del gobierno o conducta adecuada (niti)-
1
". sta es una obra
18 Kautiya Arthasastra, compilado por R. Shamasastry, Maisur, 1909; 2
cd. revisada, 1919. Una traduccin por el mismo investigador f ue publicada en
Bangalore, 1015; 2 ed 1923.
20 Brhaspatya Arthasastra, compilado y traducido por F. W. Thomas,
Punj ab Sanskrit Series, Labore, 1921. Sobre Brhspati, cf. i nfi a, pgs. 70-71.
21 Kmandakiya Nitisara, traducido porzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . . Dut t , Weal t h o Indi a Se-
ries, Calcuta, 1896. El verbo ni significa "' conducir, guiar, gobernar, di ri gi r", y
t i sustantivo niti, "direccin, gua, administracin; comportamiento, propiedad,
decoro; curso de la accin, poltica; prudencia, sabidura poltica, art e del esta,
dista". Por lo lanto, Nitisara es sinnimo <1e arthasastra. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
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LL ENCUENTRO DE ORIENTE 1' OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
muy posterior a la de Kautilya, compuesta en versos didcticos, a
veces encantadores, que pretende contener el extracto o esencia de
la compilacin anterior. En muchos dilogos didcticos, cuentos y
fbulas de la gran epopeya nacional, el Mahbharata, se hallan tam-
bin valiosos elementos, trozos sueltos y fragmentos de tratados hoy
perdidos, procedentes de la poca feudal de la india, en los siglos
vm y vn a. C. Y tenemos tambin algunas otras obras menores que
a veces modifican la ciencia para acomodarla en cierto modo a las
exigencias de la tica y de la religin
De estas fuentes puede extraerse una filosofa de la vida prcti-
ca, filosofa dinmica, ingeniosa y absolutamente realista, y tam-
bin una teora de la diplomacia y del gobierno comparables al arte
poltica de Alaquia velo y Hobbes. El Arlhasasira indio es semejante
y comparable, asimismo, a La Repblica y Las Leyes de Platn, y
a la Poltica de Aristteles.
2. Kma, el segundo de los cuatro fines de la vida, es el placer
y el amor. En la mitologa india, Ri ma es el equivalente de Cupido.
Es el dios hind del amor que con el arco de flores y cinco flores
por flechas enva deseos que estremecen el corazn. Kma es el de-
seo encarnado y, como tal, es dueo y seor de la Tierra, asi como
de las esleras celestes inferiores.
El principal texto clsico de las enseanzas sobre el Kma que
ha llegado hasta nosotros es el clebre Kmastra de VtsyVyana
a
.
Esta obra ha dado a la India una ambigua reputacin de sensuali-
dad, lo cual es bastante errneo, pues el tema ertico se presenta en
un plano enteramente secularizado y tcnico, ms o menos como ma-
nual de amantes y cortesanas. La actitud dominante de los hindes,
en realidad, es austera, casta y extremadamente contenida, y se se-
ala por acentuar las actividades puramente espirituales y sumirse
en experiencias religiosas y msticas. La enseanza del Kma se ori-
gin con vistas a evitar y corregir la frustracin de la vida matri-
monial, que tiene que haber sido muy {recuente cuando los casa-
mientos por conveniencia eran la regla y los casamientos por amor la
rara excepcin. A travs de los siglos, el casamiento haba llegado
a convertirse en un asunto de familias. Los jefes de las familias ce-
rraban tratos basndose en horscopos establecidos por astrlogos y
en consideraciones econmicas y sociales, determinando asi el des-
as EnzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . , Wiflternitz, CescJiitie der indischen Lileratur, Leipzig, 1920,
tomo II, pgs. 504-536, se encontrar una resea sobre la bibliografa y una ex-
posicin de todo este .tema.
SB Sfra, "hebra, sarta de reglas, aforismos" (comprese con la palabra
latina y espaola "sut ur a") . Un slra es un manual , un libro de reglas. Hay
jfltra para cada aspecto de la vida india. Estos aforismos fueron compuestos
principalmente en tve los aos 500 y 200 a. C.
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LOS CUATRO FINES DE LA VImiTSRONIDCA DA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tino de los jvenes novios. Sin duda haba muchas casas tristes y
aburridas, donde un poco de estudio de la ciencia de las cortesanas
hubiera sido de gran utilidad. Este compendio de las tcnicas del
ajuste y del estmulo fue compilado para una sociedad de emociones
fras, no para libertinos.
Aunque la literatura sobre el Kma que ha llegado hasta nos-
otros es excesivamente tcnica, todava pueden extraerse de ella al-
gunas ideas fundamentales acerca de la actitud recproca de los se-
xos, algunas nociones de la psicologa del amor segn los hindes,
anlisis de los sentimientos y formas de expresar las emociones, as
como una concepcin de la finalidad y mbito propios del amor.
Mejor an que el Kamastm es, para este fin, otra clase de tratados
dedicados a las diferentes artes del placer: los manuales de potica
y de representacin llamados Ntya.sdstra, que resumen, para los
profesionales, la tcnica del baile, las pantomimas, el canto y la re-
presentacin teatral. Presentan y discuten los tipos corrientes del
hroe y de la herona hindes. Bosquejan los rasgos de su psicologa,
descubren la marcha de los sentimientos que experimentan en di-
ferentes situaciones tpicas. Estos textos reflejan una psicologa de
las emociones finamente desarrollada, comparable a la tipologa y
pi nt ura de las emociones y reacciones humanas presentadas en Oc-
cidente por la pera italianazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA la tragedia francesa de los siglos
xvirzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA y xvirt. Aquellas obras nos recuerdan constantemente los en-
sayos y aforismos de psiclogos literarios franceses como La Bruyre,
La Rochefoucauld, Chamfort y Vauvenargues, que renovaron la tra-
dicin griega de Teofrasto, quien a su vez habase inspirado en el
teatro griego.
3. Dharma, el tercero de los cuatro fines, comprende todo el con-
j unt o de los deberes religiosos y morales. Tambi n est personifi-
cado como un dios, pero de carcter relativamente abstracto.
Los textos son los Dharmasslra y los Dharmaslra, o libros de
la Ley. Algunos se atribuyen a personajes mitolgicos, como Manu,
antepasado del hombre, otros a ciertos eminentes santos y maestros
brahmnicos de la antigedad. El estilo de los ms antiguos por
ejemplo los de Cutama, pastamba y Baudh' yana, que pertenecen
a los siglos y siguientes a. C.
24
se parece al de la prosa vdica
tradicional en su ltima etapa. Estas obras primitivas estn llenas de
prescripciones sociales, rituales y religiosas, destinadas a alguna de
las escuelas vdicas. Pero los libros jurdicos posteriores y muy no-
tablemente el gran compendio atribuido a Manu
25
alcanzan a cu-
brir todo el conj unt o de la vida ortodoxa, hind. Encontramos aqu
Traduci dos por G. Bhler en la serie de Sacred Books of ihe East,
vol. II (Apastamba y Gutama) y vol. XIV (Baudha' yana).
25 ' Dharmoistra, trad. de Bhl er en la serie citada, vol, XXV. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
43
EL ENCUENTRO DE ORIENTE V CCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
minuciosamente formulados, sobre la base de prcticas inmejorables
atribuidas a las enseanzas del mismsimo Creador, ritos y muchas
reglamentaciones sociales de las tres castas superiores: las del
br'hmana (brahmn, sacerdote), del kftriya (noble) y del vaisya
(mercader y agricultor). En este sistema, quien recibe el ms alto
lugar y honor no es el rey ni el millonario sino el sabio, el santo,
el Mahtma (que literalmente significa "magnnimo": "Espritu o
Yo [atnan] grande [mahant ]"). Como visionario que expresa la
verdad' intemporal, de l toda Ja sociedad deriva su orden. En rigor, ^
el rey es solo el administrador de ese orden; los agricultores y mer-
caderes proporcionan los materiales que dan cuerpo a la forma; y
los trabajadores (sdra) son quienes contribuyen con' el necesario
trabajo fsico. As todos estn coordinados para revelar, conservar
y experimentar la gran imagen divina. Dharma es la doctrina de los
deberes y derechos de cada uno en la sociedad ideal, y como tal
es la ley o espejo de toda accin moral.
4, Moksa, apavarga, nirvrtli o nivrtti, el cuarto de los cuatro
fines, es la redencin o liberacin espiritual. Se la considera como
finalidad ltima, como bien humano definitivo, y como tal est
por encima y en contraste con las tres anteriores.
Artha, Kma y Dharma, conocidos con el nombre de trmarga
(''el grupo de tres"), son las actividades mundanas; cada una im-
plica su propia orientacin o "filosofa de la vida" y a cada una
le est dedicada una literatura especial. Pero, con mucho, la mayor
parte del pensamiento, investigaciones, enseanzas y escritos indios
est dedicada al tema supremo de liberarse de la ignorancia y de
las pasiones que nos someten a la ilusin general del mundo. Moksa
deriva de la raz muc-, "desatar, liberar, soltar, dejar en libertad,
libertar, dejar, abandonar". Moksa significa "liberacin, escape, li-
bertad; rescate; emancipacin final del alma", Apavarga procede
del verbo a p a - v r j q u e quiere decir "separar, destruir, disipar, rom-
per, destrozar, arrancar". Apavarga significa el acto de arrojar un
proyectil, y de soltar algo; tambin significa "culminacin, f i n" y
el cumplimiento o ejecucin de un acto. Nirvrlti es "desaparicin,
destruccin, reposo, tranquilidad, cumplimiento, realizacin, libe-
racin de la existencia terrenal, satisfaccin, felicidad, beatitud". Y
nivrtti es "cesacin, terminacin, desaparicin; abstinencia de acti-
vidad o trabajo; abandono, desistimiento de hacer algo, renuncia,
suspensin de actos o emociones mundanas; quietismo, apartamien-
to del mundo; descanso, reposo, felicidad". Todos estos trminos
del diccionario sugieren en conjunto algo de lo que significa el fin
ms alto de la vida humana tal como lo concibe el sajbio hi nd.
El paramrtha indio que significa "obj et o (artha) suprehao
(prama)" es nada menos que la realidad fundament al en la que
se basa el reino fenomnico. Su captacin se produce cuando las yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
44
LIBERACIN F PROGRESO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nuevas impresiones conducidas por los sentidos fsicos a los centros
nerviosos del cerebro, al servicio de las pasiones y emociones de un
yo, han dejado de engaar. Uno queda entonces "des-ilusionado".
Paramartha-vid, "el-que conoce (vid) el objeto supremo (paramr-
ika)" es por consiguiente el trmino snscrito que el diccionario
traduce aproximadamente cori la palabra "filsofo",
5. LI BERACI N Y PROGRESO
La mejor manera de comprender un sistema de filosofa es
verlo condensado en sus trminos principales. Una exposicin ele-
mental debe, por consiguiente, presentar e interpretar las palabras
que se han utilizado para concebir las ideas ms importantes. El
pensamiento de la Indi a se adapta de modo excelente a este enfo-
que, porque todos sus trminos pertenecen al snscrito y han ser-
vido por mucho tiempo en la lengua diaria de la poesa y la novela
as como en literaturas tcnicas, por ejemplo la de medicina. No
son trminos limitados a la extraa atmsfera de las escuelas y
doctrinas especializadas. Los sustantivos, verbigracia, que constitu-
yen el grueso de la terminologa filosfica, se hallan a la par de
verbos derivados de las mismas races y denotan actividades y pro-
cesos que expresan el mismo contenido. Siempre es posible llegar
al mismo sentido fundament al estudiando los usos comunes de la
palabra en la vida diaria y, de este modo, determinar no solo sus
matices y valores implcitos sino tambin las connotaciones y me-
tforas que el trmino sugiere. Todo ello representa un notable
contraste con la situacin del Occidente contemporneo, en el que,
con mucho, la mayor parte de los trminos filosficos proceden del
griego o del latn, no pertenecen a la vida real, y sufren por ello
de inevitable f aha de claridad y vigor. La palabra "idea", por
ejemplo, significa cosas muy diferentes segn que queramos entender
a Platn, Locke, la moderna historia de las ideas, la psicologa o
una conversacin cualquiera. Hay que considerar por separado
cada caso, cada autor, perodo y escuela. En cambio el vocabulario
indio se relaciona tan estrechamente con las prcticas generales de
la civilizacin que siempre' es posible interpretarlo a travs de su
significacin general.
Pasando revista a] conjunto de acepciones propias de un tr-
mino snscrito podemos ver cmo funciona el pensamiento indio,
por as decirlo, desde dentro. Esta tcnica corrige los inevitables
errores de interpretacin que surgen, aun en las traducciones mejor
intencionadas, como resultado de la vasta gama de asociaciones di-
ferentes evocadas por los trminos europeos. En realidad no tene-
mos equivalentes verbales precisos para traducir del snscrito, sino
M>IO engaosas aproximaciones en las que resuenan asociaciones
45
. i:.xcui:\yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA T!()zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ni. OIHP.XTEyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA > OCC/DIXTF. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
occidentales necesariamente muy distintas de las resonancias del
mundo indio. Este hecho ha inducido al Occidente a cometer toda
dase de falsas deducciones acerca de la naturaleza, fines y medios
del pensamiento oriental. Aun el intrprete ms fiel se encuentra
propalando datos errneos por la simple razn de que sus palabras
se introducen en un contexto europeo tan pronto como salen de
su boca. Solo si consultamos continuamente el diccionario sns-
crito podemos llegar a percibir algo del amplo caamazo en el
que se insertan las [rases y que ha servido durante siglos de vehculo
al pensamiento vivo de la India.
Por ejemplo, la importancia dada por las filosofas ascticas al
ideal y fin supremo del moksa y el consiguiente caudal de literatura
sobre el tema llevan al estudiante occidental a una concepcin
extremadamente unilateral de la civilizacin india. La verdadera
fuerza del ideal no puede comprenderse fuera ele su contexto, y ese
contexto es el del inundo indio, no el de la moderna civilizacin
industrial. El moksa es una fuerza que se ha grabad o en todos los
rasgos, caracterczyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA disciplinas de la vida india y que ha formado
toda la escala de valores. Debe entenderse no como una refutacin
sino como coronacin final del xito del hombre triunfante En
sntesis: la mayor parte de la filosofa india propiamente dicha se
interesa por guiar al individuo durante la segunda parte de su vida,
no durante Ja primera. No antes sino despus que uno ha cum-
plido con los fines mundanos normales de la vida individual,
despus de haber cumplido los deberes como miembro moral y
sostn de la familia y de la comunidad, el hombre se vuelve hacia
el final de la aventura humana. De acuerdo con el dharma hind,
la vida del hombre se divide en cuatro etapas ('srama) claramente
distintas. La primera es la del estudiante, "el que ha de ser ense-
ado (sisya) "el que acompaa, atiende y sirve a su gunt" (antev-
sin). La segunda es la del dueo de casa (grhastha), que es el gran
perodo de la madurez y del ejercicio de su debido papel en el
mundo. La tercera es Ja del retiro al bosque para meditar (vana-
prastha). Y la cuarta es la del sabio vagabundo y mendicante (bhiksu).
El moksa es para los dos ltimos, no para el primero ni el segundo.
Grama, "el poblado" y vana, "el bosque", se oponen recipro-
camente. Para el grama, a los hombres les ha sido dado "el grupo
de tres" (trivarga) y los manuales de los fines y metas normales de
la vida mundana; mas para el vana el bosque, la ermita, la accin
de librarse de esta carga terrenal de objetos, deseos, deberes y otras
cosas el' hombre necesita las otras disciplinas, el otro camino, los
otros ideales, tcnicas y experiencias muy diferentes de la "li-
beracin". Los negocios, la familia, la vida secular, como las be-
llezas y esperanzas do la juventud y los xitos de la madurez, ahora
han quedado atrs: solo queda la eternidad. Y, as, la mente se
dirige i ella no a las tareas y zozobras de esta vida, ya pasadas, que
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LIBERACIN Y PROCRESO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vinieron y se fueron como un sueo. XI mokfa apunt a ms all,
de las estrellas, no a la calle del poblado. Es la metafsica llevada
a la prctica. Su finalidad no es echar los cimientos de las ciencias,
desarrollar una teora del conocimiento de validez general o con-
trolar y mejorar los mtodos para encarar cientficamente el es-
pectculo de la naturaleza o los documentos de la historia humana,
sino para romper el velo tangible. El moksa es una tcnica para
trascender los sentidos a fin de descubrir, conocer y permanecer
identificado con la realidad intemporal en que se basa el sueo de
la vida en el mundo. El sabio conoce e interpreta la natura' eza y
el hombre en tanto son visibles, pero solo para pasar a travs de
ellos hacia el bien metafsico supremo.
Por otra parte, en Occidente carecemos de metafsica prctica
o de otra clase desde mediados del siglo xvur. En contraste diame-
tral con la concepcin dominante en Oriente acerca de la insustan-
cialidad del mundo que cambia y que perece, nuestras mentes mate-
rialistas han desarropado y favorecido una concepcin optimista,
de la evolucin y, j unt o con ella, una ferviente fe en la perfectibi-
lidad de las cosas humanas mediante la planificacin, la tecnologa,
la difusin de la educacin y la apertura de oportunidades para
todos. Mientras el hind se siente totalmente a merced de las fuer-
zas destructivas de la muerte (enfermedades, plagas, guerras, tirana
e injusticias humanas) e inevitable vctima del implacable fluir del
tiempo (que devora individuos, destruye lo mejor de reinos y ciu-
dades y hasta reduce las ruinas a polvo), nosotros sentimos el poder
del genio humano para inventar y organizar, la soberana fuerza del
hombre para lograr la disciplina colectiva y el impulso y la capa-
cidad de controlar las fuerzas motoras de la naturaleza. Somos nos-
otros quienes efectuamos los cambios; la naturaleza permanece siem-
pre igual. Y esta naturaleza conquistada por el anlisis cientfico
puede ser uncida al carro triunfal de los adelantos humanos. Los
pensadores europeos del siglo xvm crean en la progresiva ilustracin
colectiva; la sabidura iba a disipar las tinieblas, haciendo que la
sociedad se tornara perfecta, noble y pura. El siglo xix crey en
el progreso material y social de la colectividad: la conquista de las
fuerzas naturales, la abolicin de la violencia, la esclavitud y la
injusticia, y la victoria no solo sobre el dolor sino aun sobre la
muerte prematura. Y ahora el siglo xx est convencido de que solo
medante una vasta e intensa planificacin y organizacin ser po-
sible salvar nuestra civilizacin.
La fragilidad de la vida humana realmente no nos obsesiona
(orno ocurra con nuestros antepasados en los siglos xv y xvi. Nos
.entimos ms resguardados contra las vicisitudes, mejor asegurados
iontra los reveses de' Ia fortuna; la vejez y la decrepitud ya no nos
llenan de desesperacin y resignacin. Creemos que somos nosotros
mismos quienes constitumos nuestra providencia, pues nos apresu-
47
LL ENCUENTRO DE ORIENTE 1' OCCIDENTE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ramos, en la histrica batalla humana, a dominar la tierra y sus
elementos, a controlar sus reinos minerales, vegetales, animales y
aun subatmicos. Ahora estamos revelando gradualmente las fuerzas
secretas de la existencia, la compleja qumica y alquimia orgnica
del proceso vital, tanto en nuestra propia psique o en nuestro cuerpo
como en el mundo que nos rodea. Ya no nos sentimos atrapados
en Jas mallas de una inconquistable trama csmica. Y as, como
corresponde a todo ello, tenemos nuestra lgica de las ciencias, m-
todos experimentales y psicologa, pero carecemos de metafsica.
Ya no nos interesan realmente las especulaciones de alto vuelo.
No basamos nuestras vidas en fascinantes o consoladoras interpreta-
ciones totales de la vida y del universo, siguiendo lneas como las de
la teologa tradicional o las de la especulacin medi t abunda; pre-
ferimos las cuestiones de detalle que nos ofrecen nuestras mltiples
ciencias sistemticas. En lugar de una actitud de aceptacin, resig-
nacin y contemplacin, cultivamos una vida de incesante movi-
miento, provocando cambios a cada instante, mej orando unas cosas,
planeando otras, sometiendo a programas los espontneos crecimien-
tos naturales. Nuestro pensamiento ha sustituido el arcaico fin de
comprender la vida y el cosmos en conjunto medante la especula-
cin genera], con un ideal de mltiples actividades cada vez ms
perfeccionadas, de entendimientos muy especializados, y con el do-
mi ni o de detalles concretos. La religin y la filosofa se han trans-
formado en ciencia, tecnologa y economa poltica. Siendo as, y
por ser el moksa el principal objeto de la filosofa india, podemos
muy bien preguntarnos si nos encontramos en condiciones de com-
prender esa remota doctrina, aferrados como estamos a nuestra per-
secucin de artka, kama y dharma, y sintindonos plenamente satis-
fechos de ser as.
. De este modo damos con otra de las diferencias fundamentales
entre las filosotas del Occidente moderno y del Oriente tradicional.
Considerado desde los puntos de vista de las disciplinas hindes y
budistas, nuestro enfoque puramente intelectual de todas las cues-
tiones tericas que no se refieran, directamente al trivarga parecera
diletantismo superficial. A lo largo de su evolucin, en tiempos
comparativamente modernos, el pensamiento occidental se ha vuelto
completamente exotrico. Se lo supone abierto a la investigacin
de todo intelectual que satisfaga los requisitos generales de a) una
educacin bsica, y b) alguna instruccin intelectual especializada que
le permita seguir el razonamiento. Pero no era ste el camino
que haba de seguirse en los antiguos tiempos de Platn.zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
: "Nadie sin preparacin matem-
tica puede cruzar este mi umbral -
a
. " Se dice que Platn hizo graibar
esta advertencia encima de la puerta de su casa en homenaje a Pi-
se Tctes, ChiVtadcs 8. 973.
48
IJlSERM.lN 1' PROGRESO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tgoras y a sus contemporneos sicilianos que estaban revolucio-
nando las matemticas, como Arquitas de Tal ent o. En cambio en
los tiempos modernos se supone que la educacin secundaria y cuatro
aos de universidad abren las puertas al sanclwn sanctorum de la
Verdad ltima. La Indi a en este punt o est con Platn; y sta es
otra de las razones por las cuales los profesores de las universidades
europeas y americanas tenan justificativos para negar la entrada
del pensamiento indio al templo que ellos le haban construido a la
"filosofa".
49
CAP TULO I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
IOS FUNDAMFXTOS DE LA FILOSOFIA IX DI A
1. LA MLOSOFA COMO MODO DE VIDA
EyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA la antigua India cada rama del saber estaba asociada a 1111
arte muy especializado y a una correspondiente forma de vida. El
saber no deba recogerse primordialmente de libros o de conferen-
cias, discursos y conversaciones, sino que era necesario llegar a do-
minarlo mediante un aprendizaje al lado de un maestro competente.
Se necesitaba la entrega sincera de un discpulo maleable a la auto-
ridad del guru, y sus requisitos esenciales eran la obediencia (susrsa)
y fe absoluta (sraddha). La susrsa es el ferviente deseo de or,
obedecer y retener lo que se oye; implica respeto, reverencia y esp-
ritu de servicio. La sraddha es la confianza y la compostura de la
mente; exige la total ausencia de toda clase de pensamiento y critica
independientes por parte del alumno; y tambin incluye reverencia,
as como un fuerte y vehemente deseo de aprender. Esa palabra
snscrita significa tambin "el deseo de una muj er encinta".
El discpulo que lleva en sus adentros la verdad apetecida como
el cachorro llevaba en s al tigre de la selva
J
, se somete sin reservas
a su gur, reverencindolo como personificacin del divino saber
que se Je ha de impartir, pues e) maestro es portavoz de un sa-
ber superior y dueo de un arte especial. El discpulo en su culto
religioso debe convertirse en devoto de la divinidad que preside el
especial arte y sabidura que en adelante constituir el principio
formativo de su carrera. Ti ene que compartir la casa de su maestro
durante aos, servirle en su casa y ayudarlo en su trabajo, ya sea
su oficio el de sacerdote, mago, asceta, mdico o alfarero. Las tc-
nicas tienen que ser aprendidas por una prctica constante, en tanto
1 Supr a, pi gs . 18-20. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
50
LA FILOSOFA COMO MODO DE VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que la teora se ensea mediante la instruccin oral suplementada
por un estudio completo de los manuales bsicos. Y, lo que es ms
importante, tiene que producirse una "transferencia" entre el maes-
tro y el discpulo, porque debe ocurrir una especie de transforma-
cin. El discpulo, como metal maleable, debe ser formado en el
molde del maestro que le sirve de modelo, y esto es as no solo
con respecto a cuestiones de saber y de arte sino tambin, mucho
ms profundament e, a toda la actitud personal. En cuanto a la
vida y a la moral delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA guru mismo, se requiere su total identifica-
cin, una absoluta y punt ual correspondencia entre sus enseanzas
y su forma de vida, es decir, la identidad que en Occidente podra-
mos esperar solo de un monj e o de un sacerdote.
No se exige una actitud de crtica sino una gradual formacin
en el molde de la disciplina. La instruccin es aceptada y seguida,
por as decirlo, a ciegas; pero, con el correr del tiempo, a medida
que el discpulo aumenta su capacidad para entender su materia,
la comprensin viene sola. Esta ciega aceptacin y la subsiguiente
comprensin intuitiva de la verdad se conoce en Europa principal-
mente como prctica de la Iglesia catlica. En una de las novelas
de Flaubcrt, en Bouvard et Pcuchet, se describe el caso de dos
librepensadores desilusionados de su modo de vivir que, despus de
intentar suicidarse, vuelven a la fe de su niez y al paisaje cam-
pesino de sus primeros aos. Se dirigen al cura y lo asaltan con sus
dudas, inquietudes y escepticismo; pero el sacerdote solo replica:
"Pratiquez d'abord." Es decir: "Adoptad y practicad primero la for-
ma ortodoxa establecida de los deberes rituales, asistiendo a misa
regularmente, rezando, yendo a confesin y comunin. Luego, gra-
dualmente, entenderis y vuestras dudas se disiparn como la niebla
baj o la luz del sol. No necesitis sondear las grandes profundidades
del dogma de la Tri ni dad ni los otros misterios, pero debis en ver-
dad profesar y sentir una fe absoluta en que, en ltima instancia,
esas cosas de algn modo tienen que ser verdaderas. Luego perma-
neced firmes en la esperanza de que su significado pueda llegar a
seros inteligible, a medida que aument a en el interior de vosotros
el efecto de la gracia sobrenatural."
Precisamente, de esta manera, la filosofa oriental va acompaada
y auxiliada por la prctica de una forma de vida: la reclusin mo-
nstica, el ascetismo, la meditacin, la plegaria, ejercicios de yoga
y diarias horas' dedicadas al culto. La funcin del culto consiste
en imbuir al devoto de la divina esencia de la verdad. sta se
manifiesta bajo las formas simblicas de las divinidades o de otras
figuras Sobrehumanas, sagradas, que tienen por objeto dirigir el
pensamiento, y tambin a travs del maestro mismo que, repre-
sentando la verdad encarnada, revela continuamente la verdad, tan-
to en su enseanza como en su forma de vida. En este sentido la
filosofa de la Indi a guarda una relacin tan estrecha con la reli-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
51
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
gin, los sacramentos, las iniciaciones y las formas de prctica li-
trgica, como Ja filosofa occidental moderna con las ciencias natu-
rales y sus mtodos de investigacin.
La concepcin india de la identidad de la personalidad y la
conducta con la enseanza aparece claramente expuesta en el opor-
tuno comentario que un amigo mo, hind, hizo a un libro popular
sobre la filosofa oriental.
Despus de todo dijo, la verdadera adquisicin es solo
aquella que se halla confirmada en nuestra propia vida. El valor
de los escritos de un hombre depende del grado en que su vida
misma da ejemplo de su enseanza.
2. EL DISCPULO CALIFICADO
En el campo especial de la filosofa brahmnica ortodoxa en-
contramos un buen ejemplo de la actitud del discpulo hind con
respecto a su materia si consultamos las primeras pginas de un
pequeo tratado para principiantes que data de mediados del siglo
xv de nuestra era, conocido con el ttulo de Vedntasara; "La esen-
cia (sara) de la doctrina del Vedrttn
2
". Desde luego, podemos leer
la traduccin de este texto de la misma manera que uno lee un
ensayo de Locke, Hume o Kant; pero hay que tener en cuenta que
sus estrofas no fueron escritas para ser asimiladas de ese modo.
En rigor, desde el principio la pregunta preliminar nos pone en
guardia: "Quin es competente y, por ende, est capacitado para
estudiar el Ved&nta con el fin de realizar la verdad?" Esta cuestin
puede contestarse fcilmente por lo que a nosotros respecta: "No
nosotros los occidentales. No los intelectuales." Esto se aclarar
en seguida.
Cuando el "estudiante competente" (adhikarin) se pone a es-
tudiar el Vedanta debe experimentar una actitud no de crtica o
de curiosidad sino de coAipleta fe (sraddha) en que con las frmu-
las del Vednta que le van a comunicar podr descubrir la verdad
3
.
Adems tiene que desear fervientemente liberarse de las cargas de
la vida mundana y querer realmente escapar de la esclavitud de
esta existencia de individuo atrapado en el torbellino de la igno-
rancia. Esto recibe el nombre de mumuksutva o moksa-iccha: "el
deseo de liberacin
4
". As como el hombre que lleva sobre su
cabeza una carga de lea incendiada correr a un charco a apagar
2 Vedan tasara o Sadnanda, traduccin con introduccin, texto y comen-
tarios de SwamI Nikhilananda, Mayavatl, 19S1.
pg. 25, 5a nota del compilador,
3 Vedan tasara 24.
* Ib. 25.
52
l.L DlSCil'l l.O CAUFICADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
las llamas, as tambin el adhikarin, quemado por los agudos dolores
del fuego de la vida mundanal , su nacimiento, su muerte, su com-
placida ineficacia, vuela hacia el guru versado en los 'ecla, que,
habiendo ya alcanzado el ideal del f'edanta, ahora vive sereno,
consciente sin cesar de la esencia del ser imperecedero. El adhikarin
debe llegar a este guru trayendo presentes en la mano, listo para
servir y preparado para obedecer en toda forma. "El estudiante
competente es un aspirante que, habiendo estudiado los Cuatro
Veda y sus miembros ( V e d a h g a ) d e acuerdo con el mtodo pres-
crito, ya tiene una comprensin general del saber vdico. Tambi n
tiene que haberse purificado de todos los pecados provenientes de
esta vida o de otras anteriores, abstenindose de todos los ritos ten-
dientes a cumplir deseos mundanos y a causar dao a los dems,
y realizando fielmente todos los das las devociones ortodoxas y
los ritos obligatorios especiales para ocasiones como, por ejemplo,
el nacimiento de un nio. Adems tiene que haber practicado as
austeridades especiales conducentes a la expiacin del pecado

y
todas las meditaciones ortodoxas usuales que tienen por objeto la
concentracin de la ment e
7
. Mientras los "ritos" penitenciales
especiales y cotidianos que hemos sealado tienen por finalidad
depurar la mente, las "meditaciones" se proponen llevarla a un
estado de concentracin en un solo punt o (el estado de la "punt a
nica"
s
) .
Segn la creencia tradicional, la realizacin de estos ritos y
devociones prescritos llevar ai devoto despus de la muerte al
"ciclo de los antepasados" (pitr-loka) o a la "esfera de la verdad"
(satya-loka) superior. Pero el adepto del l'rdnta no da importan-
cia a estos resultados placenteros, ni los considera deseables; son
meros productos marginales de la disciplina, puestos en los que
el viajero debe detenerse, que ya no le interesan. Estn todava
dent ro de los mundos del nacimiento y no representan sino una
n
Manuales auxiliares sobre fontica, ritual, gramtica, etimologa, proso-
dia y astronoma. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Es decir, reduciendo la dicta gradual ment e con el menguar de la luna,
hasta que en la noche en que no hay luna no se come nada; luego, aument ando
todos los das un catorcevo, al llegar a la l una llena se obtiene de nuevo la
dieta normal (tndrd' ymin) . Estas austeridades estn descritas en las leyes de
Mariu; Af'nmi/i Jiharmaxaxtr/t II, 217.
7 Ejercicios de meditacin sobre la especial divinidad tutelar (istadval)
del devoto, que es un "aspecto con cualidades" (sa-guna) de la esencia suprema
(Brahman). El Brahman mismo carece absolutamente de cualidades ( ni r guna)
y en consecuencia est ms all del alcance de los poderes de la ment e humana
normal. Las diversas istadvala, imgenes y personificaciones, son, por lo tanto,
slo auxiliares, guas o acomodaciones preliminares que sirven para preparar
el espritu del devoto para si realizacin final, que trasciende toda forma.
8 Vedantasra 6. 13.
53
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
continuacin de la ronda de la existencia (samsara), aunque sea en
realidad un episodio muy feliz, que, se dice, dura por incontables
milenios. Ms que las bienaventuranzas de cielo, el vedantno de-
sea ver a travs y ms all del carcter ilusorio de la existencia
en cualquiera de sus formas, tanto del burdo plano terrestre como
de las esferas ms altas. Ha sacrificado por completo toda idea de
gozar de los frutos de sus buenas obras; toda recompensa que reciba
como resultado de su perfecta devocin la entrega a la divinidad
personal a quien sirve. Sabe que no es l quien acta sino la
Persona Espiritual que mora, omnipresente, dentro de l mismo y
de todas las cosas, y a quien l, como devoto, est totalmente dedi-
cado; el Dios que es el Yo (atrnan) dentro de su corazn.
El medio necesario que el estudiante debe emplear para tras-
cender la ilusin es, ante todo, "la discriminacin entre las cosas
permanentes y las transitorias" (nitya-anitya-vasu-vivcka) 'K "Solo
el Brahman dice la doctrina es la sustancia permanente; todo
lo dems es transitorio
u
' . " Todos los objetos de este mundo, agra-
dables a los sentidos: guirnaldas de flores, perfumes, mujeres her-
mosas, placeres de toda clase, son meramente transitorios; llegan
t omo resultado de nuestros actos (karman). Pero los placeres del
otro mundo, que tambin son resultado de nuestros actos, tampoco
son eternos.
El segundo requisito de quien estudia el Vedan la es un re-
suelto desdn por todo lo ilusorio. Ti ene que renunciar, sincera
y eficazmente, a todo frut o posible de sus actos virtuosos. ste es
el verdadero renunciamiento (ihamulrarthaphalabliogaviragah, "in-
diferencia (virgah) al goce (bhoga) de los frutos (phaia) de la accin
(artha) tanto aqu (iha) como en el ms all (amutra)
n
".
El tercero de los medios necesarios es la concentracin, tratada
en el captulo de "Los seis tesoros", el primero de los cuales es sama,
"quietud mental, pacilicacin de las pasiones
1
-". El sama es la
actitud o forma de conducta que mantiene a la mente libre de las
perturbaciones que provocan los objetos sensibles; la nica activi-
dad sensorial que le est permitida al estudiante de filosofa es
o IB. 15.
10 Ib. 16.
11 Ib. 17.
El renunciamiento a los frutos de la accin es 3a frmul a f undament al del
Karma-Yoga, el camino de la liberacin por la accin, que tiene su expresin
clisica en la Bhgavad-GUa 3. Todos los actos deben realizarse como parte del
deber que hay que cumplir (dharma), realizndolos como se desempea el papel
de un actor en el escenario de la vida. Pertenecen a la pieza teatral (lila), no al
verdadero Yo (tman) del actor. "Por lo tanto, realiza siempre sin apego la obra
que tienes que hacer; porque un hombre que hace sti obra sin apego alcanza
lo supremo". (Hngavad-Giia 3. 1 ' V a ^ e infra, pgs. 305*307.
12 Vedntasara 18 - 19.
54
EL DISCPULO CALIFICADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la de escuchar atentamente a su guru. El segundo tesoro, dama, re-
presenta una segunda etapa en el autodominio: "el sometimiento de
los sentidos
l:i
". Segn la psicologa clsica hind, el hombre tiene
cinco facultades de percepcin (odo, tacto, vista, gusto, olfato),
cinco facultades de accin {habla, prensin, locomocin, evacuacin,
generacin) y un "rgano interno" de control (anlahkrana) que se
manifiesta como yo (ahakra), memoria (cittam), entendimiento
(buddhi), y pensamiento (manas)
14
. La palabra dama se refiere al
hecho decisivo de alejar del mundo externo todo este sistema. El
tesoro siguiente, parati, es el "completo" cese de las facultades
que tienen por objeto la percepcin y la actividad sensibles
l n
. El
cuarto, titiksa, "paciencia, aguante", representa el poder de soportar
sin la menor inquietud el calor y el fro extremos, la buena y la
mala fortuna, los honores y los insultos, las prdidas y las ganan-
cias^' todos los dems "pares de opuestos" (dvandi/a)
1G
. El discpulo
est ahora en condiciones de dirigir su mente ms all de las dis-
tracciones mundanas. Ahora puede obtenerse, por lo tanto, el
qui nt o tesoro: samadhna, "la constante concentracin de la mente".
El discpulo es capaz de mantener su atencin fija en las enseanzas
del gimr, puede sumirse ininterrumpidamente en los textos sagra-
dos o en los smbolos y temas inefables de sus intensas meditacio-
nes
1T
. Sam-a-dh significa ' juntar, unir, componer, coleccionar,
concentrar, fijar, aplicar atentamente (como el ojo o la mente)".
Satnadhana es el estado alcanzado y tambin la actividad misma.
Consiste en fijar la mente en algo, en una contemplacin absolu-
tamente impertur bada e imperturbable: "meditacin profunda, es-
tabilidad, compostura, paz interior, perfecta absorcin de todo el
pensamiento en el nico objeto". Despus de esto puede lograrse
el sexto tesoro, que es la fe perfecta
18
.
Discriminacin, renunciamiento, los "seis tesoros" y el deseo
de liberacin (mumuksutva)son precisamente los medios por los
cuales el filsofo hi nd llega a su meta de entendimiento. El nefito
debe ser competente para poder dominarlos. Su corazn y su mente
ya tienen que haber sido depurados por los ritos y austeridades
preliminares de las prcticas religiosas ortodoxas de su comunidad.
Ti ene que estar suficientemente instruido en las escrituras sagradas.
Entonces ser capaz de conquistar estos "medios necesarios" para
Ib. 20.
De estas faculta des se Ivala infru, pgs. 251-300.
l'edutasiira 21.
u Ib. 22.
IT Ib. 23.
i Ib. 23; pai a la fe -(irodrihH), rf. snpra, pgs. 48-50.
' 9 Cf. suzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ra, pgs. 52-53.
55
I.OS Fl XDAMFXTOS DE LA FILOSOFA ISDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
trascender Ja ilusin. "Tal aspirante dice la doctrina, es un es-
tudiante calificado
20
."
3. L A rn.osoi J A COMO PODER
En Oriente, la filosofa no se incluye en el captulo de la in-
formacin general. Es un saber especializado que tiene por objeto
alcanzar una forma ms alta de ser. El filsofo es un hombre cuya
naturaleza ha sido transformada, reformada segn un modelo de
caractersticas realmente sobrehumanas, como resultado de haber
sido colmado por el mgico poder de la verdad. Por esta razn
el fut uro discpulo tiene que ser sometido a cuidadosas pruebas.
La palabra adhikarin como adjetivo significa, literalmente, "con
ttulo para, con derecho n, dotado de autoridad, dotado de poder,
calificado, autorizado, adecuado para"; tambin significa "pertene-
ciente a, posedo poi "; y como sustantivo, "oficial, funcionario, jefe,
director, justo reclamante, dueo, propietario, personaje calificado
para efectuar algn sacrificio u obra piadosa".
La filosofa no es ms que una de las muchas clases de sabi-
dura o conocimiento (vidya), cada una de las cuales conduce a
algn fin prctico. As como las otras vidy llevan a la posesin
de las maestras especiales pertenecientes al artesano, al sacerdote,
al mago, al poeta o al bailarn, Ja filosofa desemboca en la posesin
del estado divino, aqu y en el ms all. Cada especie de sabidura
da a su poseedor su poder especfico y esto ocurre inevitablemente
como consecuencia de dominar los materiales respectivos. El mdico
domina Jas enfermedades y las drogas, el carpintero domina la ma-
dera y otros materiales de construccin, e5 sacerdote domina a los
demonios, y aun a dioses por medio de sus procedimientos y fr-
mulas de encantamientozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA sus ritos de ofrenda y de propiciacin.
A su vez, el filsofo yogin es dueo de su mente y de su cuerpo,
de sus pasiones, de sus reacciones y de sus meditaciones. Es alguien
cjue ha trascendido las ilusiones, de la lgica afectiva y de toda
clase de pensamiento humano normal. El infortunio no es para
l ni desalo ni derrota. Est completamente ms all del alcance
del destino.
En Orlente, la sabidura de cualquier gnero que sea debe
ser guardada celosamente y comunicada con cautela, solo a quien
sea capaz de convertirse en su receptculo perfecto, pues, adems
de representar un arte, cada rama del saber trae aparejado un
poder que puede llegar a ser casi mgico, un poder de efectuar
cosas que, sin l, seran un milagro. La enseanza que no tenga
por objeto comunicar ese poder carece de importancia y comuni-
VrilntiisrazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 26.
56
LA FILOSOFA COMO PODER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
caria a una persona incapaz (!c manejar el poder adecuadamente
sera desastroso. Adems, antiguamente se consideraba la posesin
de la sabidura y de sus potencias especiales como una de las partes
ms valiosas de la herencia familiar. Como un tesoro, era trasmi-
tida con cuidado, siguiendo la lnea paterna. Los procedimientos y
frmulas de encantamiento, las tcnicas de los diferentes oficios
y profesiones y, finalmente, la filosofa misma, al principio se co-
municaban solo de esta manera. El hi j o segua al padre. La nueva
generacin tena poca oport uni dad para elegir. De este modo se
trataba de conservar los instrumentos del prestigio familiar.
Por esta razn los himnos vdicos originariamente pertenecan
exclusivamente a ciertos grandes linajes. De los diez libros del
Rg-Vcda (el ms antiguo de los Veda y sin duda el documento ms
antiguo que existe en cualquiera de las tradiciones indoeuropeas)-
1
,
el segundo y los que le siguen se llaman "libros de familia". Con-
tienen grupos de vigorosos versos que antiguamente constituan la
propiedad, celosamente guardada, de las viejas familias de sacer-
dotes, videntes y rapsodas religiosos. Los antepasados de los diver-
sos clanes haban compuesto las estrofas con el fin de conjurar a los
dioses al sacrificio, para propiciarlos y ganar sus favores, pues
los himnos haban sido revelados a aquellos rapsodas durant e su
comunicacin exttica con los dioses mismos. Luego, a veces, los
propietarios marcaron sus bienes, haciendo aparecer sus nombres
en alguna parte de sus versos o, como ocurra con mayor frecuencia,
con una estrofa final caracterstica, fcilmente reconocible como
marca de propiedad. As como los trashumantes rebaos de las
familias ganaderas arias en los tiempos vdicos se distinguan por
alguna marca o corte en l a
-
orej a, en el flanco o en alguna otra
parte, los himnos llevaban anloga impronta, con el mismo sentido
aristocrtico de la fuerza de la propiedad, y su consiguiente aprecio.
S la sabidura que produce arte y maestra especiales hay que
guardarla celosamente, mientras ms altos sean los poderes ms
cuidadosamente habr que guardarla, y sobre todo cuando los po-
deres son los dioses mismos, las fuerzas motoras de la naturaleza
y del cosmos. En la antigedad vdca, como en la homrica, cau-
telosos y complejos ritos destinados a conjurar los dioses y vincu-
larlos con los fines perseguidos por el hombre ocupaban el lugar
que hoy desempean ciencias como la fsica, la qumica, la medi-
cina y la bacteriologa. Un hi mno poderoso era para esos hombres
tan precioso como lo es para nosotros el secreto de un superbom-
bardero, o los planos para construir el ltimo modelo de subma-
rino. Tales cosas tenan valor no solo para el arte de la guerra
sino tambin para la competencia comercial en tiempos de paz.
Tant o la primera parte de la historia de la India como los
21 Cf. supra, pg. 20. la nota del compilador.
57
LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
perodos siguientes se caracterizaron por su estado de guerra prc-
ticamente ininterrumpido: invasiones desde el exterior y ludias
por la hegemona entre los seores feudales y luego entre los ds-
potas reales. En medio de todos estos disturbios, las frmulas reli-
giosas de los brahmanes vdicos eran consideradas y utilizadas como
un arma secreta de gran valor. Su actitud puede compararse con
Ja de las tribus de' Israel que entraron en Canan conducidas por
Josu y destruyeron Jas murallas de Jeric con un trompetazo de
sus mgicos cuernos de carnero. Por su mayor sabidura, los arios
rjue invadieron la India pudieron derrotar a los pueblos prcarios
nativos, mantenerse en el pas y finalmente extender su dominio
por lodo el subcontinente. Las razas conquistadas pasaron a for-
mar la cuarta casta, la de los idra, no arios, excluidos inexorable-
mente de los derechos y de la sabidura fuente de poder que zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
r >s t
:
! a sociedad de los conquistadores. Adems, se les prohibi
ab>oltuamente aprender las tcnicas de la religin vdica. En los
primeros Dharmasstra se dice que si un mdra accidentalmente oye
ja recitacin de un himno vdico debe ser castigado llenndosele
las orejas de plomo derretido
2
-. Estas frmulas sagradas eran ex-
clusivamente para los brahmanes (sacerdotes, magos, guardianes del
poder real), ios kstriya (reyes, seores feudales y guerreros), y
Jos t/aiiya (campesinos, artesanos y burgueses de linaje ario).
Este sistema de arcaico secreto y exclusividad se ha mantenido
en todos los perodos y en todas las formas de vida india. Carac-
teriza a la mayor parte de las sagradas tradiciones de donde han
derivado la mayora de los elementos de la filosofa india, particu-
larmente los de origen ario, pero tambin, en muchos detalles im-
portantes, los que estn ms all del control ario y brahmnico.
.as tradiciones no vdicas budismo, jainismo, sakkya y yoga
carecen de las restricciones de casta y de familia peculiares de las
lneas vdicas sin embargo, a todos los que quieren aproximarse
a sus misterios se les exige u n entrega tan completa a la autoridad
22 Gut ama, Institutos of the Sacred Latti 12-4 (Sacrcd Books o ihe East,
rol . , parte I, pg. 23G). yutsrponmlkjigfecbaIEC
23 Nota del compilador: 1 igual que el budismo (cf supra, pag. 27, la
nota del compi l ador), tampoco e jainismo, el Sakkya ni el l'oga aceptan la
autoridad de los Veda, y por lo tanto se los considera heterodoxos, es decir,
como doctrinas exteriores a la tradicin brahranica de los Veda, las Updnisad
y el Vednta. Zimnser sostena que estos sistemas heterodoxos representan el
pensamiento de los pueblos no arios de la India, que fueron vencidos y despre-
ciados por los brahmanes, pero que sin embargo posean tradiciones propias
ile extrema sutileza.
Zimmer consideraba que el jainismo era el ms antiguo de los grupos o
arios, en contraste con la opinin de la mayora de las autoridades occidentales,
que consideran que Mahvira, contemporneo de Buddha, fue su fundador y
no, como pret enden los mismos j ai na (y Zimmer) , solo el l t i mo de una larga zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
5
LA FILOSOFA COMO PODER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
del maestro espiritual que se torna imposible el regreso a la forma
de vida anteriormente cultivada. Si alguien quiere llegar a con-
vertirse en estudiante de una de estas disciplinas no arias, ingresar
en su santuario ntimo y lograr realmente el fin establecido por
la doctrina, previamente tiene que desprenderse por entero de su
familia heredada, con todas sus formas de vida, y renacer como
miembro de la orden.
Las principales ideas de la doctrina secreta brahmnca, tal co-
mo fue desarrollada y formulada al final del periodo vdico (ca. si-
glo vm a. C.), se conservan en las Upnisad, Estas obras representan
una especie de instruccin muy especializada, como para graduados,
que el maestro tena libertad de impartir o de negarse a ello. Para
recibir este saber esotrico el discpulo tena que ser un verdadero
adhikarin, realmente maduro y perfectamente capaz de soportar la
sabidura revelada. En la poca en que estos libros fueron concebi-
dos, las restricciones impuestas eran an ms severas de lo que lo
fueron ms tarde. Una de las principales Upnisad contiene la ad-
vertencia de que su enseanza debe ser transmitida no simplemente
de padre a hijo, sino tan solo al hi j o mayor, es decir, al joven que
es el doble de su padre, su altar ego renacido, "y a nadie ms, quien
quiera que fuere
24
". Y, en un estrato algo ms reciente, correspon-
diente a las Upnisad mtricas, leemos: "Este secreto muy miste-
rioso no ser impartido a nadie que no sea su hijo o discpulo, y que
an no haya alcanzado la tranquilidad "'." Hay que recordar que
el trmino equivalente de la palabra upnisad es siempre rahsyam,
que significa "secreto, misterio". Se trata, pues, de una doctrina
secreta, oculta, que revela satyasya styam, "la verdad de la ' verdad".
CTC DE maestros. Ziiumer crea que era verdad la tesis jaina de que su religin
se remonta, hasta una lejana antigedad, hasta la antigedad prearia, del pe.
rodo dravdico, que recientemente lia sido dramticamente esclarecido por el
descubrimiento de una serie de grandes ciudades de la poca neoltica situadas
en el Valle del Indo, que dat an del tercer milenio y acaso del cuarto a. C. (cf.
Ernest Mackay, The Indus Civlization, 1935; tambin Zimmcr, Myths and Sym-
boh in Indian Art and Civlization, pi gs. 93 y siga.).
El Sakhya y el Yoga representaban una complicacin psicolgica posterior
de los principios conservados en el janismo y prepararon el campo para la
enrgica afirmacin antibrahtnmca del Buddha. El Srihhya y el Yoga per-
tenecen a la misma categora, como teora y prctica de una misma filosofa.
Kpila, el supuesto i undador del Skhya (c. inlra, pgs. 224 sigs.) , quiz f ue
contemporneo de los pensadores del tiempo de las Upnisad, y pateco haber
dado su nombre a la ciudad en que naci el Uuddba: Kapilavastu.
En general, las filosofas, heterodoxa^ ho arias no son exclusivas en el
mismo sentido en que lo son las filosofas brahmnicas, pues no estn reser-
vadas a los miembros de las tres castas superiores.
2t Chndogya-Updnisad 3. II. 5-6. Cf. DrhadSrnyaka-Upnisad 6. 3. 12.
'y Aaitri-Upnisad 6. 29. Cf. svettivatara Upnisad 6. 22. miTSRONIDCA
59
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El mismo antiguo carcter de reserva, distanciamiento y exclu-
sividad se mant i ene-hast a en las obras del ms reciente de los
grandes perodos de la filosofa y de la enseanza hindes: el pe-
rodo tntrico, que deriva de la poca medieval. En efecto, la lite-
ratura tntrica en su forma actual pertenece principalmente a los
siglos posteriores al ni de nuestra era
2e
. En general, se supone que
los textos representan conversaciones secretas entre iva, el dios
supremo, y su sakti o esposa, la diosa suprema; primero oye como
discpulo el uno, luego la otra; y cada uno de ellos escucha con
toda atencin mientras la secreta esencia del otro esencia crea-
dora, conservadora y rectora del mundo se revela en vigorosos
versos; cada uno ensea la manera de quebrar el hechizo del error
que mantiene a la conciencia individual atada a lo fenomnico.
2C. Nota del compilador: l.os libros ortodoxos sagrados (sastra) de la Indi a
se clasifican en cuatro categoras; 1. la ruti ("lo o do") : los Veda y ciertas
Updnisad que se consideran como revelacin directa; 2. la Smri ("lo rca r-
dado") : las enseanza de los antiguos santos y sabios, y tambin los libros
jurdicos (dharmastra); y obras que tratan de las ceremonias domsticas y de
sacrificios menores (grhyastra), 3. los Purdna ("antiguos, saber ant i guo"), com-
pendiosas antologas, de carcter comparable a la Biblia, que contienen mitos
cosmognicos, antiguas leyendas, saber teolgico, astronmico y nat ural ; 4. los
Tantra ("telar", "urdi mbre", "sistema", "ritual", "doctrina") , cuerpo de tes-
tos comparativamente recientes, considerados como directamente revelados por
Siva como escrituras especificas del Xali-Yuga, la cuarta edad del mundo o
poca actual. Los Tantra se llaman "el qui nt o Teda" y sus ritos y conceptos
en realidad han remplazado al sistema vdico, ahora totalmente arcaico, t omo
trama sustentadora de la vida india.
Un concepto tpico del sistema t i nt ri co es el de sakti: la muj er como
"energa" (sakti) proyectada del hombre (comparable a la metfora bblica de
Eva como costilla de Adn). Hombre y muj er, dios y diosa, son las manifes-
taciones polares (pasiva y activa, respectiva mente) de un solo principio tras-
cendente y, como tal, esencialmente nico, aunque doble en apariencia. El
varn se identifica con la eternidad, la muj er con el tiempo, y su abrazo con
el misterio de la creacin.
El culto de la sakti, la diosa, desempea un papel de enorme importancia
en el hi ndui smo moderno, en contraste con el punt o de vista patriarcal de la
tradicin vdica, estrictamente aria, y sugiere que el Tant r a puede tener sus
raices en suelo no ario, preario, dravdico (cf, supra, pg. 58, la nota del com-
pilador) . Es de not ar que Si va, el dios Universal y consorte de la diosa (que
guarda con respecto a ella la misma relacin que la eternidad con respecto
al tiempo) es tambin el Seor Supremo del Yoga, que no es una disciplina
vdica. Por otra parte, la casta no es un requisito en la iniciacin tntrica
(cf. -supra, . loe. cil.). Zimmer sugiere (cf. infra, pgs. 463-465) que la tradicin
tntrica representa una sntesis creadora de las filosofas arias y las nativas
de la Indi a. El tantrismo ha ejercido prodigiosa influencia sobre el budismo
Mahayana, Adems, su profunda penetracin psicolgica y osadas tcnicas espi-
rituales le confieren peculiar inters para el psicoanalista.
60
LA FILOSOFA COMO PODER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Los textos tntricos hacen hincapi en el carcter secreto de sus
contenidos y no deben ensearse a descredos y ni siquiera a cre-
yentes que no hayan sido iniciadas en los crculos ms ntimos de
los adeptos.
Por el contrario, en Occidente la filosofa tiene como orgullo
el estar abierta a la comprensin y a la critica de todos. Nuestro
pensamiento es exotrico y se considera que ste es uno de los signos
que acreditan su valide?, universal. La filosofa occidental carece
de doctrina secreta; lanza un reto genera] para que se examinen
sus argumentos, sin pedir otra cosa que inteligencia e imparciali-
dad en la discusin. Recurriendo as a la decisin de todos los de-
ms ha conseguido mayor i nfl uj o que la sabidura y enseanza de
la Iglesia, que exiga que ciertas cosas deben ser aceptadas como
establecidas para siempre por la Revelacin divina y zanjadas in-
cuestionablemente por las interpretaciones de los Padres, Papas
y concilios, que obedecan a la inspiracin divina. Nuestra filoso-
fa moderna y popular, que sigue la marcha de las ciencias natu-
rales, no reconoce otra autoridad que la prueba experimental y pre-
tende descansar solamente sobre supuestos que constituyen resulta-
dos lgicos de datos crtica y metdicamente organizados, derivados
de la experiencia sensible, registrados y controlados por la mente
y por los infalibles aparatos de laboratorio.
No s hasta qu punt o nuestra civilizacin cree que el hombre
que elige la profesin de filsofo cobra poderes misteriosos. Los
hombres de negocios que controlan nuestra economa, vida social,
poltica interior y relaciones exteriores generalmente desconfan de
los filsofos. Absortos en elevadas ideas difcilmente aplicabfes a
los casos concretos, los "profesores" tienden ms bien a complicar
las cosas con sus enfoques abstractos; sin contar que ellos mismos
no consiguen destacarse mucho como ganapanes ni como hombres
de empresa. Como sabemos, Platn una vez hizo un ensayo como
gobernante. Tr at de auxiliar al tirano de Sicilia que lo haba in-
vitado a establecer en su corte un gobierno modelo siguiendo las
concepciones filosficas ms elevadas. Pero ambos rieron, y el ti-
rano concluy arrestando al filsofo, ofrecindolo en venta en el
mercado de esclavos de la capital misma que debera haber sido cuna
de una edad de oro y ciudad modelo de un orden justo, altamente
filosfico y representativo de una situacin humana muy satisfac-
toria. Platn fue comprado inmediatamente por un amigo, que lo
puso en libertad y lo devolvi a su patria, la liberal y democrtica
Atenas cuyo turbio y corrompido gobierno siempre haba disgustado
profundament e al filsofo. Aqu Platn aprendi el nico escape
y consuelo que siempre le queda al intelectual. Escribi un libro,
su inmortal Repblica, a la que luego habra de seguir Las Leyes.
Con estas obras el filsofo, aparentemente desamparado e impoten-
61
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
te, dej su huella imperceptible en su poca, pero en todo sentido
inmensa sobre los siglos y aun milenios futuros.
Ot ro caso es el de Hegel. Cuando Hegel muri repentinamente
de clera, en 1831, su filosofa perdi todo prestigio pblico y fue
puesta en ridculo durante los ochenta aos siguientes por los pro-
fesores universitarios de su pas. En su propia Universidad de Ber-
ln, todava en 1911, cuando yo estudiaba all y escuchaba a su
cuarto sucesor, Alois Riehl hombre de espritu noble y encanta-
dor, intrprete sin par de las crticas de Hume y Kant al entendi-
miento humano, tenamos que or una serie de puros chistes
cuando e] profesor se pona a exponer la filosofa de Hegel. Y sin
embargo ese mismo Hegel estaba a punt o de ser descubierto por
mi propia generacin, siguiendo Ja inspirada conduccin del viejo
Willielm Dilthey, que haba renunciado a su ctedra en favor de
Riehl y se haba retirado de la docencia. As nacieron ios neohege-
lianos y el filsofo logr el reconocimiento oficial, acadmico, que
se mereca.
Pero entre tanto, fuera de las universidades, fuera de las vas
de la doctrina oficial, las ideas de Hegel haban seguido influyendo
sobre la marcha del mundo, en comparacin con la cual la impor-
tancia de la aprobacin acadmica empequeece hasta desaparecer
por completo. El fiel hegelianismo de G.J.P.J. Bolland y sus dis-
cpulos, en Holanda, que continu y creci despus que la repu-
tacin del filsofo hubo desaparecido en Alemania, y la tradicin
hegeliana de Italia meridional, que culmin en la obra de Bene-
detto Croce, parecen insignificantes en comparacin con el peso
de la influencia de Hegel sobre la poltica del mundo moderno. En
efecto, el sistema de Hegel inspir a Karl Marx; su pensamiento
dialctico inspir la estrategia poltica y psicolgica de Lenin. Su
pensamiento fue tambin el que inspir a Pareto, el padre intelec-
tual del fascismo. De este modo, el i nfl uj o de las ideas de Hegel
sobre las potencias no democrticas de Europa y, por ende, sobre
la poltica de todo el mundo moderno ha sido mayor que el de
las de cualquier otro. En el momento actual es comparable, en
magnitud, al poder de la perdurable autoridad de la filosofa de
Conf uci o en China, que configur la historia de ese pas desde el
siglo ni a. de C. hasta la revolucin de Sun Yat-sen; o a la fuerza
del pensamiento de Aristteles en la Edad Media y (por influen-
cia de los jesutas) en la Edad Moderna. Aunque los filsofos casi
siempre parecen ser maestros acadmicos inofensivos, mansos y hasta
fracasados, despreciados por el hombre de accin, a veces estn
lejos de serlo. Ms bien, como fantasmas invisibles, conducen ejr-
citos y naciones del fut uro por los campos de batalla revoluciona-
rios empapados de sangre.
La India, la India soadora, filosfica, poco prctica, que nun-
ca consigue mantener su libertad poltica, ha representado siempre yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
62
MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la idea de que 3a sabidura puede ser poder si (y este "si" debe ser
tenido en cuenta) ella impregna, transforma, domina y modela
toda la personalidad. El sabio no ha de ser una biblioteca filosfica
con piernas, una enciclopedia parlante. El pensamiento mismo debe-
convertirse en su vida, en su carne, incorpornrfxse a su ser y con-
virtindose en una habilidad en arto. Entonces, mientras mayor sea
su realizacin mayor ser su poder. E. poder mgico de Gandhi,
por ejemplo, debe entenderse de fota manera. l a fuerza de su pre-
sencia como modelo de la? masas hindes deriva del hecho de que
en l se identifican la sabidura asctica (como estilo de existencia)
y la poltica (como actitud efectiva hacia los problemas mundanos,
tanto los de la vida diaria como los de la poltica nacional). Su
importancia espiritual se refleja en el ttulo honorfico con que se
lo llama: Mutt&tma: "cuya esencia de ser es grande", "aquel en quien
la esencia suprapersonal, supraindividual y divina, que impregna
todo el universo y mora en el microcosmos del corazn humano
como gracia vivificante de Dios (atman), ha crecido hasta tal magni-
tud que ha prevalecido por completo (mahant)". La Persona espi-
ritual ha absorbido y disuelto en l toda traza del yo, todas las li-
mitaciones propias de la individualizacin personal, todas tas cua-
lidades y propensiones limitadoras y fijadoras que pertenecen al
estado humano normal y hasta toda traza de actos motivados por
el yo (karman), buenos o malos, de esca vida o de existencias ante-
riores. Estos restos de personalidad predisponen y deforman las
ideas que el hombre se forja acerca de lo mundano y le impiden
aproximarse a )a verdad divina. Pero el Mahtma es el hombre cuyo
ser ha sido transformado por la sabidura divina, y acaso podamos
llegar a ver los efectos mgicos de esta poderosa presencia
2S
\
4. "MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO"
El sabio es venerado y temido a causa de la milagrosa fuerza
anmica que irradia en el mundo. Un hombre de estudio que se ha
transformado por medio de la sabidura se parece ms a un shamn
primitivo que al doctor en filosofa usual; es como un sacerdote
vdico o como un mago. Tambi n se lo puede comparar con un
asceta indio que mediante las austeridades que l mismo se ha
impuesto ha superado los lmites humanos y ha adquirido tales
poderes que hasta los dioses que gobiernan las fuerzas y esferas del
universo quedan sometidos a su control. La mayora de los textos
vdicos dan juicios precisos acerca ele tos resultados milagrosos o de
los poderes mgicos que pueden obtenerse gracias a las diferentes
clases del saber. Yo vam veda, "el que sabe esto", es una frmula
27 Nota del compilador: Esta conferencia f ue pronunci ada en 1942. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
63
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que encontramos a menudo. El que sabe esto se asimila las poderes
sobrehumanos cuya secreta eficacia y esencia ha llegado a compren-
der estudiando y practicando esta leccin.
Del inmenso caudal literario disponible escogeremos un ejem-
plo que bastar para mostrar qu culto se renda al conocimiento
de toda clase y a su poseedor.-El texto que vamos a leer constituye
al mismo tiempo un documento de metafsica y una curiosa receta
de poder, una terrible arma secreta del arthasstra, la sabidura po-
ltica
28
. Ha sobrevivido y llegado hasta nosotros procedente de los
campos de batalla feudales del remoto pasado indoario, la edad de
la caballera que se refleja en la desastrosa guerra del Mahabha'ra-
ta
2n
. Esta guerra, tan famosa en los anales de la civilizacin india,
29 Cf. supra, pgs. 37-40.
2 Nota del compilador: Los ms celebres ejemplos del amplio cuerpo de
Purana indios (cf. supra, pg. 60, la not a del compilador) son las dos epopeyas
populares conocidas con el nombre de Rm'yaxfa y MShabh'rata (esta ultima
tiene una extensin equivalente a ocho veces la de la Itiada y la Odisea
j unt as) , que parecen haber cobrado suvutsromlkigfedcaTOHA fOTma actual entre los aos 400 a C.
y 400 d. C. (cf. M. Winterniiz, Geschichle der indischen Literatur,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . I,
pgs. 403 y 439-40). Este intervalo en el cual se produj eron en la Indi a intensas
transformaciones (cf. infra, pgs. 384-394) es como un puent e ent t e dos
Edades de Oro; la primera es el periodo de la conquista poltica y espiritual
indoaria de la llanura del Indo, del Jamna y del Ganges (alrededor de 1500-500
a. C.) que se caracteriz por los poemas vdicos, loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 'hm ana y las Updnisad
y culmin en el periodo del Buddha; la segunda, la poca de la dinasta Gupt a
(320-647 d. C. ), representa la expresin clsica de la sntesis realizada por la
Indi a con la civilizacin hi nd y la budista, y constituye el punt o ms alto
de una serie impresionante de culminaciones del poder creador indio en la
Edad Media, que en la historia se conoce con los nombres de las diversas casas
imperiales de diversas partes de la India, dur ant e cuyo gobierno surgieron;
por ejemplo, la primitiva dinasta Cjukya en el Dekkan occidental (550-753
d. C.) y la dinasta de los Rj t r akt a, que los sucedieron; la dinasta Pllava
en la India septentrional (siglos nr a x d. C.) y sus ramas coloniales en
Java y Camboya; el reino rjput de Kanauj en el noroeste (siglos x a xi d.
C.); Ja dinasta de los Clukya posteriores, que a su vez desalojaron a los
Rastrakta y conservaron el poder hasta fines del siglo xn; los Cola, que su-
cedieron a los Pl l ara en el sur (alrededor de 850-1287 d. C. ); la dinnta
Hy&ala en Maisr (cuyo cnit se sita en los siglos xil y xm d. G.) y el
pequeo oasis de la dinasta Raya en Vijayangar (alrededor de 1370-1565),
l t i mo ncleo de la civilizacin hi nd que sobrevivi a la devastadora invasin
musulmana.
En contraste con los abundant es vestigios literarios y arquitectnicos de
estas pocas imperiales, casi no quedan monument os tangibles de la primera
Edad de Oro, pues los primitivos indoarios no construan con piedra ni asen-
taban sus tradiciones por escrito. Los Veda, los Bra'hmana y la Updnisad,
as como las enseanzas del Buddha, se conservaban oralmente, hasta que
en alguna fecha posterior al siglo ni a. C. fueron escritas. Por lo tanto, todo yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
64
MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tuvo lugar cuanto los escritos en prosa llamados lirahmana y las
primeras Upnisad se estaban l i j ando en las formas que han conser-
vado hasta hoy. El ejemplo que daremos de magia metafsica pudo
muy bien haber sido empleado por alguno o por varios de los con-
trincantes. El texto se conserva en una compilacin exegtica en
prosa perteneciente a la tradicin del Rg-veda, conocida con el nom-
bre de Aitawya-bra'hmana, y se llama "El morir en torno al Poder
sagrado
1 que na se consideraba digno de ser recordado por una escuela especial
se perdi toial o parcialmente.
Las primeras composiciones purnicas epopeyas, novelas y versos heroi-
cos de la poca feudal indoaria han desaparecido de esa manera. El Rama'-
yana y e Mahabh'rata, asi como una veintena de otroszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Pura zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA que han que-
dado del periodo reciente, conservan solo fragmentos de las composiciones he-
roicas mi s antiguas, mezcladas con muchsimos detalles de sabidura popular,
normas de mora! asctica, conocimientos generales, cuentos religiosos populares,
y los sentimientos de un perodo de religiosidad comparativamente reciente,
en el cual Vijiju, que era una divinidad de poca i mport anci a en el periodo
vcdico es a suprema personificacin de lo absoluto. La lihtgavad-Gila, que
aparece en el libro VI del Mahabh'rata anunciada como la enseanza de
Vijtju encamado en el hroe Kr wa, es tan reciente que puede presentar en
una sola afirmacin las doctrinas del Snkhya y las Upnhaii y, asi, {como lo
muestra 7,immer, cf, infra, pgs. 299-322) preparar el terreno para las coni.
pletas sntesis finales del X'ednta y del Tan rn.
Sin embargo, el consenso de la opinin erudi t a sita la pica batalla des-
crita en el Mahabha'rata en los primeros aos de la conquista de la India
por los arios, alrededor del ao 1100 a. C. (vase, por ejemplo, Cambridge
f i st ary pf India, vol. I, pg. 276) - El campo de batalla, el Kuruhsetra, se en-
cuentra en una regin situada ent re el Stlaj y el Jamna, que era el centro
de la cultura indoaria en el perodo de los Br'h mana; y el carcter del
combate sugiere cont i nuament e las batallas de la Iliada. Lo que una ve/
tiene que haber sido una epopeya caballeresca comparativamente lireve y
brillante, con el correr de los siglos recogi el saber y los cuentos fantsticos
de los diversos mundos de la vida india, creciendo como un alud hasta abar-
car e inspirar pr of undament e toda la civilizacin del "pas de los Bhrat a".
Durant e los ltimos mil quinientos aos, esta prodigiosa epopeya popul ar, en
su forma actual, ha proporcionado plegarias y meditaciones, comedias popu-
lares, entretenimientos de principes, admoniciones morales, fbulas, novelas,
piezas de tteres, pinturas, canciones, imgenes poticas, aforismos fie Yoga,
y ha inspirado los ensueos de cada noche y las formas de conducta diaria
de centenares de millones de personas que viven ent re el Valle de Kashmir
y la tropical isla de Bali. Como dicen actuamenle en la Indi a: "S no se
encuentra en el Mahabh'rata, no se encuentra en ni nguna part e. "
30 Aitareya-Br'hmana 8. 28. (Traduci do por Ar t hur Berriedale Keith
en The Rigveda Brahmanas, Harvard Ori ent al Series, vol. XXV, Cambridge,
Mass., 1920). Esta obra es una cmoda introduccin a las formas de la teo-
loga y la liturgia bralimnicas, de las que ofrece ejemplos. Vase en parti-
cular la not abl e historia del joven brahmn Sunahsepa, gracias al cual se yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
65
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA
Ahora viene el morir en torno al Poder sagradozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [brhmanah
parimarah]. Quien conoce el morir en torno al Poder sagrado, en
torno a l mueren los rivales que lo odian y compiten con l.
Quien sopla aqu [es decir, el viento, el aliento vital (prna)
que penetra y mueve a todo el macrocosmo] es el Poder sagrado
(ibrahman). [Est brahmn es la secreta esencia vital de todas las
cosas. "El que sabe esto", yo vam veda, participa de la incesante
fuerza de ese principio vital y, en su propia esfera limitada, puede
ejercer su papel irresistible.] En torno a l [el que sopla aqu] mue-
ren estas cinco divinidades: el relmpago, la lluvia, a luna, el sol,
el fuego. El relmpago, despus de relampaguear, entra en la lluvia
[desaparece en la lluvia, se desvanece, se disuelve, muere en la
lluvia]; est oculto, los hombres no lo perciben.
Tal es la declaracin fundament al del encantamiento. Ahora
viene el paralelo para la esfera humana: Cuando un hombre muere,
est escondido; entonces los hombres no lo perciben.
Y, sobre la base de esta correspondencia microcsmica, apren-
demos la siguiente tcnica: l [quien practica el encantamiento
o rito del morir en torno al Poder sagrado, ese acto mgico (bar-
man) que forma parte del "camino de la accin ritual" (karma-
marga) para alcanzar un estado sobrehumano] debe decir, al morir
el relmpago [o sea, en el momento en que se ve desaparecer la ful-
guracin en la lluvia]: "Que muera mi enemigo, que quede oculto,
que no lo puedan ver!" [Esto es una maldicin contra el enemigo,
un hechizo de destruccin por analoga, que acta a distancia.]
Prontamente ellos [es decir los amigos de la vctima, los dems] de-
jan de percibirlo.
Pasemos ahora a la etapa siguiente del encantamiento:
La lluvia que ha llovido entra en la luna [porque se considera
que la luna es el receptculo y fuente principal de la savia vital,
vivificante, de las aguas csmicas, que en forma de lluvia alimentan
a los reinos vegetal y animal; pero, cuando la lluvia cesa, el poder
regresa a la fuente de donde haba salido, es decir, desaparece y
muere convirtindose en el Rey Luna, vaso de todas las aguas de la
vida inmortal]; est oculta; entonces los hombres no la perciben.
Y de nuevo: Cuando n hombre muere, est escondido; enton-
ces los hombres no lo perciben. l [quien practica el encantamiento]
abolieron los sacrificios humanos (Ait. Brahm. 7. 13 sigs.). La historia est
contada en excelente prosa, (Los himnos atribuidos a SunahSepa en el Rg-veda
1. 24-30 no hacen alusin a la situacin pi nt ada en esta leyenda.) Estas na-
rraciones brahmnicas son las muestras ms antiguas de prosa en una lengua
indoeuropea; se presentan como mezcla de prosa y verso, como las que vol-
vemos a encontrar en la antigua poesa celta y en las leyendas budistas de
los J'taka.
Una versin ms breve del "Morir en torno al Poder sagrado" aparece
en la Taitthiya-Upmsad 3. 10.
66
MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO
debe decir, al morir la lluvia: "Que muera mi enemigo, que quede
oculto, que no lo puedan ver!" Prontamente ellos dejan de perci-
birlo.
La luna en conjuncin entra en el sol; queda oculta; entonces
los hombres no la perciben. l debe decir al morir la luna: "Que
muera mi enemigo, que quede oculto, que no lo puedan ver!" Pron-
tamente ellos dejan de percibirlo.
El sol
r
al ponerse, entra en el fuegozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [el fuego del sacrificio y
el fuego domstico que todo padre de familia mantiene encendido
y adora como principal divinidad tutelar del hogar vdico: Agni
("el fuego") es el mensajero de los dioses, en su boca se vierten las
ofrendas; sobre la llama ascendente y el humo vuela luego con las
ofrendas a las invisibles moradas celestiales, donde alimenta con su
boca a sus divinidades hermanas, como un pjaro a sus pichones];
est oculto; entonces los hombres no lo perciben. De nuevo se lanza
contra el enemigo el encantamiento homicida. Morir como el sol
muere cada noche cuando su luz y su calor se reabsorben en el fue-
go. El fuego del sacrificio se mantiene encendido desde la puesta
del sol hasta el alba, y se considera que de l deriva la luz que se
manifiesta por la maana al salir el sol. El fuego tiene, pues, ms
poder que el sol.
El fuego, respirando hacia adelante y hacia arriba, entra en
el viento, [El viento es aire, el ms alto de los poderes sagrados
del universo, brahman, la fuerza vital del mundo; pues el viento
sigue soplando cuando todos los dems poderes del cuerpo del
universo temporariamente han dejado de existir, cuando ya no se
manifiestan, sino que se han fundi do unos en otros siguiendo su
regular secuencia. Quienquiera que adore uno de estos poderes
menores como si fuese el supremo, comparte su debilidad y ha de
sucumbir en manos de aquel cuyo superior conocimiento del poder
mayor le ha dado inigualada fuerza.] l [el fuego] est oculto [en
el viento]; los hombres no lo perciben...
Entonces se pronuncia por ltima vez la maldicin de la muer-
te, y as termina la primera fase del encantamiento. Pero ahora co-
mienza la tarea de controlar el proceso inverso:
De all renacen estas divinidades: del viento nace el fuego [el
fuego es producido por medio de un palo que gira en un agujero
practicado en una tabla; el palo es de madera dura, la tabla es ms
blanda; la pequea llama se enciende en la tabla, como si saliera
del aire]; pues nace del hlito (prna), encendido por la fuerza. El
viento en la forma de energa y aliento vitaleszyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC ( ,yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA spiritus,
prana) existente en el interior del hombre, unido a la fuerza fsica
(bala) por el esfuerzo humano al hacer girar el palo, produce efec-
tivamente el fuego.
Habindolo visto, debe decir: "Que nazca el fuego; que no naz-
65
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA
ca mi enemigo; que se vaya presto de aqu".zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [Y despus el efecto:]
Presto se va de aqui.
Del juego nace el sol; habindolo visto, debe decir: "Que nazca
el sol; que no nazca mi enemigo; que se vaya presto de aqui."
Presto se va de aqu.
Del sol nace la luna... Y cuando la luna se hace visible, el
operador debe pronunciar la misma frmula.
De la luna nace la lluvia.. . [El mago ve aparecer el relmpago
y lanza su maldicin contra su rival:] "Que no nazca mi enemigo;
que se vaya presto de aqui." Presto se va de aqu.
ste es el. morir en torno al Poder sagrado. [Su eficacia est ga-
rantizada por su origen y xito, corno sigue:] Maitreya Kamarava
proclam a Sutvan Kirisi Bhrga'yana este morir en torno al Poder
sagrado. [Maitreya Kaus'rava era un sacerdote; Sutvan Kirisi
Bharg' yana, un rey.] En turno a l murieron cinco reyes; entonces
Sutvan alcanz la grandeza (mahnt). Es decir, se convirti en ma-
baraja, habiendo reducido a vasallaje u obligado a prestar fidelidad
a todos los dems raja.
Este rito mgico va acompaado de una observancia o voto
(vrata) que debe ser guardado por quien lo realiza. No debe sen-
tarse antes que el enemigo; si cree que el enemigo est de pie, l tam-
bin debe estarlo. Tampoco debe acostarse antes que el enemigo;
si cree que el enemigo est sentado, l tambin debe estarlo. Tam-
poco debe ponerse a dormir antes que el enemigo; si cree que el
enemigo est despierto, l tambin debe estarlo.
Y luego, por ltimo, el resultado de todas estas cuidadosas ob-
servancias: Aunque su enemigo tenga a cabeza de piedra, pronto
lo abate, pronto lo abate.
Acabamos de ver un grfico ejemplo de la magia de "el que
sabe esto", yo vam veda. En la medida en que depende del cono-
cimiento el conocimiento de brahman, es un ejemplo arcaico de
jana-mrga, el "camino del conocimiento", pero en la medida en
que solo puede tener xito si lo acompaa la observancia o voto
especial (vrata), pertenece al karma-marga, el "camino de la accin
ritual"; lo principal es que debe ser practicada sin error en las cinco
ocasiones del nacimiento y la muerte de los cinco poderes csmicos.
Sin duda es muy compleja la tarea de quien se ponga a prac-
ticar magia para dominar a sus vecinos enemigos, que pueden ser
caudillos de feudos rivales, o los propios primos (como en el Aa-
habha'rata) o hermanastros (como en el caso de la permanente ba-
talla por la supremaca csmica que libran los dioses contra los
semidipses. o titanes). Semejante tarea lo tendr constantemente
ocupado, ya con el fuego, ya con la salida y la puesta del sol, ya
con la aparicin y desaparicin de la luna. Nuestro hombre tendr
que estar particularmente alerta durante las tormentas de truenos,
cuando la lluvia se larga y cesa, y el relmpago fulgura y desapare-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
68
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA /? I!
c seguida.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Tendr que pronunciar sus maldiciones con rapidez
y precisamente en el momento debido, .si quiere tener xito al lan-
zar sus encantamientos contra su distante enemigo. Y preocupado
por quedar de pie, no acostarse mientras el enemigo permaneca
sentado, y no irse a dormir antes de que lo hiciera su rival el que
practicaba el conjuro tiene que haberse parecido mucho a un
neurtico vctima de una extraa obsesin. Y sin embargo, todo
eso valdra la pena si el arma secreta consegua librarlo del cerco
de sus enemigos y le abra, 10zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA evam jeda, el dominio del supremo
poder real.
liste ejemplo de unga del arthalstra proviene de uno de
los ms terribles perodos de guerras civiles en la historia del mun-
do. r u una poca que concluy con el recproco degello y el auto-
exicrminio de toda la caballera india, poniendo lin al viejo estilo
de la realeza feudal vdico-aria. En el perodo siguiente, que es
el de las Upamsad, el trmino snscrito que significa "hroe", vira,
ya no se aplic principalmente al hombre de accin sino al santo:
al sabio que lleg a ser amo, no de los dems ni de los reinos veci-
nos, sino de s mismo.
5, BRAHMAN
El trmino brahman, que en el texto del captulo anterior s
ha traducido como "Poder sagrado" (brdhmanah parunarah: "el
morir en torno al Poder sagrado"), ha sido el concepto ms impor-
tante de la religin y de la filosofa indias desde, los tiempos vdi-
cos. A medida que avancemos en nuestro estudio, el sentido de
brahman se har manifiesto y claro; no es una palabra que pueda
traducirse sencillamente al ingls o al espaol. Sin embargo pode-
mos preparar el terreno con una breve investigacin preliminar
siguiendo las lneas que han merecido mucha estimacin en la
teologa vdica y en las ciencias hindes de pocas posteriores como
tcnica para descubrir no solo el sentido de un trmino (nrnan)
sino tambin la naturaleza esencial del objeto significado (rpa);
el procedimiento consiste en efectuar una resea etimolgica de los
vocablos en cuestin.
Consideremos la frase brdhmanah parunarah: la ra/ m- >
mar-, "morir", se relaciona con "mortal", y el prefijo par- corres-
ponde al griego -, "alrededor" (por ejemplo: pe ri me tro, "me-
dida alrededor", es decir, "circunferencia"; pf;W-scopio, "instrumen-
to para mirar alrededor"). La terminacin -nh, que se aade a la
ti test- que este t r mi no (cf. -supra. p;ig. 33) se refiere si mul t nea-
ment e a l a bi bl i ograf a de la ciencia en general y at l i br o cspeci.il escrito
por CSnakya Kaut i l ya.
69
LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA
raz, lormazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA un sustantivo verbal. De este modo traducimos el tr-
mi no parimarah por "el morir alrededor".
En el mencionado contexto, el profesor Keith traduce brahmn
por "el Poder sagrado", frase que me parece adecuada y feliz, pues
circunscribe el trmino como corresponde al caso especial del texto
mgico. En el sustantivo brah-man, brah- es el tema, -man la termi-
nacin (la forma -manah, del texto,, es el genitivo). Esta termina-
cin -man se encuentra tambin en at-man, kar-man, na-man; su
funcin consiste en formar sustantivos que denotan accin (nomi-
na aciionis). Por ejemplo, t-m-an, de la raz an-, "respirar" (aunque
algunos creen que viene de at-, "ir") es el principio de la respira-
cin (o de la marcha), que es la vida. Del mismo modo, kar-man
de la raz kr-, "hacer", es "obra, accin, rito, ejecucin" y na-man,
de la raz ja-, "conocer", significa "nombre"
32
.
Ahora bien, el tema brah- aparece en forma ms breve y ms
dbil como brh-; y ambas formaciones aparecen en ambos nombres
de la divinidad vdica Brhs-pati, tambin llamadazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ra hman s~
pati, que es el sacerdote domstico y guru de Indra, rey de los dioses.
As como todo rey humano tiene como gun un sacerdote domstico
brahmn, que le sirve tambin de mago de la corte defendiendo
al rey, de los demonios, de las enfermedades y de la magia negra de
sus enemigos, y realizando para su rey contrataques mgicos, para
que su rey sea supremo, un mahrja, as tambin Indra era ser-
vido por este divino Brhspati, que desempeaba el papel tradi-
cional de consejero espiritual y poltico del dios rey. En efecto, en
virtud de la sabidura poderosa de Brhspati, Indra conquist a
los antidioses o titanes (asura) y los mantuvo a raya en sus moradas
subterrneas. Brhspati es el arquetipo celeste de la casta de los
brahmanes, que personifica el arte y la inventiva rituales, infalible
en sus astutos recursos, encarnacin de la quintaesencia de las muy
desarrolladas facultades intelectuales del genio hi nd. Se lo con.
sidera como el primero de los antepasados sacerdotales divinos de
una de las dos familias ms antiguas de sacerdotes vdicos, los
Agira, cuyos descendientes, en ntima amistad con los poderes
celestes en las oscuras pocas de los comienzos de los tiempos, con-
templaron a los dioses en xtasis y expresaron estas visiones en las
poderosas estrofas (re > rg) del Rg-veda
33
. Por esta razn el poder
y sabidura de estas estrofas puede conjurar a los dioses a ritos de
$2 aman es la forma del tema, ama es la forma del nominativo sin-
gular; asi tambin barman, karma; el nominativo de tman es atma. Comp-
rese con yogii, yogi. 1-os especialistas no siguen una prctica nica al elegir
la forma con la cual transponer estos sustantivos snscritos. Por ejemplo, tman
se encuentra ms comnment e que atma, y karma que karman.
33 La palabra snscrita <ingir<w est relacionada con el griegozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC de
donde procede "ngel".
70
BRAHMAN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sacrificio, ganndose su buena voluntad y logrando su auxilio para
que el hombre pueda alcanzar sus fines, o, mejor dicho, para que
la familia que es duea del himno vdico, pueda alcanzarlos. La
terminacin snscrita pati de la palabra Brhs-pati significa "seor"
(comprese con el griegozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC , "marido, esposo", cuyo femenino,
, significa "seora, rei na"). Literalmente, pues, Brhs-pati es
"el pot ente", el que tiene el poder de gobernar a brh o brah. Y
qu es brah? Como veremos, es algo muy distinto de "intelecto".
Brh se presenta como un verbo del cual solo subsiste el parti-
cipio presente, que se emplea como adjetivo; la palabra corriente
brh-ant significa "grande". Adems hay una forma derivada (con
una nasal inserta: brrhh) que aparece en el verbo brrhh-yati, "hacer
brh, convertir en brh", es decir, "hacer o convertir en grande"; por-
que brh- significa "crecer, aumentar" y, cuando se refiere a sonidos,
"rugir", Bfrhhita, que, como acabamos de ver, significa "hecho
grande", al referirse a sonidos denota "el bramido de un elefante":
el potente trompetazo que, cuando expresa clera o triunfo, es el
mayor de ios ruidos animales. La misma palabra brh es muy sonora,
Brmhyati, en la medicina clsica hi nd, significa el arte de
aument ar la fuerza vital en las personas dbiles; el arte de engrosar.
El mdico "engruesa" (brmhyati) a los que estn flacos. Igualmen-
te, las divinidades se tornan br'mhila, "gordas, hinchadas, henchi-
das", por obra de himnos y alabanzas; y los hombres, a su vez,
por las bienaventuranzas. Una plegaria que se dice por el que se
dispone a salir de viaje expresa: Aristam vraja panthanam mad-
anudhyna-br'ihhta: "Anda tu camino, y que est libre de obstcu-
los y males. Ests acrecent3do (br'mhita) por mi fuerza anmica que
te acompaa en forma de mi visin interior." A lo cual se replica
diciendo: Tejo-'rdha-brmhitah: "Estos (enemigos), los matar, pues
he sido henchido o acrecentado por la mitad de tu ardiente fuerza
vi t al
s 4
. "
Brmhyati significa "aumentar, reforzar, fortificar, intensificar",
y el sustantivo vdico brhapa, de la misma raz, significa "poder,
fuerza". As surge que, en el vocabulario vdico, brahman corres-
ponde exactamente a lo que el hinduismo de siglos posteriores lla-
ma sakti: "energa, fuerza, poder, potencia
33
. " Una persona sak-ta
tiene "poder para hacer algo". Indra, rey de los dioses, es sak-ra
84 Nota del compilador: No he podi do localizar la fuent e de esta cita.
3
5 Nota del compilador: En Occidente es costumbre l l amar "brahmanis-
mo" a la ortodoxia del pri mer gran perodo indoario (la religin de los Peda,
los Br'hmana y las Upnisad) y dar el nombre de "hi ndui smo" al peri odo
posbudista y a la India moderna (la religin de la Bhgavad-GUa y de lo*
maestros vedaminos, puinicos y tntricos). En cuanto al trmino sakti, cf,
supra, pg. 60, la not a del compilador. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
71
LOS FL'XDAMlXTOS DI: LA FILOSOFA IXDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
"el poderoso", el dotado de fuerza
s ( i
; y a su reina, l ndr n , le co-
rresponde el nombre de san, "la poderosa". El profesor Keith pro-
cedi, pues, con mucha exactitud, al elegir la frase "Poder sagra-
do" para verter brahman en su traduccin del viejo encant ami ent o
vdico.
El Poder, fin e i nst rument o supremo de la magia, era en efecto
el gran elemento det ermi nant e de todo el arte sacerdotal \ dico.
Como hemos visto, qui en conoce y puede servirse del supremo poder
del universo es l mismo todopoderoso. El poder se halla en todas
partes y asume muchas formas y manifestaciones. Reside en el hom-
bre; rio en las estratificaciones ms extensas de su naturaleza sino
en su ncleo mismo, en el santuario ms nt i mo de su vida. Desde
all mana. Aument a su caudal y se derrama en el cuerpo y el cere-
bro humanos. Y se puede lograr que crezca, de modo que adqui era
lorma e i rrumpa en la mente como visin, o en la lengua, cobrando
la forma perdurabl e del poderoso encant ami ent o mgico, la estrofa
cargada de potencia. En los himnos vdicos la pal abra brahman
significa sencillamente, en muchos casos, "esta estrola, este verso,
esta lnea." Por ejemplo: "Con esta estrola (ancua brhrnana) te
libero de a enfermedad
37
."
El brahman es el encant ami ent o o sagratla frmul a mgica,
es la forma cristalizada y congelada de la ms alta energa divina;
o, por as decir, su forma cmoda y manual . Esta energa late pe-
rennement e en el hombre, dormi da pero capaz de ser activada por
la concentracin ment al hasta convertirse en vigilia creadora. El
sacerdote mago la cuida como si la incubara, y as consigue que
su ment e la aproveche para sus fines, -hacindola cristalizar en el
encantamiento. Cuando todava no ha cristalizado, cuando an no
ha precipitado, en su estado l qui do o etreo, constituye el poderoso
impulso que surge del subconsciente. En otras palabras, el brahman
es aquello medi ant e lo cual vivimos y actuamos, la espont anei dad
fundament al de nuestra naturaleza. Como Proteo, es capaz de asu-
mi r la forma de cualquier particular emocin, visin, impulso o
pensamiento. Mueve nuestra personalidad consciente por premoni-
ciones, relmpagos de aviso y explosiones de deseo, pero su fuent e
se oculta en lo profundo, allende la experiencia sensible y el pro-
ceso mental. Brahman trasciende todo esto, y por ello es "trascen-
dent e" (lo que la psicologa moderna llama "inconsciente"). El
brahman es propi ament e lo que se halla ms all de la esfera y al-
cance de la conciencia intelectual, en la gran zona oscura e inson-
dable de alturas y profundi dades sin nmero. El brahman poder
36 sak-ra, "dotado e,ak"; comprese con dhi-ra, "dot ado de dhi", "fir-
me, constante, vigoroso, valeroso, calmo, enrgico, sabio, profundo, agradable,
gentil"; pero tambin "haragn, perezoso, terco, atrevido."
37 Atharva-Veda, passim.
72
BRAH AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
supremo en altura y profundi dad,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA l t i mo y trascendente, que habi t a
los planos visibles y tangibles de nuestra naturaleza trasciende
t ant o el llamado "cuerpo bur do" (zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA sthla-sara), como el mundo ex-
terior de las formas y experiencias las nociones, ideas, pensamien-
tos, emociones, visiones, fantasas, etctera del "cuerpo sutil"
(sksrna-sarira). Como poder que transforma y ani ma todas las cosas
del microcosmos y del mundo exterior, es el husped divino de!
cuerpo mortal, y se identifica con el Yo (tman), que es el aspecto
superior de lo que en Occidente llamamos indiscriminadamente
"al ma".
En efecto, en el concepto occidental de "al ma" hemos mezcla-
do, por una parte, elementos que pertenecen a la esfera mut abl e
de la psique (pensamientos, emociones y elementos similares de la
conciencia del yo) y por otra, lo que est ms all, detrs y por
encima de ellos: el indestructible f undament o de nuestra existen-
cia, si nni mo del Yo (Yo con mayscula; no el ego limitado), muy
distante de las tribulaciones y de la historia de la personalidad.
Esta invisible fuent e de vida no debe confundirse con la materia,
los nervios y los rganos tangibles, que son receptculos y vehculos
del proceso vital manifiesto y constituyen el cuerpo burdo. Tam-
poco hay que confundi rl os con ni nguna de las diferentes faculta-
des, muy especializadas, ni con los estados anmicos propios del ra-
zonamiento, los sentimientos, las emociones o la percepcin, que
constituyen el cuerpo sutil. El verdadero Yo (tman; brahman) que-
da envuelto por todas las estratificaciones "espirituales" y "mate-
riales" de su cobertura perecedera, con la cual no hay que con-
fundi rl o.
El brahman el poder csmico, en el sentido supremo de la
palabra es la esencia de t odo lo que somos y sabemos. Todas las
cosas han surgido maravillosamente de su omni pot enci a que todo
lo trasciende. Todas las cosas lo ponen de manifiesto, pero solo la
santa sabidura del compet ent e sabio mago merece su nombre; por-
que este sabio es el ni co ser del universo dedicado a hacer cons-
ciente dent ro de l, y conscientemente manifiesto en la accin, lo
que en todo lo dems se halla pr of undament e oculto. Brhs-pati,
Brahmans-pati, es el poderoso conocedor y plasmador de toda
clase de signos y de instrumentos de sabidura sagrada: sortilegios,
hi mnos y ritos, as como interpretaciones y elucidaciones exeg-
ticas. En l fluyen libre, abundant ement e y con incesante fuerza
las burbuj eant es aguas de la fuent e oculta, el divino poder que
mora en el interior de todos nosotros. Hacer brot ar esas aguas y
vivir de ellas, nut r i do por su inagotable fuerza, constituye el alfa
y el omega del papel del sacerdote, que puede mantenerse en l gra-
cias a la tcnica del yoga que siempre ha acompaado, guiado y
constituido una de las grandes disciplinas de la filosofa i ndi a.
Todo ser mora a orillas del i nfi ni t o ocano de la fuerza vital.

LO.S FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFIA INDIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Todos la llevamos en nuestro interior como fuerza suprema y ple-
ni t ud de sabidura. No es posible burlarla ni abolira; pero se ocul-
ta muy hondo. Se halla en la cripta ms oscura y profunda de nues-
tro ser, en el manantial y hontanar ms abisal.
Qu pasara si lo redescubriramos y bebiramos de l sin
cesar? Tal es la idea dominante de la filosofa india. Y como todos
los ejercicios espirituales indios estn seriamente dedicados a este
fin prctico no a la mera contemplacin o discusin caprichosa de
elevadas y profundas ideas se puede considerar que representan
uno de los sistemas de pensamiento ms realistas, prcticos y po-
sitivos que jams haya erigido la mente humana. La bsqueda
que ha inspirado y deificado el espritu del hombre en la India
a travs de los tiempos ha tenido por objeto averiguar cmo se
llega al Brahman y se sigue en contacto con l; cmo identificarse
con el Brahman, viviendo fuera de l; cmo llegar a ser divino
estando an en la tierra, transformndose, renaciendo con la pu-
reza del diamante en el plano terrenal.
Pero no podemos decir que ste sea un objetivo exclusiva-
ment e indio, pues se halla reflejado en muchos mitos de diferentes
partes del mundo. El antiguo hroe mesopotmico Gilgamesh par-
ti en busca de la planta de la inmortalidad. El caballero Owein,
en la leyenda del Rey Arturo, hall la Fuente de la Vida; Parsifal,
el Santo Grial. Igualmente Hrcules venci al monstruoso perro
guardin del reino de la muerte y tras innumerables hazaas ascen-
di por la llama de la pira funeraria para alcanzar su sede inmor-
tal entre los dioses. Jasn y los hroes griegos de su tiempo con su
intrpido navio Argos alcanzaron el Vellocino de Oro. Orfeo busc
a Eurdice, su alma querida, con la esperanza de rescatarla de entre
las sombras. Y el emperador chino Shih Huang envi una expe-
dicin que nunca regres al ancho Mar de Oriente, en busca de
la planta de la inmortalidad en la Isla de los Bienaventurados.
Estos relatos representan, con el lenguaje universal de las imgenes
mitolgicas, la eterna bsqueda que mueve al hombre. La aventura
fue continuada en la Europa medieval en laboratorios secretos de
misteriosos alquimistas, preocupados por transmutar la materia
vil en oro imperecedero y producir la piedra filosofal, como si fuera
el brahman materializado y cargado de un poder supremo capaz de
domi nar todos los fenmenos y transformar cualquier cosa en cual-
quier otra. Por todo el mundo encontramos hombres que se empe-
an por alcanzar este summum bonum: el oro, la perla, la planta
de la inmortalidad. Maui, el hroe polinesio famoso por sus tre-
tas, perdi la vida cuando intentaba ganar la inmortalidad para los
hombres zambullndose por la garganta de su antepasada Hine-
nui-te-po. De muchas maneras se ha emprendido la bsqueda. En
Occidente la continuamos con nuestros mdicos. El rasgo caracte-
rstico de la bsqueda practicada en la India es su formulacin y
74
BRAHMAN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ejecucin en trminos de pensamiento. Por tanto la filosofa india
no contradice, sino ms bien aclara y corrobora los smbolos mitol-
gicos umversalmente conocidos. Es una disciplina prctica, fsica
y mental, tendiente a realizarlos en la vida despertando y ordenan-
do la mente.
Pero antes de embarcarnos en nuestro estudio de las tcnicas
empleadas por los indios en esta perenne aventura humana tene-
mos que enterarnos de las condiciones generales de la vida en la
India, lo cual puede lograrse bosquejando brevemente las tres filo-
sofas indias de la vida mundana el llamado trivarga
38
: las
doctrinas polticas del artha-sastra, las psicolgicas del kamasstra
y la tica del dharmasstra, pues lo que los hombres tienen que con-
vertir en esencia divina son precisamente las vicisitudes que afligen
sus personalidades tangibles, las cadenas de sus deseos y sufrimien-
tos, posesiones (artha), placeres (kma) y virtudes (dharma). A todo
esto, que constituye la vida misma del Viejb Adn, muere el hroe
aventurero cuando pasa de lo familiar y conocido a lo que est
ms all y por debajo de ello, omnipotente, pero normalmente
fuera de nuestro alcance. Renacimiento, liberacin, significa ir ms
all de lo conocido.
Uno tiene la impresin de que la India no se habra lanzado
a especulaciones tan sublimes en el plano trascendente si las con-
diciones de vida hubieran sido un poco menos desesperadas. La libe-
racin (moksa) solo puede convertirse en la principal preocupacin
del pensamiento cuando lo que ata a los seres humanos a sus exis-
tencias seculares normales ya no les deja ninguna esperanza; cuan-
do representa solo deberes, cargas y obligaciones; cuando no pro-
pone tareas o fines promisorios que estimulen y justifiquen ambi-
ciones de plenitud en la tierra. La propensin de la India a la
bsqueda trascendente y la miseria que se refleja en su historia
sin duda se relacionan ntimamente y no deben ser consideradas
por separado. La despiadada filosofa poltica y las sobrehumanas
proezas metafsicas representan el anverso y el reverso de una mis-
ma experiencia de la vida.
3S Cf. supra, pag. 44; la cuarta esfera de la filosofa, el moksa, "libera-
cin", ser el tema de la tercera parte. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
75
Segunda paite zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LAS FILOSOFAS DEL TI EMPO
CAPTULO I I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LA FILOSOFA DEL XITO
1. EL MUNDO EN GUERRA
Cuando en agosto de 1939 le la noticia del pacto germano-ruso
de no agresin, que se firm poco antes de comenzar la guerra ac-
tual
1
, me sorprendi tanto como a muchos a quienes caba suponer
ms entendidos que los indlogos acerca de asuntos polticos, y que
debieran haber estado mejor enterados. Sin embargo, tan pronto
como tuve conocimiento de esta asombrosa alianza entre dos poten-
cias que todos consideraban como enemigos naturales, con intere-
ses e ideales de vida antagnicos, me acord de un cuento hind,
una fbula de animales que figura en la epopeya titulada Mahbha'-
rata, tesoro sin par e inagotable de sabidura espiritual y secular.
Era la parbola de un gato y un ratn, y enseaba que los dos
mortales enemigos, como la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin,
podan muy bien aliarse y presentar un frente unido si ese arreglo
convena a los intereses momentneos de ambos.
Una vez as empieza este cuento
2
vivan un gato monts y
un ratn, y habitaban el mismo rbol en la selva: el ratn en un
agujero de la raz, y el gato monts en las ramas de la copa, donde
se alimentaba con huevos de pjaros y con pichones inexpertos.
Al gato tambin le gustaba comer ratones; pero el ratn del cuento
haba conseguido mantenerse fuera del alcance de sus garras.
Un da un trampero puso una red disimulada bajo el rbol
y por la noche el gato qued atrapado en las mallas. El ratn, muy
contento, sali de su agujero y dio muestras de gran regocijo ca-
1 Nota del compilador: Las conferencias de este cap t ul o f uer on pr onun-
ciadas en la pr i maver a de 1942.
2 Mahabh'rata 12. 138.
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LA VII. OSO FA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
mi nando en torno de la trampa, mordisqueando el cebo y sacando
el mayor partido posible de la desgracia. Pero de pront o se dio
cuenta de que haban llegado otros dos enemigos: arriba, en el
oscuro follaje del rbol, se haba posado una lechuza de ojos res-
plandecientes, que estaba por abalanzarse sobre l, mientras por
el suelo se aproximaba una mangosta. El ratn, de pronto sin saber
qu hacer, decidi en seguida adoptar una sorprendente estratage-
ma. Se acerc al gato y le dijo que si le permita entrar en la red
y ocultarse en su regazo lo recompensara royndole las mallas que
o aprisionaban. El gato acept, y el animalito, apenas oy el per-
miso, alegremente se col en la red.
Pero si el gato esperaba ser liberado en seguida, sufri una
decepcin; porque el ratn anid cmodamente contra el cuerpo
del gato, ocultndose, tan profundament e como pudo, entre el
pelo con el fin de no ser visto por los dos enemigos que vigilaban
afuera. Una vez protegido en su refugio, decidi hacer una buena
siesta. El gato protest; el ratn replic que no haba prisa. Saba
que le era posible deslizarse de la trampa en un instante y que a su
disgustado hospedador no le quedaba otro remedio que tener pa-
ciencia, con la esperanza de quedar en libertad. As fue que el ra-
tn le dijo francamente a su natural enemigo que pensaba esperar
hasta que apareciera el trampero; de ese modo el gato, amenazado
a su vez, no poda aprovechar su libertad para atrapar y devorar
a su libertador. El animal mayor no poda hacer nada. Su pequeo
husped durmi la siesta en sus mismas zarpas. El ratn esper
pacientemente la llegada del cazador y luego, al ver que el hombre
se aproximaba a inspeccionar sus trampas, cumpli sin dificultad
su promesa royendo con rapidez la red y entrando de un salto en su
agujero, mientras el gato, en un desesperado esfuerzo, consigui
zafarse, trep hasta la rama y escap de una muerte segura.
ste es un ejemplo tpico del vast y precioso repertorio de
fbulas indias de animales que ensean la sabidura poltica. El
cuento da una idea del fro y cnico realismo y falsa que son la
savia vital y el sabor mismo del viejo estilo de la teora poltica y
casustica indias. El agudo ratn, sin ningn prejuicio para contraer
alianzas a fin de evitar el peligro, era, adems de atrevido, un maes-
tro en el arte de hacer las cosas en su momento oportuno. Pero con
el episodio de la red no acaba la cosa. El resto del cuento con-
tiene el punt o destinado a la instruccin de los reyes hindes y
de sus cancilleres.
Cuando el defraudado cazador se hubo alejado con su red des-
trozada, el gato baj de las ramas y, aproximndose al agujero,
llam dulcemente al ratn. Lo invit a salir y a reunirse con su
viejo compaero. La crisis de la noche anterior ya haba pasado
deca el gato y el auxilio que ambos se haban prestado con
lealtad en su lucha comn por la existencia haba forjado un lazo
80
El. MUNUO EN (.(IERRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
duradero que cancelaba sus antiguas diferencias. En adelante am-
bos seran amigos para siempre y confiaran absolutamente el uno
en el otro. Pero el ratn se mostraba reticente. La retrica del gato
110 lo impresionaba, y se negaba resueltamente a salir de su segura
guarida. Habi endo pasado la paradjica situacin que los haba
j unt ado en una curiosa colaboracin momentnea, no haba pala-
bras que pudieran inducir al sagaz animalito a aproximarse nue-
vamente a su natural enemigo. Para justificar su rechazo de los
amables e insidiosos sentimientos expresados por el gato, el ratn
pronunci la frmula destinada a servir de moraleja al cuento, que,
dicha franca y simplemente, es sta: en el campo de la batalla po-
ltica no existe amistad perdurable.
No puede haber lazo tradicional, alianza cordial, unin fut ura
basada en experiencias, peligros y victorias del pasado. A travs de
la incesante lucha de los poderes polticos que es como la de las
bestias en el desierto, donde se devoran entre s y cada una se
apodera de todo lo que puede, las amistades y las alianzas son
solo actitudes y expedientes temporarios, forzados por los intereses
comunes y sugeridos por la necesidad y el deseo. Pasada la ocasin
de la ayuda mut ua, ha pasado tambin la razn que daba seguri-
dad a la compaa, pues la poltica no est nunca gobernada por
la amistad sino por la colaboracin y el auxilio momentneos, ins-
pirados por amenazas comunes o por afines esperanzas de lucro y
apoyadas por el natural egosmo de cada uno de los aliados. No hay
nunca una alianza altruista. Las lealtades no existen. Y cuando se
confiesa amistad, es solo una mscara. No puede haber proyectos
de unin duradera.
As ocurri con Japn que, al comienzo de este siglo, pidi y
obtuvo el apoyo de Inglaterra para debilitar a Rusia en Persia, el
Cercano Oriente y los Dardanelos. Luego, en la primera guerra
mundial, Japn fue aliado de Inglaterra y Rusia, j unt o con Francia,
con el fin de expulsar a Alemania de la China (Kiao-chow) y tomar
posesin de las islas alemanas del Pacfico. Y ahora, en la guerra ac-
tual, Japn se ha convertido en aliado de Alemania, ha vencido a
Francia en Indochina y parece amenazar seriamente al imperio
colonial ingls. Por lo que vemos, la antigua sabidura poltica hin-
d del primer milenio a. C. es todava una buena clave para inter-
pretar el pensamiento poltico de los pueblos asiticos. Y es tam-
bin una excelente clave para interpretar la poltica internacional
de todo el mundo, porque su punt o de vista totalmente amoral o
premoral pone de manifiesto y formula, con la fra precisin de
una especie de lgebra poltica, ciertas leyes natrales fundamen-
tales que gobiernan la vida poltica en todas partes. Inglaterra, por
ejemplo, antes de la primera guerra mundial, descubri que tena
que aliarse con Rusia para detener el surgimiento de Alemania,
aun cuando el imperialismo ruso y el britnico estaban tambin en
81
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
conflicto y haban estado en lucha entre s durante casi todo el
siglo xix. Por otra parte, de 1933 a 1938, entre el advenimiento de
Hitler al poder y el fracaso de la poltica de apaciguamiento en
Munich, Inglaterra toler y hasta favoreci el surgimiento del na-
zismo como posible defensa contra la difusin del comunismo en
Europa Central. Despus de Mnich, Inglaterra de nuevo trat de
ponerse en la misma lnea que Rusia, contra lo que ahora era el
peligro nazi. Y as, en marzo de 1942, tenemos a la Inglaterra li-
beral, democrtica y capitalista marchando de la mano con Rusia
contra un enemigo comn.
Tales fluctuaciones en nuestra moderna situacin internacio-
nal indican que las teoras polticas desarrolladas en la antigua
India de ninguna manera han pasado de moda. Han pasado inad-
vertidas, en gran parte eclipsadas por la reputacin mundial de las
grandes filosofas metafsicas y religiosas de la India cuyo objetivo
es la liberacin: el Budismo, el Vednta y las dems; pero esto
no significa que carezcan de inters o utilidad para el espritu mo-
derno. Solo desde hace pocas dcadas estas filosofas polticas prc-
ticas han llegado a atraer nuestra atencin, como resultado de las
recientes ediciones y traducciones realizadas por eruditos especia-
lizados. Y al parecer podran figurar con provecho entre los estu-
dios exigidos por los modernos departamentos de relaciones exte-
riores. Las teoras polticas eran compuestas por astutos brahmanes
instruidos en las complejas formalidades y peligrosos ritos de co-
mercio con los poderes sobrehumanos y estaban destinadas a pres-
tar servicio en un juego poltico muy real, intrincado y despiadado.
En particular, estaban compuestas para educar a los cancilleres y
ministros. stos, en su mayora de origen brahmnico, eran los con-
sejeros de los dspotas hindes, tanto en la vida secular como en
sus asuntos espirituales. Las teoras polticas se encuentran en tra-
tados, es decir, en libros escritos por y para' profesionales, y como
tales, son tan tcnicos y minuciosos como los manuales o stra
3
de
cualquiera de los otros oficios indios: carpintera, medicina, hechi-
cera, sacerdocio o danza.
La tradicin popular hi nd de las fbulas de animales, que
corre paralelamente con los tratados profesionales, ms tcnicos, fue
conocida por el mundo occidental hace siglos. La grfica casustica
que bajo la graciosa apariencia del reino animal presenta las emba-
razosas situaciones y problemas de la poltica que en todas partes
surgen ante reyes, estados e individuos particulares, tanto en la
gran lucha por la supervivencia como en las cuestiones menores
de la vida cotidiana, ha sido motivo de placer para muchas gene-
raciones de occidentales. Pero hasta ahora no se ha tenido en
cuenta su valor para interpretar las situaciones corrientes y para
s Cf. supra, pg. 42, not a 22.
82
EL MUNDO EN GUERRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
comprender la poltica internacional en general. Por otra parte, el
espritu hi nd siempre ha visto cun aplicables son las fbulas de
animales al elevado arte de la intriga y la defensa.
La coleccin mejor conocida, el Pacatantra, entr en Europa
ya en el siglo xm de nuestra era a travs de traducciones semticas
(rabes y hebreas) y finalmente se difundi, como dice La Fontaine,
"en toutes les langues
4
". Pero el sistemtico Arthasstra de Cnakya
Kautilya no fue accesible hasta 1909. Todava recuerdo claramente
qu sorpresa fue este descubrimiento para todos los interesados: el
pequeo crculo de especialistas europeos, norteamericanos e in-
dios. El estilo custico y sentencioso, su soltura literaria y el ta-
lento desplegado, hablan muy en favor del maestro de procedimien-
tos polticos que compuso este tratado asombroso. Gran parte del
material procede de fuentes ms antiguas, pues la obra se basa en
la rica tradicin de enseanzas polticas anteriores, a las que supe-
ra, pero que an se reflejan en sus aforismos y citas; pero el estudio
del conj unt o da la impresin de haber sido producido por un autor
nico, un espritu de gran magnitud. Poco sabemos quiz na da -
de su autor. El advenimiento de Candragupta, fundador de la di-
nasta Maurya, al trono supremo de la India septentrional en el
siglo in a. C., y el importante papel de esa dinasta en los siglos si-
guientes, dieron a la fama del fabuloso canciller Kautilya a cu-
yas artes se atribuye la creacin del nuevo perodo histrico un
resplandor de leyenda, prcticamente i mpenet rabl e
3
.
4 El Directorium humanae vitae, ca. 1270, es la traduccin latina, hecha
por el j ud o Juan de Capua, de una versin hebrea, que a su vez haba sido
traducida de una versin rabe del snscrito. Una vieja versin espaola ha-
ba aparecido en 1251, tomada de la misma versin rabe. El texto latino de
Juan de Capua fue traducido al alemn en el siglo xv (Das buch der byspel
der alten wysen, ca. 1481) , y al italiano en el siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ( . F. Doni,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA La moral filo-
sophia, Venecia, 1552) . Sir Thomas North t raduj o el texto italiano al ingls
(The Morall Philosophie of Doni, Londres, 1570) , y en el siglo xvn apare-
cieron abundant es versiones impresas en muchas lenguas. La Font ai ne escogi
la mayora de los temas de su segundo volumen de Fbulas tomndolos del
Pacatantra, al que en su prlogo llama "las fbulas de Pilpay, sabio indio".
5 Cf. supra, pg. 41 y Apndice B. Para la historia de este perodo, cf.
sir George Dunbar, A History of India, froni the Earliest Titiles lo Ihe Present
Day, segunda edicin, Londres, 1939, pgs. 35-47. "The Maurya Empi re. "
Kautilya es uno de los muy pocos individuos histricos inmortalizados por
la poesa india. Aparece en el udrard'ksasa, pieza en siete actos debida a
Visakhadatta (del siglo , vm o x d. C.), cuyo tema es la expulsin de la
dinasta Nanda por obra de Kautilya, y la manera como este gan para la causa
de su real protegido, Candragupta, a R' ksasa, el canciller de los Nanda). Hay
una traduccin inglesa por . H. AVilson, Works, Londres, 1871, vol. xii, pgs.
125 y sigs.
83
LA VII. OSO FA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
2. EL ESTADO TIRANO
AI pasar revista a Jas teoras y procedimientos del estadista
hi nd contemplamos el antiguo estilo de despotismo en todo su po-
der y en toda su debilidad, y comenzamos a comprender algo de las
siniestras circunstancias que rodeaban el escenario poltico de la
India: tragedias que siempre se repiten, constantes peligros para el
individuo, total falta de seguridad y ausencia de todos los derechos
que hoy apreciamos como pertenecientes a nuestra libertad humana
fundamental. El mundo descrito era el del dictador monrquico
solitario, apoyado por una vasta y costosa maquinaria militar y un
monstruoso sistema de espionaje y polica secreta, que comprenda
delatores, prostitutas, sicofantes, asesinos, ascetas fingidos y' envene-
nadores profesionales, es decir, una organizacin de despotismo si-
milar a la que describen los historiadores griegos en sus narraciones
del Basilus Rey ele los reyes de la antigua Persia.
Porque, en electo, fue el Imperio de Persia establecido por
Ciro el Grande (550-529 a. C.) y magnficamente continuado hasta
su repentina desaparicin, cuando Daro III (336-330) fue derrotado
por Alejandro Magno el que sirvi de modelo a las monarquas
de la vecina India
c
. Persia fue el primer estado de la historia que
dio a la reyeca una posicin absoluta, incuestionable y abrumadora
en poder, por la pura potencia militar. En tres generaciones de
Ciro, pasando por Cambises, a Daro I (521-486), los ejrcitos
persas destrozaron a todos los antiguos reinos conocidos, en todas
direcciones (y eran civilizaciones de carcter muy diverso), de suerte
que el tirano pronto tuvo bajo su dominio las tierras que se extien-
den desde el Mar Negro y el Cucaso por el norte hasta las bocas
del Tigris y el Eufrates, por una parte, y Egipto, por otra, hacia el
sur; y de oeste a este, desde Siria y Asia Menor, pasando por Afga-
nistn, hasta el valle del Indo y la India propiamente dicha. Nunca
se haba, logrado semejante unificacin de tantos pueblos por la fuer-
za. Una asombrosa variedad de poblaciones que florecan indepen-
dientemente fue conquistada y obligada a formar parte de un solo,
poderoso y brutal sistema. El ejrcito, sin par en el mundo, aba-
ta cuanto se interpusiera en su camino, hasta que se encontr con
los toscos escitas al norte de los Dardanelos y los intrpidos griegos
que luchaban en el corazn de su propia patria. Todos los dems
dominios a su alcance fueron reducidos a la condicin de nuevas
provincias, bajo el duro control de un solo Basilus.
Se deca que el tremebundo super-rey, que viva en su gloriosa
Nt ese que el per odo del que va a t rat arse es el que signe a la pri -
mi t i va poca f eudal de los r eda, los Bra'hmana y las Upnisad. Cf. supr a,
pg. 20, la not a del compi l ador, y Apndi ce B.
84
1.1 ESTADO URANO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
) resplandeciente capital, Perspolis, tena sus "ojos y odos en to-
llas partes", lo cual quera decir simplemente que sus. innumerables
espas y agentes secretos estaban alertas por todo el Imperio para
vigilar e informar acerca de las poblaciones esclavizadas, que com-
prendan pueblos de diversas religiones, lenguas y razas, de pobla-
cin muy numerosa y divididos entre s. Un complejo y eficiente
sistema de informantes y policas disfrazados de civiles que utili-
zaba a mujeres pblicas y hombres del bajo fondo cubra las
provincias conquistadas con una tupida e infalible red. Las fronte-
ras y caminos de entrada estaban guardados por un servicio de pa-
saportes, y todos los viajeros y embajadores polticos que se encon-
traban en el reino eran vigilados estrictamente. Una vigilancia de
esta naturaleza era absolutamente necesaria para sostener las con-
quistas logradas por pura violencia. La forzada unificacin de to-
do el Cercano Oriente poda mantenerse solo mediante una admi-
nistracin suspicaz, aplastante e implacable. Hasta los altos fun-
cionarios del gobierno eran espiados por agentes secretos.
Todo esto resulta ominosamente familiar, pues hoy volvemos a
encontrarnos con eso mismo en los informes procedentes de los nue-
vos estados tirnicos de Europa y Asia. En realidad, si alguien qui-
siera imaginarse y comprender la situacin histrica real en que
se basaba la lilosofa del Arthasstra de Kautilya, debera estudiar
la imagen del mundo actual, lo mismo que el antiguo prototipo
persa, cuyas copias fieles eran las dinastas indias que surgan, se
extendan y desaparecan, encumbrndose y desvanecindose en el
polvo. Adems, una consideracin de esa naturaleza facilitar la
comprensin de la tendencia fundament al a escapar de la vida
secular, que caracteriza a la tradicin del pensamiento clsico in-
dio el santo camino del moksa
7
, y de los decididos esfuerzos por
liberarse de los peligros y dolores de la esclavitud terrena mediante
el logro de una especie de ecuanimidad metafsica.
Los documentos budistas y jaina permiten estudiar la situacin
de la India en los siglos vi yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a. C. En esa poca, las estructuras po-
lticas del perodo feudal ario se estaban desintegrando, dejando
as el camino abierto al desarrollo del duro estilo persa. El mo-
mento puede compararse al de la ltima etapa y decadencia del
medievalismo del siglo xv en Italia y Alemania; un floreciente caos
de pequeos principados y ciudades libres, en celosa competencia
recproca, peleando desesperadamente por sus vidas y luchando por
la hegemona, en su mayor parte condenados a ser absorbidos o
subordinados finalmente por estados ms grandes y ascendentes,
gobernados por monarcas incontrolables. En el perodo inmediata-
mente anterior a Kautilya, esta etapa de unificacin forzosa pare-
ce haberse completado por lo menos en la parte norte de la In-
" Sobre este trmino, cf. supra, pg. 44.
85
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
da baj o la dinasta Nanda, que Kautilya fue su gran hazaa-
habra de derrocar. En la nueva concepcin india del estado y
de la disciplina social haban llegado a ser fundamentales las tc-
nicas persas para reducir extensas reas de pueblos independientes
y convertirlos en impotentes provincias, los procedimientos para
sembrar entre ellas la desconfianza y el mut uo recelo, y los mtodos
para desarmar las poblaciones conquistadas e inducir a sus hom-
bres a prestar servicios eii el ejrcito del tirano en alejados campos
de batalla El nativo ideal indio, mucho ms antiguo, del "divino
emperador del mundo" (cakravartin)
8
se cea, por as decirlo, a
los modernos instrumentos del militarismo agresor, y era grosera-
mente parodiado por una administracin agobiante de los terri-
torios sometidos.
El arte oficial de la dinasta Maurya de Kautilya, como lo re-
presentan los monumentos del reinado de Asoka (273-232 a. C. ),
testimonia la influencia del estilo persa (vide lm. I). Este arte, no
obstante su iconologa, no tiene sabor religioso; es un arte de pom-
pa, despliegue secular y xito. En efecto, en el nuevo tipo de des-
potismo indio, siguiendo el modelo persa, a la reyeca le faltaba
la idea de santidad, el divinb mandato concedido por los dioses
al portador de la corona; 11 estado era ms bien una demostracin
y reflejo del poder personal del rey mismo: la prodigiosa unificacin
de regiones dispares bajo una frrea tirana central en perpetuo pe-
ligro de desintegracin. Lo nico que necesitaba para sobrevivir
era una especie de superhombre en el puesto de mando, un super-
demonio que por su talento y astucia superiores pudiera hacer
marchar la complicadsima maquinaria en el tope del poder.
Tal sigui siendo la concepcin india despus de la poca feu-
dal, aun cuando en Persia Daro I (521-486 a. C.) le haba dado un
nuevo toque al restaurar la dinasta tras la muerte de Cambises y la
conspiracin del seudo Esmerdis y los magos, en el ao 521. Daro
se atrevi a proclamar que l y su reino haban sido establecidos
por mandat o divino. Una inscripcin grabada en una roca en Be-
histn lo representa de pie, triunfante sobre sus enemigos y reci-
biendo el divino apoyo del dios supremo persa, Ahura-Mazda. Aun-
que su gesto era atrevido, no era totalmente nuevo, pues segua el
precedente de una tradicin inmemorable y prcticamente univer-
sal. El emperador chino, por ejemplo, durant e siglos se haba lla-
mado "Hi j o del Cielo" (t'ien-tseh) y se consideraba que personifica-
ba nt> slo el poder real sino tambin el principio sacerdotal. Me-
diaba entre el Cielo y la Ti erra. Y si sus dominios sufran derrota,
hambre o corrupcin y l mismo era derrocado, su cada deba in-
s C. i nfi a, pgs. 109-118. Cf. tambin Anantla K. Coomaraswamy, Spi*
ritual authority and Temporal Poiccr i/i the Indian Theory of Government,
New Haven, 19 42.
86
EL VALOR CONTRA EL TIEMPO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
terpretarse como un signo de que el Cielo (fien) haba retirado su
mandato, desconforme debido a que el monarca no haba practi-
cado alguna de las virtudes superiores. El usurpador que entonces
consegua establecer la nueva dinasta evidentemente atraa sobre
su casa el favor celeste y llevaba el divino mandato (fien ming) en
sus sienes victoriosas.
Sobre las cabezas de los posteriores reyes hindes no brillaba
esta luz de gloria. No era el supremo Seor del universo sino la
diosa Fortuna (ri Laksm, divinidad voluble y comparativamente
menor) quien garantizaba el xito y la continuidad del poder. Y
abandonaba a su favorito en el momento en que el destino (daiva)
le era adverso. Temporariamente se encarnaba en la reina supre-
ma, compaera del rey, mientras hubiera alguna razn para que
el vnculo durase; pero, si l malgastaba su prosperidad dndose sus
gustos o caa vctima de algn rival ms poderoso, ella se retiraba
de mala gana y llorando para conceder sus favores al siguiente
portador de la corona, ri Laksm no tena nada que ver con la vir-
tud, sino solo con la poltica y el giro de la rueda del tiempo. La
filosofa de la vida de los reyes y cancilleres hindes era fatalista,
escptica e incurablemente realista.
3. EL VALOR CONTRA EL TIEMPO
Hay una antiqusima controversia que recorre la literatura
hi nd de todas las pocas, desde el perodo feudal, representado
por el Mahbh'rata, hasta las obras del hinduismo comparativa-
mente moderno. La disputa gira en torno a la siguiente cuestin:
cul es el factor ms poderoso y, en ltima instancia,' decisivo,
en la incesante lucha vital por la existencia y por el xito: el valor
personal o el simple y fatal curso del tiempo
9
? Quienes hablan en
favor del primero vrya, la intrpida hazaa y resistencia del h-
roe que nunca se rinde, sino que combate todo el tiempo y sobre-
vive a todos ls reveses; que cada vez que es derribado tiene la
fortaleza de levantarse de nuevo y de este modo domina la ptrea
y despiadada obstinacin del destino sostienen que al fin el valor
triunfa. Este argumento se emplea contra los flojos que se des-
alientan, contra el golpeado por la vida que se entrega, contra el
pusilnime que renuncia y abandona el juego. Esta concepcin de
la vida y del destino se parece a la actitud del bulldog ingls, aunque
sin la creencia cristiana de que la causa justa triunfar y de que la
humilde aceptacin de los sufrimientos como castigo de las faltas
y defectos tiene valor de redencin.
El argumento opuesto es puramente fatalista y se basa en una
0 Cf. Mahbh'rata 12. 25; 13. 6;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA passim.
87
LA FILOSOFA DELzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA XI TO
larga y dolorosa experiencia. Sostiene que muchos de los ms va-
lientes guerreros de la historia han fracasado una y otra vez. Oue ha
habido hombres valientes que lucharon en vano hasta el final contra
mareas crecientes que barrieron con ellos, en tanto que hombres de
menos valor, halagados por todas las caricias de la Fortuna, han ocu-
pado con orgullo y seguridad el sitial de los hroes. En la historia
hay diversos tiempos y mareas. Hay perodos de ascenso, en los que
todo apoya al hroe conquistador. ste parece cabalgar sobre la
gran ola. Hasta sus faltas y defectos lo favorecen. Ni ngn revs
puede quebrar su carrera. Y sus enemigos, aunque muy valientes
y apoyados por recursos superiores, luchan en vano por detener su
marcha triunfal. El Ti empo (kla), poder supremo, lo favorece; eso
es todo. Pero el tiempo marcha por ciclos, ora expandindose, ora
contrayndose. Lo que ocurre es que la carrera del hroe coincide
con un perodo de crecimiento.
Los dioses dice este argumento desesperado en su batalla
contra los antidioses obtuvieron la victoria, pero no debido al valor,
no por astucia o por el arte de sus omniscientes consejeros y sacer-
dotes brahmnicos, sino porque el tiempo los favoreca. Hab a llega-
do el momento en que los dioses tenan que aplastar a sus enemigos
y obtener el dominio del universo, y esto fue lo que los llev a sus
altos sitiales. Pero el tiempo da vueltas, y llegar un momento en
que sern barridos. Llevados de la gloria al exilio, sern ellos quie-
nes entonces estarn llenos de rabia impotente, mientras los demo-
nios, ahora triunfantes, establezcan su dominio.
Nadie puede luchar contra el tiempo. Sus mareas son misterio-
sas. Hay que aprender a aceptarlas y someterse a su inalterable
ritmo. As fue que cuando el divino Krsna se encarn en la tierra
y prest apoyo a su amigo humano el rey rj una, ste fue colmado
por un poder sobrehumano y pareca un hroe a quien nadie poda
derrotar. Pero en el momento en que el amigo divino misteriosa-
mente se retir, volviendo del plano humano a su morada supra-
mundana, todo cambi en la historia del rey. De nada le sirvi el
valor. Una simple tribu de pastores salvajes, descastados no arios
y habitantes de los bosques, sin otras armas que palos y terrones, se
llevaron a las reinas viudas de Krsna, confiadas al cuidado de
Arj una, y el que haba sido un invencible guerrero fue incapaz de
impedir el rapt o y violacin de las nobles damas. El tiempo (kla)
haba dado una vuelta: la misteriosa corriente de cuyas aguas sur-
gen todas las cosas y en cuya superficie cabalgan hasta que son
nuevamente engolfadas para ser barridas en un turbin insensible,
fluctuante e indiscriminado.
Tal es el clsico argumento. Los defensores de uno y otro lado
los que aceptan los decretos del tiempo y del destino con un mis-
ticismo fatalista y los que sostienen la eficacia del valor no han
podido ponerse de acuerdo. Ambos coinciden, con todo, en que con
88
EL VALOR CONTRA EL TIEMPO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
respecto a estas dos fuerzas determinantes los dioses no estn en
mejor posicin que los reyes humanos o que los individuos en general.
Daiva, la palabra que en snscrito significa "destino", es un
adjetivo sustantivado cuya significacin precisa es "lo que pertenece
o se refiere a los dioses (deva)". Denota un factor o poder asexual
y annimo divino; algo neutro; la "esencia divina", fuerza trascen-
dente que precede tanto a las personificaciones mticas como a los
dioses mismos y a todos los sucesos producidos por los dioses. Dama
"el destino", no puede ser personificado, rebaj ado a la escala de la
imaginacin humana; tampoco es posible alcanzarlo por la plegaria,
el sacrificio o el encantamiento mgico. Daiva es el rostro ptreo
de la vida, al que debemos hacer frente cuando hemos dejado atrs
la ilusin consoladora de la tradicin mitolgica y mgica, el con-
suelo de las devociones religiosas; cuando finalmente nos damos
cuenta de cun breve es el da de la victoria que pueden alcanzar
las armas humanas. Al no haber ya ideales que disfracen y consue-
len, hay que aceptar, con valor y sobriedad, el puesto del hombre
contra ese fondo oscuro, pues no hay dioses bastante fuertes para
defendernos, ni ilusiones satisfactorias acerca de la naturaleza de la
comunidad: ilusiones, por ejemplo, de que la nacin sobrevive por
el sacrificio y la sumisin del individuo o por el sacrificio de una
generacin, o ideas tan halageas como las que afirman la existen-
cia de ideales e instituciones superlativamente valiosos, que sobre-
vivirn a la muerte de la poca y al desastre personal del individuo
sacrificado para su sobrevivencia.
Solitaria bestia de rapia, len herido en su cubil, abandonado
de la Fortuna y de sus compaeros, el rey hind, cualquiera sea su
fortuna personal, est condenado a morir exiliado en la selva. La
fama difcilmente ir ms all de su vida. Su chispa vital, su alma
personal (jiva) seguir, en el torbellino de los renacimientos, a tra-
vs de sucesivas encarnaciones en cielos o infiernos muy probable-
mente en infiernos; y tras el intervalo de la vida en el ms all
renacer, como hombre o como animal. Puede volver a aspirar a
ser rey, pasar por la misma lucha, el mismo ciclo, excitado de nuevo
por las mismas ansiedades y despiadados triunfos, conmovido por
presagios, resignndose finalmente a la ruina. Su carrera es la de
un cohete que se eleva de sbito y luego cae como una estrella, siem-
pre olvidando el hecho de que ha experimentado estas mismas cosas
muchas veces antes. Una ve/, ms apurar la copa de la vida hasta
la ltima gota, con glotonera o con disgusto, en el hartazgo o en la
miseria, sin comprender la trampa elemental, es decir: que fue
l quien mezcl los ingredientes al realizar actos y tener deseos en
sus anteriores existencias y que ahora nuevamente se est prepa-
rando su propio fut uro.
La situacin del dspota hind abandonado por la Fortuna
(Vi), aplastado por el Destino (daiva), engolfado por el Ti empo
89
I A FILOSOFIA DEL XITO
(kla),zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA es como la de Napolen en las rocas de Santa Elena. El
Pequeo Corso hizo una oportuna observacin sobre el destino y la
fortuna, que expresa una actitud notablemente similar a la del
hi nd. En el perodo culminante de su meterica carrera, en 1810,
cuando todava mantena relaciones aceptables con Rusia, se realiz
un congreso de reyes y prncipes en el corazn de Alemania, en Er-
furt, ducado de Weimar, presidido por Napolen. La reunin era
tan fascinante, que un da el maestro de ceremonias de Napolen,
el conde de Sgur, pudo referirse a ella como excusa por haber lle-
gado tarde al consejo privado del Emperador. Sgur. haba tenido
dificultades para cruzar la antesala porque, segn declar haba
tantos reyes: "II y avait tant de rois!" Cuando concluy el con-
greso y Napolen se iba de esta reunin espectacular, el dueo de
casa, que era el valiente Carlos Augusto, duque de Sajonia-Weimar,
amigo y protector de Goethe, estaba de pie ante la puerta del coche
para despedir al Emperador. Y cuando el Duque dese buena suerte
a su seor, a quien detestaba profundamente, Napolen, ya dentro
del coche, prcticamente lo censur por su ligereza, replicando que
en la carrera de un hombre predestinado, como l, haba un mo-
mento en que nada poda detener su encumbramiento, pero que
luego, de pronto, poda llegar un instante en que todo cambiara
y en que una paj a arrojada por un nio bastara para su cada. Tal
fue el altivo rechazo del concepto de "suerte" personal, accidental
(el poder de la diosa Fortuna, sr), aplicado a hombres como l, y el
enigmtico pronunciamiento que apunt aba al vasto destino imper-
sonal de las estrellas
10
.
Sin duda la alusin de Napolen a las estrellas era solo una
metfora que sugera el Destino, sin referirse especficamente al
cuestionable tema de una influencia estelar. En este caso las pala-
bras del gran aventurero y predestindo pareceran ser bastante com-
patibles con la concepcin hi nd de las mareas y ciclos que conducen
a los fuertes a la victoria y que luego se tornan desastrosos. Hay que
observar, sin embargo, una importante diferencia. En Occidente,
el genio poltico o gran jugador se siente instrumento de algo supe-
rior a l en los momentos en que parece ser una fuerza fatal de la
10 Esta idea de las estrellas o de "la estrella" que preside la carrera del
hroe ha sido comn en el Occidente desde el Renacimiento. Los humanistas
de esa poca progresista revivieron la astrologia grecorromana en beneficio de
esos librepensadores que acababan de descartar la autoridad de la Iglesia y
la Revelacin y que ahora eran "modernos" a la manera romana de la poca
de Horacio y de Tiberio. La astrologia fue introducida en Roma en la poca
de los primeros emperadores, como una moda fascinante, de origen smero-
babilonio. Nunca tuvo papel i mport ant e en la formacin de la filosofa india
acerca del destino el destino de los reyes y de los dspotas aun cuando est
muy di fundi da la costumbre de trazar horscopos y tic utili/ar a diario la
astrologia.
90
EL VALOR CONTRA EL TIEMPO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
historia. Es el destino encarnado, portador de los poderes que go-
biernan el desarrollo de la civilizacin y producen los cambios de
poca. Es el protagonista de ciertas fuerzas sociales o el principal
representante del espritu y de los ideales de una era nueva y mejor,
que realiza en la historia altos principios, por los cuales los antiguos
mrtires sufrieron, lucharon y murieron; por ejemplo, los principios
de la libertad, la democracia, y la racionalizacin de las cuestiones
humanas, que inspir al Tercer Estado a tomar el poder en la Re-
volucin Francesa. En apariencia, el hombre de accin occidental
tiene que considerarse a s mismo como el noble instrumento de
un misterioso plan para el desarrollo histrico de la humanidad,
como brazo del espritu universal que produce cambios y lleva
adelante la evolucin. En este sentido, hasta un descredo y ateo
como Napolen que solo crea en su "estrella", en su propio ge-
nio est del mismo lado que quienes permanecen firmes en alguna
religin establecida y que en sus revoluciones hacen la "Guerra de
Dios": hombres como Cromwell, que humildemente se consideraba
como el vehculo o instrumento escogido por la Providencia para
defender el verdadero cristianismo contra el papismo, la inquisicin,
los jesutas y todo l que l consideraba diablica distorsin del
verdadero mensaje de Cristo que l, en cambio, no deformaba. Na-
polen realizaba por la fuerza el mandato del pensamiento mo-
derno, tal como lo crearon Locke, Montesquieu, Voltaire y Rousseau
y como puede escucharse en la msica de la Heroica de Beethoven.
Napolen era el delegado de la Nueva Era. As lo consideramos y
lo avaluamos, en nuestra concepcin occidental del progreso (que
se realiza a travs de nosotros) del destino del hombre.
Ni ngn mandato semejante de la Providencia, de la historia o
de la humanidad, orla las sienes del dspota hi nd. l es quien de
hecho posee temporariamente el poder desptico, pero no es el
emisario de una nueva idea, de algn nuevo ideal de organizacin
humana que latiera en el seno de su poca y diera lugar a que l
se creyera elegido para traerlo al mundo. El dspota no representa
ot ra cosa que s mismo: su propia individualidad y la de aquellos
a quienes pagar o sobornar, ganar con favores o hacer entrar a su
servicio por medio de amenazas u opresiones. Y cuando cae, es solo
l quien cae, j unt o con quienes dependan de su gobierno o desgo-
bierno. As, en la India la reyeca carece del prestigio del derecho
divino que le ha prestado apoyo en otras partes, tanto en Asia
como en Europa. El carcter sagrado que corresponde al Hi j o del
Cielo en China, al Mikado en Japn, al Faran en Egipto, y a la
Corona real que es al mismo tiempo jefe de la Iglesia anglicana,
en la India no se lo atribuye a los miembros de la casta kstriya es
decir, a los guerreros, reyes, aventureros aristcratas, y conquistado-
res sino a los brahmanes: a los sacerdotes, a los sabios, a los
conocedores y conjuradores del brahman trascendente. Durante mi-
91
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
lenios el vrtice de la pirmide social hi nd ha estado ocupado por
los herederos natos de la secreta sabidura del Poder sagrado. Ellos,
repositorios vivos de la tradicin, magos y maestros profesionales,
son los intermediarios despersonalizados entre las zonas del poder
divino y el mundo humano. Pero en cuanto a los reyes (il y avait
tant ele rois!), es de ellos y nada ms que de ellos su valor, su des-
tino y su agona.
-1. LA I-UNCIN DKzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . TRAICIN
Los testimonios vdicos y todos los posteriores nos ensean que
desde el comienzo de la historia de la l udi a los reyes han ocupado
un lugar inferior a la casta de los brahmanes. Durante el perodo
wduo y la subsiguiente poca feudal, representada en el Mahabha'-
ttihi, procedan principalmente de los clanes guerreros, las familias
de la casta kstriya, pero despus de la disgregacin de la sociedad
li iidal en los siglos VH y vi a. C., cuando la fuerza de los kstriya
ai ios se vio muy disminuida como resultado de incesantes guerras
intestinas y su podero en la India septentrional fue quebrantado,
sobrevino la edad oscura que hemos descrito, durante la cual lle-
garon al poder hombres de diversa procedencia: tanto descendientes
de algunas de las familias reales que sobrevivan de la poca pre-
aria, como soldados de fortuna de origen inferior. Sabemos, por
ejemplo, que Candragupta era adherente a un credo no-vdico (el
de los jaina), cuyas races se remontan hasta las creencias prearias
de la India noroccidental, nunca totalmente desarraigadas por los
brahmanes
11
. Y muchos de los fundadores de las nuevas dinastas
110 eran, al parecer, otra cosa que bandidos. Los documentos brah-
mnicos lamentan, en trminos que no ofrecen lugar a dudas, que,
en la nueva poca de desrdenes, aventureros del ms baj o origen
ocuparan los tronos reales y que hubiera reyes que no defendan a
los brahmanes, ni a la religin aria, ni siquiera el estilo de vida
ario. La realeza haba perdido el esplendor del pasado vdico,
(liando los gobernantes apoyaban prdigamente a la casta sacer-
dotal y a su vez reciban el reflejo de la aprobacin ortodoxa. Pero
la realeza careca tambin de la gloria que haba tenido en das
an ms remotos, en el perodo mtico preario, dravdico, cuando
los clanes reales del pas pretendan descender de los dioses y se
deca que eran de la dinasta "solar" o de la dinasta "l unar"
J
-,
11 Cf. supra, pg. 62, la ol a del compi l ador, e i nf r a, pgs. 149 y sigs.
12 Como sabemos por las ant i guas t umbas sumeras y egipcias, los reyes
de las arcaicas civilizaciones del cuart o al segundo- mi l eni o a. C. er an consi-
derados dioses encarnados. En la I ndi a, era el per odo de la civilizacin dra-
vdira. F1 pr i w ipio de la rever a divina sobrevivi en la hi st ori a i ndi a pos-
qi
LA FUNCIN DE LA TRAICIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
En la nueva, miserable, oscura y mala poca llamada Kali Yuga,
la ltima y la peor de las cuatro Edades del Mundo del presente ci-
clo temporal
13
, la realeza haba asumido los rasgos vulgares del des-
potismo comn. Todo lo que haba tenido de dignidad espiritual
ahora lo haba perdido. El poder solo estaba en manos de los fuer-
tes, los astutos, los osados y los temerarios; es decir, de los capaces
de inspirar codicia y temor.
En la India posfeudal, la debilidad de la clase dominante de-
rivaba del hecho de que el rey y su dinasta no estaban fuertemente
arraigados en el pueblo como los reyes de Inglaterra o los mikado
de Japn, o como antes lo estuvieron los emperadores de Austria.
El principio de la realeza en s, como institucin, nunca fue cues-
tionado. Era un ingrediente irrecusable del plan divino de la crea-
cin, parte integrante del orden social como las leyes morales y
religiosas, el sistema de castas y la tradicional secuencia de las
cuatro etapas de la vida
14
. La institucin misma estaba de acuer-
do con el dharma, y su funcin consista en servirle de instrumento.
El rey deba supervisar a la humani dad y cuidar de que todos
cumplieran con los deberes ordenados y las tareas de su vida segn
las prescripciones ortodoxas para cada casta, edad y sexo. Pero
aunque el principio mismo, as, era incuestionable incuestionable
como ley natural bsica (pues la nocin de una repblica democr-
tica y gobernada por s misma estaba simplemente fuera de su
crculo de ideas), el individuo o la familia que de hecho desem-
peaba el papel real poda ser derrocado por un rival, y a pocos
les hubiera importado que as fuera. Algn rey vecino de igual
jerarqua poda invadir el reino, o algn advenedizo aventurero
apoderarse del trono; o acaso el canciller, harto del ttere con corona
cuyos hilos manejaba, decida tomar por su cuenta los smbolos del
poder que ya vena en gran parte controlando. A nadie le impor-
taba si ello ocurra, salvo al afectado personalmente por el colapso
dinstico. La poblacin se aferraba tan solo a la institucin. Y as,
el rey individual, lo mismo que el len real entre otros animales
de presa de la selva, tena que cuidarse por s solo.
Como los emperadores militares de Roma en la poca de la
decadencia o los dspotas de Bizancio a lo largo de toda su dra-
mtica. historia, los reyes indios tenan que estar constantemente
terior, cu las genealogas de las casas realesyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA 110 arias, en las que se pret end a
descender del dios Sol o del dios [.una. Comprese con el Japn, donde se
considera al Mikado como descendiente de la diosa solar Amat erasu, y cf.
supra, pg. 91.
13 Para la teora hi nd de las edades del mundo, vase Zimmer, Myths
and Symbols in ludan Art and Civi/ization, pgs. 11-19.
14 Las cuat ro etapas en la vida del i ndi vi duo son: 1. bralimacarin, 2. grhas-
tha, 3. viInajirasllia. 4. sannyasin. Cf. supra, pg. 46: i nfra, pgs. 111-116.
93
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
alerta en previsin de ataques desde dentro y desde fuera, confiando
sobre todo en su fuerza militar, su valor personal y su astucia. La
mayor confianza deban depositarla en la eficacia y lealtad de los
oficiales a quienes elevaban a cargos de comando; porque no se
conoca ninguna forma de gobierno por mandato del pueblo. El
pueblo era solo el conjunto de sbditos, ocupados en sus luchas de
la vida privada, divididos en grupos apartados entre s por sus reglas
de casta, sus diversas confesiones religiosas y los tabes raciales de
variado origen (tabes contra el casamiento de personas pertene-
cientes a diferentes castas y aun contra el mero contacto, porque
hasta cierto punto, de una u otra manera, los miembros de las dife-
rentes castas eran casi todos mut uament e "intocables"). No haba
un cuerpo establecido, constitucional, representativo, ni para refre-
nar al poder ejecutivo y defender por medio de leyes los privilegios
del pueblo contra los abusos de reyes ambiciosos, ni para apoyar
con una accin general a aquellos reyes cuyo gobierno era aprobado
por el pueblo. En teora, se supona que el gobernante indio haca
caso a los consejos de los brahmanes y de los ancianos de la comu-
nidad, que eran considerados como la voz del orden tradicional.
Pero no haba poder que pudiera detenerlo si se le antojaba desorlos.
Si lo quera, poda ser un fanfarrn egosta, despiadado y manirroto
y cargar gabelas y obligaciones a su atormentado pueblo. Y, por lo
mismo, no poda esperar de ellos apoyo efectivo, por magnnimo
que decidiera ser. Su nica confianza resida en su propio y pode-
roso brazo, su ingenio, su fortuna real y sus interesadas tropas.
Para pelear en las guerras del rey, los mercenarios tenan que
ser pagados con prodigalidad, y lo abandonaban tan pronto como el
rey perda su fortuna. En la historia de la antigua India, perder
una batalla generalmente significaba perder un reino o una dinas-
ta. Por lo tanto, la intriga, la conspiracin, la desconfianza y la
traicin constituan la atmsfera que se respiraba en la corte real.
"Dichosos los reyes que de noche disfrutan de un sueo feliz y
tranquilo." Mientras ms eficaces y poderosos los oficiales favo-
recidos, menos se poda confiar en ellos; porque eran los que co-
nocan las debilidades y los recursos del rey; eran los que tenan las
llaves del reino. As es que el favor real y la repentina desgracia,
la intimidad y la sospecha, andaban indisolublemente unidos.
Los ministros capaces vivan en un permanente dilema. Por
una parte, tenan que demostrar continuamente su eficacia, y por
otra, asegurar sus propias posiciones contra el monarca mismo a
quien servan. Ten an que estar alerta contra la calumnia nacida
de la envidia y del menor decliz de su parte, pero tambin (y
esto era siempre un grave peligro) contra la posibilidad de tor-
narse superfluos por haber conseguido que todo marchara dema-
siado bien. Si el ministro era demasiado celoso en su trabajo,
arrancando de cuajo las amenazas internas del dominio de su tirano
94
LA FUNCIN DE LA TRAICIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
las "espinas" (kntaka), como las llaman las obras hindes sobre
poltica, las molestias que "pi nchan" al rey y le arruinan su real
holgura, poda encontrarse con que, no siendo indispensable, se
prescindiera de l. Tal es el tema de la siguiente fbula instructiva
cuyos personajes son el len, el ratn y el gato
1S
.
Cierto gato miserable, corrido por los aldeanos y vagando por
los campos, a punt o de morir de hambre, flaco y desvalido, se en-
contr con un len que lo salv de su angustioso estado. El rey de
los animales invit al pobrecito a compartir su cueva y alimentarse
de las sobras de sus opparas comidas. Pero no era una invitacin
inspirada por el altruismo ni por un sentido de lealtad racial; era
sencillamente porque al len lo molestaba un rat n que viva en
algn agujero de su cueva. Cuando el len dorma la siesta, el rat n
sala y le roa la melena. Ahora bien, ocurre que los poderosos
leones no pueden cazar ratones y en cambio los rpidos gatos s,
lo cual permiti una buena y acaso agradable amistad.
La nueva presencia del gato en la cueva bast para mant ener
al ratn a raya, y as el len poda dormir sus siestas en paz. El
ratoncito no haca el menor ruido, porque el gato vigilaba perma-
nentemente. El len lo premi con generosas comidas y el eficiente
ministro comenz a engordar. Pero un da el ratn hizo ruido, y el
gato cometi el fatal error de atraparlo y comrselo. Al desaparecer
el ratn, desapareci tambin el favor real. Y, ya cansado de la
compaa del gato, el rey de los animales devolvi a su competente
guardin al campo y a la selva, donde tuvo que enfrentar de nuevo
el peligro de morir de hambre.
La leccin se resume en la mxima final: Cumple con tu tarea,
pero deja siempre algo por hacer. Este resto te har siempre in-
dispensable.
ste es uno de los muchos secretos de la polica secreta de todos
los pases; uno de esos ingeniosos "secretos que no pueden contarse"-
Este cuento irnico, dirigido a los astutos ministros y dems leales
servidores de los volubles dspotas indios, revela las circunstancias-
del dictador en manos de su propia Gestapo. Siempre muy eficaces
para seguir la pista a sus ocultos enemigos, los policas se las arre-
glan para mantener un buen nmero de ellos en reserva, asegu-
rndose as la seguridad de su dictador y la continua importancia
de ellos mismos. Y esto es muy natural en ellos, siendo el mundo lo
que es; y p-roduce el interesante efecto de cultivar, bajo la proteccin
del monarca cuyos "ojos y odos estn en todas partes", un proceso
insidioso que crece vegetativamente, que mantiene la continua re-
aparicin de antagonistas "que se buscan unos a otros" La polica
secreta se convierte en el principal apoyo y proteccin de los revo-
lucionarios subterrneos, aunque su funcin sea suprimirlos. En
i
5
Flitopode'sa 2. 4.
95
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA FILOSOFA DEL .M I O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tcalidad 110 solo protegen a la oposicin, sino que la causan, pues
el titnico sistema que para poder continuar tiene que liarse de
una polica secreta aplastantezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA omnipresente, con sus brutales pre-
siones engendra inevitablemente nuevos enemigos internos cada da.
listos elementos subversivos, a menudo muy idealistas, a su vez
tienen la ilusin de ser menos visibles de lo que en realidad son.
Y en cuanto el poder gobernante se quiebra, a veces los revolucio-
narios encuentran justificadas sus esperanzas en el triunfo de su
causa, como lo sabemos por la historia. Pero entre tanto, inconscien-
temente, por el mero hecho de existir, han estado haciendo de la
polica secreta algo tan indispensable como el precioso gato del
len. Sin ratones, los funcionarios de la Gestapo y de la Ogpu ten-
dran serias dificultades para mantener su terrible importancia. De
este modo, aqu volvemos a ver que la concepcin de la intriga
poltica representada en la filosofa del estado elaborada por el
pensamiento hind, tiene notable actualidad.
Las enseanzas arcaicas poseen un cariz curiosamente moderno.
E11 la poltica exterior hind, por ejemplo, se consideraba que un
traicionero ataque por sorpresa y el asalto repentino era uno de los
mejores medios para triunfar en el exterior, y que el ms profundo
secreto y perfecto ocultamiento eran la atmsfera adecuada para
madurar los planes y conseguir los preparativos ms completos. En
los tratados polticos encontramos la mxima: "Lleva a tu enemigo
sobre tus hombros hasta que hayas conseguido de l lo que queras;
luego, arrjalo: arrjalo y destrzalo contra una piedra, t omo un
cntaro de barro
10
." O bien: "Quienquiera que, buscando su pro-
pio provecho, quiere aplastar a otro, tiene que proceder cautelosa
y deliberadamente. Cuando levanta la mano, listo para golpear a
su enemigo, debe hablarle de manera amistosa. [Podra ser N'omura,
en las conversaciones que preludiaron a Pearl Harbor!] An ms
suavemente debe dirigirse a l al darle el golpe mortal. [Podra ser
Kurusu!] Y cuando le ha cortado la cabeza a su enemigo, debe com-
padecerse y llorarlo
17
. "
Los documentos de la historia de la India contienen muchos
ejemplos de prcticas que han tenido xito al seguir esta mxima.
Entre otros, se cuenta que un prncipe sala de la capital en solemne
marcha con su ejrcito a dar la bienvenida a su anciano padre,
quien volva coronado por la victoria despus de vencer a un
poderoso vecino de cuyas posesiones se haba apoderado. En la lla-
nura surgi una improvisada ciudad de vistosas tiendas de campaa
para dar comodidades al vencedor tras las penurias de su campaa,
y se erigi un gran edificio triunfal en el que deba celebrar su
victoria. Pero mientras el rey descansaba baj o las enormes vigas
3 Mahabh'rata 12. 140. 18.
IT Ib. 12. 140. 54; cf. tambin 12. 102. 34; 12. 103. 9-13.
06
LA FUNCIN DE LA TRAICIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y su obediente hijo, rodeado de su propia guardia fuertemente ar-
mada, pasaba revista a un gran contingente de elefantes de guerra,
la imponente construccin se vino abajo, y el padre, con todos sus
acompaantes, qued enterrado entre las rui nas
1S
.
Cuando se quiere convertir a alguien en vctima se recomienda
cantarle para que se duerma, no solo como poltica interior (en la
corte del dspota o en los conclaves de los grupos o partidos cuyos
miembros son rivales que quieren eliminarse recprocamente), sino
tambin en la poltica exterior (donde constituye un arma sin par).
Se le da el nombre de maya, "creacin de una ilusin", y podemos
estudiarla mejor que en ninguna otra parte en la historia poltica de
nuestro tiempo. La poltica nazi, por ejemplo, al prepararse para
destruir a Polonia, primero inspir confianza con un pacto de no-
agresin concluido con el mariscal Pilsudski en 1933. De este modo,
Polonia fue separada de su aliado natural, Francia, y qued aislada.
En seguida los polacos fueron halagados con una invitacin a par-
ticipar de los despojos de la dividida Checoslovaquia, en el otoo
de 1938, despus de la crisis de Munich. Esto no era sino la actitud
an ms amistosa que precede y oculta el golpe mortal, que cay
como un rayo antes de transcurrir un ao.
Del mismo modo proceden las tcnicas modernas para tratar
a los enemigos que han sido dominados, pero los antiguos maestros
hindes ya las conocan. Los territorios conquistados en nuestro
tiempo y abandonados al hambre, la peste y el pillaje, como Polonia,
Ucrania, Grecia y Noruega, ilustran esta ley general. "Un resto del
enemigo que sobrevive leemos en el Mahabha'rata es como un
resto de brasas o como una deuda impaga: los tres crecen con el
t i empo
19
. " Por lo tanto, la fuerza derrotada debe ser liquidada:
los comunistas en Italia y en Alemania nazi, la burguesa en Rusia.
En todas partes hay purgas de jefes de partidos y de generales; iz-
quierdistas y derechistas colman las prisiones del mundo. Este des-
piadado principio natural encuentra abundantes ejemplos, tanto en
la historia de la India como en la de la desaparecida Bizancio, o en
la Rusia de Bors Godnov y el falso Dimitri, o en el fusilamiento,
relativamente reciente, del ltimo zar, su mujer, su hijo y sus cua-
tro hijas en un stano, cuando se supona que iban al lugar donde
seran confinados.
La poltica de la antigua India se desarroll en una atmsfera
de peligro, sospecha y amenaza. Hab a una especie de continua
guerra de nervios. La misma situacin es descrita por Tcito y Sue-
tonio en sus biografas de los emperadores romanos o por Gibbon
en La decadencia y cada del Imperio romano, as como en los re-
s I bnzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Hat fa,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA l'oyages, traduccin francesa de C. Defremev y B. R.
Sanguinetti, Pars, 1853, vol. III, pgs. 212-213.
19 Mahabha'rata 12. 140. 58.
97
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
latos griegos de los Aquemnidas de la antigua Persia, los testimo-
nios musulmanes de los califatos de Bagdad, El Cairo y otros, y las
historias del poder otomano en Constantinopla. Es la atmsfera
que hoy se ha vuelto general, particularmente en la esfera contro-
lada por los estados totalitarios, como lo fue en la de sus innumera-
bles precursores y colaboradores desde 1918 en adelante: la Yugos-
lavia del rey Alejandro, la Lituania de Voldemaras, la Polonia de
Pilsudski, la Tur qu a de Kemal Atatrk y la Grecia de los generales
dictadores. Todos se sienten siempre en peligro. Todo rey ente-
ramente vulnerable aunque armado hasta los clientes est siempre
vigilando para prevenirse de las sorpresas. Nadie domina totalmente
ninguna situacin durante ningn perodo. Cambios repentinos
acarrean muertes o desgracias. Intrigas y homicidios desde dentro,
intrigas y agresiones desde fuera, amenazas de sorpresa, derrocan a
los fuertes. Golpes directos y aplastantes aniquilan a los dbiles.
Maya, fratricidio, veneno y pual estn a la orden del da.
5. GEOMETR A POLTICA
La poltica britnica de la balanza del poder nos servir para
introducir otro de los principios fundamentales del arthaiastra
hi nd: el de los mndala o crculos de vecinos polticos. Los esta-
distas britnicos siempre y en todas partes han mostrado mucho
tacto y habilidad en el manejo de esta arma. Con el fin de mantener
el equilibrio europeo, cuando Luis XIV amenazaba con perturbarlo
poniendo a su nieto en el trono de Espaa, Marlborough (cuya vida,
dicho sea de paso, proporciona buenos ejemplos del tema que tra-
tamos en el captulo anterior) concert una alianza de Inglaterra
con les Pases Bajos, algunos estados alemanes, Portugal, Dinamarca
y la casa de Habsburgo, haciendo la Guerra de la sucesin de Es-
paa (1710-14) contra la amenaza del naciente imperio francs. Poco
despus, en la Guerra de los Siete Aos (1756-63), cuando Francia
se ali con Austria, Rusia, Suecia y Sajonia contra la Prusia de Fe-
derico el Grande, los ingleses se pusieron de parte de Prusia y el
juego les sali tan bien, que destruyeron el imperio mundial francs
y echaron las bases del propio al asumir el control del Canad y la
India. Luego, una vez ms, Inglaterra j unt fuerzas contra Francia
cuando las campaas de Napolen constituyeron una amenaza, apo-
yando a Portugal y a Espaa en la Guerra Peninsular (1804-14), as
como a Rusia, Austria, Prusia y los Pases Bajos en Waterloo. Pero
en la guerra de Crimea (1854-56) Inglaterra se uni a Francia (por
primera vez en doscientos aos), j unt o con Tur qu a y Saboya, para
equilibrar a Rusia, que entonces presionaba peligrosamente hacia
los Dardanelos. Inglaterra ayud al Japn a debilitar a Rusia en
1903-04, pero en la primera guerra mundial se puso del lado de
OS
GEOMETRA POLTICA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Rusia as como de Francia nuevamente contra la alianza de
Alemania y Austria.
Este notable juego de pesos y contrapesos fue tomado muy en
serio por los antiguos reyes y prncipes de la India. All el campo
de batalla de las potencias en lucha era el vasto paisaje de un sub-
continente que tiene casi el tamao de Europa, pero mucho menos
quebrado por difciles cadenas de montaas. Aunque salpicado de
selvas traicioneras y desiertos, las diferentes partes de la Indi a se
comunicaban mediante anchos ros y extensas praderas; casi todos
los reinos estaban rodeados de enemigos y abiertos al ataque por
todos los costados. En consecuencia, prevaleca una situacin de
perpetua desconfianza como la que conocemos, por ejemplo, en el
territorio, mucho ms pequeo, de los Balcanes.
La principal frmula hi nd para concertar alianzas y coalicio-
nes extranjeras se basa en un diagrama de anillos concntricos que
representan los enemigos y aliados naturales. Cada rey debe consi-
derar a su reino como el centro de una especie de blanco, rodeado
de anillos (mndala) que representan alternadamente a sus enemigos
y aliados naturales. Los enemigos estn representados por el primer
anillo que lo rodea; son sus vecinos inmediatos, todos ellos listos
a dar el zarpazo. El segundo anillo es el de sus amigos naturales,
es decir, los reyes que estn a la espalda de sus vecinos y que
5
por
el hecho mismo de ser vecinos, los amenazan. Ms all hay un
99
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
anillo de peligro ms remoto, que interesa porque puede reforzar
a los enemigos inmediatos. Adems, dentro de cada anillo hay divi-
siones que significan naturales rencores recprocos; pues como rada
reino tiene su propio mndala, se entiende que existe un conjunto
muy complicado de tensiones en todo sentido. Este pian cte rec-
procos encierros debe ser proyectado, considerado cuidadosamente,
y luego utilizado como base de la accin. En l se di buj a y expresa
cierto equilibrio y tensin de potencias naturales, y tambin se pre-
figuran los terribles estallidos peridicos de conflictos que se gene-
ralizan ampliamente. Como principio social de carcter universal
se da por supuesto que los vecinos son propensos a la enemistad, la
envidia y la agresin, y que cada uno de ellos aguarda el momento
de atacar traidoramente por sorpresa
20
.
Este diagrama un tanto formal puede parecemos algo terico
y artificioso, pero refleja muy bien las condiciones geogrficas del
subcontinente indio. Adems, est ampliamente garantizado por la
historia moderna de. Europa. Constituye la figura bsica de una
especie de geometra poltica que, con pocos retoques, puede apli-
carse al clculo prctico de tensiones en casi cualquier campo his-
trico y es una proeza realmente magnfica del genio hind, al que
tanto agrada dedicarse a ejercicios intelectuales muy abstractos, pero
que al mismo tiempo posee notables dotes intelectuales y de ex-
presin simblica, y el lenguaje pictrico de la parbola y el mito.
Si aplicamos al mapa de Europa el antiguo mndala de la In-
dia obtenemos un diagrama perfecto de los problemas y vicisitudes,
inteligencias y aparentes desinteligencias, que han sido la causa de
nuestras guerras casi incesantes. Al comienzo de la poca moderna,
en el siglo, xvi, Francia se encontraba amenazada de encierro cuan-
do Espaa y el Imperio germnico se unieron bajo la dinasta de
los Habsburgo. La subsiguiente lucha por la hegemona entre los
reyes franceses y los emperadores de Viena desde la poca de
Francisco I (1515-47) y Carlos V (1519-56) continu hasta el des-
membramiento del Imperio -austrohngaro en el Trat ado de Ver-
salles en 1919. Luis XIV (1643-1715) el "rey cristiansimo" que
persigui a los calvinistas hugonotes y los expuls de su reino con-
sigui el apoyo de los turcos otomanos que estaban a las espaldas
de los dominios de los Habsburgo en Europa oriental, y que inva-
dieron los territorios enemigos desde lo que es hoy Yugoslavia, pa-
sando por Hungra, mientras los ejrcitos de Francia combatan con-
tra las fuerzas imperiales alemanas en Flandes y a lo largo del Rin.
El vecino que est en la retaguardia o en el flanco del propio
enemigo y rival es nuestro aliado innato: tal es el principio supre-
mo. Las consideraciones morales y religiosas, los asuntos ideol-
20 La ciencia del mndala ("el crculo de Estados") est tratada en el
Kautiliya-Arthasastra 7.
100
GEOMETRA POLTICA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
gicos y la comn tradicin espiritual carecen de la fuerza de este
simple hecho geomtrico. El rey cristiano no titube en traicionar
y poner en peligro la civilizacin cristiana de Europa al inspirar y
apoyar una invasin realizada por la potencia que haba sido el
principal enemigo comn de la Cristiandad durante los mil aos
anteriores. Precisamente de la misma manera, hoy la Alemania
nazi traiciona la causa comn de Europa, es decir, el imperio colo-
nial y la civilizacin del hombre blanco, al colaborar en el intento
que hace el Japn para conquistar el Lejano Oriente y el Pacfico.
Y ambas traiciones de la causa cristiana y occidental con fines egos-
tas tienen un notable precedente y modelo en el acuerdo que un
Papa concluy con el Gran Turco. Ansioso de conservar la inde-
pendencia poltica del territorio de la Santa Sede, Alejandro VI,
pastor supremo de la grey cristiana, vicario de Cristo en la tierra
y portavoz del Espritu Santo, en 1494 estrech las manos del' sultn
Byazkl II para derrotar las ambiciones imperiales de Carlos VIII
de Francia. Medio siglo despus, Sulaym'n el Magnfico se ali al
rey francs Francisco I contra el titular del Sacro Imperio, Carlos
V; y el subsiguiente avance musulmn en Europa oriental (precur-
sor del que se realiz en la poca de Luis XIV) hasta goz de la
tcita aprobacin del papa Pablo III.
En el mndala de las alianzas francesas, el poder de Turqu a,
cuando comenz a decaer, fue remplazado por el de la naciente
Rusia como aliada natural a las espaldas del inmediato vecino
oriental. Siguiendo este esquema, Napolen, en 1805 y 1810, se
hizo amigo del emperador de Rusia, con el fin de contener a Pru-
sia y Austria, aunque los ejrcitos rusos antes haban estado com-
batiendo durant e aos al lado de los austracos, en Suiza y a lo
largo de la Riviera, en una campaa comn contra la Revolucin
Francesa y la Repblica. Napolen tambin hizo resurgir a Polo-
nia como segundo aliado suyo a las espaldas de Alemania, restau-
rando las partes de su territorio que haban cado en manos de
Austria y Prusia en las particiones de Polonia que estas potencias
y Rusia haban realizado a fines del siglo xvm. Y, siguiendo la
infalible lgica del inndala, Francia nuevamente se gan la cola-
boracin de Rusia en su poltica de encierro, justamente antes de
la primera guerra mundial, clsico movimiento de pinzas en el
tablero de ajedrez de las potencias que quieren obligar a su vec ino
inmediato a pelear en dos frentes. Francia, al mismo tiempo, apoy
a Servia contra Austria, como aliada en la retaguardia de esta
l t i ma
2 1
y luego a Rumani a, como pual clavado en la espalda
en la hora crucial en que Alemania haba perdido la batalla de Ver-
dn y era derrotada a lo largo del sector del Soma en el frente
21 Rusi a t ambi n apoy a Servia contra Austria; ot ro movi mi ent o de
pinzas.
101
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
occidental. Con el Trat ado de Versalies, Francia inaugur una
sistemtica poltica de mndala para mantener sojuzgado al ene-
migo que acababa de aplastar. Se cre un anillo de potencias
eslavas, desde Polonia y Checoslovaquia hasta Rumani a y Yugosla-
via, que amenazaban la retaguardia de Alemania y lo que quedaba
de Austria. A los nuevos aliados se les facilitaron prstamos para
adquirir armamentos y aumentar su desarrollo. Alemania respon-
di con el Trat ado de Rapallo, de 1922, que celebr con Rusia, la
cual era ahora su aliada natural, en la retaguardia de Polonia y
Checoslovaquia.
Tras el advenimiento de los nazis al poder hubo una rpida
serie de hbiles movimientos en el tablero del mndala, que con-
cluy con la quiebra total de la sutil estructura destinada a garan-
tizar la hegemona francesa en el Continente. Desde el momento
en que Polonia acept firmar el pacto de no agresin por diez
aos, en 1933, el anillo qued virtualmente deshecho. Poco a poco,
entonces, los aliados orientales de Francia se fueron alejando, y al
final hasta Blgica se retir del plan de colaboracin inmediata y
automtica con Francia contra Alemania. De este modo todo es-
taba maduro una vez ms, y ofreca una nueva oportunidad al poder.
La prxima distribucin del mndala se manifestar a su de-
bido tiempo.
6. LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO
Niti, palabra snscrita que significa "poltica", quiere decir
literalmente "conducta adecuada". La poltica del rey proporciona
a la comunidad un modelo notable de conducta afortunada en
medio de los peligros del mundo. Aunque el rey es la autoridad
suprema del reino, es tambin el que corre mayores peligros en su
elevado, envidiable y precario estado de esplendor. Los reyes veci-
nos, sus propios ministros ambiciosos, los generales demasiado afor-
tunados y hasta los miembros de su propia familia hijos y prnci-
pes que-aspiran al trono, reinas que tienen sus planes estn alerta
para arrebatarle el cetro. Y en ltimo trmino aunque de no
menor importancia el pueblo, a menudo hostigado y cargado de
gabelas, en cualquier momento puede ser secretamente impulsado
a la rebelin por algn rey enemigo o por algn personaje de linaje
inferior con ambiciones de usurpacin. En esta atmsfera de ame-
naza, temor y movimientos repentinos, prevalece el matsya-nyya,
"la ley de los peces" la ley de la vida sin el paliativo de la decen-
cia moral, tal como prevalece en las despiadadas profundidades
marinas.
22 Arthasastra 1. 4. 9; cf. t ambi n Mahabh'rata 12. 67. 16-17, y 12. 89. 21.
102
LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Esta ley es tan bien conocida en Occidente como en la India,
segn lo muestra el viejo proverbio que dice: "el pez grande se
come al chico", y que Peter Breughel, el lamoso pintor flamenco
del siglo xvi, represent muy vivamente en algunas de sus obras
maestras, caracterizadas por su animacin y buen humor. En estas
obras vemos una mul t i t ud de' peces de toda clase y tamao, donde
los pequeos son devorados por los ms grandes y stos a su vez son
cogidos por los pescadores. Del vientre de los ms grandes, que
los hombres han abierto, salen los peces ms chicos y debajo, en
una inscripcin, se lee el proverbio. Breughel pint estos lienzos
en la poca en que toda Europa estaba agitada por la lucha de los
Habsburgo, Flandes, el Imperio mundial espaol y el Imperio Ale-
mn, para contener el creciente poder de Francia que trataba de
romper el crculo creado por esa colosal coalicin. Era una poca
en que nuevas armas y nuevas tcnicas de guerra sembraban la des-
truccin y el terror: la plvora, los caones y el despliegue de gran-
des conjuntos de infantera mercenaria, que remplazaban los com-
bates de caballeros, eran entonces lo que hoy son para nosotros las
nuevas armas de la tcnica moderna. Los proverbios pintados por
Breughel representan la vida de animales voraces y de sangre fra,
y expresan adecuadamente la idea de que en la esfera poltica cada
uno acta para s y se traga a tantos otros como puede. La idea
que quiere comunicar es la de que la poltica es, y siempre debe
ser, una empresa de combate, no un asunto decente y ordenado en
el que a cada nacin, grupo o raza se le asigne razonablemente su
debida porcin del mundo, de acuerdo con su tamao, sus contri-
buciones a la civilizacin y sus capacidades.
En conformidad con esta misma manera pesimista de entender
el problema de la lucha por la existencia, los rxedios propuestos por
los libros polticos indios carecen de conciencia o de misericordia.
Los cuatro "medios" ( upaya)
2 3
principales de aproximarse a un ene-
migo son los siguientes:
1. Saman, "conciliacin o negociacin". ste es el modo de apa-
ciguar o encantar. El encantador de serpientes apacigua a la vbora
tocando una meloda en su flauta. De manera anloga, el aspecto
"colrico" o "terrible" de una divinidad (la que es siempre ambi-
valente y puede ser peligrosa) es encantado, calmado, apaciguado o
propiciado por las mgicas melodas en cuyas alas los encantamien-
tos de las estrofas ascienden a su morada invisible. La palabra "en-
canto" muestra su afinidad con la que designa una cancin, lo que
para los antiguos era el carmen, "canto mgico para obtener la gra-
cia de un ser sobrenatural". Del mismo modo, la palabra snscrita
saman significa literalmente "meloda". Saman denota una rama
23 Upaya, del verbo upa-i-, "aproxi marse".
103
LA FILOSOFA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
especial del saber sacerdotal de la tradicin ritual vdica, que trata
de las melodas con las cuales deben cantarse las diferentes estrofas
(re) del Rg-veda. Es un saber cargado de magia, y ciertas partes de
l son tan peligrosas que no pueden impartirse dentro de los lmites
del poblado: maestro y discpulo se retiran a algn lugar remoto
y solitario del desierto. Cantando frmulas mgicas de esta clase,
mientras mantena en sus manos algunos fragmentos del Huevo
Csmico despus que ste se hubo abierto, en los comienzos del mun-
do (la parte superior del huevo subi y se convirti en Cielo, en tanto
que la inferior baj y se convirti en Tierra), Brahma. el creador,
conjur a ocho elefantes celestiales, que fueron entonces asignados a
las cuatro regiones del mundo y a los cuatro puntos intermedios,
para que se levantaran como soportes del firmamento. Por esto ls
elefantes se llaman sam<'dbhava "producidos por saman".
Cotidianamente < .ajaos del saman al saludar a la gente, cuan-
do decimos: "Hola! Cmo le ya? Mucho gusto de verlo!" y tam-
bin: "Adis! Vuelva a visitarnos-!" En este contexto social, el dic-
cionario snscrito traduce saman como "palabras amables, suavidad,
gentileza". Aplicado a la poltica, saman se traduce como "medios
suaves o conciliatorios, conducta conciliadora". En la prctica mo-
derna esto se referira a los pactos de no-agresin, las conversacio-
nes preliminares para llegar a ellos, la definicin de las respectivas
esferas de influencia y explotacin, y la mancomunin de recursos.
2. El procedimiento opuesto se llama danda, la vara de castigo,
usada por el juez, o por el portero para alejar a los mendigos y a los
muchachos callejeros. Danda significa "castigo, penitencia, ataque,
asalto, violencia, palo, garrote, prtiga; ejrcito, control, sujecin, res-
triccin". "El rey siempre tiene que tener en su mano la vara del
castigo (danda) levantada", dice el Mahabh'rataY leemos en el
libro ile Manu: "Para aumentar un reino, los dos medios principales
son saman y danda'.-' En una palabra: danda es la agresin de cual-
quier clase, ya sea abierta y descarada o hipcritamente justificada
como castigo por insultos o amenazas. Un insulto insoportable es,
por ejemplo, que alguien a quien se haba pensado convertir en
vctima se dedique a armarse, o contraiga alianzas con un vecino ms
fuerte.
3. Dana (en latn donum, en espaol "donacin"), "don, pre-
sente, regalo" es el tercer modo de aproximarnos. En poltica, es sim-
24 Mahabh'rata 12. 120. 93, y tambin 12. 140. 7. "El rey debe mostrar
severidad al hacer que todos sus subditos cumplan con sus respectivos deberes.
Si no lo hace, se acecharn como lobos, devorndose unos a otros." (Ib. 12.
142. 28) . Cf. tambin el drama poltico Mudrr'ksasa 1. l j .
'-J Ma'itat'a Dharma'ssli a 7. 109.
104
LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
plemente "soborno". Dana incluye acuerdos para dividirse el botn de
la guerra, as como regalos, condecoraciones y otros estmulos para
los generales, ministros y agentes secretos del vecino.
4. Bheda, "divisin, cisma,' quebradura, rompimiento, pertur-
bacin, siembra de discordia en un partido enemigo, traicin". sta
es la tcnica de dividir y conquistar, de horadar desde dentro.
Tales son los cuatro medios principales, a los cuales hay que
aadir otros tres:
5. Maya: "engao, trampa, ilusin".
El dios Indra despleg su maya al asumir la forma de un inofen-
sivo brahmn y aparecerse entre los antidioses o titanes. Estos ene-
migos de los dioses haban construido un altar de fuego en forma
de pirmide por la cual suban al cielo para apoderarse del dominio
universal. El inofensivo brahmn retir unos ladrillos de la parte in-
ferior de la torre y todos los demonios se vinieron abajo
2e
. Otro him-
no vdico cuenta cmo el mismo dios, al ser perseguido por una banda
de titanes que acababan de derrotarlo en una batalla, de pronto asu-
mi la forma de una crin de caballo y se hizo invisible.
Maya significa "engao, fraude, cualquier ardid o magia, una
hazaa diplomtica". La misin diplomtica de Kurusu en Washing-
ton, aparentemente para lograr el apaciguamiento, mientras los bom-
barderos japoneses avanzaban hacia Pearl Harbor, no fue un juego
totalmente injusto y sin precedentes, segn el cdigo de completa
inmoralidad propugnado por la poltica india y del Lejano Oriente,
sino una estratagema clsica. Los peces siempre atacan y se comen
entre s sin previo aviso.
La maya en la diplomacia, incluye tambin el uso de la mscara
de la probidad moral, la virtud religiosa y la indignacin del hombre
civilizado, que han demostrado ser un arma poderosa en la historia
reciente del mundo occidental, donde los conductores de las guerras
han tenido que atraerse el apoyo de poblaciones educadas en las fi-
losofas del deber moral ms bien que en las del ataque descarado.
G. Upeksa es otro procedimiento secundario, que significa "pa-
sar por alto, no prestar atencin; no tomar en cuenta, dejar a un
lado, ignorar". La actitud de Inglaterra cuando Japn se apoder de
Manchuria, cuando Mussolini invadi Etiopa y Hitler Austria, fue
una actitud de upeksa: pretenda que no le importaba, porque no
poda decidirse a tomar cartas en el asunto.
7. Indrajala, "la red (jala) de Indra", significa "truco mgico,
-<i. sal/iial/ia-I!i 'h inflija 2. 1. 2. 13-16 (Sacred l?ooks of the East, vol. XII,
pgs. 286-287) .
105
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
conjuro, trampa; estratagema o trampa de guerra". Se refiere al he-
cho de crear la apariencia de cosas que no existen; por ejemplo, la
construccin de una lnea de fortificaciones hecha solo de simulacros,
o el acto de fingir un ataque, por ejemplo, a las Islas Britnicas,
cuando en realidad se prepara una invasin a Rusia. El indrajala
comprende la propalacin de falsas noticias y la creacin de falsas
creencias, y se lo. puede considerar como una aplicacin especial del
principio de la maya a las tcnicas de la guerra.
stas son, pues, las siete maneras de aproximarse a un vecino en
este fro ocano de peces. No creo que en Occidente tengamos tra-
tados de poltica que abarquen el tema con ms sencillez y claridad.
Podemos concluir esta introduccin a los antiguos manuales del
xito considerando algunas mximas tpicas. Las que damos a con-
tinuacin proceden del Mahabha'rata, libro XII.
El rey debe disponer de ambas clases de sabidura: la derecha y
la torcida
2T
.
La ltima palabra de la sabidura social es: no confiar nunca
As como las nubes cambian de un momento a otro, tambin
tu enemigo de hoy se hace, hoy mismo, amigo tuyo
29
.
(luien quiera triunfar en este mundo tiene que estar dispuesto
a hacer profundas reverencias, jurar amor y amistad, hablar humilde-
mente, y pretender que vierte y enjuga lgrimas
30
.
No temas los resultados del karman; confa en tu fuerza. Nadie
ha visto en este mundo cules son los frutos de un hecho bueno o
malo. Aspiremos, pues, a ser fuertes: porque todas las cosas perte-
necen al hombre fuerte
31
.
27 Mahbh'rata 12. 100. 5.
La mayor part e del Mahbh'rata t rat a de la enseanza de la sabi dur a
"derecha". Solo cuando las tenaces pregunt as del noble Yudh st hi ra lo hubie-
ron presionado al extremo, el gran gur u de los guerreros, Bhisma, revel los
secretos del camino "torcido".
"Yudh st hi ra dijo: Qu lnea de conducta debera adopt ar un rey pri-
vado de amigos, cercado de enemigos, dueo de un inmenso tesoro, despro-
visto de tropas, cuando lo rodean malos ministros, cuando sus secretos se han
divulgado y cuando no ve con claridad el camino que debe seguir ( ) ?
"Bhi sma dijo: Familiarizado como ests con los deberes, me has pre-
gunt ado, oh, toro de la raza de Bhrat a!, algo que toca el misterio. Si no
me Jo hubi eras pregunt ado, oh, Yudhsthira!, no podr a avent ur ar me a dis-
cur r i r sobre este deber. La moral i dad es muy sutil ( . . . ) Escucha, pues, ]oh,
Bh' rat a!, los medios que los reyes pueden empl ear en pocas difciles. Pero
desde el punt o de vista de la verdadera moral i dad, yo no dira que estos
medios son justos." (Ib., 12, 130. 1-8.)
28 Ib. 12. 80. 12.
29 Ib. 12. 138. 154.
30 Ib. 12. 140. 17.
31 Ib. 12. 134. 2-3.
106
LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRJIMO
La fuerza est por encima del derecho; el derecho procede de
la fuerza; el derecho se sustenta en la fuerza, como los seres vivos en
el suelo. As como el humo sigue al viento, as el derecho sigue a la
fuerza. El derecho por s solo carece de mando; se apoya en' la fuer-
za como la enredadera en el rbol.
El derecho est en manos de los fuertes; nada es imposible al
hombre fuerte. Todo lo que procede del fuerte es puro
3
'
1
.
S como la garza al calcular tus ventajas; como el len al atacar;
como el lobo al pillar; como la liebre al huir
33
.
Cuando te encuentres en una situacin humilde trata de elevarte
recurriendo a actos piadosos y a actos crueles, ,-irites de practicar la
tnoral, espera a ser fuerte
34
.
Si no ests dispuesto a ser cruel y a matar hombres como el pes-
cador mata a los peces, abandona toda esperanza de gra?i xito
33
.
Si los hombres te creen blando te despreciarn. Por lo tanto,
cuando sea la hora de ser cruel, s cruel; y cuando sea el momento
de ser blando, s blando
3<i
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Unas selecciones del Arthasastra de Kautilya bastarn para co-
municarnos la atmsfera interior del palacio
37
.
l [el rey] debe construir su palacio residencial siguiendo el
modelo de su tesoro; o bien puede tener su morada residencial en
el centro de una cmara engaosa (mohanagrha), provista de pasadi-
zos secretos dentro de los muros; o en una cmara subterrnea oculta
por figuras de diosas y altares (caitya) tallados en la madera de la
puerta y conectada con muchos pasillos subterrneos de salida; o en
un piso alto, provisto de una escalera oculta en la pared con un pa-
sadizo de salida abierto en el interior de una columna; y todo el edi-
ficio ha de tener dispositivos mecnicos que permitan hacerlo caer
cuando sea necesario
38
.
En el interior del harem el rey ver a la reina slo cuando la inte-
gridad personal de sta est garantizada por una vieja criada. No
tocar a ninguna mujer de cuya integridad personal no est seguro;
porque oculto en la cmara del rey, su propio hermano mat al rey
Bhadrasena; oculto bajo la cama de su madre, el hijo mat al rey
Krsa; mezclando arroz frito con veneno corno si fuera miel, la
propia reina envenen a Ksirja; por medio de una ajorca pintada
32 i b. 12. 134. 5-7.
33 Ib. 12. 140. 25.
34 Ib. 12. 140. 38; cf. t ambi n 12. 141. 62.
35 Ib. 12. 15. 14; y 12. 140. 50.
38 Ib. 12. 56. 21; tambin 12. 102. 33; 12. 103. 33; 12. 140. 05; 12. 142. 32,
y passim.
37 Chanakya Kautilya's Arthasastra, traduccin de R. Shamasastry, con
i nt roducci n de D. J. R. Fleet, Bangalore, 1915, 2
a
edicin, 1923.
88 Ib. 1. 20. 40; trad., pg. 45.
107
I A FILOSOFIA DEL XITO
la propia reina mat a Vairantya; con una alhaja de su cngulo, un-
tada de veneno, la propia reina mat a Sauvlra; con un espejo pin-
tado de veneno, la propia reina mat a Jaltha; y con un arma ocul-
ta bajo el nudo de su cabellera, la propia reina mat a Vid'ratha.
Por lo tanto, el rey debe siempre estar alerta contra estos peligros
que lo acechan. Tiene que mantener a sus esposas alejadas de as-
cetas de cabeza rapada o de pelo trenzado, y lejos de bufones y pros-
titutas. Las mujeres de alcurnia tampoco deben tener ocasin de
ver a las esposas del rey, a menos que sean designadas parteras
39
.
Toda persona del harem vivir en el lugar que se le ha desig-
nado y no se mudar nunca a un lugar asignado a otros. Nadie
del harem en ningn momento estar en compaa de un extrao.
En el harem, la entrada y salida de artculos de cualquier clase
deber ser vigilada, y solo se permitir que lleguen a destino los
objetos marcados con un sellozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (mudr), tras cuidadosa inspeccin
4
".
El rey comer comidas frescas slo despus de hacer una oblacin,
arrojando un poco al fuego y otro poco a los pjaros. El fuego, los
pjaros, la comida y los sirvientes delatan la presencia del veneno por
sus diferentes reacciones, sntomas y formas de comportamiento
41
.
Toda empresa depende de las fitianzas. Por lo tanto hay que pres-
tar la mayor atencin al tesoro (). Hay unas cuarenta clases de
desfalco [sigue la detallada descripcin de ellas]. As como es imposi-
ble no sentirle el gusto a la miel o al veneno cuando estn en la punta
de la lengua, as tambin es imposible que un empleado del gobierno
no devore por lo menos una pequea parte de las rentas reales. Asi
como no se puede saber si el pez que se mueve bajo el agua est be-
biendo o no, asi tampoco se puede averiguar si los empleados con car-
gos de gobierno se quedan con el dinero.
Es posible observar los movimientos de los pjaros que vuelan
39 Ib. 1. 20. 41; trad., pg. 46.
40 i b. 1. 20. 42; trad., pg. 47.
41 Ib." 1. 21. 43; trad., pg. 48.
Robert Graves en Yo, Claudio (novela de la vida del emperador Claudio,
basada en Suetonio y en Tcito) cuenta cmo Augusto, temiendo ser envene-
nado por Livia, coma Solo higos arrancados por l mismo. Pero I.ivia enton-
ces hizo que los higos de las higueras de la huerta imperial fueran cubiertos
por una capa de veneno, y as el viejo Augusto encontr la muerte. Agripna,
hija, sirvi a su marido, Claudio, un plato de hongos, su manj ar favorito.
El hongo ms grande, que ocupaba la parte superior de la fuente, estaba
envenenado. La reina amorosamente puso el hongo envenenado en el plato de
su mari do y se sirvi otros ms pequeos para darle confianza. Recordemos
tambin que los coperos de los monarcas medievales deban garantizar la
bebida que servan a su soberano vertiendo primero una pequea cantidad
en el hueco de la tapa de la copa y vacindola ante los ojos del monarca
con un trago a su salud.
108
EL MONARCA l ' Xl l ERS AL
en el cielo, pero no es igualmente posible determinar los movimien-
tos de los empleados del gobierno con designios ocultos
42
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
7. EL MONARCA UNIVERSAL
El negro pesimismo de la filosofa poltica india, carente de to-
da esperanza o ideal de progreso y de mejora, armoniza con la con-
cepcin india del tiempo (kla), as como tambin con las creencias
del cristianismo primitivo y medieval acerca del carcter corrompido
del "mundo". La tica hi nd (dharma) reconoce que la ley de los
peces en lo posible debe ser declarada ilegal dentro de la sociedad
humana; en realidad, dentro de cada uni dad social queda totalmente
proscrita; es decir, dentro de la provincia de cada rey
43
. Idealmente,
la ciencia del gobierno, tal como aparece en el Arthasastra, repre-
senta el .danda del dharma. El rey es el principal vigilante del dhar-
ma dentro del reino bajo su control, pues es sostn y vara (danda)
del orden ritual revelado de la vida civil. La buena voluntad rec-
proca, la indulgencia y la colaboracin entre los individuos, grupos,
gremios y castas son virtudes requeridas dentro de cada estado, como
lo son dentro de una familia; pero, de acuerdo con la concepcin
india, no hay esperanza de que este pacfico sistema de decencia hu-
mana armoniosa y bien controlada jams sea transferido al campo,
ms amplio, de las naciones. Como estos superindividuos de feroz an-
tagonismo no pueden ser controlados por un poder superior, entre
ellos acta incontroladamente la primitiva ley de la naturaleza.
Sin embargo, existe un antiguo ideal mtico un idlico sueo
compensatorio, nacido del anhelo de estabilidad y paz que repre-
senta un imperio universal de perdurable tranquilidad bajo un mo-
narca justo y virtuoso, el Cakravartin, "poseedor del cakravarta",
que deber poner fin a la perpetua lucha de los estados en pugna.
Cakra es "rueda", sustantivo que etimolgicamente se relaciona con
el gtiegozyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC con elyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA circus y circulus del latn, y con la palabra
anglosajona hweol. Cakravarta se refiere a la circunferencia de una
poderosa cadena de montaas que rodea al mundo, allende el ocano
envolvente, como un borde. El Cakravartin conduce su ejrcito hasta
el horizonte ms lejano. Sus elefantes de guerra apagan su sed y se
baan en los profundos mares en las cuatro regiones. Los reyes de
los reinos rivales pertenecientes a todos los crculos concntricos de
svTmdndala se inclinan en reverente reconocimiento de su indispu-
42 Arthasastra 2. 8. 65, 66, 69; t rad. pgs. 73, 75, 79-80.
43 "El rey si empre debe comport arse con sus subdi t os como una madr e
con respecto al ni o que lleva en su vi ent re. As como l a madr e, dej ando a
u n l ado obj et os que le son ms gratos, solo busca el bi en de su hi j o, as
t ambi n debi er an de conduci rse los reyes" ( Mahbha' rat a 12. 56. 44-45) .
109
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
table supremaca, mientras los diamantes que cubren las enjoyadas
tiaras de los reyes se reflejan en las uas de los pies del emperador,
que brillan como espejo, al rendirle obediencia en la plataforma
del elevado trono de su comando supremo. Porque, en virtud de su
superioridad moral, el paso de su ejrcito es irresistible. El Cakra-
vartln es el gran hombre, el superhombre (mahaprusa) entre los
reyes; y su marcha es precedida por una aparicin luminosa en el
firmamento en forma de rueda (cakra), que reproduce el smbolo neo-
ltico de la rueda solar. La primera vez se le apareci en una visin
pura mientras estaba concentrado en su meditacin y plegaria matu-
tina, y le signific que deba emprender la campaa unificadora de
t odo el reino de la tierra. El rey se levant y sigui al smbolo, que
se mova delante a medida que l marchaba. De este modo el rey lo
haca "girar y rotar" en su camino. De aqu que se lo llame el
cakra-vartin, pues la raz vrt- significa "girar, rotar". Ckram var
tyati: "l pone en movimiento la rueda sagrada (de la monarqu a
que pacifica el mundo)".
Esta concepcin del mahaprusa cakravartin, el "superhombre
que hace girar la rueda", se remonta no solo hasta las primeras tra-
diciones vdicas, sino tambin hasta las tradiciones prevdicas y
prearias de la Indi a y se refleja en las diferentes escrituras budistas y
jainas, as como en los Purana hindes
44
. De acuerdo con la concep-
cin budista, el monarca universal es la contrapartida secular del
Buddha, el "Iluminado", del cual tambin se dice que "puso en movi-
miento la rueda de la doctrina sagrada". Como el Cakravartin, el
Buddha no es el seor de una comunidad nacional u otra igualmente
limitada, sino del mundo. Su rueda, el dharma bdico, no est re-
servada a las castas privilegiadas, como el dharma de los brahmanes,
-11 Nota del compilador: Como se ha dicho (supra, pg. 56, nota) , Zim-
mer consideraba que el jainismo, el Snkhya, el Yoga y el budi smo (que son
enseanzas heterodoxas, es decir, doctrinas que rechazan la autoridad de los
Veda) representan una corriente de tradicin no vdica, no aria, procedente
(con modificaciones) de tiempos prearios, dravdicos.
La mej or descripcin del Cakravartin aparece en el canon budista pli
de Ceiln, en "Los sermones o dilogos largos" (Digha-nikya), traduccin al
ingls por T. \V. y C.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . . Rhys Davids,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Dialogues of tlie Buddha, vols. II,
III (Sacred Books of the Buddhists, vols. III, I V) , Londres, 1910 y 1921; vase
especialmente el n? 17, Mah-sudssana-sutta, y el n
1
? 26, Cakkavatti-sihanda-
sutta. El Maha-sudssana-sutta trata de Sudssana, un legendario Cakravartin a
qui en Buddha se refiere reiteradamente a travs de estos dilogos (vase tam-
bin, por ejemplo, el Mahparinibbna-suttanta, "El gran texto de la extincin
fi nal ", ib. 16. 5. 15.) El Cakkavatti-sihanda-sutta ("El rugi do del len del
monarca universal") cuenta la vida del legendario Cakravartin Drdha-nemi (en
pli: Dalhanemi) , "Aquel cuya llanta (nemi) es firme (drdha, dalha), o sea, es
indestructible". Una descripcin de los atributos de un Cakravartin se encuent ra
en el Dighanikya III, Ambatthasuttanta 1, 5.
110
EL MONARCA l ' Xl l ERSAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sino que es para todo el mundo: una doctrina de liberacin que se
propone traer la paz a todos los seres vivos sin excepcin. As, el
Buddha y el Cakravartin manifiestan el mismo principio universal,
uno en el plano espiritual, el otro en el plano secular; y ambos, ya
desde el nacimiento, llevan en sus cuerpos ciertos signos auspiciosos
y caractersticos que sealan su misin: las treinta y dos grandes
grandes marcas (mahavyjana) y las innumerables marcas secunda-
rias adicionales (anuvyjana). na vez que estas marcas han sido
examinadas por los adivinos y los astrlogos fisnomos, poco des-
pus de haberse producido el nacimiento, se anuncia el destino que
aguarda al milagroso ni o
45
.
Los siete grandes smbolos que se aparecen al Cakravartin cuan-
do llega el momento de cumplir su misin son los siguientes:
1. La Rueda Sagrada (cakra), que denota universalidad. El Ca-
kravartin mismo es el centro del universo: todas las cosas tienden
hacia l como los rayos hacia el cubo de la rueda. Es la Estrella
Polar en torno a la cual todo gira con el orden y la armona de las
huestes de luces celestiales.
2. El divino Elefante Blanco (hastiratna, "elefante-tesoro"). R-
pido como el pensamiento, este animal divino lleva al monarca en
sus giras de inspeccin mundial cruzando el firmamento. El elefan-
te blanco era la antigua mont ura sagrada de los reyes prearios.
3. El Caballo Blanco como la Leche, el valeroso corcel solar
(asvaratna, "caballo-tesoro"). El caballo era el animal de tiro y de
silla de los invasores arios. Este animal blanco como la leche
realiza para el Cakravartin el mismo servicio que el divino Elefante
Blanco.
4. La Joya Mgica (cinta mani, "pensamiento-joya"), es decir, la
piedra maravillosa que convierte la noche en da y realiza todos los
deseos tan pronto como se los formula.
5. La Perfecta Reina Consorte (striratna, "tesoro de esposa"):
la muj er ideal, tan impecable en su belleza como en su virtud. Su
cuerpo en verano refresca y en invierno da calor.
6. El Perfecto Ministro de Finanzas (gehpati, grhpati, "dueo-
de casa").zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA causa de su eficiente e irreprochable administracin,
45 Los Mahaprusa que al nacer se hallan suficientemente prximos a
ia iluminacin final para tornarse Buddha, pueden elegir entre convertirse-
en un Cakravartin o en un Buddha. Esta ltima alternativa requiere el re-
chazo del poder secular y del goce, para seguir el pedregoso sendero de la
austeridad y el absoluto renunciamiento.
111
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nunca faltan fondos para que el monarca pueda practicar la gene-
rosidad con largueza; la caridad se practica en todo el universo
para aliviar los sufrimientos de las viudas, los hurfanos, los ancia-
nos y los enfermos.
7. El perfecto general en jefe (parin'yaka, "conductor)".
Estos siete smbolos aparecen en los altares budistas j unt o con
algunos otros emblemas que representan el imperio espiritual del
Iluminado. Con frecuencia aparecen tambin dos peces, que ahora
no representan el matsya-nyaya sino la abundancia de la vida, pues
el pez simboliza la fuerza gensica del mar, la fecundidad de las
aguas de donde salen innumerables organismos que procrean y se
autoengendran. El pez da alimento a todos, de aqu que se lo use
simblicamente con el mismo significado que la cornucopia, el vaso
lleno de flores de loto y el j arrn colmado de joyas o de oro.
Se ha conservado una representacin budista del Cakravartin
secular con los siete smbolos, en una losa que antes formaba parte
de un tmulo (stpa)
46
en Jaggayapeta, al este mismo de Haider-
bd y no lejos del clebre stpa de Amar' vat. El edificio ha des-
aparecido; acaso partes de l fueron incorporadas a la estructura
de Amar' vat. Su fecha sin duda no es posterior al siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA de nues-
tra era, y con bastante seguridad se lo puede atribuir al siglo n o ni
a. C. Su estilo no presenta ninguna seal de las influencias helens-
ticas de Gandhra, ni caractersticas bactrias o kusna. Es decidida-
mente hind, pre-Mthur, y ms arcaico que la animada obra de
la cercana Amar' vat
47
. sta es la representacin ms antigua que
existe del ideal indio autctono del rey universal (vide lm. u).
4 El montculo que sirve de reliquia, el stpa, es acaso el tipo de edi-
ficio budista ms not abl e y caracterstico. Cf. Zimmer, Myths and Symbols
in Indian Art and Civilization, pgs. 199-201.
47 Nota del compilador: El art e indoario (a diferencia de los restos pic-
arlos, dravdicos, de la civilizacin del valle del Indo; cf. supra, pg. 58, la
nota del compilador) no nos ha dej ado testimonios anteriores al siglo m a. C.,
cuando aparece de pront o con abundant es formas, algunas toscas, otras refi-
nadas. Ent re ellas se destacan cierto nmero de monedas griegas que llevan
los retratos de los emperadores alejandrinos de Bactria, as como obras de
una escuela postalejandrina de artesanos del Panj b y Afganistn (Gandhra),
que produj eron una estatuaria budista de estilo helenstico. Los historiadores
occidentales han demostrado gran celo para descubrir la influencia de estas
formas griegas coloniales a travs de todo el Oriente, y algunos han llegado
a afi rmar que todo el arte oriental se debe a la influencia del genio griego.
Sin embargo, Ananda K. Coomaraswamy ha sealado (History of Indian and
Indonesian Art, Nueva York, Leipzig, Londres, 1927, pgs. 50 y sigs.) que el
arte de Gandhra no es tan ant i guo como sus primeros defensores suponan,
pues es imposible asignar a ni nguna de sus esculturas una fecha anterior al
112
EL MONARCA l ' Xl l ERSAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
En el Gran texto de la extincin final del Buddha
4S
, el maes-
tro, en el momento de abandonar el mundo, es interrogado por su
primo y discpulo favorito, nanda. nanda quera saber qu cere-
monias deban realizarse despus de su deceso. El Iluminado repli-
c }ue los discpulos no deban preocuparse por eso porque haba
bastantes creyentes en las clases superiores de la sociedad para hon-
rar los restos del Tatha'gata
49
. "No dejarn de honrar los restos del
Tatha'gata dijo de la misma manera que uno honra los restos
de un Cakravartin"; es decir, de la manera ms noble posible. Y lue-
go describi a nanda las ceremonias que tradicionalmente se cele-
braban despus de la muerte de un Cakravartin. El Buddha aadi
que hay cuatro clases de hombres dignos de un stpa: 1) un Tatha'-
pri mer siglo de nuestra era, y que aunque su estilo sentimental es helens-
tico, su iconografa y sus temas son indios; en ellos se copian motivos ya
representados en obras del perodo Maurya unos tres o cuatro siglos antes.
Adems, la vigorosa, escultura budista y j ai na que en el mismo siglo se pro-
duca en Mt hur (la moderna Mut t ra, sobre el Jamn. ent re Delh y Agr)
"no puede derivar de ni nguna clase de imgenes de Gandhr a" (ib., pg. 57,
citando a J. Ph. Vogel, " The Mt hur School of Sculpture", Archaeological
Survey of India, Annuai Reports, 1909-10, pg. 66).
Uno de los hechos ms curiosos relativos a Gandhra es que su ar'te
helenstico no floreci mientras los griegos gobernaban esa regin. Como ve-
remos (infra, pgs. 393-394) los griegos fueron expulsados, ca. 75 a. C por
un gr upo de invasores escitas, los Saka, y stos a su vez por una tribu de
los nmadas monglicos Ye-cheh, los Kusna. La fecha ms antigua que
pueda atribuirse a una obra de Gandhra es el perodo Salta, y el estilo cul-
mi n baj o la proteccin del emperador kusna llamado Kaniska (ca. 78-123
de nuestra er a) . Durant e el rei nado de este emperador tambin floreci la
vigorosa escuela india nativa de Mt hur.
Cont emporneament e a estos acontecimientos del norte, en la regin cos-
tera del Dekkan, gobernada por la dinasta nativa ndhra, entre el God' -
vari y el Kristna [krsna] se desarrollaba un estilo ms gracioso y gentil. El
stpa destruido de Jaggayapeta (que pertenece a este movimiento) parece
haber sido construido durant e el siglo i de nuestra era o antes, puesto que
la obra mucho ms complicada y exquisita de la cercana Amar' vati "la
flor ms voluptuosa y delicada de la escultura india", la llama Coomaraswamy
(ib., pg. 71) ciertamente pertenece al siglo segundo. El ejemplo de Cakra-
vartin dado por Zimmer procede, pues, de uno de los monument os ms an-
tiguos del arte nativo indio conocido.
48 Digha-nikOfa, XVI: MahS-parinibbna-suttanta 5. 10-12; H. Kern, Man-
nual of Indian Buddhism (Grundriss der Indo-arischen Philologie, tomo III,
fase. 8), Estrasburgo, 1896, pgs. 43-44; tambin Rhys Davids, Dialogues of
the Buddha, vol. III, pgs. 154-156.
49 "El que ha venido (gata) en verdad (tath)", Tath, "el hecho de
ser tal"; el indescriptible camino o estado que solo puede ser expresado por
tath, que significa simplemente "as, de tal manera", o "s". El Tatha'gata
es el Buddha. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
113
I A FILOSOFIA DEL XITO
gatazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA como l, que ha hecho girar la rueda de la ley y enseado
la doctrina universal; 2) un Pratyeka Buddha, es decir, uno que,
habiendo hallado la Iluminacin, no ha vuelto al mundo a ensear;
3) el discpulo de un Tatha'gata, y 4) un Cakravartin secular.
sta lista no pertenece al primer estrato de la tradicin bdica,
pero aparentemente refleja el hecho de que haba stpa de estas
cuatro clases en memoria de los Mahaprusa.
Como hemos dicho, el ideal del Monarca Universal se remonta
hasta pocas prearias de la India: al tercer y cuarto milenios a. C.
Pero se le han aadido rasgos procedentes de un segundo ideal
equivalente, asociado ms bien con el caballo que con el elefante
autctono de la India, que ha de haber sido desarrollado por los se-
minmadas arios antes de ingresar en la India propiamente dicha
desde Afganistn por el paso de Jybar. En aquella poca, los
dominios esteparios de los diferentes jefes de clanes tenan lmites
algo flexibles: el poder y la posesin de las tierras significaban el
derecho de utilizar ciertos campos de pastoreo. Los trashumantes
rebaos de ganado y caballos iban acompaados de jinetes armados,
vaqueros arios, que defendan los derechos de sus jefes a la posesin
de los animales y de los campos donde pastoreaban. En aquellas re-
motas pocas, cuando un rey quera proclamarse supremo soberano,
lo haca soltando a pastorear un ejemplar perfecto de caballo: un
caballo adecuado para ser ofrecido en el solemnsimo rito del sacri-
ficio del caballo (asvamedha). Al animal se le permita ir adonde
quisiera, seguido por una guardia escogida de jvenes guerreros,
listos y capaces de abatir a cualquiera que intentara expulsar al ca-
ballo de sus propios campos o capturarlo. Cuando este majestuoso
animal, a imitacin del sol (el corcel solar), haba vagado por la
tierra durante el ciclo completo del ao, extendiendo su aventurado
paseo de conquista hasta donde quiso y por donde se le antoj,
era escoltado de vuelta a su casa para ser sacrificado con los ritos
ms elaborados y solemnes. Este sacrificio real elevaba al rey que
posea al animal a una posicin de supremaca con respecto a todos
sus vecinos; porque haba demostrado que poda enviar sus reba-
os a pastar tan lejos como quisiese; el mundo era su campo de pas-
toreo; nadie se atreva a impedrselo. Su propiedad, el valor de sus
caballeros, y con ello su propia supremaca, quedaban demostrados
y aceptados.
El rito del asvamedha est descrito hasta en sus ltimos detalles
en los textos sacerdotales vdicos (los Br'hmana y los Srauta-stra)
50
y fue solemnemente cumplido por los emperadores hindes hasta
en pocas relativamente recientes: por ejemplo, por los emperad-
Srauta: "referent e a la Sruti", es decir, al Veda. Para ms detalles
sobre la Sruti. cf. supra, pg. 60, la nota del compilador; para los stra, cf.
supra, pg. 12, nota 22. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
II f
EL MONARCA l'XllERSAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
res de la dinasta Gupta, que gobernaron toda la India septentrional
desde 320 a 480 de nuestra era
51
. Samudragupta, el segundo. de
esta lnea, orden que se grabara en piedra un panegrico com-
puesto por el poeta de su corte, Harisena, en el que se proclamaba
que haba extendido sus dominios alcanzando un imperio por lo
menos igual al de los Maurya bajo el rey Asoka en el siglo ni a. C.
El panegrico fue grabado en una columna que ya tena inscripciones
de los edictos del rey Asoka, que era budista, en tanto que Samu-
dragupta era un hi nd ortodoxo. El monarca universal hind
(Cakravartin), que pacificaba a la humani dad al incorporar a su
nica soberana todos los reinos de sus alrededores, era el "gran
rey" (maharaja), el "rey por encima de los reyes" (rjadhiraja; com-
prese con el persa: shahnm shah, "shali de los shali"), y haba
de ser proclamado de igual jerarqua que aquellos Buddha reden-
tores del mundo que, con sus doctrinas, pusieron la rueda en movi-
miento. Samudragupta confirm y celebr su posicin con la su-
blime ceremonia del asvamedha, rito primordial de la tradicin
hi nd, lo que hizo constar en su inscripcin en la piedra.
La rueda solar como smbolo del Cakravartin indica que este
rey pastor universal' es como el sol: el que da vida, el ojo universal,
el seor y sostn del mundo. El dios hi nd Visnu lleva en la ma-
no el mismo disco solar, llamado Sudrsana, "hermoso de ver, aus-
picioso de mirar", que da vida y luz. La rueda solar como arma
de Visnu, como smbolo del Cakravartin y como la ley que el Bud-
dha puso en movimiento deriva a su vez de un simbolismo solar
inmensamente antiguo y difundido. Luis XIV de Francia imit la
frmula clsica llamndose a s mismo Rey Solar: le Roi Soleil,
El sol, luz y vida del mundo, brilla sobre todos por igual, sin dis-
tinciones; as tambin brilla el verdadero Cakravartin. Su poder es
el de la suprema y culminante manifestacin, la iluminacin del
Hombre Rey, perfectamente equilibrado en razn, justicia, miseri-
cordia y entendimiento.
Pero, cun irrisorios remedos de este ideal han sido las dinas-
tas de quienes pretendan poseer la virtud solar! Todos sus ca-
minos de victoria estuvieron teidos de sangre. Por lo que se
refiere a la extensin, los ricos dominios de los conquistadores
Gupt a de la India septentrional del siglo iv d. C. daban derecho
a que los reyes utilizaran los majestuosos ttulos que orgullosa-
mente haban adoptado; pero sus dinastas se basaban en el astuto
y violento arte del niti. Como ellos mismos no eran otra cosa que
una manifestacin de la primitiva doctrina matsya-nyaya, no trans-
mut aban en oro las oscuras aguas del ocano.
Tampoco puede decirse algo mejor acerca de aquel que se
51 Cf. supra, pg. 64, la not a del compilador, y Dunbar , op. cit., cap. I I I ,
pgs. 68-73.
115
I A FILOSOFIA DEL XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
llam a s mismo Roi Soleil, y cuyo concepto neopersa de la monar-
qua absoluta prepar la atmsfera social francesa para la cada
de su vana dinasta. En la misma poca de Luis XIV, CromweII,
en Inglaterra, pona los cimientos de la democracia protestante
anglosajona, al otro lado del Canal, tambin encharcado en sangre.
Ya haba cado la primera cabeza real. Con la Revolucin Francesa,
la nueva era desat su furia derrocando muchos reyes y emperado-
res por todo el mundo. Pero, dnde, hasta hoy, est la paz per-
petua?
En la historia reciente del mundo occidental durante las dos
ltimas dcadas de su dominio mundial, entre 1918 y 1938 se
inici un generoso intento de dar realidad al sueo milenario. El
autocontrol, la colaboracin y la recproca buena voluntad iban a
prevalecer contra la ley primitiva. Se tomaron medidas para que
en la esfera de la competencia internacional se hicieran efectivas las
leyes de la decencia humana que a travs de la historia han preva-
lecido en las comunidades individuales: el orden moral de la fa-
milia humana. Con la Liga de las Naciones y el Pacto Kellogg-
Briand, por el cual se renunciaba a la guerra, pareci por un mo-
mento que el da del Cakravartin estaba prximo. Pero el valeroso
intento fracas y la ley de los peces vuelve a prevalecer sin disimulo.
Ms an: en los pases totalitarios esa ley ahora es la suprema en
las comunidades mismas, disolviendo el dharma (las libertades ci-
viles, la libertad religiosa y los derechos humanos) hasta un extremo
jams conocido en la historia de la India hi nd.
' Cuando la filosofa del arthasstra fue conocida por primera
vez en el pequeo crculo de filsofos occidentales que publicaron
y cmentaron los documentos, nuestra civilizacin tena an algunos
aos que recorrer antes de que estallara la primera guerra mundial.
Los eruditos de la vieja generacin, en aquellos aos comparativa-
mente inocentes, expresaron su cristiana opinin de que estbamos
en presencia de un documento muy interesante del genio hind,
una muestra muy complicada, curiosa, pero caracterstica de un
pensamiento perteneciente a una etapa definitivamente superada
de la historia humana: una civilizacin arcaica y alejada, que nunca
haba conocido las bendiciones de los ideales en que se basa Europa.
A esos buenos hombres las teoras hindes les parecan imbuidas
de una perversidad pagana muy suya, casi sin parangn en la
tradicin cristiana occidental. Ni siquiera Maquiavelo poda com-
parrsele, porque era un occidental, despus de" todo, con mente
cristiana.
El Prncipe de Maquiavelo, con sus cnicos consejos y puntos de
vista, fue compuesto en el cruel perodo de transicin entre la Edad
Media y los tiempos modernos. Maquiavelo haba destilado su sabi-
dura mundana de sus experiencias y observaciones personales como
secretario de relaciones exteriores de una ciudad-repblica atrapada yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
116
EL MONARCA UNIVERSAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
por los tremendos disturbios de la historia italiana del siglo xv;
y le aadi lo que pudo deducir del estudio de Ti t o Livio y los
clsicos. Su intencin era preparar el camino al hroe salvador
poltico, que, como l deseaba y fervorosamente esperaba, pront o
aparecera en el agitado escenario de su Italia, para enderezar las
cosas, expulsar de su suelo natal a los crueles invasores (Francia y
Alemania), poner fin a sus devastadoras campaas y agobiadoras
tiranas y sofocar, finalmente, las guerras intestinas de los advene-
dizos y aventureros que estaban destrozando el pas, qui t ando toda
esperanza de unificarlo, como haba conseguido hacerse en Francia
en los das de Luis XI. Las pginas de Maquiavelo se inspiran,
pues, en un ferviente patriotismo, sin parecido en las doctrinas
hindes, que carecen por completo de idea y sentimiento modernos.
As, a los investigadores que compararon ambas obras les pareci
que la doctrina de Maquiavelo, aparentemente cnica, fra e inmo-
ral, contena un sagrado fuego redentor que no tenan los paganos:
el amor del autor por un pueblo cristiano moderno. Pero este mis-
mo amor es el que hace actuar con toda su fuerza la ley de los
peces en el mundo moderno.
El autor de El Principe ha sido el primer autor occidental
estrictamente cientfico que ha escrito sobre poltica y arte del go-
bierno; su obra es un clsico insuperado, muy especializado, sin
prejuicios populares, de visin clara, preciso, libre de sentimenta-
lismo y valeroso. Las teoras hindes, por otra parte, carentes del
fuego sagrado y remontndose hasta la poca precristiana de Ale-
jandro Magno y, en parte, a siglos anteriores, fueron juzgadas
por sus crticos como totalmente desprovistas de valor moral y de
decencia humana. Para los investigadores de aquellos das ante-
riores a la primera guerra mundial, las teoras hindes parecan
reflejar la situacin del hombre en una civilizacin pagana primi-
tiva, aunque muy complicada; situacin que haba sido totalmente
superada para siempre por el surgimiento de la sociedad cristiana,
las hazaas humanitarias de la ilustracin moderna y toda la ten-
dencia de lo que se ha llamado "el progreso". Pesimistas como
Schopenhauer, Nietzsche y el historiador suizo Jakob Burckhardt
ya haban cuestionado y sacudido ligeramente la complacencia de
aquellos tiempos autosatisfechos, pero no lo suficiente para modi-
ficar de manera notable la creencia general en el mejoramiento y
la perfectibilidad del hombre. La mayora de los investigadores solo
tena una actitud de compasin y disgusto para documentos como
el Arthasstra de Kautilya, que les confirmaba en todo lo que
siempre haban credo acerca de la necesidad de llevar la luz cris-
tiana a las irregeneradas tierras de los paganos.
Hoy, sin embargo, cuando leemos con atencin este documento
que nos llega desde hace ms de dos mil aos, la historia nos obliga
a hacer el triste y agudo comentario de Hamlct ruando se dio
FILOSOFIA DELzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA XITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cuenta de que la poca estaba fuera de quicio: "Antes esto era
paradoja; pero ahora el tiempo lo comprueba." Lo que hoy ocurre
en una gran parte del mundo parecera ser, a la luz de este libro,
una total asiatizacin de la poltica, tanto la internacional como la
nacional. Y de nuevo vemos que las leyes son lo que eran en pocas
pasadas. Nos sentimos inclinados a otorgar un nuevo y profundo
respeto al genio que en ese antiguo perodo reconoci y elucid
las fuerzas y situaciones fundamentales que habran de permanecer
perennemente en el campo de la poltica humana. El mismo estilo
del pensamiento indio que invent el juego del ajedrez capt con
profunda intuicin las reglas de este juego mayor del poder. Estas
eglas no podrn ser desestimadas por quienquiera que se disponga
seriamente a entrar en el campo de la accin poltica, sea por mo-
tivos de puro individualismo o para ver si no ser l quien est
destinado a convertirse en el Cakravartin, el bienaventurado que
ha de liberarnos de los sufrimientos que siempre y en todas partes
han marcado nuestra triste historia bajo el gobierno de los tiburones.
115
CAPTULO I V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LA FILOSOFIA DEL PLACER
Kma-deva, el dios hi nd del amor, no es la pequea criatura
de Venus, el infante regordete, sino un diestro y brillante joven.
Su encantadora compaera es Rat, "el placer sensual y la l uj uri a".
Y, como el divino Eros, celebrado por Fedro en el dilogo de Pla-
tn, Kma fue el primognito entre los dioses.
Primero vino el Caos, y luego la Tierra de ancho seno,
sede perdurable de todo lo que existe,
y el Amor
1
.
Vasanta, la Primavera, es el divino comandante en jefe del
ejrcito que est a las rdenes del peligroso mozalbete. Con una
fragante brisa del sur, Vasanta hace florecer el paisaje y suaviza a
todas las criaturas facilitando el dulce, penetrante e irresistible
ataque del dios del amor.
Kma lleva un arco entrelazado de flores, y cinco flechas cuyas
puntas son perfumados pimpollos. Hay que tener en cuenta que
antes se tomaban en serio el arco y la flecha. Siempre fueron el
arma clsica de la guerra india, desde los remotos siglos del perodo
vdico hasta la edad de la caballera pica y aun durant e el perodo
subsiguiente de los reyes tiranos rivales, hasta que las invasiones
musulmanas introdujeron la plvora, el can, los mosquetes y las
balas que haban sido inventados por chinos y occidentales. Kma
se llama Puspa-bna, "aquel cuyas flechas son flores", y Paca-sayaka,
"dotado de cinco flechas".
Lleva tambin un lazo o nudo corredizo (pasa) con el cual
atrapa e inmoviliza a sus vctimas desde lejos, y un gancho para
1 Hes odo, Teogonia 11G sigs.; Pl at n. Banquete 1/ 8 /;.
119
LA FILOSOFIA DEL PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tama Skyamuni se sent bajo el rbol Bo, a punt o de trascender
toda clase de formas y mundos para pasar a la intemporal infinitud
del Vaco, Kma se le apareci en forma de un joven con un lad
y trat de tentarlo para que no cumpliera su tarea de trascender
el universo. Uno de los nombres que se aplican a Kma en estos
textos budistas es el de un viejo demonio vdico, Namuci, palabra
que comnmente se interpreta como "el que no (na) deja ir (muc)".
Proporcionando a cada criatura algunos de los goces de la vida,
Kma en forma de Namuci mantiene a todos hechizados, de suerte
que los seres producidos una y otra vez caen presa de la muerte.
De aqu que tambin se lo llame "el maligno" (papiyan), o sim-
plemente "la Muerte" (mara)*. Kma y Mra, el goce de la vida y
el zarpazo de la muerte son, respectivamente, la carnada y el an-
zuelo: los placeres de la mesa colmada y el precio que hay que
pagar por ella, que en este caso es la mortalidad, el sufrimiento y
las lgrimas. La douloureuse, la penosa hora del pago, pone fin
a la ronda. As el supremo seductor, el ms viejo de los dioses y
sostn del mundo, para todos los seres tiene un doble aspecto, como
lo tienen todos los dioses y todas las fuerzas de la vida. Son a la
vez atractivos y destructores, misericordiosos y despiadados, desea-
bles y aterradores. En el lenguaje pictrico de las iconografas bu-
dista e hind, todos los seres y presencias sobrehumanos son de este
modo ambivalentes y ambiguos. A la vida en el mundo se la pinta
como una angustiosa paradoja: mientras ms viva, menos sopor-
table: un mar de sufrimientos, placeres ilusorios, promesas enga-
osas y terribles realizaciones: en realidad, la vida es el mar de la
locura de los peces, locura de una fecundidad que se nutre de s
misma y a s misma se devora.
Cuenta la leyenda que el Buddha quebr el poder del dios de
la muerte y del deseo (cuyo estandarte ostenta el emblema del pez)
y pas al ms all. Desapareci para l la ilusin de la dualidad y
su conciencia liberada se uni a la realidad del Vaco. Todos los
hombres estn destinados a ese fin trascendental. Como veremos, la
mayor parte de la filosofa hi nd solo se preocupa por la manera
<le obtener esa liberacin (moksa) con respecto al poder que en-
vuelve y ata al mundo, ejercido por el ser divino "que no deja ir",
el mago csmico, Namuci ">. Y a travs de la literatura tradicional
^obre este tema, el primer paso para alcanzar esa meta suprema
es rechazar el anzuelo de Kma, su mesa tentadora, la abundancia
del mundo. Sin embargo, esto no impide que la gran mayora en
la India como en todas las otras partes de este inmenso "campo de
4zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA / , literalmente, "el que mat a o hace ' mori r'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA (-mar-)"; cf. el latn,
tnors, mortis, y moi-tal, mor-talidad.
'" Xa-muri y moksa, ambos derivan de la raz muc. "dej ar ir, soltar", vutsromlkigfedcaTOHA
el pri mero con el prefijo negativo na.
jot
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA FILOSOFA DEI. PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pastoreo" se dedique exclusivamente a perseguir el agridulce
engao.
Los manuales hindes sobre el arte del amor, compuestos para
quienes an se dedican a la obra de continuar la creacin, no hacen
caso de las desalentadoras observaciones y desoladoras prescripciones
ascticas de quienes se han liberado, excepto en la medida en que
las sabias reflexiones acerca de la fugacidad del placer aaden al
amor y a la vida cierto estremecimiento exquisito. El caso es simi-
lar al de los manuales hindes de ciencia poltica, en los que no se
toma en cuenta ningn principio de virtud salvo en la medida
en que una mscara de moralidad puede servir a los propsitos del
especialista en poder. Fundamentalmente, la doctrina y la tcnica
del kama se remontan hasta la antigedad primitiva. Pertenecen a
la ciencia y arte de la magia del amor (el saber de encantamientos,
embrujos y filtros amorosos) que constituye una preocupacin do-
minante en todas las tradiciones primitivas. En ese sentido son
decididamente prebudistas y prevedantinas y son ajenas, ms bien
que antagnicas, con respecto al ideal monstico y a las tcnicas
de renunciamiento.
Kma, el sustantivo snscrito, denota toda la gama de la expe-
riencia posible en la esfera del amor, el sexo, el placer sensual, el
goce. Kama es "deseo, apetito, satisfaccin carnal, lujuria, amor y
afecto". Los primeros documentos indios sobre el tema aparecen en
los estratos ms antiguos de la brujera y la religin popular. Hay
muchos y notables encantamientos de amor, por ejemplo, en el
Atjtarva-veda. La vida amorosa en este caso significa en primer
trmino la vida familiar, la vida de casado, y la finalidad primera
y principal de la Doctrina es conseguir qe esta vida ertica tenga
xito, es decir, que produzca una familia feliz y armoniosa: un
marido feliz, una esposa y madre feliz, y muchos nios sanos y bien
dotados, de preferencia varones. Porque los hijos varones son in-
dispensables para la continuidad del linaje y para asegurar sin in-
terrupcin el culto familiar de las ofrendas a los antepasados que
alimentan a las almas de los "Padres" difuntos en el "mundo de los
Padres" (Pitr-loka). Por otra parte, las hijas son cargas delicadas
y costosas. Hay que concertarles y costearles un casamiento adecua-
do, teniendo en cuenta los requisitos de la casta y de la posicin
social; y nunca se sabe cmo saldr el yerno que tanto trabajo ha
costado conseguir. La casa prospera inevitablemente con los hijos
varones, mientras que las hijas suelen dar gastos y ansiedades. Las
indicaciones que hemos recibido de la ms antigua tradicin del
kama, incluyen recetas y ritos para engendrar nios varones, mante-
nerse joven y fuerte, ponese y conservarse atractivo y tener xito
en la vida ertica.
c Cf. supra, pgs. 20zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 27, las olas del compilador.
12'
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA FILOSOFA DEI. PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Una breve resea de la lista de encantamientos del Atliarva-veda
dedicado a la obra del kama bastar para indicar la finalidad y el
carcter de los problemas, tal como fueron entendidos y enfocados
en aquella poca. Este antiguo material vdico nunca ha sido estu-
diado y tratado en comparacin con las frmulas muy posteriores
que nos han sido conservadas en obras como el Kamastra de
Vtsy'yana, y sin embargo revela el carcter originariamente sa-
grado y la autoridad de la doctrina que aparece en obras posteriores
en forma ms bien mundana y secularizada, como una especie de
ars amandi para cortesanas y mujeriegos. Aproximadamente una
decimotercera parte de todo el antiguo Atharva-veda est dedicada
a la magia de este tema humano tan importante y fundamental.
Son 41 artculos de los 536 himnos, plegarias y encantamientos, es
decir, una porcin no abrumadora pero s grande y significativa
dentro de la compilacin total. La lista siguiente dar una idea
del alcance de los himnos y encantamientos ms antiguos
Para que el parto tenga xito (11).
Maldicin a una mujer para que se quede soltera (14).
Encantamiento de amor con una hierba dulce (34).
Para conseguir el amor de una mujer (72).
Para conseguirle marido a una mujer (SI).
Contra una esposa rival, con una planta (117).
Para la fecundidad (127).
Para atraer el amor de una mujer (130).
Para recobrar la virilidad, con una planta (149).
Para hacer que los de la casa duerman (y poder entrar el
amante a ver a su amada de noche) (151).
Para que la concepcin tenga xito (265).
Dos encantamientos para ganarse el amor de una mujer
(287).
Para que nazcan varones (288).
Contra el nacimiento premairo (293).
Contra los celos (293).
Para conseguir esposa (325).
Para la felicidad matrimonial (339).
Para que el embarazo tenga xito, con un amuleto (341).
Para obtener esposa (342).
Para ganarse el afecto (347).
Para la potencia viril (354).
" Los ttulos son los dados por los traductores, Wi l l i am Dwiglit Whi t ney
y Charles Rockwell Lanman, en su Atharva-Veda, Harvard Ori ent al Series, vols. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
II y VIII. Cambridge, Mass., 1905. Los nmeros ent re parntesis Temiten a
tos pginas de los volmenes de Whi t ney y Lanman; las pgs. 1-470 estn en
el t omo VII. las 471-1052 en el VIII.
124'
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA FILOSOFA DEI. PLACER
Para conquistar una mujerzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (355).
Dos encantamientos para conquistar el amor de un hom-
bre (380).
Para la procreacin (401).
Contra una mujer rival (411).
Dilogo entre el marido y su mujer (111).
Lo que la mujer dice a su marido (412).
Para conquistar y retener el amor de un hombre, con una
planta (412).
Para curar los celos (416).
Para destruir la potencia viril de alguien (454).
Contra una mujer rival, con una planta (467).
Para defender de los demonios a una mujer embaraza-
da (493).
A Kama (521).
Estrofas mgicas para ceremonias de matrimonio (740-753).
Del Deseo (Kama) y a l (985).
Aparentemente, las dificultades e inconvenientes de la vida con-
yugal en los tiempos vdicos eran muy parecidas a las de nuestros
das y los remedios ofrecidos por el material de kma del Atharva-
veda son los remedios clsicos de todas las pocas: tratamiento m-
dico en forma de hierbas, plantas y filtros; sugestiones y persuasiones
acrecentadas por objetos mgicos (amuletos); eugenesia; higiene men-
tal y emocional (adaptacin y ajuste psicolgicos); todo ello en-
vuelto en trminos de magia y administrado por el sacerdote que
era a la vez mago y curandero, tipo arcaico de los modernos brujos
del alma: el psicoanalista y el mdico de la familia. Por otra parte,
algunos encantamientos son solo medicina casera, utilizada por el
marido o la muj er sin el auxilio del sacerdote bruj o: encantamien-
tos amorosos contra rivales, y otros.
El kma pertenece a la esencia de la magia y la magia a la
esencia del amor, porque entre los propios encantamientos y he-
chizos de la naturaleza, los del amor y del sexo tienen preeminencia.
Esa magia obliga a la vida a progresar de generacin en generacin;
es el hechizo que ata a todas las criaturas al ciclo de las existencias,
a travs de las muertes y de los nacimientos. Sera imposible ima-
ginar un compendio de saber mgico sin su debido caudal de en-
cantamientos de amor. La palabra latina carmen ("canto sacerdotal
mgico que conj ura las potencias, alejando los demonios"), la palabra
inglesa charm (que originariamente significaba "estrofa mgica, el
sonsonete del conjuro, que produce el hechizo") y otros trminos
afines como "encantamiento" y "encantador", sealan el sentido
original del canto mgico o hechizo, lo mismo que las palabras
francesas enchant, dsenchant, charme. Una cantante, una soprano,
una cantatricc, es una encantadora, lo mismo que el tenor que "fas-
125'
L AzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA FILOSOFA DEL PLACELl zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
t i na" o "hechiza" al pblico. El amor, el canto, y el divino brebaje
embriagador que hace palpitar al dios mismo en las venas, durante
milenios han sido mentalmente asociados, no solo jovialmente, en
los sueos juveniles, sino tambin con desesperacin, en los oscuros
ritos del arte del hechicero.
El primitivo saber mgico del amor parece haber sido conocido
y conservado en doctrinas esotricas por los clanes guerreros fuera
de las familias de sacerdotes. El tema era tratado con toda la uncin
que corresponde al sagrado misterio de la vida, a diferencia de los
manuales posteriores, altamente tcnicos, en el que se presenta el
arte del placer de una manera relativamente seca. El famoso brah-
mn vetaketu parece que fue uno de los primeros redactores de
manuales de esta clase. En el sexto libro de la Chndogya Upnisad
se dice que recibi de su padre, Udd' laka ' runi, la clave de todo
el saber, en forma de la "gran frmul a" vdica (mah-vakya); " T
eres eso" (tat tvam asi). Por todas partes se lo celebra como modelo
del brahmn de tipo clsico, aunque algo unilateral, que nos pre-
sentan muchas fuentes ortodoxas. Dominaba perfectamente el saber
sagrado; pero no tanto, al parecer, la esfera de la filosofa secular.
Sin duda, fueron hombres como l quienes apartaron la arcaica
sabidura del kama de su finalidad y hondura primitivas. La riqueza
que tena este tema en las pocas vdicas posteriores, cuando cons-
titua una de las ramas de la sabidura domstica, se sec a conse-
cuencia de las reiteradas abreviaturas y resmenes. Muy poca meta-
fsica o filosofa podemos extraer de esta literatura posterior sobre
el arte de amar.
El texto ms importante es el justamente clebre Kmastra
8
del brahmn Vtsy'yana, compuesto en el siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA o iv de nuestra
era. Es una versin magistral, aunque muy condensada y demasiado
abreviada, de los materiales de la tradicin antigua. Algunos trata-
dos menores y ms tardos, compuestos en verso, que en parte mues-
tran rasgos ms arcaicos que el clsico Kmastra, comunican con
mayor grandeza el sentido de lo que tiene que haber sido la doctrina
en toda su amplitud. Entre ellos podemos mencionar el Pacasayaka,
"El dios de las cinco flechas", compuesto algo despus del siglo xi
de la era cristiana; el Ratirahasya, "La doctrina secreta del placer
del amor", que es algo anterior al siglo xm; y el Anagaraga, "El
escenario del dios sin cuerpo", que probablemente data del siglo xvi
de la era actual. Algunos fragmentos ocasionales que se conservan
en las Upnisad sirven tambin para indicarnos la riqueza, profun-
didad y santidad del terror reverencial con que se consideraba el
acto sagrado a travs del cual el Dios de los dioses continuaba su
8 "Los aforismos (sutra) de la tcnica de hacer el amor (kma)".
126
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA FILOSOFA DEI. PLACER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
creacin, prosiguindola a travs de las generaciones de las grandes
familias brahmnicas y reales. Actualmente el conocimiento de esa
filosofa ertica prctica est muy lejos de haberse perdi do
9
.
9 Nota del compilador: Aqu se i nt er r umpen los apunt es de Zi mmer, qui en
tena la intencin d e cont i nuar su estudio analizando los textos relativos a
la representacin t eat ral (cf. supra, pgs. 43-44), y ampl i ar su exposicin de
la tradicin ant eri or revisando los pasajes pert i nent es en las Updnisad. El ca-
p t ul o, tal como lo hemos presentado, es solo un bosquejo prel i mi nar.
127'
CAP TULO V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LA FILOSOFA DEL DEBER
1. L A CASTA Y LOS CUATRO ESTADIOS DE LA VIDA
En la India todo el mundo lleva las insignias de la clase de
vida a la cual pertenece. Se lo reconoce a primera vista por su ves-
tido, sus adornos y las marcas de su casta y gremio. Cada uno lleva
pi nt ado en su frente el smbolo de su divinidad tutelar, que lo coloca
y mantiene bajo la proteccin del dios. Mujeres solteras, casadas y
viudas, todas llevan ropas caractersticas, y a cada una le corresponde
un conjunto bien definido de normas y tabes fijados precisa-
mente y escrupulosamente seguidos. Los actos personales estn mi-
nuciosamente regulados, con severos y rigurosos castigos para quien
cometa infracciones accidentales o intencionales. Se establece, por
ejemplo, qu es lo que se puede comer y qu no; a qu se puede uno
acercar y qu hay que evitar; con quin conversar, comer y casarse.
El propsito de estas exigencias es conservar libre de mancha por
contacto la fuerza espiritual especfica de la cual depende la eficacia
de uno como miembro de una determinada categora social.
En la medida en que el individuo funciona como componente
del complejo organismo social tiene que tratar de identificarse con
las tareas e intereses de su papel social, e inclusive conformar a l
su carcter pblico y privado. El grupo como totalidad tiene prio-
ridad sobre cualquiera de sus miembros. Por consiguiente toda auto-
expresin, en el sentido en que nosotros la conocemos y cuidamos,
queda excluida, pues el requisito precio para participar en el grupo
consiste no en cultivar sino en disolver las tendencias e idionsin-
crasias personales. La virtud suprema es asimilarse sincera e n-
tegramente a la mscara intemporal, inmemorable y absolutamente
impersonal correspondiente al papel clsico que a uno le ha tocado
por nacimiento (jti). El individuo se ve as obligado a hacerse an-
128
LA CASTA Y LOS CUATRO ESTADIOS DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nimo. Adems, se considera que esto no es un proceso de autodiso-
lucin sino de autodescubrimiento, porque la clave para realizar la
encarnacin en que nos encontramos reside en las virtudes de la
casta a la cual pertenecemos.
Se considera que la casta forma parte del carcter innato de
cada uno. El divino orden moral (dharma) que entreteje y conserva
la estructura social es el mismo que da continuidad a las vidas del
individuo; y asi como debe entenderse que el presente es una con-
secuencia natural del pasado, as tambin la casta a la que uno
pertenecer en el fut uro estar determinada por la manera como
uno desempee su papel actual. Por otra parte, no solo la casta
y la profesin sino tambin todo lo que ocurre a uno (aunque apa-
rentemente se deba a pura casualidad) est determinado por la
propia naturaleza y las exigencias profundas del individuo, a los
cuales todo se acomoda. El cambiante episodio vital de este mo-
mento se relaciona con vidas anteriores; resulta de ellas como efecto
natural de factores causales pasados que operan en el plano de los
valores ticos, las virtudes humanas y las cualidades personales,
segn leyes naturales universales que rigen la atraccin electiva
y la repulsin espontnea. Se considera que hay una estricta con-
mensurabilidad entre lo que una persona es y lo que experimenta,
como las superficies interna y externa de una misma vasija.
En consecuencia, las leyes (dharma) de la casta (varna) a la cual
se pertenece, y de la etapa de la vida (asrama) que corresponde a la
edad que uno tiene, indican cmo se debe resolver todo problema
que surja en la propia existencia. No somos libres de elegir: perte-
necemos a una categora que en cada caso es una familia, un gremio
u oficio, un grupo o una confesin religiosa. Y como esta circuns-
tancia no solo determina hasta el ltimo detalle de la conducta
pblica y privada, sino que tambin representa (de acuerdo con este
esquema de integracin omnmodo, penetrante e inexorable) el
verdadero ideal del carcter que tenemos ahora por naturaleza, en-
tonces como jueces y como actores debemos limitarnos a encarar
cada problema que surja en la vida de la manera que corresponde
al papel que uno desempea. De este modo los dos aspectos del
suceso temporal el subjetivo y el objetivo quedarn exactamente
unidos y el individuo quedar eliminado como un tercer factor
extrao. Entonces el individuo pondr de manifiesto no el acci-
dente temporal de su propia personalidad sino la vasta e impersonal
ley csmica, y no ser un espejo defectuoso sino un cristal perfecto
que acta, annimo, sin dejar huella. En efecto, practicando con
rigor las virtudes prescritas podemos llegar realmente a hacer des-
aparecer nuestro yo, disolviendo el ltimo rastro de impulso y re-
sistencia personales; liberndonos as del estrecho lmite de la indi-
vidualidad y dejndonos absorber por la infinitud del ser universal.
El dharma est cargado de poder. Es el punt o ardiente de todo pre-
129
LA 1 ILUSOIA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sent, pasado y futuro, y tambin el modo por el cual j;>odemos pasar
a la conciencia y bienaventuranza trascendentes que caracterizan la
pura existencia espiritual del Yo.
Cada uno ocupa su lugar (sva-dharma) en el fantasmagrico
despliegue del poder creador que es el mundo, porque as lo deter-
mina su nacimiento, y su primer deber es manifestarlo, vivir de
acuerdo con l y hacer saber tanto por su aspecto como por sus
actos qu papel del espectculo desempea. Toda muj er es una
manifestacin terrenal de la Madre universal, que personifica el
aspecto productor y seductor del sagrado misterio que sustenta y
continuamente crea el mundo, l a muj er casada ha de ser todo
decencia; la ramera ha de enorgullecerse de su habilidad para ejercer
sus atractivos y vender sus encantos. La madre y ama de casa tiene
que criar hijos varones sin cesar, y venerar a su marido como en-
carnacin humana de todos los dioses. Marido y muj er deben aproxi-
marse uno a otro como dos divinidades, pues l, a travs de ella,
renace en sus hijos, as como el Creador se manifiesta en las formas
y criaturas del mundo a travs de los efectos mgicos de su propio
poder, su sakti, personificado en su diosa. Y del mismo modo que
el varn se relaciona con la comunidad mediante las devociones y
servicios religiosos correspondientes a su posicin social, su muj er
est conectada a la sociedad como la sakti de su esposo. La religin
de ella consiste en servirle, y la de l en servir a sus "Padres" y a
las divinidades de su vocacin. De este modo toda la vida es vivida
y entendida como un servicio hacia Dios, pues todas las cosas son
conocidas como imgenes del nico Seor universal.
Cada profesin tiene su especial divinidad tutelar, que encarna
y personifica al oficio mismo, y maneja o exhibe sus herramientas
como atributos distintivos. Por ejemplo, la divinidad tutelar de
escritores, poetas, intelectuales y sacerdotes es la diosa Sarsvati Vc:
la diosa del habla fluida y abundante. La patrona de las prcticas
mgicas de los sacerdotes brahmanes, es S'vitri: no la princesa hu-
mana hija del rey Avpati, que segn la leyenda rescat a su marido,
el prncipe Satyavn, de los dominios del rey Muerte, sino su contra-
parte femenina y energa divina, la sakti de Brahm-Svitr, el crea-
dor del mundo; ella es el divino principio de la creacin que todo
lo inspira y todo lo mueve. Kma, el Cupido hi nd, es la divinidad
tutelar de las cortesanas, y de quienes necesitan lecciones del
kamasstra, el cdigo autorizado de la tradicional sabidura revelada
acerca del saber ertico y sexual
1
. Por su parte, Visvakarman, el
divino "experto en todos los oficios", el carpintero, arquitecto y ar-
tesano principal de los dioses, es la divinidad pat rona de obreros,
artesanos y artistas.
Cada uno de ellos, como representante del principio y totalidad
l Cf. supra, pgs. 119-127.
130
LA CASTA Y LOS CUATRO ESTADIOS DE LA VIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de una rama muy especializada del saber y del arte, es un dios y
maestro celoso y exclusivo. La criatura humana cuyo nacimiento
la ha destinado al servicio de su divinidad tiene que dedicar todas
sus fuerzas y devociones al culto; el menor fracaso puede resultar
desastroso. Como una amante, encantadora y generosa si se la
sirve fiel y exclusivamente, pero funesta, irritable y terrible si no
se cumple con todas sus exigencias, el dios se abre como una flor,
dando dulzura y fragancia y frut o en abundancia al devoto de la
concentracin perfecta; de lo contrario es quisquilloso y vengativo.
En la India, la jerarqua de los oficios y profesiones esttica, alta-
mente especializada y de mut ua colaboracin exige e inculca la
ms extremada unilateralidad. Nadie debe escoger por su cuenta,
mariposear ni dar rienda suelta a los impulsos juveniles. Desde el
primer aliento de vida las energas individuales son dominadas, en-
carriladas y coordinadas con respecto a la obra general del super-
individuo constituido por la sociedad, que tiene carcter sagrado.
La subdivisin en cuatro etapas (asrama) del camino de vida
ideal del individuo, lleva an ms lejos el principio despersonali-
zador de la especializacin. La primera etapa, la del discpulo
(antevasin), est enteramente dominada por la sumisin y la obe-
diencia. El discpulo, deseoso de recibir, baj o el mgico hechizo
de su maestro espiritual, toda la carga y transferencia del conoci-
miento divino y del oficio mgico de su vocacin, trata de no ser
ms que el cliz sagrado donde fluye esa preciosa esencia. Simb-
licamente, por medio . del cordn umbilical espiritual del "hilo
sagrado" con el que es investido muy solemnemente, est atado a
su guru como a la nica, exclusiva, omnisuficiente encarnacin
humana y fuente (para l) de sobrehumano alimento espiritual. Se
le exige absoluta castidad (bralimacarya); y si por tener alguna ex-
periencia con el otro sexo viola esta prohibicin, quebrando as la
continuidad de la intimidad e identificacin con su guru, se le apli-
can muy severos y complicados castigos. stos son los perodos de
sraddha, (fe ciega en el maestro y tcnico que conoce el camino) y
susrsa (la voluntad y deseo de "or" [in-] y aprender de memoria;
or, obedecer y ajustarse). En este perodo, el mero hombre natural,
el animal humano, debe ser absolutamente sacrificado, y la vida del
hombre espiritual, la poderosa sabidura supranormal del "renaci-
do", debe hacerse efectiva en la carne.
Luego, de pront o cuando el perodo de aprendizaje ha termi-
nado, y sin ni nguna transicin, el joven que ahora es un hombre,
es transferido podra decirse: arrojado a la vida marital, la etapa
en que debe ejercer las funciones de dueo de casa (grhastha).
Hacindose cargo del oficio paterno, de su negocio o profesin,
recibe una esposa (que sus padres le han escogido), engendra hijos,
sostiene a la familia y hace cuanto puede por identificarse con todas
las tareas y papeles ideales del tradicional patcrfamilias, .miembro
131
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
del gremio, etctera. El joven padre se identifica con los placeres y
preocupaciones de la vida en matrimonio (kama), as como con los
clsicos intereses y problemas de prosperidad y riqueza (artha), a fin
de poder disponer de los medios que necesita no solo para sostener
a su creciente familia de acuerdo con las normas que correspon-
den a su nacimiento y a su categora humana (jati), sino tambin
para hacer frente a las exigencias ms o menos costosas del ciclo
ortodoxo de ritos sacramentales. En efecto: el sacerdote domstico,
el brahmn-gwru a quien ahora debe emplear y atender como
Indra debe emplear y atender al divino Brhspati bendice y
ayuda a la familia en toda ocasin posible, combinando las fun-
ciones de confesor y consejero espiritual, mdico de la familia, psi-
clogo prctico, exorcizador y mago. Y estos profesionales cobran
una tarifa, lo cual en parte es causa del xito que tienen sus santos
y secretos procedimientos psicoteraputicos. Los guru, plenamente
entregados a los privilegios y deberes de sus papeles inmemoriales
(como lo hacen todos los dems miembros de la comunidad) sirven
de conductores de la sabidura sobrenatural y del poder sagrado
(brahman), como nervios de la conciencia que atraviesan todo el
cuerpo social.
El guru tiende a ser convertido en un dolo como cada uno
tiende a deshumanizarse, estabilizarse y perder su espontaneidad in-
dividual en proporcin con el grado de perfeccin que adquiere en
la ejecucin de su papel intemporal, intensamente estilizado. Por
consiguiente, en la segunda mitad del ciclo de su vida individual,
habr de dejar a un lado estos frgiles papeles. Habindose identifi-
cado totalmente con las funciones de su personalidad social (su ms-
cara de actor social, o persona), ahora tiene que salir de ella radical-
mente: desprenderse de todas sus propiedades y preocupaciones por
la riqueza (artha), abandonar los deseos y ansiedades de su vida ma.
trimonial (kama), que ya ha florecido y dado varios frutos, alejarse:
inclusive de los deberes de la sociedad (dharma) que lo han atado
a la universal manifestacin del Ser imperecedero a travs de los ar-
quetipos' permanentes de la tragicomedia humana. Sus hijos ahora
llevan las alegras y las cargas del mundo; l mismo, hacia el final
de su madurez, puede dejarlo, ingresando al tercer a'srama, el de la
"partida al bosque" (vanaprastha). Porque no somos solo mscaras
sociales y profesionales que representan papeles inmemoriales en el
mundo de las sombras temporales sino tambin algo sustancial: un
Yo. Pertenecemos al mundo y no podemos dejar de pertenecer a l,
pero ni nuestras marcas de casta ni nuestros vestidos nos describen
adecuadamente y las funciones morales y seculares no consiguen
sondear nuestra esencia. Nuestra esencia trasciende esta naturaleza
manifestada y todo cuanto le pertenece: nuestras propiedadesyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA y pla-
2 Cf. supra, pgs. 71-72.
132
LA CASTA Y LOS CzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA UATRO ESTADIOS DE LA VIDA
cores, derechos y deberes, y nuestras relaciones con los antepasados
y los dioses. Tr at ar de alcanzar esa esencia i nnomi nada significa po-
nerse en camino de la bsqueda del Yo, y ste es el fin y propsito
del tercero de los cuatro estadios de la vida.
El mari do y la muj er en el perodo del ret i ro al bosque dej an
a un lado todos los cuidados, deberes, goces e intereses que los ligaban
al mundo y comienzan la difcil bsqueda interior. Sin embargo,
ni siquiera este idilio de la vida de santidad en el bosque pone fin
a su avent ura; pues, como el pri mer perodo el del estudiante,
es solo un preparativo. En el cuart o y l t i mo a'srama el del santo
mendigo errant e (bhiksu) ya no est ligado a ni ngn ejercicio ni
a ni ngn lugar, sino que "sin preocuparse por el f ut ur o e indiferen-
te ante el pr esent e
3
" el vagabundo sin hogar "vive identificado a
su Yo eterno y no contempla otra cosa
4
". "Ya no le i mport a que su
cuerpo, hi l ado con las fibras del karman, quede o caiga, como a una
vaca no le i mport a qu le pase a la guirnalda que alguien ha col-
gado de su cuello: porque las facultades de su ment e ahora descan-
san en el Poder sagrado (brahman), esencia tic la beat i t ud
5
. "
Ori gi nari ament e los santos j ai na iban "vestidos de espacio"
(digmbara), es decir, totalmente desnudos, como seal de que no
pertenecan a ni ngn grupo, secta, oficio o comuni dad reconocidos.
Hab an descartado todas las marcas determinantes, porque la deter-
minacin es una negacin por especializacin En el mismo espri-
tu, a los monjes budistas vagabundos se los aleccionaba para que
fueran cubiertos de harapos, o con un vestido de color ocre, que eia
t radi ci onal ment e el atavo del criminal expulsado de la sociedad y
condenado a muert e. Los monjes se pon an estas vestiduras deshon-
rosas en seal de que ellos t ambi n estaban muertos a la jerarqua
social. Hab an sido entregados a la muert e y estaban ms all deyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA la,
fronteras de la vida. Hab an salido de los lmites del mundo, libe-
rndose de todas las esclavitudes de pertenecer a algo. Eran renega-
dos. Del mismo modo el br ahmn peregrino y mendi cant e ha sido
siempre comparado al ganso salvaje o al cisne (hamsa), que carece
de hogar fi j o y deambul a, emi grando con las nubes de lluvia hada
el norte, hacia el Himalaya, y volviendo luego a! sur, tan en su
casa en cualquier lago o estuario como en la ilimitada, i nfi ni t a ex-
tensin del espacio.
Se entiende que la religin, en l t i ma instancia, libera de los
3 slikara, Vivekacddmani 432; cf. Lucas 12: 22-30.
i I b. 457.
5 Ib. 416.
6 Ms t arde, como una concesin, los santos j ai na vistieron el r opaj e
bl anco y se convi rt i eron en svet&'mbara, "vestidos de bl anco' , como la r-.pa
menos compr omet edor a que pudi er on encont r ar . (Vase, sin embargo, IJA,
pg. 172, la not a del compi l ador. )
133
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
deseos y temores, ambiciones y compromisos de la vida secular los
engaos de nuestros intereses sociales, profesionales y familiares,
porque la religin pide el alma. Pero adems la religin es necesa-
riamente algo que pertenece a la comunidad, y por ello mismo es un
instrumento de opresin, que nos ata ms sutilmente, con engaos
menos burdos y por tanto ms penetrantes. Quienquiera trate de
trascender las estrechas complacencias de su comunidad tiene que
romper con su congregacin religiosa. Una de las maneras clsicas
de realizarlo es hacerse monje, es decir, ingresar en otra institucin,
en este caso dedicada a aislar al hombre y asegurarlo contra las es-
clavitudes humanas corrientes. Ot ra manera consiste en irse al bos-
que y hacerse ermitao, atndose entonces al suave idilio de la
ermita y a los inocentes detalles de su primitiva vida ritual. Dnde
puede estar uno totalmente libre en este mundo?
Qu es realmente un hombre, ms all de todas las marcas,
costumbres, instrumentos y actividades que denotan su estado ci-
vil y religioso? Qu ser es el que subyace, sostiene y anima todos
los estados y cambios del devenir de su vida, que pasa como una
sombra? Las annimas fuerzas de la naturaleza que actan dentro
de l, los actos de cuyo xito o fracaso depende su situacin social,
el paisaje y la forma de vida correspondiente a la poca y lugar ele
su nacimiento, la materia que pasa por su cuerpo y que por algn
tiempo lo constituye, encanta su fantasa y anima su imaginacin:
ninguna de estas cosas puede dcirse que sea el Yo.
Es posible que uno pueda satisfacer sus ansias de liberarse
completamente de las limitaciones ansias que equivalen al anhelo
de absoluto anonimato hacindose mendigo sin hogar, sin lugar
fijo de reposo, sin camino regular, sin meta ni propiedades. Pero
aun entonces seguimos llevando con nosotros a nosotros mismos.
Todava siguen presentes y activas todas las estratificaciones del
cuerpo y de la psique que corresponden a la oferta y la demanda
del ambiente y nos ligan al mundo, dondequiera que estemos. Para
alcanzar el Hombre absoluto (prusa) que buscamos tenemos que
descartar estas vestiduras y envolturas oscurecedoras. Desde la piel,
pasando por el intelecto y las emociones, la memoria de las cosas
del pasado, los hbitos inveterados que condicionan nuestras reac-
ciones las espontaneidades adquiridas, los automatismos con que
nos hemos aficionado a expresar nuestros agrados y desagrados hon-
damente arraigados todo esto debe ser lanzado por la borda, por-
que no son el Yo sino "sobreimposiciones", "colores", "unturas"
(jana) de su intrnseco brillo y pureza. Por ello, antes de ingre-
sar en el cuarto a'srama, el de la no entidad vagabunda, el hi nd
practica los ejercicios psicolgicos del tercero: el del idilio del bos-
que. Ti ene que despojarse de s mismo para llegar al Yo adaman-
tino. Y sta es la obra del Yoga. Yoga, el descubrimiento del Yo, y
luego la identificacin absolutamente incondicional de uno mis-
134
EL SATYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rao con el fundament o annimo, ubicuo, imperecedero de toda exis-
tencia, constituye el fin propio de la segunda mitad del ciclo de
la biografa ortodoxa. Es hora de que el actor se quite de su cara
los afeites que antes usaba en el teatro del mundo, es hora de reco-
ger y liberar la Persona viva que, impasible y desapegada, ha es-
tado siempre presente, sosteniendo y haciendo marchar el universo.
2. E L SATYA
Mejor es el propio dharma, aunque imperfectamente realizado,
que el dharma de otro bien realizado. Mejor es morir en el cumpli-
miento del propio dharma: el dharma de otro est cargado de pe-
ligro
7
. Existe en la India una antigua creencia de que quien ha
representado el papel correspondiente a su propio dharma sin fa-
llar jams en toda su vida, puede realizar actos de magia con solo
citar este hecho como testimonio. A esto se le llama "acto de ver-
dad". El dharma no tiene por qu ser el de la casta brahmnica su-
perior, ni siquiera el de las clases sociales respetables. En todo
dharma est presente Brahman, el Poder sagrado.
Se cuenta, por ejemplo, un cuento de una poca en que el buen
rey Aoka, el ms grande de la gran dinasta Maurya de la India
septentrional
8
, estaba en la ciudad de Pataliputra, rodeado por la
gente de la ciudad y del campo, por sus ministros, su ejrcito y sus
consejeros, con el Ganges que corra a su lado, caudaloso por la cre-
ciente, al nivel de las riberas, casi desbordante, de quinie?itas leguas
de largo y una de ancho. Mirando al ro, Asoka dijo a sus minis-
tros: "Hay alguien capaz de hacer que el poderoso Ganges retroceda
y vuelva a remontar su propia corriente?" A lo cual los ministros
replicaron: "sa es cosa difcil, Majestad."
Ahora bien; en la misma orilla del ro estaba una vieja corte-
sana llamada Bindumati, que al or la pregunta del rey dijo: "Yo
soy una cortesana de la ciudad de Pataliputra. Vivo de mi belleza;
mis medios de subsistencia son los ms bajos. Que el rey contemple
mi acto de verdad." F realiz un acto de verdad. En el instante
mismo en que lo cumpli, el poderoso Ganges volvi a remontar
1
su propia corriente, dando un bramido, a vista de la enorme mul-
titud.
Cuando el rey oy el bramido causado por el movimiento de
los remolinos y las olas del poderoso Ganges, qued asombrado, lle-
no de sorpresa y maravilla, y dijo a sus ministros: "Cmo es que el
poderoso Ganges remonta su propia corriente?" "Majestad, la cor-
tesana Bindumati oy vuestras palabras y realiz un acto de verdad.
7 Bhgavad-Gita 3. 3">.
8 Cf. supra, pg. 39.
135
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ULOSOEA 1)1.1, DE lili
Debido a este mo de verdad, el poderoso Ganges remonta su pro-
pia. comente".
Cut el corazn palpitante de excitacin, el rey mismo sali co-
rriendo en busca de la cortesana y le pregunt: "Es verdad, como
dicen, que t por un acto de verdad has hecho que el ro Ganges
remonte su propia corriente?" "S, Majestad." Entonces dijo el rey:
"T tienes poder de hacer esto? Quin, salvo alguien completa-
mente loco, har caso a lo que dices? Con qu poder has consegui-
do que el poderoso Ganges remonte su propia corriente?" Y con-
test la coi tesara: "Con el Poder de la verdad, Majestad, he con-
seguido que el poderoso Ganges remonte su propia corriente."
Entonces dijo el rey: "As que t tienes el Poder de la verdad?
T, que eres una ladrona, una embaucadora, corrompida, deshe-
cha, viciosa y perversa pecadora, que has transgredido los limites
de la moral y vii'cs saqueando a los tontos!" "Es verdad, Majestad;
soy lo que vos decs. Pero aun yo, perversa corno soy, soy duea de
un acto de verdad por medio del cual, si lo quisiera, podra poner
cabeza abajo el mundo de los hombres y el mundo de los dioses."
El rey dijo: "Pero, qu es ese acto de verdad? Por favor, ensame."
"Majestad, a quienquiera que me da dinero, sea unzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA kstriya o un
b> ahmn, un vais\a o un sdra o de cualquier otra casta, lo trato
exactamente igual. Si es un kstriya, no hago distingos en su favor.
Si es un sdra. no lo desprecio. Igualmente libre de adulacin y de
desprecio, sirvo al dueo del dinero. ste, Majestad, es el acto de
verdad por el cual he conseguido que el poderoso Ganges remonte
su propia con ente '>."
As como el da y la noche se alternan sucesivamente cada uno
de ellos conservando su forma y con su oposicin mantienen el ca-
rcter de los procesos temporales, as tambin en la esfera del orden
social cada uno sostiene la totalidad adhirindose a su propio dhar-
ma. El sol de la India agosta la vegetacin, pero la luna la restau-
ra, enviando el roco vivificante; de una manera similar, en todo el
universo los mltiples elementos recprocamente antagnicos cola-
boran al actuar unos contra otros. Las reglas de las castas y de las
profesiones se consideran como reflejos, en la esfera humana, de
las leyes de este orden natural; de aqu que al prestar su adhesin
a tales reglas las diversas clases en realidad colaboran, aun cuando
en apariencia estn en conflicto. Cada raza o estamento sigue su
propia virtud y todos juntos hacen la obra del cosmos. Mediante
este servicio, el individuo se eleva por encima de sus idiosincrasias
personales y se convierte en conducto vivo de la fuerza csmica.
Milittdapaha 119-123. Citado y t raduci do por Eugene Watson Burl i n-
gamc, " The Act of Tmt l i (Saccakiriya): A Hi nd Spell and Its Employment
a5 a Psvchic Motif in Hi nd Fiction", Journal of he Poyal Asiatic Society of
C.reat Brilain and Ireland, 1917. pgs. 439-441.
136
El. SATVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El sustantivo snscrito dharma, de la raz dhr-, "sostener, por-
tar, llevar" (en latn: fero; cf. el anglosajn: jaran, "viajar") signi-
fica "lo que sostiene, mantiene unido o levantado
1(>
". Como hemos
visto,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA el dharma se refiere no solo a todo el contexto de la ley y de
la costumbre (religin, usos, estatutos, observancias de casta o de
secta, maneras, modos de comportamiento, deberes, tica, buenas
obras, virtud, mrito moral o religioso, justicia, piedad, imparcia-
lidad) , sino tambin a la cualidad, carcter o naturaleza esencial
del individuo como resultado de lo cual su deber, funcin social,
vocacin o norma moral son lo que son. El dharma desaparecer en
el instante previo al fin del mundo, pero durar mientras dure el
universo; y cada uno participa en su poder mientras desempee su
papel. La palabra dharma no solo implica una ley universal que
gobierna y sostiene el cosmos, sino tambin leyes particulares o in-
flexiones de "la ley", que son naturales a cada clase especial o mo-
dificacin de la existencia. La esencia del sistema es, pues, la jerar-
qua, la especializacin, la unilateralidad, las obligaciones tradi-
cionales. Pero no hay luchas de clases, porque uno no puede esfor-
zarse por ser otra cosa que !o que es. O se es (sat) o no se es (-sat),
y el dharma de uno es la forma de la manifestacin n el tiempo
de lo que uno es. El dharma es la justicia ideal que ha cobrado vi-
da. Un hombre o una cosa fuera de su dharma es algo contradicto-
rio. Hay profesiones limpias y profesiones sucias, pero todas par-
ticipan del Poder sagrado. De aqu que la "virtud" sea conmensu-
rable con la perfeccin que uno alcanza en el ejercicio de su papel.
La reina del turbante dice otro relato deseando saludar al
sabio, hermano de su esposo, dijo adis a su marido, y al caer la
tarde hizo el siguiente voto: "Maana por la maana, acompaada
de mi squito, saludar al sabio Soma y le proporcionar comida y
bebida; solo despus de hacerlo comer."
Pero entre la ciudad y el bosque haba un ro, y por la noche
hubo una creciente; el ro aument su caudal y pas con fuer/a.
Perturbada por este acontecimiento, al llegar la maana la reina
pregunt a su querido esposo: "Cmo puedo cumplir mi deseo
hoy?"
El rey le contest: "Reina ma, no te aflijas, que es cosa sen-
cilla. Ve, con el nimo tranquilo, acompaada de tu squito, a la
orilla. Cuando ests all, invoca primero a la diosa del ro, y luego,
uni endo ambas manos, con pureza de corazn pronuncia estas pa-
labras: Oh, Diosa del ro, si desde el da en que el hermano de mi
esposo hizo su voto mi marido ha vivido castamente, entonces dja-
me pasar en seguida!."
Al orlo, la reina qued asombrada,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA pens: "Qu es esto?
1 0
El sustantivo dhar-a, "la que da a luz", designa la tierra: el su tan-
tivo dhr-nnam es "soporte, apoyo, sostn' .
137
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El rey est diciendo tonteras. Desde el da en que su hermano hii
su voto el rey ha engendrado sus hijos conmigo, y esto signific
que he cumplido ante l mi voto como esposa. Pero despus de todc
por qu dudar? En este caso es el contacto fsico lo que tiene im
portancia? Adems, las mujeres leales a sus maridos no deben po
ner en duda las palabras de sus esposos. Porque se ha dicho: La
muj er que titubea en obedecer la orden de su marido, el soldado
que titubea ante la orden de su rey, el alumno que titubea ante la
orden de su padre, tales quiebran su propio voto."
Complacida por esta idea, la reina, acompaada de su squito y
ataviada con trajes de ceremonia, se acerc a la orilla del ro y pa-
rada en la ribera rindi culto y con pureza de corazn pronunci
claramente la proclamacin de la verdad recitada por su marido.
Y repentinamente el ro, arrojando sus aguas a izquierda y de-
recha, se hizo poco profundo y dio paso. La reina lo cruz hasta
la otra orilla y all, inclinndose ante el sabio segn las formas
establecidas, recibi su bendicin y se consider una muj er feliz.
El sabio le pregunt entonces cmo haba podido cruzar el ro, y
ella le cont toda la historia. Habi endo concluido, pregunt al
prncipe de los sabios: "Cmo es posible e imaginable que mi ma-
rido viva castamente?"
El sabio replic: "Escchame, muj er de bien. Desde el momen-
to en que pronunci mi voto, el alma del rey qued libre de ata-
duras y con gran vehemencia dese tomar votos, porque un hom-
bre como l no poda soportar con paciencia el yugo de la sobera-
na. Por consiguiente, ha asumido el poder por un sentido del de-
ber, pero su corazn no est en lo que hace. Adems, se ha dicho:
Una muj er que ama a otro hombre sigue a su marido. As tambin
un yogin apegado a la esencia de las cosas permanece con la ronda
ele las existencias. Precisamente de este modo es posible la casti-
dad del rey, aunque haga la vida de un padre de familia, porque
su corazn est libre de pecado, como la pureza del loto sigue in-
maculada aunque crezca en el barro."
La reina se inclin ante el sabio, y luego, con gran satisfac-
cin, se fue a un lugar del bosque donde fij su morada. Habien-
do hecho preparar comida para su squito, provey al sabio de co-
mida y de bebida. Cumplido su voto, ella tambin comi y bebi.
Cuando la reina fue a despedirse del sabio le pregunt nueva-
mente: "Y ahora, cmo podr cruzar el ro?" El sabio replic: "Mu-
jer de hablar tranquilo, tienes que dirigirte a la diosa del ro as:
vSi este sabio hasta el final de su voto permanece en ayuno, con-
cdeme que pueda pas ar . . . "
Asombrada una vez ms, la reina fue a la orilla del ro, pro-
clam las palabras del sabio, cruz la corriente y se volvi a su ca-
sa. Tras relatar toda la historia al rey, le pregunt: "Cmo puede
el sabio hacer ayuno, si yo misma le hice que lo rompiera?"
138
EL SATYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El rey contest: "Reina ma, tu mente est confusa; no entien-
des en qu consiste la verdadera religin. El sabio conserva su co-
razn tranquilo y su mente se mantiene noble, comiendo o ayu-
nando. Por tanto, aunque un sabio coma, a causa de la religin,
comida pura, que ni l ha preparado ni ha hecho preparar a otros,
ese manj ar se llama frut o del ayuno perpetuo. El pensamiento es
la raz, ias palabras el tronco, los hechos las ramas que forman la
copa del rbol de la religin. Si las races son fuertes y firmes, todo
el rbol producir frut os
11
. "
Las formas visibles de los cuerpos que son los vehculos de la
manifestacin del dharma van y vienen. Son como las gotas de la
lluvia que cae y que, al pasar, hacen visible y conservan la presen-
cia del arco iris. Lo que "es" (sat) es el resplandor del ser que bri-
lla a travs del hombre o la muj er que cumple perfectamente el
p a p e l d e l dharma. L o q u e " n o es " (sat) es l o q u e u n a vez f u e y
pront o no ser, es decir, el mero fenmeno que a los rganos de los
sentidos parece ser un cuerpo independiente y que perturba nues-
tro reposo provocando reacciones de temor, deseo, compasin,
celos, orgullo, sumisin o agresin, reacciones que no se dirigen a
lo que es manifestado, sino a su vehculo. La palabra snscrita sat
es el participio presente de la raz verbal as- "ser, existir, vivir"; as-
significa "pertenecer a, estar en posesin de, corresponder a"; tam-
bin significa "ocurrir o acaecerle a uno, surgir"; as- significa "bas-
tar", y tambin "tender a, resultar ser; permanecer, residir, habi-
tar, estar en una relacin particular, ser afectado." Por lo tanto sat,
el participio presente, significa literalmente "ente o existente" y
tambin "verdadero, esencial, real". Con referencia a los seres hu-
manos, sat significa "bueno, virtuoso, casto, noble, digno; venera-
ble, respetable; docto, sabio". Sat significa tambin "justo, pro-
pio, mejor, excelente," y tambin "bello, hermoso". Usado como
sustantivo masculino, denota "hombre bueno o virtuoso, un sa-
bio"; como sustantivo neutro, "lo que realmente existe, el ser, la
esencia, la existencia; la realidad, la verdad realmente existente;
el Bien"; y "Brahman, el Poder sagrado, el Yo supremo". La for-
ma femenina del sustantivo, sati, significa "esposa buena y virtuosa"
y "muj er asceta". Sati fue el nombre adoptado por la Diosa univer-
sal al encarnarse como hi j a de la vieja divinidad Daksa a fin de
convertirse en la esposa perfecta de iva
12
. Y sati, adems, es la for-
ma snscrita original de la palabra inglesa suttee que denota el auto-
sacrificio de la viuda hi nd en la pira funeraria de su marido, acto
que consuma la perfecta identificacin del individuo femenino con
su papel social, imagen viva del ideal romntico hi nd de lo que
debe ser la esposa. Ella es la diosa Sati misma, reencarnada; la sakti yutsrponmlkjigfecbaIEC
11 Parsvanatha-critra 3. 255-283: Burlingame, loe. cit., pgs. 442-443.
12 Cf. Zimmer, The King and the Corpse, pgs. 264-285.
139
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o energa vital proyectada de su esposo. Habiendo fallecido su se-
or y principio vivificante, el cuerpo de ella slo puede seryvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA -sat, zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
no -sal: "irreal, inexistente, falso, mendaz, impropio; inadecuado;
malo; perverso, vil". sat como sustantivo significa "no existencia,
inexistencia; no verdad, falsedad; el mal" y su forma femenina,
asa ti, quiere decir "esposa incasta".
El cuento de la reina, el santo y el rey ensea que la Verdad
(sat-ya = essentia) tiene que arraigar en el corazn. El acto de ver-
dad tiene que surgir desde all. Y en consecuencia, aunque el dharma
el cumplimiento del papel que uno por herencia debe desempe-
ar en la vida es la base tradicional de esta proeza hi nd de la
virtud, cualquier clase de verdad sincera tiene su fuerza. Aun una
verdad vergonzosa es mejor que una falsedad decente; as nos lo
ensea el ingenioso cuento budista que damos a continuacin.
El joven Yaadatta haba sido mordido por una serpiente
venenosa. Sus padres lo llevaron a los pies de un asceta y lo depo-
sitaron en el suelo diciendo: "Reverendo seor, los monjes conocen
hierbas medicinales y encantamientos; cura a nuestro hijo." "No
conozco hierbas, no soy mdico." "Pero eres un monje; por cari-
dad haz un acto de verdad para que se cure este nio. " El asceta
replic: "Muy bien, har un acto de-verdad". Puso la mano sobre
la cabeza de Yaadatta y recit los siguientes versos:
Solo una semana viv la vida santa,
el corazn tranquilo, en busca del mrito.
La vida que he vivido por cincuenta aos
desde entonces, contra mi voluntad ha sido.
Por esta verdad, la salud!
El veneno es vencido! que viva Yaadatta!
Inmediatamente el veneno sali del pecho de Yaadatta.y se
hundi en la tierra.
El padre entonces puso su mano sobre el pecho de Yaadatta
y recit los siguientes versos:
Nunca me gust ver que un extrao
viniera a quedarse. Nunca me gust dar.
Pero mi disgusto, ni monjes ni brahmanes
jams supieron, por doctos que fueran.
Por esta verdad, la salud!
El veneno es vencido! que viva Yaadatta!
Inmediatamente el veneno sali de la espalda del pequeo
Yaadatta y se hundi en la tierra.
140
SATYA'GRAHA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El padre pi di a la madre que hiciera un acto de verdad, pero
la madre replic: "Yo tengo una verdad, pero no puedo recitarla
en tu presencia."
El padre replic: "Haz que mi hi j o sea sano de cualquier mo-
do!" As, la madr e recit los siguientes versos:
A esta maligna serpiente que salip de la grieta para morderte
no la odio ms, hijo mo, de lo que a tu padre odio.
Por esta verdad, la salud!
El veneno es vencido! que viva Yaadatta!
Inmedi at ament e el resto del veneno se hundi en la tierra y
Yaadat t a se levant y comenz a ret ozar
13
.
Este cuento podra utilizarse como un texto de psicoanlisis.
La revelacin de la verdad repri mi da, pr of undament e oculta baj o
aos de mentiras y actos falsos que han mat ado al ni o (es decir,
que han mat ado el fut uro, la vida, de esta familia miserable, hip-
crita, que vive engandose), basta, como la magia, para sacar el
veneno del pobre cuerpo paralizado, y entonces todo lo que hay
de falsedad (sat), "inexistencia", se torna real ment e inexistente. La
vida rebrot a con fuerza, y lo vivo se rene con lo que estaba vivo,
La noche de la' inexistencia intermedia queda atrs.
3. SATY'GRAHA
Este pri nci pi o del poder de la verdad, que todos reconocemos
en nuestra historia personal as como en lo que hayamos podi do
ver de las vidas de nuestros amigos, es el que el Maht ma Gndhi
aplica en la Indi a actual al campo de la poltica i nt ernaci onal
14
.
El programa del Maht ma Gndhl consiste en el Saty'graha, "el
atenerse ('graha) a la verdad (satya)"; en un i nt ent o de hacer ju-
gar esta ant i gua idea indoaria contra lo que, a la vista, parecen
ser las potencias, muy superiores, de la maqui nari a del imperio uni-
versal anglosajn, al t ament e mecanizado, dot ado de apoyo indus-
trial y equipos militares y polticos. Al estallar la pri mera guerra
mundi al , Gr an Bret aa promet i a la Indi a su libertad si colabo-
raba en la guerra europea para i mpedi r que Alemania y Austria
quebr ar an el anillo de hierro de sus mndala-, pero, cuando pas el
moment o de su angustia, Gran Bretaa dej a un lado su compro-
miso, considerndolo inconveniente para su propi a prosperidad.
J' Ja'taka 44. Burlingame, loe. cit., pgs. 447-448.
14 Nota del comUilador: Esta conferencia fue pronunciada en la primavera
de 1943. miTSRONIDCA
111
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Al no cumplir con la verdad, el gobierno de la India inmediata-
mente se hizoyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA -sat,zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC "inexistente, malo, inadecuado, nulo"; en otras
palabras: tirnico, monstruoso, antinatural. De este modo el do-
minio ingls en la Indi a qued separado de las divinas fuentes vi-
tales del verdadero ser que sustenta todos los fenmenos terrenos,
y estaba prcticamente muerto. Era algo grande que todava poda
seguir adherido, como una cscara sin vida, pero que un principio
superior podra desprender y arrojar.
El principio superior es la Verdad, tal como se manifiesta en
el dharma, "la ley, lo que sostiene, mantiene unido o levantado".
El gobierno, el "derecho", basado en una "falsedad", es una anoma-
la, segn el arcaico punt o de vista del Mahtma Gndh, que pro-
viene de la poca de los nativos indoarios prepersas. Las perennes
agresiones punitivas organizadas por Gran Bretaa para poner fin
a la "ilegalidad" de quienes desafiaban la jurisdiccin de las "le-
yes" britnicas basadas en la ilegalidad, no deban ser resistidas con
las mismas armas, segn el programa de Gndh, sino con la fuer-
za espiritual que actuara automticamente como resultado del ac-
to por el cual la comunidad decide atenerse (a'graba) a la verdad
(satya). La garra de la nacin tirnica tendra que aflojarse. El ejer-
cicio de su propia ilegalidad a travs de todo el mundo llegara a
ser su propia ruina; no habra ms que esperar a que se deshicie-
ra. Entre tanto, la India debe permanecer con sus pasiones de violen-
cia justamente contenidas, con piedad, decencia y la prctica infa-
lible de su propio dharma ancestral, con fe (sraddha), firme en ese.
poder que es madre del poder: la Verdad.
En el Arthasstra de Kautilya leemos que "todo soberano, aun
aquel cuyos dominios se extienden hasta los confines de la tierra,
de carcter perverso y de sentidos incontrolados, tiene que perecer
rpidamente. Toda esta ciencia tiene que ver con la victoria so-
bre las facultades de percepcin y de accin.
15
" Esto constituye el
otro lado, el aspecto secreto del matsya-nyya, la ley de los peces. Pa-
ra nosotros los occidentales, semejante afirmacin en una obra co-
mo la que hemos tratado en nuestras primeras conferencias, puede
parecer una insincera simulacin de "idealismo" poltico. Pero la
obra de Kautilya est enteramente libre de tales pretensiones. La
hipocresa se ensea como un procedimiento poltico pero no se
la utiliza como excusa para ensear. Al lector occidental quiz le
cueste creer que un hombre tan realista como lo fue el primer can-
ciller de la dinasta Maurya haya pretendido que aquel juicio suyo
fuera tomado en serio; pero debe tenerse en cuenta que en la India
siempre ha sido tomado en serio el Poder sagrado. Los brahmanes,
capaces de controlarlo y desplegarlo mediante sus frmulas mgicas,
fueron consejeros y asistentes indispensables de los reyes. El Poder
13 Arthasstra I. 6.
142
EL PALACIO DE LA SABIDURA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sagrado poda ser un arma secreta en sus manos. No pensaban que
la ley de los peces fuera algo contrario a la ley del autodominio es-
piritual. Saban que el poder vence y que la fuerza hace el derecho.
Pero de acuerdo con su concepcin, hay muchas clases de poder,
y el ms fuerte es el Poder sagrado. Adems, ste es tambin "justo",
porque es nada menos que la esencia y manifestacin de la Verdad
misma
16
. La ahimsa, "la no violencia, el no matar", es el primer
principio del dharma del santo y del sabio: el primer paso hacia el
autodominio por el cual los grandes yogin se elevan por encima del
plano de la accin humana normal. Mediante l alcanzan n esta-
do de poder de modo que si el santo vuelve al mundo es, literal-
mente, un superhombre. Tambi n se ha proclamado este ideal en
Occidente
17
; pero an no hemos visto que todo un continente tra-
te de practicarlo, seriamente, en el mundo; es decir, en el mundo
que a nosotros nos parece ser el mundo realmente serio: el de la
poltica internacional. El ideal de satya'graha seguido por Gndh ,
su prdica nacional de "atenerse firmemente a la verdad" adhirin-
dose estrictamente al primer principio del dominio del Yoga indio,
la ahimsa, "la no violencia, el no matar", es un experimento mo-
derno serio, muy valiente y potencialmente muy poderoso, de la an-
tigua ciencia hi nd de trascender la esfera de los poderes inferiores
ent rando en la esfera de los poderes ms altos. Gndh hace frent e
a la mentira (asatya) de Gran Bretaa con la verdad (satya) de la
India; al compromiso britnico, con el santo dharma hi nd. Es una
batalla del sacerdote mago que se libra en una escala moderna, co-
losal, y de acuerdo con principios derivados de manuales que no
provienen del Real Colegio Militar, sino del Brahman.
4. EL PALACIO DE LA SABIDURA
El poder anmico puesto en accin por el sistema y tcnica de
identificacin annima que caracteriza y sostiene la forma de vida
ortodoxa hind, deriva de planos del inconsciente profundo que
normalmente permanecen inaccesibles al individuo consciente de s
mismo que acta de acuerdo con valores racionales, conscientemen-
te calculados. La inflacin psicolgica, el sentimiento de una sig-
lo "Por lo que atae a la Injusticia, puede decirse que, aunque sea gran,
de, es incapaz de tocar a la Justicia, que est siempre protegida por el Ti em-
po, y brilla como un fuego ardiente. " (Mahabh'rata 13. 164. 7.)
17 "Mas yo os digo que no hagis frent e al malvado; antes, si uno te abo-
fetea en la mejilla derecha, vulvele tambin la otra, y al que qui ere poner t e
pleito y qui t ar t e la tnica, entrgale tambin el manto; y si uno te forzare
caminar una milla, anda con l dos; y a quien te pidiere, da; y a qui en
quisiere tomarte dinero prestado, no lo esquives." (San Mateo 5: 39-42.)
143
LA FILOSOFA DEL DEBER zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nificacin supranormal y suprapersonal, que a veces podemos sentir
en el mundo moderno cuando, en momentos de especial solemni-
dad, nos encontramos representando uno de aquellos grandes pa-
peles arquetpicos que la humani dad ha tenido por destino man-
tener en juego a travs de los milenios (la novia, la madonna, el
guerrero, el juez, el sabio maestro), se han convertido en algo per-
manente y normal en la civilizacin de la India. Sistemticamente
se pasan por alto los accidentes de la personalidad individual: al
individuo siempre se le pide que se identifique con alguno de los
papeles intemporales y permanentes que constituyen la totalidad
de la estructura social. Desde luego, quedan rasgos personales y se
los puede percibir fcilmente, pero siempre en estricta subordina-
cin con respecto a las exigencias de la parte. En consecuencia,
toda la vida, todo el tiempo, tiene las cualidades de una gran obra
dramtica, muy conocida y querida, con sus clsicos momentos de
alegra y de tragedia, por los cuales los individuos pasan como
actores y espectadores. Todo resplandece con la poesa de la intem-
poralidad pica.
Pero la otra cara del cuadro de este estado de nimo maravillo-
so y de inflacin general es, naturalmente, la deflacin, el infier-
no: la total desesperacin y naufragio de quien, por cualquier fal-
ta, se sale del camino. La esposa que no ha sabido mantener in-
maculada su representacin del papel de Satl; el mariscal de cam-
po notoriamente incompetente en sus deberes para con el rey; el
brahmn que ha sido incapaz de resistir una atraccin amorosa ms
all de las barreras del tab impuesto por su casta: todos estos fraca-
sos representan amenazas contra la estabilidad ele la estructura. Si
estos actos se generalizaran, el conj unt o se desintegrara. Y as a es-
tos meros individuos, como grupo, se los arroja a las tinieblas exte-
riores, donde hay llanto y crujir de dientes. Son nadayvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA ( -sat):zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC des-
cartados. Fueron dueos de sus actos, y ahora son dueos de su
tragedia. Nadie sabe en qu estado estn; a nadie le importa. stos
son los fracasos que en Japn constituyen causa suficiente para el
hara-kiri. La anttesis del sueo general de la vida es, pues, el nau-
fragio personal (ni siquiera se lo puede llamar tragedia) del indivi-
duo que ha fracasado en el desempeo de su parte.
"El camino del exceso escribe William Blake conduce al
palacio de la sabidura
18
." Solo cuando es apurado hasta el ex-
ceso, algo engendra su opuesto. Y as encontramos que en la India,
donde el esquema de la identificacin con los papeles sociales se
lleva el extremo de que todo el contenido del inconsciente colec-
tivo es vaciado en la esfera de la accin durant e la primera mitad
de la vida individual, al cumplirse el perodo de los dos primeros
a'srama un violento movimiento contrario de la psique transporta
/.'/ matrimonio de! Cielo y del Infierno, "Proverbios del Infierno".
144
EL PALACIO DE LA SABIDURA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
al individuo al polo opuesto, y l queda annimo como siempre,
pero ahora en el antartico de la absoluta no-identificacin. Todos,
lauto en Occidente como en Oriente, para poder participar en la
vida social, el curso de la historia y la marcha general del mundo
liemos de identificarnos; siempre tenemos que ser algo: estudiante,
padre, madre, ingeniero. Pero en el sistema hi nd el respeto por
esta necesidad ha sido llevado a tal exceso, que la totalidad de la
vida se ha petrificado en una rgida imagen basada en un princi-
pio. Ms all de ella, fuera del marco social, est el vaco de lo no
manifestado, al cual se puede pasar slo cuando se ha aprendido la
leccin de la primera mitad de la vida la leccin de los dioses,
y al cual uno pasa automticamente, compulsivamente, como impul-
sado por todo el peso de una reaccin de sentido contrario y de la
misma fuerza. "Ojal fueras fro, o caliente! Mas porque eres ti-
bio, y no fro ni caliente, te vomitar de mi boca
19
." Solo porque
todo ha sido dado, el individuo es libre de ingresar finalmente en
la esfera que est ms all de la posesin y de la creencia.
Todos tenemos que identificarnos con algo y "pertenecer"; pe-
ro no podemos ni debemos tratar de realizarnos completamente en
esta actitud, porque el reconocer distinciones entre las cosas, dife-
renciar esto de aquello actos implcitos y fundamentales del es-
fuerzo natural pertenece a la esfera de la mera apariencia, el rei-
no del nacimiento y de la muerte (sarhsara). La tendencia popular
india a deificarlo todo, a convertir en divinidad cualquier clase de
ente, en ltima instancia no es menos absurda que la irreligiosidad
cientfica de Occidente, la cual, con su "nada ms que", pretende
reducirlo todo a la esfera del entendimiento racional y relativo:
tanto el poder del sol como el mpetu del amor. Tant o el relativis-
mo como el absolutismo, cuando son totales, resultan perversos, pre-
cisamente porque son convenientes Simplifican exageradamente pa-
ra servir a los fines de la accin eficaz. No les preocupa la verdad
sino los resultados. Mientras uno no comprenda que todo incluye
todo lo dems, o por lo menos que es tambin diferente de lo que
parece, y que antinomias como las de los opuestos el bien y el
mal, lo verdadero y lo falso, esto y aquello, lo profano y lo sagra-
do pueden extenderse tanto como las fronteras del pensamiento,
pero no van ms all de l, estamos todava condenados al basural
del sarhsara, sujetos a la ignorancia que retiene a la conciencia den-
tro de los mundos de los renacimientos. Mientras hagamos distin-
gos y exclusiones o excomuniones, seremos siervos y agentes del
error.
Oh! Yo soy la Conciencia misma. El mundo es como la fun-
cin de un prestidigitador. Cmo y dnde podra haber en m idea
alguna de aceptar o rechazar?
19 Apocalipsis 3: 15-16.
145
LA FILOSOFA DEL DEBER
Desde Brahma hasta el matorral, lo soy todo: el que lo sabe con
seguridad se libera de conflictos, puro, pacifico, e independiente de
lo conseguido y de lo no conseguido.
Abandona por completo distinciones como "Yo soy l" y "Yo
no soy esto." Considera a todo como el Yo, y s feliz, sin deseos
20
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Excluir, rechazar algo, es pecado y autoengao, es someter el
todo a la parte, es hacer violencia contra la esencia y la virtud om-
nipresentes: lo finito se pone a s mismo por encima de lo infinito.
Y quienquiera que pretenda hacerlo (es decir, quienquiera que an
se comporte como un ser humano civilizado) mutila y abrevia la
realidad revelada, y, <on ello, a s mismo. Su castigo es adecuado a
su crimen; el pecado mismo es su propia pena: cometer el delito es
al mismo tiempo pena y expresin de la propia incapacidad del pe-
cador. De aqu que se nos haya dicho sabiamente: "Cuando, pues,
hagas limosna, no hagas tocar la trompeta delante de ti, como ha-
cen los hipcritas en las sinagogas y en las plazas, para ser estima-
dos por los hombres: de cierto os digo, que ya tienen su recom-
pensa
21
. " Aqu est la secreta burla de la realidad, que se desarro-
lla como una reaccin en cadena, como un mundo sin fin, que daba
motivo a la risa de los dioses olmpicos.
Pero por otra parte, quienquiera que, para no cerrarse a nada,
acepta todo sin distincin, es igualmente engaado y tiene igual
culpa, porque entonces pasa por alto l a distincin entre las cosas y
la jerarqua de los valores. La embriagadora y devastadora afirma-
cin de que "Todo es Dios", que encontramos en la Bhdgavad-
Git, aunque reconoce que hay diferencia entre los grados de la
manifestacin divina, insiste tanto en el hecho colosal de la divi-
nidad de todas las cosas que, por contraste, las distinciones fcil-
mente pueden parecer despreciables.
A este dilema universal nunca se le ha encontrado una solucin
terica general y definitiva que pueda servirnos de base segura; la
verdad, la validez, la actualidad, subsisten solo in actu: en el ince-
sante juego que la conciencia iluminada realiza con los hechos de
la vida diaria, los que se expresan en las decisiones que tomamos
momento tras momento; los crticos actos por los cuales tomamos po-
sesin o renunciamos a algo; los actos de afirmacin o de negacin;
es decir, solo en actos cumplidos por un ser en el cual la Ilumi-
nacin est continuamente viva como una fuerza presente
22
. El
primer paso para alcanzar esa vigilia redentora es dejar atrs, con yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
20 Astavakra SmhitS 7.5; 11.7; 15.15.
21 Mateo 6: 2.
22 En el budismo Mahayna esta idea est represent ada por el ideal del
Bodhisattva, "aquel cuyo ser nt i mo es Il umi naci n", y e n el hi ndui si no por el
Jivanmukta, "el liberado en vida". (Cf. i nfra, pgs. 346-356, 414-432)
146
EL PALACIO DE LA SABIDURA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
decisin irrevocable, el camino, los dioses, y los ideales del dharma
ortodoxo e institucionalizado.
As Jess, al recorrer las tierras de Palestina, pareca un salva-
dor impulsivo y caprichoso en su violento repudi o de la beatera
petrificada, el ritualismo empedernido y la insensibilidad intelec-
tual de los fariseos. Hoy los fieles congregados en una de nuestras
solemnes iglesias encontraran igualmente chocantes las ardientes
palabras de Jess conservadas por el evangelio de San Mateo: "De
cierto os digo, que los publcanos y las rameras os van delante en
el reino de Dios
23
. " Sin embargo, en la India no se vera el punt o
esencial de este reproche, porque en ese pas la prostitucin es es-
trictamente institucional y los dioses y los santos del cielo, lo mismo
que fas cortesanas, se consideran ligados a la virtud (dharma), los
placeres (kama) y los xitos (artlia) de la prodigiosa ronda del mun-
do creado. All, si uno quiere escapar del terrible empalago de la
comunidad autocomplaciente y santificada, el nico recurso con-
siste en hundirse por debajo de lo ms bajo, en ir ms all de lo
ms alejado, rompiendo la mscara aun del dios supremo. Tal es
la obra de la "liberacin" (moksa), la tarea' del sabio desnudo.
Mateo 21: 31.
7
Terrera parte zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LAS FILOSOFAS DE LA ETERNI DAD
CAPTULO V I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
JA1NISMO
1. PRSVA
Basta mencionar el nombre del Seor I'rsva para que cesen
las perturbaciones; ante su vista (drsana) se destruye el temor de
los renacimientos y su culto aleja la culpa del pecado
1
.
Debemos hacer imgenes de Prsva y rendirle homenaje por
el efecto de su ddrsana, no porque tengamos alguna esperanza de
que el gran ser mismo condescienda a auxiliar al devoto. En efec-
to, los salvadores jaina los "Autores del cruce del ro" (tirth-
kara), como se les llama moran en una zona elevada, en el techo
del universo, allende el alcance de la plegaria; no es posible que su
auxilio baje de ese lugar alto y luminoso a la nublada esfera del
esfuerzo humano. En las fases populares del culto domstico jaina
se implora a los dioses hindes usuales para que concedan peque-
os favores (prosperidad, larga vida, descendencia masculina, etc-
tera), pero los objetos supremos de la contemplacin jaina, los Tir-
thdkara, han pasado ms all de los divinos regentes del orden
natural. En una palabra: el jainismo no es ateo sino transtesta.'
Los Tirthkara que representan la meta propia de todos los seres
humanos, ms an, la meta de todos los seres vivos que pueblan este
i Nota del compilador: Me ha sido i mposi bl e localizar el texto empl eado
por Zi mmer en su versin de la vi da de Pr svant ha, y por l o t ant o no puedo
i ndi car referenci as par a las citas del present e capi t ul o. La versin de l a Vi da
q u e se encuent r a en la obr a de Bhvadevasri : Prsvantha Critra (edi t ado
por Shrvak Pndi t Har gonvi nddas y Shrvak Pndi t Bechardas, Benars, 1912;
r esumi do por Mauri ce Bl oomfi el d, The Lije and Stories of the Jaina Savoit
Prgvantha, Bal t i more, 1919, coincide en lo pri nci pal , pero difiere en muchos
detalles.
151
J A I X 1 S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
universo dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA nmadas que se reencarnan han quedado "aislados" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(lvala) con respecto a las provincias de la creacin, conservacin
y destruccin, que son el campo propio y esfera de accin de los
dioses. Los "Autores del cruce del ro" estn ms all del suceso
csmico, as como de los problemas biogrficos; son trascendentes,
limpios de temporalidad, omniscientes, desprovistos de accin y
estn absolutamente en paz. La contemplacin de su estado, tal
como lo representan sus curiosas e interesantes imgenes, unida a
los graduales ejercicios de la disciplina asctica jaina, rigutosa-
tamente progresivos, hace que el individuo, a travs de mucha vidas,
vaya dejando gradualmente atrs las necesidades y ansiedades de la
plegaria humana e inclusive las divinidades que responden a la ple-
garia, y pase ms all de' los bienaventurados cielos en los cuales
se alojan esos dioses y sus devotos, hasta llegar a la remota zona
trascendente y "aislada" de la existencia pura e inafectada, para la
cual los autores del cruce, los Tirthhkara, han abierto el camino.
Los historiadores occidentales consideran que Vardhamna
Mahvra, contemporneo de Buddha, que muri cerca del ao
526 a. C., fue el fundador del jainismo. Pero los jaina estiman que
el Mahvra no fue el primero sino el ltimo de una larga serie de
Tirthhkara, cuyo nmero tradicional es veinticuatro, y que su li-
naje proviene, secularmente, de los tiempos prehistricos Sin du-
da, los primeros de ellos son mitolgicos y la mitologa se ha intro-
ducido en abundancia en las biografas de los otros; pero cada ve/
resulta ms evidente que debe haber algo de verdad en la tradicin
jaina que sostiene que su religin es muy antigua. Por lo menos
con respecto a Prsva, el Tirthhkara que precede al Mahvra,
tenemos motivo para creer que efectivamente vivi y ense y fue
un jaina.
Prsvantha, "el Seor Prsva", se dice que alcanz la libe-
racin unos doscientos cuarenta y seis aos antes que el Mahvra,
el fundador "histrico" de la religin jaina. Si se toma 526 a. C.
como el ao en que el Seor Mahvra alcanz el nirvana puede
considerarse que 772 a. C. es el ao de Prvantha. Segn la le-
yenda, vivi en el mundo exactamente cien aos, habiendo dejado
su casa a la edad de treinta para hacerse asceta. De aqu podemos
concluir que naci alrededor de 872 a. C. y dej su palacio alrede-
dor de 842
4
. A Prsvantha se lo cuenta como el vigsimo tercero
2 Cf. supra, pg. 58, la nota del compilador, y Apndi ce B.
3 El t rmi no nirvana de ni ngn modo pertenece excl usi vament e a la tra-
dicin budista. La metfora deriva de la imagen <le la llama. Nir-vii significa
"apagar de un soplo; apagarse; dej ar de tomar aire ". Nirvana es "apagado";
es decir: el fuego del deseo, por falta de combustible, queda ext i ngui do y apa-
ciguado.
* Se considera que la duraci n ideal de la vi da es la de cien aos
lunares. El santo sin tacha y hombre virtuoso est dot ado de perfecta salud en
152
A R s V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
de la legendaria serie de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Tirthkara,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA habiendo ingresado en el
mundo ochenta y cuatro aos despus del nirvana de Bhgavan
Aristanemi, vigesimosegundo de esta larga linea espiritual. Su vi-
da, o, mejor dicho, sus vidas, que siguen el paradigma tpico de
las biografas ortodoxas de los santos jaina, nos servirn de intro-
duccin a las pruebas y victorias de la ltima y suprema de las cua-
tro metas de la vida india: la de la liberacin espiritual (moksa). La
biografa del Santo se ofrece de modelo para todos aquellos que
desean desembarazarse de la pesada carga del nacimiento terrenal.
Prsvantha haba estado viviendo y reinando como Indra en
el dcimotercer cielo cuando lleg su hora de reingresar al mun-
do de los hombres, y descendi a la matriz de la reina Vm, la her-
mosa consorte del rey Avasena. Todos los que vieron al nio ha-
cerse hombre quedaron asombrados por su belleza y su fuerza, pe-
ro sobre todo por su indiferencia ante los intereses, placeres y ten-
taciones del palacio. Ni el noble trono de su padre, ni los encan-
tos femeninos podan retener su atencin. De mala gana, la fami-
lia consinti en que el prncipe partiera, y en ese momento los dio-
razn de su conducta pura y ascui.. y cu razn de sus meritorios actos de
sus vidas anteriores est favorecidoyutsrponmlkjigfecbaIEC j.'ji un karman bri l l ant e que le proporci ona
una constitucin bien equi l i brada, de fuerza insuperable. Aunque cien aos
puede ser una exageracin, Ptsva probabl ement e alcanz una anci ani dad muy
not abl e, lo mismo que el Buddha y muchos otros famosos ascetas indios. Por
lo tanto, puede ser que la tradicin jaina de sus cien aos de edad no est muy
lejos de los hechos.
5 Nota del compilador: Los arios vdicos, como los griegos homricos,
ofrecan sacrificios a divinidades con forma humana pero de orden sobrehuma-
no. I ndr a, como Zeus, era el seor de la lluvia, el que arroj a el rayo, el rey
de los dioses; ni ngn ser humano poda pret ender convertirse en Zeus o I ndr a.
Los puebl os no arios, dravdicos, de la Indi a, por otra part e (cf. supra, pg. 58,
l a nota del compilador) , para quienes la reencarnacin era una ley f unda-
ment al , consideraban a las divinidades como simples seres ant eri orment e hu-
manos o animales que hab an merecido la beat i t ud. Cuando su mri t o tocaba
a su fi n, sus altas sedes quedaban vacantes y eran ocupadas por otros candida-
tos, y nuevament e descendan a formas humanas, animales o demonacas.
Despus del per odo vdico, una sntesis de estas dos creencias la aria
y la no aria pr oduj o un sistema indio que obt uvo el reconocimiento general
(reconocido por el budi smo y el jainismo as como por el hi ndui smo ortodoxo)
en el cual los nombres y papeles de los dioses vdicos ocupaban una posicin
el evada, que las almas virtuosas llegaban a alcanzar. Adems, como en el
uni verso no ari o hab a mul t i t ud de cielos, los I ndr a (es decir, los reyes de los
diversos rei nos divinos) se acumul aban unos encima de otros, en pisos super-
puestos. De aqu que se diga que el santo Prsvant ha "hab a estado viviendo
y gobernando como un I ndr a en el dcimotercer cielo".
153
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ses descendieron para celebrar el "Gran renunciamiento". Lo trans-
portaron en un pal anqu n celestial al bosque, donde tom su voto
de sannyasa: el completo renunciamiento al mundo, signo de su-
irrevocable decisin de aniquilar su naturaleza mortal. Pasaron los
aos, y los dioses volvieron a descender, porque Prvantha enton-
ces haba logrado la omnisciencia, habiendo anulado su karman.
Desde entonces ense y anduvo entre los hombres como un Ttr-
thkara, salvador viviente. Y cuando hubo cumplido su misin en
la tierra, a la edad de cien aos, su mnada vital se separ de su
cuerpo terreno y se elev al techo del universo, donde ahora vive
para siempre.
Tal es, en pocas palabras, el relato de la vida probable de este
antiguo maestro, adornado con algunos detalles mitolgicos. Pero en
la India, patria de la reencarnacin, una biografa no basta: a las
vidas de los santos y de los salvadores se les ponen preludios que
pueden ampliarse al infinito referentes a anteriores existencias
de santidad, que, en general, siguen un paradigma coherente. Pri-
mero muestran al hroe espiritual en planos de existencia y de
experiencia inferiores, aun animales, donde representan el papel
caracterstico del ser magnnimo; luego siguen gradualmente su
progreso (con sus perodos de bienaventuranza entre sus vidas, pa-
sados en alguno de los cielos tradicionales, cosechando las recom-
pensas de la virtud terrena), hasta que, habiendo progresado a
travs de muchos niveles de experiencia, finalmente llegan al su-
premo estado de espiritualidad encarnada que distingue a su bio-
grafa histrica, real. La tradicin atribuye al Buddha narraciones
de tales nacimientos anteriores que ocupan varios volmenes, y
la piedad legendaria ha inventado tambin una larga serie para
Prvantha.
Una de las caractersticas ms notables c)e estas narraciones re-
lativas a las vidas anteriores de Prsvantha es la importancia que
atribuyen a la despiadada oposicin de un oscuro hermano del sal-
vador, que es su verdadera anttesis. A medida que Prsvantha au-
menta su virtud, su oscuro hermano aumenta su maldad, hasta que
el principio de la luz, representado en el Tirthhkara, finalmente
triunfa, y aun el hermano es salvado La enemistad entre ambos
0 Nota del compilador: Si la opi ni n de Zi mmer acerca de la antigedad
de la tradicin j ai na es correcta, este t aj ant e dual i smo arroj a nuevas luces
sobre el probl ema de los orgenes y la nat ural eza de las "reformas" del profet a
persa Zoroastro. Ha sido corri ent e considerarlas, con su vigoroso acento mor al
y su dualismo estrictamente sistematizado, como una i nnovaci n espiritual de
una sola y grande personalidad proftica. Pero, si l a opi ni n de Zi mmer es
correcta, la religin dravdica preari a era r i gur osament e moral y sistemtica-
ment e dualista muchos aos antes de que naciera Zoroastro. Esto i nduce a
154
PARSVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
se supone que comenz en la novena encarnacin anterior a la l-
tima. Entonces haban nacido como hijos de Vivabhti, primer
ministro de cierto rey prehistrico llamado Aravinda. Y ocurri
que su padre un da pens: "Este mundo sin duda es transitorio",
y se march por el camino de la emancipacin, dejando tras de s
a su muj er con los dos hijos y una gran fortuna. El hi j o mayor,
Kmatha, era apasionado y ladino, mientras que el menor, Maru-
bhti, era eminentemente virtuoso (desde luego, ste, en el ltimo
nacimiento, se convertir en Prvantha)
7
. As, cuando el rey una
vez tuvo que abandonar su reino en una campaa contra un ene-
migo distante, no encarg al hermano mayor sino al menor, Maru-
bhti, que velara por la seguridad del palacio; y el mayor, domi-
nado por culpable clera, sedujo a la muj er de su hermano. Ha-
bindose descubierto el adulterio, cuando el rey regres le pregunt
a Marubht i cul tendra que ser el castigo. El fut uro Tirkhkara
recomend perdn; pero el rey orden que pi nt aran de negro la
cara del adltero, lo hizo sentar al revs sobre un asno que fue
llevado por toda la capital y lo expuls del reino.
Privado de honor, hogar, propiedades y familia, Kmatha se
dedic en el desierto a las ms extremas austeridades, pero no con
un espritu humi l de de renunciamiento o de contricin, sino con
intenciones de lograr poderes sobrehumanos, demonacos, con los
cuales pudiera vengarse. Cuando Marubht i se enter de estas peni-
tencias, pens que su hermano finalmente se haba purificado y por
lo tanto, no obstante las advertencias del rey, le hizo una visita,
pensando invitarlo a su casa. Descubri a Kmatha de pie como
sola estar noche y da sosteniendo con las manos levantadas una
gran losa de piedra; con este doloroso ejercicio superaba los esta-
dos normales de la debilidad humana. Pero cuando el fut uro Tir-
creer que el zoroastrismo representa un resurgimiento (le factores prearios en
el Irn, despus de un perodo de supremaca aria, comparable al resurgimiento
dravdico en la Indi a baj o las formas del jainismo y del budismo. En este
sentido es i mport ant e el hecho de que el "hermano negro" persa el t i rano
Bahbk (o Azhi Dahaka) es representado, como Prsvanatha (vide lm. VI),
con serpientes que brot an de sus hombros.
En el folklore y en la mitologa de las antiguas civilizaciones prearias del
Viejo Mundo, el motivo de los hermanos contrarios no es de ni ngn modo raro.
Recordemos simplemente, en el Ant i guo Testamento, las leyendas de Can y
Abel, Esa y Jacob, y ent re los cuentos ms antiguos de Egipto que han
llegado a nosotros fi gura "La historia de los dos hermanos" (cf. G. Maspero,
Popular Stores of Ancient Egypt, Nueva York y Londres, 1915, pgs. 1-20) don-
de encontramos no solo una estricta oposicin del bien y el mal, sino tambin
una asombrosa serie de renacimientos mgicos.
t Tambi n en las leyendas bblicas de Can y Abel, y de Esa y Jacob,
as como en la "Historia de los dos hermanos" egipcia (cf. not a del compila,
tlor, supr a) , el hermano mal o es el mayor, y el bueno el menor.
155
JAINISMO
thkarazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA se inclin obedientemente a sus pies, el terrible ermitao,
al ver este gesto de reconciliacin sinti tanta rabia que arroj la
enorme piedra a la cabeza de Marubht i , matndolo en el momen-
to en que haca la reverencia. Los ascetas del bosquecillo de la pe-
nitencia, de quienes el monstruo haba aprendido sus tcnicas de
autotormenta, inmediatamente lo expulsaron de su compaa y
Kmatha entonces busc refugio entre los miembros de una tribu
salvaje de los bhil. Se hizo salteador y homicida, y a su tiempo
muri, tras una vida de crmenes.
Esta extraa historia prepara una larga y complicada serie de
encuentros, Henos de sorpresas: situaciones tpicamente indias de
muertes y reapariciones, que ilustran la teora moral del renaci-
miento. El maligno Kmatha pasa por cierto nmero de formas pa-
ralelas a las de su virtuoso hermano, el que madura progresiva-
mente, y reaparece una y otra vez para repetir su pecado de agre-
sin, en tanto Marubht i , el fut uro Ttrthkara, va cobrando ca-
da vez ms armona interior y llega a ser capaz de aceptar con ecua-
nimidad su repetida muerte. As el oscuro hermano de esta leyenda
jaina en realidad est al servicio de la luz, como el mismo Judas,
en el relato cristiano, sirve a la causa de Jess
s
. Y as como el le-
gendario suicidio de Judas, que se ahorca, es un paralelo de la cru-
cifixin de su Seor, as tambin los descensos de Kmatha a los
diferentes infiernos subterrneos indios son un paralelo de los com-
plementarios ascensos de su fut uro salvador a los diversos pisos
del cielo. Debe notarse, sin embargo, que en la India los concep-
tos de infierno y de cielo difieren de los del cristianismo, porque
el individuo no reside en ellos eternamente. Son ms bien estacio-
nes de purgatorio, que representan grados de realizacin alcan-
zados en el camino haca la trascendencia final de toda existencia
cualitativa. De aqu que el hermano oscuro no sea, como Judas,
condenado eternamente por lo que hizo al Seor, sino que a la
postre es redimido de su esclavitud en las esferas de la ignorancia
y el pecado.
De acuerdo, pues, con nuestra serie de relatos, aunque tanto
Kmatha como Marubht i han muerto, su muert e no pone fin
a su aventura. El buen rey Aravinda, a quien Marubht i haba ser-
vido de ministro, a la muerte de su fiel servidor se sinti impelido
a abandonar el mundo y a adoptar la vida de un ermitao. La
causa de esta decisin fue un accidenta comparativamente insig-
nificante. Siempre piadoso, haca planes para construir un san-
tuario jaina, cuando un buen da vio flotando en el cielo una nu-
be que pareca un templo majestuoso que se mova lentamente.
Observndolo con exttica atencin, le inspir la idea de dar jus-
8 Judas, en verdad, apareo, en muchas leyendas medievales represent ado
como el hermano mayor de Jesu.
156
PARSVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
lamente esa forma al lugar de clto que pensaba edificar. Y as man-
d buscar pinceles y pinturas para copiarlo; pero cuando volvi
a mirarlo, la forma ya haba cambiado. Entonces se le ocurri una
ominosa idea: "Es el mundo pens solo una serie de estados
pasajeros? Por qu voy a decir que algo es mo? De qu me sirve
continuar en este cargo de rey?" Llam a su hijo, lo puso en el
trono, se hizo mendicante sin rumbo fijo y vag por los desiertos.
Y as ocurri que un da se encontr en las espesuras de un
bosque con una gran reunin de santos que estaban sumidos en
diversas formas de meditacin. Se uni a ellos; y no haba estado
mucho tiempo en su compaa cuando un poderoso elefante enfu-
recido entr en el bosquecillo. Ante el peligro, la mayor parte de
los ermitaos huyeron en todas direcciones. Aravinda, en cambio,
permaneci rgidamente de pie, en un profundo estado de contem-
placin. El elefante, que corra de un lado para otro, en seguida
march directamente hacia el rey meditabundo, pero, en lugar de
pisotearlo, de pront o se calm al percibir su absoluta inmovilidad.
Baj ando la trompa, flexion las grandes rodillas delanteras en signo
de obediencia. Entonces se oy la voz de Aravinda que inquira:
"Por qu sigues haciendo dao? Tu encarnacin en esta forma
es el resultado de los demritos adquiridos en el momento de tu
muerte violenta. Abandona estos actos de pecado; comienza a prac-
ticar votos; entonces tendrs por delante un estado feliz."
La clara visin del contemplativo haba percibido que el ele-
fante era su anterior ministro, Marubht i . Debido a la violencia
de la muerte y a los penosos pensamientos que haba albergado en
el instante de dolor, el hombre que haba sido piadoso se hallaba
ahora en una encarnacin de animal rabioso, inferior. Su nombre
era Vajraghosa, "Voz tonante del rayo", y su compaera era la que
haba sido esposa de su hermano adltero. Escuchando la voz del
rey a quien haba servido, record su reciente vida humana, tom
los votos de ermitao, recibi instruccin religiosa a los pies de
Aravinda y decidi no cometer ms actos dainos. Desde entonces
la bestia comi nada ms que una pequea cantidad de pasto, solo
lo suficiente para mantener unidos su cuerpo y su alma; y esta
santa dieta, j unt o con un programa de austeridades, le hizo baj ar
de peso al punt o de que se volvi muy delgado y tranquilo. Sin
embargo, en ningn momento dej de contemplar con devocin
a los Tirthkara, los "elevados" (paramesthin), ahora serenos en
el cnit del universo.
De vez en cuando Vajraghosa iba a la orilla del ro cercano
a apagar su sed, y en una de estas ocasiones fue muerto por una
enorme serpiente. sta no era otra que su hermano, el perenne an-
tagonista de su vida, quien, despus de morir en profunda iniqui-
dad, se haba reencarnado en esta forma maligna. El solo ver al
santo paqui dermo que se acercaba piadosamente al ro agit el vie-
157
] AtNlSMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
jo espritu de venganza, y la serpiente lo atac. El mortal veneno
pas como un fuego a travs de la piel suelta y pesada. Pero, no
obstante el terrible dolor, Vajraghosa no olvid sus votos de er-
mitao. Muri la muerte llamada "la pacfica muerte del absoluto
renunciamiento", e inmediatamente naci en el duodcimo cielo
en la forma del dios Sai-prabh, "Esplendor de la Luna".
As se completa un pequeo ciclo de tres vidas de santidad (hu-
mana, animal y celestial), comparables a las tres del antagonista
(humana, animal e infernal). Todo, en la vida de los hermanos,
ha sido contraste, aun su ascetismo. En efecto, el vengativo Kmatha
no haba adoptado las prcticas rigurosas para trascender, sino pa-
ra garantizar los proyectos del ego, mientras que las del piadoso
Vajraghosa representaban un espritu de absoluta antoabnegacin.
Debe observarse que Vajraghosa era aqu el modelo del po de-
voto de las primeras etapas de la experiencia religiosa: lo que en el
cristianismo se llamara "una oveja del Seor". En cambio, en la
India el ideal consiste en comenzar pero no en quedarse en este
sencillo plano de la devocin, y as las vidas del fut uro Tirthkara
siguen su marcha.
"Esplendor de la Luna", divinidad feliz, vivi entre los abun-
dantes placeres de su cielo durant e diecisis ocanos (sgara) de
tiempo, pero ni siquiera all dej de cumplir regularmente actos
piadosos. Renaci, por lo tanto, como un afort unado prncipe lla-
mado Agnivega ("Fuerza de Fuego") el cual, a la muerte de su pa-
dre, ascendi al trono de sus dominios.
Un da apareci un sabio sin hogar pidiendo conversar con
el joven rey, y discurri acerca del camino de liberacin. De pronto,
Agnivega sinti que despertaba en l un sentimiento religioso y de
golpe el mundo perdi para l todo su encanto. Se uni a la vida
monstica de su maestro y, siguiendo regularmente la prctica de
progresivas penitencias, consigui que disminuyeran en su interior
tanto su apego como su aversin por las cosas terrenales, hasta que
finalmente alcanz una sublime indiferencia. Se retir luego a una
caverna en las alturas del Himalaya y all, sumido en la ms
profunda contemplacin, perdi toda conciencia del mundo exte-
rior; pero, encontrndose en este estado, nuevamente fue mordido
por una vbora. El veneno arda, pero l no perdi su pacfico
equilibrio. Dio la bienvenida a la muerte y expir en una actitud
espiritual de sublime sumisin.
Desale luego, la serpiente era una vez ms su enemigo usual
que, despus de la muerte del elefante, haba descendido al quin-
to infierno, donde sus sufrimientos, durant e un perodo de diecisis
ocanos, haban sido indescriptibles. Luego hab a regresado a la
tierra, aun en forma de serpiente, y al ver a Agnivega volvi a co-
meter su caracterstico pecado. El rey ermitao, en el momento
de morir; fue elevado a la categora de dios; pero esta vez por un
152
A R $ V A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
perodo de veintids ocanos de aos. En cambio, la serpiente des-
cendi al sexto infierno, donde sus tormentos fueron an mayores
que en el quinto.
Una vez ms se haba completado un ciclo, que ahora com-
prenda una vida terrena y un perodo intermedio celestial e infernal.
El esquema tripartito del primer ciclo haca resaltar la transforma-
cin terrenal de un individuo cuyo centro de gravedad espiritual
acababa de trasladarse de lo material a lo espiritual. En efecto,
Marubht i , el virtuoso hermano y ministro de confianza del rey, era
un hombre de noble disposicin al servicio del Estado, en tanto que
Vajraghosa comenzaba una vida especficamente santa. Aunque apa-
rentemente enzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA un plano inferior al del ministro del rey, el elefante
estaba en realidad en el primer peldao de una serie superior. La
repentina muerte del hombre poltico y el nacimiento del infantil
y dcil elefante oveja del Seor simbolizan precisamente la crisis
de quien ha experimentado una conversin religiosa. Esta crisis co-
mienza la serie de los poderosos pasos que da el alma en su mar-
cha ascendente; el primer paso es el de la realizacin espiritual,
como ocurre en la vida recin relatada del rey ermitao Agni-
vega; el segundo es el de Cakravartin, el que trae la paz sobre la
tierra; el tercero, toda una vida de milagrosa santidad; y el ltimo
es el peldao del Tirthkara, que se abre camino hacia el techo
del mundo.
Y, as, este relato de transformaciones refiere luego, cambiando
de pront o las circunstancias, cmo la reina LaksmJ'vati, la pura y
amante esposa de cierto rey llamado Vajravirya ("El que tiene el
heroico poder del rayo"), tuvo una noche cinco auspiciosos sueos,
de los cuales su marido deduj o que algn dios estaba por descen-
der para ser su hijo. Dentro del mismo ao la reina dio a luz un
varn en cuyo hermoso cuerpecito se hallaron los sesenta y cuatro
signos auspiciosos del Cakravartin. Fue llamado Vaj ranabha ("Om-
bligo de diamante"), se destac en todas las ramas del saber y a su
tiempo comenz a gobernar el reino. La rueda del mundo (cakra)
0
se encontraba entre las armas de su tesoro real, en forma de un
disco de irresistible fuerza; y con ella el prncipe conquist las
cuatro regiones de la tierra, obligando a otros reyes a inclinar sus
cabezas ante su trono. El prncipe adquiri tambin las catorce
joyas sobrenaturales que son signo de la gloria del Cakravartin. Y,
aunque estaba rodeado de supremo esplendor, no olvid ni un da
los preceptos de la moralidad y continu en su culto de los Tirth-
kara y de los preceptores jaina an vivos, realizando ayunos, ora-
ciones, votos e innumerables actos de misericordia. Entonces un
ermitao llamado Ksemkara vino a la corte, y el Cakravartin, al
or las deleitables palabras del santo, fue liberado de su l t i mo
Cf. supra, pgs. 109-111.
159
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
apego al mundo. Renunci a su trono y a su fortuna y parti a
practicar las santas penitencias en el desierto, sin temer en absoluto
el aullido de los elefantes, chacales y duendes del bosque.
Pero su viejo enemigo haba vuelto al mundo, esta vez como un
bhil, salvaje de la jungla. En cierto momento, el salvaje cazador
lleg accidentalmente al lugar donde meditaba el que haba sido
Cakravartin. Al ver al santo entregado a la meditacin, se le des-
pert su antiguo odio. El bhil, recordando su ltima encarnacin
humana, sinti arder en su pecho la pasin de la venganza, cal/
su flecha ms aguda en la cuerda del arco, apunt y dispar. Vajra-
nbha muri pacficamente, en completa calma. As ascendi a
una de las ms altas esferas celestiales, el cielo llamado Madhyagrai-
vyaka, situado en el medio (madhya) del cuello (griva) de orga-
nismo csmico con forma humana
10
, y all se convirti en un Aham-
Indra ("Yo soy I ndr a " )
u
; mientras que el bhil, al morir lleno de
viles y pecaminosos pensamientos, descendi al sptimo infierno,
nuevamente por un perodo de indescriptible dolor.
La siguiente aparicin del fut uro Tirthkara tuvo lugar como
persona de un prncipe de la familia Iksvku (casa reinante de
Ayodhy), y su nombre era nandakumra. Siendo siempre un
jaina perfecto y ferviente adorador de los Trkhkara, lleg a ser
Rey de reyes en un extenso imperio. Los aos pasaron. Estando
un da ante el espejo, advirti que tena una cana. Inmediatamente
hizo los arreglos necesarios para que su hijo asumiera el trono y 1
se inici en la orden de los ascetas jaina, abandonando el mundo.
Esta vez su preceptor fue un gran sabio llamado Sgaradatta, baj o
cuyas orientaciones (y gracias a la persistente prctica de todas las
austeridades prescritas) se hizo dueo de poderes sobrehumanos. Por
donde l iba, los rboles se inclinaban con el peso de sus frutos,
no haba pesares ni dolores, los estanques estaban llenos de lotos
en flor y de agua cristalina, y los leones retozaban con sus cachorros,
inofensivos. nandakumra pasaba el tiempo meditabundo: por
leguas a la redonda lo rodeaba una atmsfera de paz. Los pjaros
y los animales se congregaban en torno de l sin temor. Pero un da
el santo de estirpe real fue asaltado por un len indmito (el viejo
enemigo) que lo hizo trizas y lo devor. El santo, sin embargo, hizo
frente a la muerte con una calma perfecta. Renaci en el decimo-
tercer cielo como su Indra, supremo rey de los dioses.
El fut uro salvador permaneci all durant e veinte ocanos de
aos, muy alto entre las moradas celestiales, pero siempre con-
tenindose como un verdadero jaina, practicando actos morales con
ininterrumpida concentracin. Su desapego de los sentidos y los
placeres haba alcanzado tal madurez que era capaz de soportar
50 Esto ser tratado infra, pgs. 195-201.
11 C. supra, pg. 153, la nota del compilador.
160
PARs VA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
hasta Ja teni.u ion de los ms sutiles deleites celestiales. Rend a
cuko a los Tlrthkara, que todava estaban muy por encima de l,
y daba a los dioses ej empl o de la luz de la verdadera fe. En rea-
lidad, era ms bien su maestro espiritual y salvador que su rey.
As era evidente que ahora se hal l aba listo para desempear el papel
supremo de salvadoi de los dioses y de los hombres. Solo una vez
ms tena que descendei a la tierra; esta vez para la encarnacin
final que deba sealar la culminacin de su progreso a travs de
la ronda de los nacimientos y las muertes.
Se dice que e] Indi a del palacio Sudharma (el pl ano celeste ms
prxi mo a la tierra) se dirigi a Kubera, seor de los duendes, que
controla todos los tesoros y piedras preciosas ocultas en las mon-
taas, y le dijo: "El Indi a del dcimotercer cielo, que est muy por
encima de m, pr ont o baj ar a la tierra y se encarnar como hi j o
del rey de Benars. Ser el vigesimotercer Tlrthkara de la Indi a.
Dgnate, pues, hacer llovn las Cinco Maravillas sobre el reino de
Benars y sobre el piadoso a n a y la fiel reina que han de ser
ios padres del Trthkara"
As fue anunci ado el comienzo de la encarnacin (en su mayor
pai t e quiz histrica) que onsiderainos brevemente al comienzo de
este captulo. Kubera, el i<\ ile los duendes, se prepar para cum-
plir la orden, y como resultado de sus actividades todos los das
caan de! cielo, dur ant e los seis meses que precedieron el descenso
del salvador Prsvanatha al vienfie de la reina, no menos de treinta
\ cinco millones de diamantes, flotes de los rboles que hacen cum-
plir Jos deseos en los jardines celestiales de los dioses, aguaceros de
agua clara de dulcsima fragancia, divinos sonidos de los grandes
tambores las muy auspiciosas nubes de lluvia y la dulce msica
carnada por las divinidades del cielo. El esplendor de Benars
aument mil veces y el gozo de la gente 110 tuvo lmites, porque
estos port emos son siempre seal de que comienzan las santas cere-
monias csmicas que celebran la aparicin de un Tlrthkara sobre
Ja tierra. Todo el mundo se regocija y participa, con los dioses, ha-
ciendo coro, glorificando cada sublime suceso de esta gran culmi-
nacin de la vida de la mnada en su carrera hacia la perfeccin,
la omnisciencia y la liberacin.
En una noche superlativamente auspiciosa, la reina Vm tuvo
catorce auspiciosos sueos, y apenas el rey Asvasena fue i nformado de
ellos comprendi que su hi j o sera un salvador: un Cakravartin o un
Tlrthkara. La pura mnada baj al vientre real de su l t i ma
madre lerrestrc en el auspicioso mes primaveral llamado vai.kha
1
-;
descendi en medi o de celebraciones celestiales e i nmedi at ament e
i mpar t i vida al embrin que ya haba estado tres meses en la matriz,
pues en ese moment o reciba su propia vida. Los tronos de todos
Mes lunar que corresponde parcialmente a abrilzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA rasjo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ni
JAIMISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
los Indra temblaron en los cielos y la utura madre sinti moverse
a su ni o por primera vez. Las divinidades baj aron en areos ca-
rruajes palaciegos y ent rando en la ciudad real, celebraron el primer
Kalyna, "el saludable suceso del descenso de la mnada vital a su
cuerpo material para dar vida al embrin" (garbha-kalyana). Sen-
tando en tronos al reyzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a la.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA reina, alegremente vertieron sobre ellos
agua bendita de un jarro de oro ofreciendo plegarias al gran ser que
ocupaba el Oriente. Benars resonaba con la msica divina. Las
ms eminentes diosas del cielo fueron enviadas para que cuidaran
de la dama encinta, y para distraerla le conversaban sobre los temas
ms entretenidos. Por ejemplo, jugaban a los acertijos hacindole
preguntas difcijes; pero la reina contestaba siempre al momento,
porque dentro de ella estaba nada menos que el personaje que haba
conquistado la omnisciencia. Adems, durante todo el perodo de su
bienaventurado embarazo no sufri ni ngn dolor.
Cuando su hi j o naci, temblaron los tronos de todos los Indi a
y los dioses comprendieron que el Seor haba visto la luz del da.
Con pompa descendieron a celebrar el segundo Kalyna, "el saluda-
ble suceso del nacimiento del- Salvador" (janma-kalyna). El chico
era de una hermosa piel azul-negra
13
y pronto aument su fuerza
y su belleza. De nio le gustaba viajar a caballo y sobre los fuertes
lomos de los grandes elefantes reales. Frecuentemente jugaba en el
agua con los dioses acuticos, y en el bosque, con los dioses de rboles
y colinas. Pero en todos estos juegos infantiles, aunque se entregaba
a ellos con toda su alma, ya se manifestaba la dulce pureza moral
de su extraordinaria naturaleza. Adopt y comenz a practicar los
doce votos fundamentales del dueo de. casa jaina cuando cumpli
ocho aos, aunque eso era cosa de adultos
14
.
Ahora bien, el abuelo materno de Prsva era un rey llamado
Mahpla, que al morir su muj er qued tan desconsolado que re-
nunci a su trono y se retir al desierto a practicar las ms severas
disciplinas conocidas en los bosques penitenciales. Pero este hom-
bre apasionado en realidad careca de espritu de renunciamiento.
Era un ejemplo del tipo arcaico de ascetismo cruel centrado en s
mismo aunque apuntando a altos fines que hab a de ser s u p e r a d o
por el ideal jaina de compasin y autorrenunciamiento. Con el
13 Es decir, era un descendiente del tronco no ario, abori gen de la Indi a.
i * El dueo de casa j ai na: 1. no debe dest rui r la vi da; 2. no debe ment i r :
3. no debe usar sin permiso la propi edad aj ena; 4. debe ser casto; 5. debe l i mi t ar
sus posesiones; 6. debe hacer un voto per pet uo y un vot o diario de mar char
slo en ciertas direcciones y hast a cierta distancia; 7. no debe habl ar ni act uar
i nt i l ment e; 8. no debe pensar en cosas pecaminosas; 9. debe l i mi t ar los alimen-
tos y goces de cada da; 10. debe rendi r culto a horas fijas, de maana, a medio,
d a y a la noche; 11. debe ayunar ciertos das; 12. debe hacer caridad dando
saber, di nero, etctera, cada d a. ( Tat t vrt hdhi gama Stra, trad. y comentario
de J. L. Jai ni , Sacred Books of the Jainas, Ar r ah, s. f., vol. II, pgs. 142-143.)
162
PARSVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cabello enmaraado y un taparrabos de piel de venado, lleno de
pasin y de oscura ignorancia, y con las enormes energas almace-
nadas por los sufrimientos que se haba infligido a s mismo, Mah-
pla iba de bosque en bosque, hasta que un da lleg a las cercanas
de Benars, practicando un ejercicio espiritual particularmente di-
fcil llamado la penitencia de los "Cinco Fuegos"
15
. Aqu se en-
contr accidentalmente con su nieto, el hermoso hi j o de su bella
hija Vm.
El nio vena montado en un elefante, rodeado de compaeros
de juego con los cuales haba entrado en la jungla y, cuando el
animado grupo rompi la adusta soledad del viejo y apasionado
ermitao que estaba entre los fuegos, Mahpla se puso fuera de s.
Le grit al prncipe, a quien reconoci en seguida: "No soy el
padre de tu madre? No nac en una familia ilustre, y no he aban-
donado todo para venirme al bosque? No soy un anacoreta que
aqu practica las penitencias ms severas posibles? Qu jovencito
orgulloso eres, que no me saludas como es debido?
Prsva y sus compaeros se detuvieron asombrados.
Entonces el viejo se levant y tom un hacha, con la cual se
dispuso a cortar un enorme pedazo de madera; sin duda para dar
pbulo a su mal humor, pero ostensiblemente para cortar combus-
tible con el cual alimentar su gran sistema de fuegos. El nio le
grit para detenerlo y luego le explic: "En ese tronco vive una
pareja de serpientes; no la mates sin motivo,"
Este perentorio aviso no mejor los nimos de Mahpla, que
se volvi y pregunt con hiriente sorna: "Y quin eres t? Brah-
m? Visnu? iva?
10
Not o que t puedes ver todo, en cualquier
parte que est." Levant el hacha y deliberadamente la dej caer
sobre el tronco. El leo qued roto y en su interior haba dos
serpientes cortadas por la mitad.
Al ver las dos criaturas que se retorcan, moribundas, el corazn
del nio sangr. "No sientes compasin? pregunt al viejo. Abue-
lo, no sabes nada. Estas austeridades tuyas no tienen ni ngn valor."
Ante esto, Mahpla perdi todo control. "Ya veo, ya veo, ya
veo gritaba. T eres un sabio, un gran sabio. Pero yo soy tu
abuelo. Adems, soy un ermitao que practica la penitencia de los
Cinco Fuegos. Me paso das sobre una pierna con los brazos levan-
tados. Sufro hambre y sed; quiebro mi ayuno solo con hojas secas.
Sin duda ser propio que un jovenzuelo como t diga que las aus-
teridades de su abuelo son tontas y estriles!"
15 En t orno al peni t ent e arden cuatro grandes fuegos, uno en cada una
de las cuatro direcciones, en t ant o el calor del sol indio (el "qui nt o fuego")
pal pi t a desde lo alto.
16 Los dioses hi ndes fundament al es son comunes a todas las grandes re-
ligiones de la Indi a: al budismo y al jainismo, y a todas las sectas hindes;
cf. supra, pg. 153, la nota del compilador.
163
JAI " 1 s ; o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ElzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA pequeo prncipe contest con firmeza, pero con un tono
dulce y maravillosamente suave: "El espritu de la envidia dijo
infecta todas tus prcticas, \ todos los das matas animales aqu con
tus fuegos. Hacer dao a otros, aunque sea un poco, es ser culpable
de un gran pecado; pero hasta un pequeo pecado tiene por conse-
cuencia un gran sufrimiento. Las prcticas a que te entregas, divor-
ciadas del conocimiento correcto, son tan hueras como la paj a sepa-
rada del trigo. Abandona esta absurda aut ot ort ura, sigue el cami no
de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Trthkara y realiza actos justos con buena fe y conocimiento
cierto; porque solo ste es el camino de la emancipacin. "
Entonces el Seor Prsva cant un hi mno a las serpientes mori-
bundas, que expiraron t ranqui l ament e en su presencia. Prsva re-
gres a su palacio y las serpientes despus de esa muert e merito-
ria renacieron i nmedi at ament e en el mundo subterrneo: el ma-
cho era ahora Dharanendra, "el seor de la Ti er r a" (la serpiente
csmica, sesa, que sostiene la tierra con su cabeza), y la hembra, Pad-
m' va (la diosa Laksmt) . Ambos fueron i l i mi t adament e felices.
El viejo y retorcido Mah pl a ahora hay que decirlo no era
otro que el perverso hermano. Como len, haba mat ado y devorado
al salvador al final de su anterior encarnacin, y en consecuencia,
at roj ado a los sufrimientos del qui nt o infierno, hab a permanecido
all por un perodo de diecisiete ocanos de tiempo. Despus, du-
rant e un perodo de tres ocanos temporales, habi endo pasado por
cierto nmero de encarnaciones en formas de cuadrpedos y reali-
zado en ellas algunos actos meritorios, hab a renacido en recom-
pensa con la forma de este viejo brut al . Pero las palabras del nieto
no tuvieron eco y el ermi t ao cont i nu con sus prcticas estriles
hasta su muerte.
El prncipe se convirti en un j oven adulto, y al llegar a la
edad de diecisis aos su padre dese procurarle una esposa, pero
el joven rechaz la idea. "Mi vida", dijo, "no ser tan larga como
la del pri mer Tlrthkara, el Seor Rsabha: solo alcanzar los cien
aos. Diecisi-s de mis breves aos ya han pasado en juegos juveniles;
al llegar al trigsimo ingresar en la Orden. (-Debera casarme por
un perodo tan corto, con la esperanza de conocer algunos placeres,
que, despus ele todo, son imperfectos?"
El rey comprendi. Su hijo se estaba pr epar ando para el Gran
Renunci ami ent o; todos sus esfuerzos para det enerl o seran vanos.
El joven pens en su corazn, ahora col mado por el espritu
tlel renunci ami ent o: "Por muchos aos goc el est ado de Indra; pero
el deseo de placer no fue abatido. De qu le servirn unas gotas
de agua terrena a uno cuya sed no f ue saciada por un ocano de
ambrosa? El deseo de placer slo aument a con el goce, como aumen-
ta la virulencia del fuego si se aad combustible. Los placeres son
sin duda agradables moment neament e, pero sus consecuencias son
malas, pues para satisfacer los apetitos de los sentidos tenemos que
164
PAR S yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA .4
entrar en el reino del dolor, sin prestar atencin a los mandami ent os
morales y cayendo en los peores virios. De aqu el alma se ve obli-
gada a emigrar naciendo y renaciendo, ingresando hasta en el
reino de las bestias y pasando por las esferas de los sufrimientos del
infierno. Por consiguiente, no perder ms aos de mi vida en la
vana persecucin del placer."
Entonces el f ut ur o Trthkara comenz a practicar las "Doce
Meditaciones" y observ que la cadena de las existencias carece de
principio, que es dolorosa e i mpura, y que el yo no tiene ot ro amigo
que s misino. Los tronos de todos los I ndr a temblaron en los celos,
y los dioses descendieron a celebrar el tercer Kalyt'ma
f
"el saludable
suceso del Renunci ami ent o" (sannysa-kalyana), y se dirigieron al
salvador dirindole: "El mundo duerme profundament e, envuelto
en una nube de ilusin. De este sueo no despertar, salvo que to-
ques la clarinada de tu enseanza. T, el Il umi nado, el desper-
tador del alma i nfat uada, eres el Salvador, el gran Sol ante qui en
nuestras palabras, l mparas de meros dioses como somos nosotros,
son insignificantes. T debes hacer ahora lo que has venido a
hacer: asumir los votos, ani qui l ar al enemigo barman., alejar las ti-
nieblas de la ignorancia y abrir el camino hacia la beat i t ud. " Ha-
bi endo dicho estas palabras, esparcieron flores ant e sus pies.
Cuat ro Indra descendieron con sus squitos; sonaron trompe-
tas celestiales: ninfas del cielo comenzaron a cantar y a bailar; las
divinidades gi i i aron: "Victoria ai Seor!" y el I ndr a del cielo Su-
dhar ma conduj o a Prsva a un trono que milagrosamente haba
aparecido. As como un rey, en el moment o cul mi nant e del ceremo-
nial de la "Vitalizacin del rey" (rjasya), es consagrado con una
aspersin de agua, as t ambi n lo fue Prsva, con un elixir del di-
vino Ocano Lcteo, vertido con un vaso de oro. Or nado su cuerpo
de adornos celestiales, volvi j unt o a sus padres, se despidi ele ellos
y los consol con suaves palabras. Luego los dioses lo conduj eron
al bosque en un pal anqu n celestial.
El cortejo se detuvo baj o cierto rbol y Prsva, descendiendo
del pal anqu n, se par al lado de una losa de piedra. El t umul t o
de la mul t i t ud fue ami norando a medi da que con sus propias manos
Prsva comenz a quitarse los adornos y vestiduras, uno por uno.
Cuando qued compl et ament e desnudo, el renunci ami ent o llen
su corazn. Or i ent su cara hacia el norte y con las manos j unt as
se inclin en honor a los Emancipados, habindose liberado de de-
seos. Se arranc cinco cabellos y se los dio a Indra. El dios los
acept y, regresando al cielo, con reverencia los arroj al Ocano
Lcteo. As, dur ant e el pri mer cuarto del undcimo da de l una
del mes pausa (diciembre-enero), el salvador tom sus ltimos votos.
De pie en una postura rgida, ayunando con una resistencia absolu-
ta y obsei vando con perfecto cuidado las veintiocho reglas primarias
y las noventa y cuat ro reglas secundarias de la Orden, Prsva ent r
165
] IXIS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
enzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA posesin de lo que se llama conocimientozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA manahparyya: el co
nocimiento de los pensamientos ajenos. Leones y cervatos jugaban
en torno de l, en todas las partes del bosque reinaba la paz.
Pero la meta final no poda obtenerse sin otro suceso, porque
el antagonista an deba dar su ltimo golpe. Un da, cuando el
salvador estaba parado en perfecta quietud, firme, absorto en la
meditacin, de pronto el carruaje de un dios del orden luminoso,
llamado Smvara
1T
, detuvo su marcha por el ter; pues ni siquiera
un dios puede pasar por el resplandor de un santo de la magnitud
de Prsva, absorto en la meditacin. Con su saber clarividente, Sm-
vara se dio cuenta de lo que haba ocurrido; pero en seguida supo
que el santo era Prsvantha.
El personaje del carro era, una vez ms, el viejo antagonista,
ahora en forma de .una divinidad menor a consecuencia de los po-
deres obtenidos por las penitencias del viejo Mahpla. El fastidiado
dios decidi entonces reanudar su vieja batalla, utilizando en esta
oportunidad las fuerzas sobrenaturales que haba llegado a dominar.
As, produj o una densa y terrible oscuridad e hizo aparecer un ru-
giente cicln. Los rboles saltaban por el aire hechos pedazos. La
tierra se parti, abrindose con gran ruido; derrumbronse los altos
picos, hacindose polvo. Cay una lluvia torrencial. Pero el santo
segua inmutable, sereno, absolutamente perdido en su meditacin.
El dios, iracundo, se puso espantoso: la cara negra, la boca vomi-
tando fuego, y, como el dios de la muerte, se coloc alrededor del
cuello un collar de cabezas humanas. Se abalanz contra Prsva,
fulgurando en la noche y dando gritos de muerte; pero el santo
no se movi.
Todo el dominio subterrneo de la Serpiente que sostiene la
tierra comenz a temblar, y el gran Dharanendra, "Rey de la Tie-
rra", di j o a su consorte, la diosa Padm' vatl: "El compasivo Seor a
cuyas dulces enseanzas en el momento de nuestra muert e debemos
nuestro actual esplendor, est en peligro." Los dos salieron, hicie-
ron signo de obediencia al Seor, que permaneca inconsciente de su
llegada, y, colocndose a ambos lados de l, levantaron sus formas
prodigiosas, extendieron sus caperuzas y as ni una gota del torrente
pluvial toc el cuerpo del santo. Las apariciones eran tan grandes
y terribles que el dios Smvara hizo girar su carruaj e y huy
18
.
iv Llamado tambin Mekhamlin, por ej empl o en la obra de Bhavade-
vasr, Pavanaha Critra (cf. Bloomficld, op. cit., pgs. 117-118).
i * O, segn otra versin: Cuando el Seor ParSva se coloc baj o un rbol
toka, decidido a obtener la iluminacin, un asura llamado Meghaml i n lo atac
en forma de len y luego envi una tormenta de lluvia par a ahogarlo. Pero el
rey serpiente Dhraija envolvi su cuerpo en torno a l y lo cubri con su
caperuza. "Entonces el Asura, viendo tanta firmeza en el Seor, qued atnito
y su orgullo se calm. Obedeci al victorioso y se f ue a su lugar. Dhraija tam-
bin, viendo que el peligro haba pasado, retorn a su l ugar. " (Comentario de
166
PARSVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Prsva entonces quebr los grillos de su karman uno a uno,
y qued absorto en la Contemplacin Blanca, por la cual hasta las
ltimas y ms pequeas trazas del deseo humano que procura ob-
tener ventajas quedan disueltas. Durant e el auspicioso decimocuarto
da de la luna menguante del mes catira (marzo-abril), se quebra-
ron los sesenta y tres lazos asociados a los cuatro modos del karman
destructor, y el salvador universal logr la pura omnisciencia. Hab a
ingresado en el decimotercer estadio del desarrollo psquico: esta-
ba "emancipado aunque encarnado". Desde ese instante, cada par-
tcula del universo estaba al alcance de su mente.
Su principal apstol, Svayambhu, rogaba respetuosamente que
el Tlrthkara enseara al mundo, y los dioses prepararon un saln
de reuniones de doce partes, que se llam "congregacin" (sama-
vasrana), en el que haba un lugar purificado para cada especie de
ser. Vinieron tremendas multitudes y a todos sin distincin muy
en contraste con el procedimiento de los brahmanes el compasivo
Seor Prsva dio su instruccin purificadora. Su voz tena un so-
nido misteriosamente divino. El Indra supremo quera que predi-
cara la verdadera religin hasta en las ms remotas regiones de la
India, y l, acept hacerlo. Dondequiera iba se eriga una "congre-
gacin", que en seguida era colmada.
Smvara pens: "Es realmente el Seor una fuente tan infali-
ble de felicidad y de paz?" Lleg a uno de los grandes salones y escu-
ch. _ Prsva estaba enseando, e inmediatamente el espritu de
hostilidad que haba persistido a travs de las encarnaciones fue
apaciguado. Abrumado por el remordimiento, Smvara se arroj a
los pies de Prsvantha dando un grito. Y el Tlrthkara, con in-
agotable amor, consol a quien en todos sus nacimientos haba sido
su enemigo. La mente de Smvara, por la gracia de su hermano, se
abri a la visin correcta y fue colocado en el camino de la libera-
cin. Junt o con l, setecientos cincuenta ascetas que haban prac-
ticado con terquedad su devocin a las crueles penitencias las
cuales, segn la concepcin jaina, son intiles abandonaron sus
vanas prcticas y adoptaron la fe del Tlrthkara.
Prsvantha ense durante sesenta y nueve aos y once meses,
y finalmente, habiendo predicado por todas las tierras de la India,
lleg a la colina Sammeda
1!)
. Hasta ese momento haba estado en
el segundo estadio de la contemplacin. Ahora pas a la tercera
etapa. Transcurri un mes y segua absorto.
El perodo de la vida humana del Trthkara estaba por con-
Devendra al Uttaradhyyana Stra 23, publ i cado y t raduci do por Jarl Charpen-
tier, Zeitschrift der Deutschen Morgctilndischcn Gesellschajt, LX1X, 1915,
pg. 356.)
3zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA causa ce los muchos santos y sabios que han alcanzado la Il umi na-
i' tn al l , ese lugar es sagrado para los j ai na.
167
J I IS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
clur. Cuando de ella no quedaba ms que lozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA sulicicnlc pala pro-
nunci ar las cinco vocales, Prsvantha pas al qui nt o estadio de la
contemplacin. Setenta y cinco aos antes sus kannan dest r ut or es
hab an sido destruidos; ahora los ochentazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA cinco la/os asocia ios a
los cuatro modos de karman no destructivo fueron aniquii <d<>s.
Esto ocurri el sptimo da de la luna menguant e de iva vana otilio
agosto) y el Seor Prsva i nmedi at ament e pas a su liberacin lina!.
La mnada vital se elev a la Siddha-sil, la pacfica regin de eterna
bienaventuranza en la cumbre del universo, mientras su cadver
reposaba en la cumbre de la colina sagrada.
Encabezados por los diferentes Indra, los dioses baj aron a ce-
lebrar el qui nt o y l t i mo Kalyna: "el saludable suceso de la Libe
raci n" (rnok.sa-kalyna). Colocaron los restos mortales en un palan-
qu n de diamante, rindironle reverente culto, vertieron sustancias
ele suave fragancia sobre el cuerpo sagrado y se inclinaron en sig-
no de obediencia. Entonces, de la cabeza del dios Agni-kumra ("El
joven Prncipe del Fuego") brot una l l amarada del luego celestial
y el cuerpo fue consumido. Los dioses, despus de la cremacin, se
frot aron la cabeza y el pecho con las sagradas ceni/as y marcharon
a sus celestes lugares con cantos y danzas triunfales.
Hasta hoy, el monte Sammeda es conocido con el nombre de-
Colina de Prsvantha, recordando as a las gente s la existenc ia del
vigsimo tercer Tirthhkara jaina, que all consigui su liberacin
y desde all parti a Ja Siddha-sil para nunca regresar.
2. IMCKNKS JAI NA
Hay varias correspondencias muy similares ent re la levenda cic-
la l t i ma vida de Prsvantha y la biografa ele! Seor Buddha.
Adems, ciertas imgenes del Buddha, que lo muest ran protegido
por una serpiente, apenas pueden distinguirse de Lis del Trth-
kara (videyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA .zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC IV y V). Sin lugar a dudas, ambas religiones com-
part en una tradicin comn. Los nacimientos de ambos salvadores
son muy parecielos; tambin lo son las ancdotas del maravilloso
conocimiento que posean cuando nios. Los augures predijeron a
ambos un mismo fut uro o como Cakravarn o como Redentor del
Mundo. Ambos crecieron como principes, pero abandonar on los
palacios de sus padres para irse al bosque con el propsito de dedi-
carse a empresas similares de autorrealizacin asctica y, en los
episodios culminantes de estas biografas el logro ele la liberacin,
el at aque de Sriivara a Prsvantha corresponde al ele Mra, el dios
del deseo y de la muerte, contra el medi t abundo Gut ama S-
kyamuni.
Porque, como dice la leyenda, cuando el f ut ur o Bucldha se hubo
sentado baj o el rbol llamado Bo, en el Lugar Inconmovible, el
168
IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dios cuyo nombre es Mra ("Muerte") y tambin Kma ("Deseo")
2I>
lo desafi, t rat ando de sacarlo de su estado de concentracin. Baj o
el aspecto de Kma, despleg ant e el salvador medi t abundo la
mayor distraccin del universo representada por tres diosas tenta-
doras acompaadas de sus squitos y, cuando stas no pr oduj er on
el efecto acostumbrado, recurri a la terrible forma de Mra. Con
un poderoso ejrcito trat de aterrorizar y aun de mat ar al Buddha,
causando tormentas de viento, aguaceros, y arroj ando rocas llamean-
tes, armas, brasas, cenizas calientes, arena, barro hirviendo y final-
ment e una gran oscuridad, para acometerlo. Pero el f ut ur o Bud-
dha permaneci inmvil. Al ent rar en el mbi t o de su concentra-
cin, los proyectiles se convertan en flores. Mra le arroj un filoso
disco, que se t ransform en un dosel florido. Entonces el dios cues-
tion el derecho del Bi enavent urado a sentarse all, baj o el Bo. en el
Lugar Inconmovible, ant e lo cual el f ut ur o Buddha slo toc la
tierra con la punt a de los dedos de su mano derecha y la tierra tron,
atestigundolo: "Yo soy tu testigo!", tron la tierra con cien, con
mil, con cien mil rugidos. El ejrcito de Mra se dispers, y todos
los dioses de los cielos descendieron con guirnaldas, perfumes y otras
ofrendas en sus manos.
Esa noche, mientras del rbol Bo, baj o el cual estaba sentado,
llovan flores rojas, en su pri mera vigilia el Salvador adqui ri el
conocimiento de sus existencias previas; en la vigilia media logr
el oj o divino, y en la l t i ma la comprensin de los orgenes inter-
dependientes. Ahora era el Buddha. Los diez mil mundos tem-
bl aron doce veces, hasta las costas del ocano. Banderas y gallardetes
brot aron en todas direcciones. Florecieron lotos en todos los rboles
y el sistema de los diez mil mundos fue como un ramo de flores que
gi raba por el aire
21
.
Evi dent ement e esta victoria linal se parece mucho a la de Pr-
svantha, salvo que la serpiente "Seor de la Ti er r a" an no ha
aparecido. En cambio, la Ti erra misma defiende al hroe. Sin
embargo, la leyenda del Buddha prosigue rel at ando que el Bienaven-
t ur ado se sent con las piernas cruzadas durant e siete das al pie
del fo, despus de esta hazaa, gozando la felicidad de la eman-
cipacin, y luego fue hacia otro rbol, el banyan del Cabrero, don-
de permaneci sentado durant e otros siete das, y posteriormente
.se dirigi al rbol l l amado Mucalinda. Ahora bien, Mucalinda era
el nombre de una gran serpiente, que mot aba j ust ament e en las
races de ese rbol. Mientras el Buddha experi ment aba all la bien-
aventuranza de la iluminacin, se oy intempestivamente un po-
so Cf. supra, pgs. 121-123.
'-"l Ja taha 1. 08. (Abreviado de la traduccin de Henry Clarke Va r e n ,
Huddhism in Translaiions, Harvard Ori ent al Series, voi. III, Cambridge, Mass.,
1922, pgs. 76-83) . yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
169
J A l X l S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
deroso trueno,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA sopl un viento ro y la lluvia comenz a caer. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Entonces Mucalinda, el rey serpiente, sali de su morada y, envol-
viendo el cuerpo del Bienaventurado siete veces con sus pliegues,
extendi su gran caperuza sobre su cabeza diciendo: "Que ni el fro
ni el calor, ni los mosquitos ni las moscas, ni el viento ni el sol, ni
los seores reptantes se acerquen al Bienaventurado!" Luego de sie-
te das, cuando Mucalinda supo que la tormenta se haba dispersado
y que las nubes haban desaparecido, desenroll su espiral del cuer-
po del Bienaventurado y, convirtindose en un joven, se present
ante l y con sus manos juntas en la frente le hizo reverencia
22
.
No es posible reconstruir con precisin el vinculo que existe
entre las versiones jaina y budista. Ambas pueden haberse o r i g i n a d o
en el simple hecho de que, cuando los acaudalados miembros laicos
de ambas confesiones comenzaron a emplear artesanos para escul-
pir imgenes de sus salvadores, los principales modelos de las nue-
vas obras de arte tenan que provenir de prototipos indios ms
antiguos, entre los cuales los ms importantes eran los yaksa y los
naga, ejemplares del sabio ser sobrenatural, dotado de intuicin y
poder milagrosos, que haba figurado destacadamente en el culto
domstico de la India desde tiempos inmemoriales. El pueblo los
consideraba como genios protectores y dadores de prosperidad. Sus
formas aparecen en todas las puertas y en la mayora de los templos
locales. Los yaksa (espritus de la tierra y de la fertilidad) son re-
presentados como robustas figuras de pie, de forma humana, en
tanto que los naga (los semihumanos genios serpentinos), aunque
generalmente tambin se los representa en forma humana, con fre-
cuencia tienen la cabeza protegida por una gigantesca caperuza de
serpiente, como en la lmina III
23
. Cuando los artesanos que du-
rante siglos haban estado proporcionando imgenes para satis-
facer las necesidades generales del culto domstico indio aadieron
a su catlogo las figuras de ciertos salvadores sectarios, Prsva y
Buddha, basaron sus concepciones en las formas ms antiguas, y
algunas veces suprimieron, pero otras retuvieron, los sobrehumanos
atributos serpentinos. Estos signos caractersticos del ser sobrenatu-
ral parecen haber proporcionado el modelo del halo budista de
pocas ms recientes {pide lm. X) ; y no es nada improbable que las
leyendas especiales de Dharanendra y Mucalinda tuvieran origen
como posteriores explicaciones de la combinacin de las figuras de
la serpiente y el salvador, que encontramos en las imgenes jainistas
y budistas.
22 Maiavagga, primeras secciones, de la traduccin de War r en, op. cit.,
pi gs. 83-86.
23 Ot ras formas de naga son la serpiente, la serpiente d e cabeza ml t i pl e,
y el torso humano cor. ^', de se* ente. Cf. Zi mmer, Myths and Symbols iti
Indian Art and Civilizalion, pgs. "J y sigs.
170
IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La versin jainista de la leyenda es ms dramtica que la bu-
dista, y concede a la serpiente un papel ms importante. Ms no-
tables an son las imgenes jainistas de Prsvantha que lo represen-
tan con dos serpientes que salen de sus hombros (vide lm. VI a):
esto apunt a a alguna clase de conexin con el antiguo arte mesopo-
tmico (vide lm. VI c) y sugiere la gran antigedad de los smbolos
incorporados al culto jaina. En el Cercano Oriente, a continuacin
del perodo de Zoroastro (primera parte del primer milenio a. C.),
cuando el panten persa fue sistematizado en trminos de poderes
buenos (celestes) contra poderes malignos (terrestres), la serpiente
qued clasificada entre estos ltimos. Como tal, la encontramos no
solo en la Biblia hebrea, en el papel de Satn, sino tambin en la
leyenda y el arte persas tardos con la figura del Dahhk, el gran ti-
rano malvado del poema pico medieval Shhnmah del poeta per-
sa FirdausI (1010 d.C.). En este ltimo papel, la figura presenta
forma humana con serpientes que brotan de sus hombros (vide lm.
VI b)
24
, muy parecida a la de un hermano malo o terrible de Pr-
svantha.
El primero de los veinticuatro Tlrthkara jaina, Rsabhantha,
que, segn la tradicin, vivi y ense en el ms remoto pasado pre-
histrico, aparece en la lmina VII. Es una tpica imagen jaina del
santo perfecto, completamente desapegado de la esclavitud del mun-
do porque est absolutamente purificado de los elementos de kar-
man que tien y deforman nuestras vidas humanas normales. Esta
escultura pertenece al siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA o xn de nuestra .era y est tallada en
alabastro, material preferido para representar el estado de claridad
alcanzado por el Tlrthkara, pues sugiere muy bien la sublime
transparencia de un cuerpo purificado de la escoria de la materia
tangible. Mediante prolongadas penitencias y abstinencias, el santo
j ai na se purga sistemticamente no solo de sus reacciones egostas
sino tambin de su naturaleza biolgica, y as se dice que su cuerpo
es "de admirable belleza y de una fragancia maravillosamente pura.
No se enferma ni transpira ni est sometido a las impurezas que re-
sultan de la digestin"
25
. Es un cuerpo similar al de los dioses, que
no se alimentan de comida burda, ni sudan ni conocen la fatiga.
El aliento de los Tl rt hkara es como la fragancia de los lirios
24 Una f or ma ms ant i gua de esta fi gura persa se conserva en l a tradi-
cin ar meni a, en la que Azhdahak ( = avstico- Azhi Dahka > pahl av k Da-
ha k persa moder no Daf r hk) , el Dragn rey, es represent ado en f or ma hu-
ma na con serpientes que le brot an de los hombros, Azhdahak es vencido por
Vahagn, as como el Ahi (o Vrtra) vdico por I ndr a, el Azhi Dahka avstico
por Atar (el dios Fuego, hi j o de Ahur a Mazda) , y la Serpiente del Jar d n del
Edn por el Hi j o de Mar a.
25 Hel mut h von Gl asenapp, Der Jainismus, eine indische Erlosungsreligion,
Berl n, 1925, pg, 252.
171
] A 1N1SMO
acuticos; su sangre es blanca, como la leche fresca de la vaca. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
De aqu que tengan el tono del alabastro; no amarillo, rosado u
oscuro, como la gente por cuyas venas corre sangre roja. Y su carne
no tiene olor a carne.
Todo esto est expresado por el material y la postura de esta
estatua jaina del primer salvador. La piedra es blanca como la leche
y brilla con un brillante resplandor de luz divina, mientras que la
rgida simetra y la completa inmovilidad de la postura le dan una
expresin de alejamiento espiritual. La manera preferida de repre-
sentar un Tlrthkara es, si no est sentado en una postura de yoga,
de pie, en actitud de "desprenderse del cuerpo" (kyotsarga): rgido,
erecto e inmvil, con los brazos duros hacia abajo, las rodillas de-
rechas y los dedos de los pies directamente hacia adelante. El ideal
fsico de este superhombre es comparable al de un len: pecho y
hombros poderosos, nada de caderas, leves nalgas felinas, un abdo-
men alto como una columna y dedos largos y bien formdos, tanto
en las manos como en los pies. El pecho, ancho y suave de hombro
a hombro, muestra los efectos de prolongados ejercicios respirato-
rios practicados segn las reglas del yoga. A este asceta se le da el
nombre de "hroe" (vira) porque ha conseguido la suprema victoria
humana; ste es el sentido del ttulo de Mahavlra, "el gran (mhat)
hroe (vira)", que le fue conferido al contemporneo de Buddha,
Vardhamna, el vigesimocuarto Tlrthkara. Al santo se lo llama
tambin Jia, el "vencedor", y a sus discpulos, por ende, jaina~ los
"seguidores (o hijos) del vencedor".
Antiguamente, los monjes jaina andaban completamente des-
nudos, despojados de todas las marcas de casta y signos particulari-
zadores que pertenecen a la esencia de las vestiduras indias y sim-
bolizan la participacin de quien las usa en la trama de la esclavitud
humana. Ms tarde, en el perodo del Mahvra, muchos comen-
zaron a usar un vestido blanco como una concesin a la decencia, y
se llamaron a s mismos svet'mbara, "aquellos cuya vestimenta (m-
bara) es blanca (sveta)".
Esta vestidura denotaba su ideal de pureza alabastrina, de mo-
do que no se apartaban mucho de la heroica costumbre de los con-
servadores, que continuaron llamndose digmbara, "aquellos cuya
vestimenta (mbara) es el elemento que llena las cuatro regiones
del espacio (dis)"
20
. Por consiguiente, a los Tlrthkara, unas ve-
26 En la poca de la incursin de Al ej andro Magno a travs del I ndo
(327-326 a. C.) , los digmbara eran todava sufi ci ent ement e numerosos como "pa-
ra at raer la atencin de los griegos, que los l l amaron gimnosofistas, "filsofos
desnudos", nombre sumament e adecuado. Cont i nuaron fl oreci endo a la par de
los svet'mbara hasta despus del ao 1000 de nuestra era, cuando el gobierno
musul mn los oblig a vestirse.
Nota del compilador. La opi ni n de Z mmer acerca de l a relacin de los
"vestidos de espacio" con los "vestidos de bl anco" di fi ere de la de los propios yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
172
IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ees se los pinta totalmente desnudos y otras vestidos de blanco. Rsa-
bhantha, en el monumento de alabastro que hemos mencionado,
lleva una delgada tnica de seda que le cubre las caderas y las
piernas.
Pero un problema especial surge de la iconografa jaina como
resultado de la drstica pureza del ideal del Tirthhkara. Al es-
cultor no se le permite perjudicar el sentido de su representacin
modificando de alguna manera el perfecto aislamiento de los seres
liberados, ajenos a toda particularidad. Las prstinas mnadas vi-
tales deben ser representadas sin defectos. Entonces, cmo puede el
devoto distinguir a un "vencedor" de otro, si todos habiendo tras-
cendido la esfera del cambio, el tiempo y la especificidad se pare-
cen como gotas de agua? Para solucionar esta dificultad se recurri
aL sencillo expediente de proporcionar a cada imagen un emblema
que remite al nombre o bien a algn otro detalle distintivo de la
leyenda del Tirthhkara correspondiente. Por esta razn la estatua
de Rsbhantha cuyo nombre significa literalmente "Seor (natha)
toro (rsabha)" muestra un pequeo zeb macho baj o los pies del
salvador. Por efecto de esta yuxtaposicin, en dramtico contraste
con estas figuras acompaantes que recuerdan el mundo y la vida
abandonada por el Tirthhkara, se destaca el majestuoso desapego
de la figura perfecta, equilibrada y absolutamente independiente
del santo en su triunfante aislamiento. La imagen del liberado no
parece ni animada ni inanimada, sino penetrada de una extraa
calma intemporal. Es humana por sus rasgos y su forma, pero in-
humana como un tmpano; y as expresa perfectamente la idea de
haberse retirado con xito de la ronda de la vida y de la muerte,
de los cuidados personales, del destino individual, los deseos, los
sufrimientos y los sucesos en general. Como una columna de algu-
na sustancia supraterrena, el Tirthkara, el "autor del cruce", el
que abre camino cruzando el ro del tiempo, marchando hacia la
liberacin y bienaventuranza finales de la otra orilla, se yergue
olmpicamente inmvil, absolutamente despreocupado por las mul-
titudes de jubilosos devotos que se apian a sus pies.
En rvana Bejgola, en el distrito de Hsan, Maisr, hay una
figura colosal (vide lm. VIH) de esta clase, erigida alrededor del
sveta'mbara, que se estiman representantes de la prctica j ai na original y con-
si deran que un cisma en el ao 83 de la era cristiana dio origen a los digm-
bara. Sin embargo, los testimonios griegos tienden a confi rmar la existencia
de gimnosofistas por lo menos desde el siglo iv a. C. y prestan apoyo a la
pret ensi n de los digmbara, segn la cual son ellos qui enes han conservado
la pr ct i ca ms ant i gua. Segn la tesis digmbara sobre el cisma, en tiempos
de Bhadr abhu, octavo sucesor de Mahv ra, surgi una secta de principios
rel aj ados, que en el ao 80 de nuest ra era se convirti en la actual comuni dad
de los sveta'mbara (cf. Her mann Jacobi, "Digambaras", en Hastings, Encyclopae-
dia of Religin and Ethics, vol. IV, pg. 704) .
173
JAIN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ao 983 de nuestra era por Cmundarya, ministro del rey
Rjamalla, de la dinasta Ganga. Est tallada en una aguja rocosa
vertical, prodigioso monolito que se alza sobre una colina a ms de
cien metros sobre el nivel de la ciudad. La imagen mide unos dieci-
nueve metros de alto y tiene algo ms de cuatro de dimetro en las
caderas; es, pues, una de las mayores esculturas del mundo que se
mantienen en su posicin sin soportes. Los pies descansan sobre una
plataforma baja. Unas vides que trepan por el cuerpo del salva-
dor aluden a un episodio de la vida de Gmmata (tambin llamado
Bah' bali, "brazo fuert e"), del primer Tirth&hkam, Rsbhantha.
Se dice que se pas un ao sin moverse en esta postura de yoga.
Las vides crecieron cubrindole los brazos y los hombros; alrededor
de sus pies nacieron hormigueros; pero l segua como un rbol o
una roca en el desierto. Hasta hoy, toda la superficie de la estatua
es ungida cada veinticinco aos con manteca derretida, por lo cual
se mantiene limpia y parece nueva.
Segn una leyenda, esta imagen se remonta hasta una fecha
muy anterior al ao 983 de nuestra era, pero haba sido olvidada
durant e siglos porque nadie saba dnde estaba. De acuerdo con
esta tradicin, la estatua fue erigida por Bhrata, que fue el primero
de los mticos Cakravartin de la I ndi a
2 7
; Ra' vana, el fabuloso cau-
dillo de los demonios de Ceiln, le rindi culto y, cuando los hom-
bres la olvidaron, qued cubierta de tierra. La vieja leyenda nos
dice que Cmundarya, i nformado por un mercader viajero acerca
de la existencia de la estatua, hizo un viaje al lugar sagrado con su
madre y algunos compaeros. Al llegar el grupo, una divinidad te-
rrena femenina, la yksinl Kusmndi que haba sido servidora del
Tlrthkara Aristanemi se manifest y seal el sitio oculto. En-
tonces Cmundarya, con una flecha de oro, abri la colina y pudo
verse la colosal figura. La tierra fue apartada y se t raj eron artesanos
para que limpiaran y restauraran la imagen
28
.
2r Para la leyenda del nacimiento de Bhrata, vase la famosa pieza tea-
tral de Klidsa, Sakntala (trad. inglesa en "Everyman' s Librar)' ", n? 629).
Bhrata era el antepasado de los clanes del Mahabh'rata. A l a India como pas
se lo llama Bh' rat a ("descendiente de Bhr at a") , y lo mi smo a sus habitantes.
28 Glasenapp, op. cit., pgs. 392-393. Segn ot ra leyenda (tambin reco-
gida por Glassenapp), Cmundarya mand hacer esta imagen segn un modelo
invisible de Bhrata, sito en Pot anapura.
Hay una estatua de Gmmat a, de seis metros de alto, sobre una colina a
25 km al sudoeste de la ciudad de Maisr. Ot ra fue eri gi da en 1432 por el zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
principe Virapijdya de K' rkala, en Knada [Knara] meri di onal , Madr' s. Y
en 1604, en el mismo distrito, en Vanur (Yenur), una tercera, de ms de once
metros de alto, f ue levantada por Timma
i
Raj a, que puede haber sido descen-
diente de Cmundarya. Algunas de estas figuras, segn la tradicin, nacieron
sin esfuerzo humano. Otras fueron hechas por los santos de las antiguas le-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
174
IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Los emblemas de los Tirthhkara son los siguientes: 1. ^Lsabha,
un toro; 2. jita, un elefante; 3. mbhava, un caballo; 4. Abhinn-
dana, un mono; 5. Smati, una garza; 6. Padmaprabha, un loto rojo;
7. Suprsva, una cruz gamada; 8. Candraprabha, una luna; 9. Su-
vidhi, un delfn; .10. S tala, el signo llamado srivatsa en el pecho;
11. reymsa, un rinoceronte; 12. Vsupjya, un bfalo; 13. Vma-
la, un cerdo; 14. Ananta, un halcn; 15. Dharma, un rayo; 16.
nti, un antlope; 17. Kunthu, una cabra; 18. Ara, un diagrama
llamado nandyavarta-, 19. Malli, una jarra; 20. Svrata, una tortuga;
21. Nami, un loto azul; 22. Aristanemi, una caracola
29
; 23. Prva,
una serpiente; 24. Mahvra, un len. La posicin erecta en la que
generalmente se encuentran posee una caracterstica rigidez de ma-
rioneta, que se debe y alude al hecho de estar ntimamente absortos.
A esta postura se la llama "desprendimiento del cuerpo" (kayot-
sarga ).
El modelado evita los detalles, pero no es chato ni incorpreo;
el salvador carece de peso y en l no palpita la vida ni hay promesa
de placeres, pero, con todo, es un cuerpo, una realidad etrea por
cuyas venas corre leche en lugar de sangre. Entre los brazos y el
tronco, y entre las piernas, se dejan espacios vacos para destacar
el esplndido aislamiento de la figura sobrenatural. No hay un con-
torno de contraste ni rasgos individuales interesantes ni un perfil
que se destaque, sino una mstica serenidad, una calma annima, que
ni siquiera se nos invita a compartir. El desnudo est tan aleja-
do de la sensualidad como las estrellas o la nuda roca. En el arte
indio, el desnudo no tiene por finalidad sugerir un encanto sensi-
ble (como las imgenes griegas de ninfas y Afroditas) ni un ideal
de perfecta hombr a corporal y espiritual, desarrollada en las com-
petencias deportivas (como en las estatuas griegas de jvenes atletas
triunfadores en los juegos sagrados de Olimpia y de otras partes).
El desnudo de las diosas indias es el de la frtil e indiferente Madre
Ti erra, mientras que el de los rgidos Trthkara es etreo. Hecha
de alguna sustancia que no deriva del ciclo vital ni se relaciona con
l, la verdadera estatua jaina "vestida de cielo" (digmbara) expresa
el perfecto aislamiento del que se ha despojado de todos los vnculos.
Es un absoluto que "permanece en s mismo", un desapego extrao y
perfecto, un desnudo majestuosamente fro en su ptrea sencillez,
rgidos contornos y abstraccin.
yendas y luego, como el coloso de Cmuijdarya, segn se ha dicho antes, fueron
redescubiertas milagrosamente.
29 Aristanemi, o Nemi nt ha, el predecesor inmediato, de PrSva,, est em-
parent ado, en su biografa semilegendaria, con Krsoa, el profeta de la Bh-
gavad-Git hi nd. Krsna pertenece al perodo pico del Mahbh'rata, que se-
al a la terminacin de la poca feudal aria (cf. supra, pg. 62, not a del
compi l ador).
175
J AI MISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La forma de la imagen del Tlrthkara es como una burbuj a:
a primera vista su actitud inexpresiva parece un poco primitiva
sencillamente parada sobre sus dos piernas, pero en realidad es
un trabajo muy consciente y bastante complicado, pues evita todos
los rasgos dinmicos, exuberantes y triunfadores del arte hind
contemporneo
30
tal como lo representan las maravillosas y vitales
esculturas de Elr, Bdml y otros lugares. El santo y el artista
jaina ignoran deliberadamente la sin tregua vitalidad de los dioses
hindes y de su mstico despliegue csmico, como si protestaran con-
tra ello. El transparente silencio de alabastro revea la gran doc-
trina que abre paso hacia el ms all: el camino jaina para escapar
de la universal multiplicidad de tentaciones e ilusiones
31
.
Es importante tener en cuenta que los Tlrthkara y sus im-
genes pertenecen a una esfera totalmente diferente de la de los
cultos ortodoxos hindes. Los dioses hindes, que moran en los
cielos trascendidos por Prsvantha, todava pueden ser alcanzados
por la plegaria humana, mientras que la suprema liberacin logra-
da por los Tlrthkara los coloca ms all de toda solicitud terrena.
No es posible sacarlos jams de su eterno aislamiento. Superfi-
cialmente, su culto puede parecerse al de las divinidades hindes
que no solo se dignan prestar atencin a las plegarias humanas
sino que hasta condescienden a bajar a las inanimadas imgenes de
los templos como si fueran su trono o asiento (pitha)
%
~ en res-
puesta a ritos consagratorios que los conjuran o invitan. En efecto,
los jaina guardan profundo respeto a las estatuas de sus Tlrthkara
y cuentan leyendas acerca de su milagroso origen. Sin embargo, no
tienen una actitud de culto. La historia que vamos a narrar refe-
rente al Seor Priva en su penltima vida terrena da la clave del
-carcter especial de la actitud jaina.
Como se recordar, el nombre del salvador era el de rey nan-
30 Para ejemplos de arte hi nd y budista, vanse las l mi nas I, II, III, IV,
IX, X, XI, XII.
31 Por ot ra part e los jaina, al construir sus templos, general ment e seguan
la tradicin est ruct ural de las sectas hi ndes. Los templos j ai na de Rj put na
y Guj ar t pertenecen al mismo perodo al que debemos los magnficos monu-
ment os hi ndes de la India superior, construidos j us t ament e antes de las in-
vasiones musul manas de los sigloszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA al xm de nuest ra era. En esa poca, los
reyes Ganga erigieron los templos sikhara ("torres") de Orl s, y se construyeron
en Khaj ur ho los templos en forma de torre. La fase j ai na de este rico perodo
comienza con las estructuras de Pl i t na (960 de nuest ra er a) y se cierra con
el t empl o Tej ahpl a en el Monte b (1232 despus de Cr i st o) . Dos notables
monument os son el templo de Vmala Sha en el mont e b (ca. 1032) y el
t empl o si t uado en Dabhoi, ambos en Guj ar t (ca. 1254). Cf. Ananda K. Coo-
maraswamy, History of Indian and Indonesian Art.
32 Cf. i nfra, pgs. 279-454.
176
IMAGENES JAINA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dakumra
33
. Despus de derrotar a los gobernantes de las naciones
vecinas y hacerse Cakravart'tn, su ministro le sugiri la convenien-
cia de celebrar una ceremonia religiosa en honor del Tirthhkara
Aristanemi; pero, cuando el rey entr al templo a rendir culto, fue
asaltado por una duda. "De qu sirve pens inclinarse ante una
imagen, si las.imgenes son inconscientes?" Pero en ese momento
haba en el templo un santo llamado Vipulamati, que le disip la
duda. "La imagen dijo al rey afecta la mente. Si ponemos una
flor roja ante un vidrio, el vidrio ser rojo; si ponemos una flor azul
oscuro, el vidrio ser azul oscuro. Del mismo modo, la mente cam-
bia segn la presencia de la imagen. Contemplando la forma del
desapasionado Seor en un templo jaina, la mente automtica-
mente se colma de un sentimiento de renunciamiento, mientras que, al
ver una cortesana, se inquieta. Nadie puede mirar la forma pacfica
y absoluta del Seor sin reconocer sus nobles cualidades, y esta
influencia cobra ms fuerza si uno ri nde culto. La mente se puri-
fica al instante y si se tiene la mente jiuta, ya estamos en camino
hacia la bienaventuranza final."
El sabio Vipulamati ilustr esta leccin que dio al rey con una
metfora que guarda analoga con muchas otras de las diversas
tradiciones de la India, tanto jaina como no jaina. "En cierta ciu-
dad le dijo haba una hermosa cortesana que muri, y su cuerpo
fue llevado a la pira funeraria. Un hombre licencioso que acertaba
a pasar por el lugar mir su belleza y pens cun afort unado hu-
biera sido si al menos una vez en su vida hubiera tenido oportuni-
dad de gozarla. Simultneamente un perro que andaba por all, al
ver que echaban el cuerpo al fuego, pens qu sabrosas comidas
habr a podido hacerse con l si no hubi eran decidido desperdiciarlo
arrojndolo a las llamas. Pero un santo, tambin presente, pens
cun lamentable era que alguien dotado de semejante cuerpo no
lo hubiera aprovechado practicando los difciles ejercicios del yoga.
"Hab a un solo cadver en ese lugar prosigui Vipulamati
pero produca tres clases de sentimientos en tres testigos diferentes.
Porque las cosas externas producen efectos segn la naturaleza y
la pureza de la mente. La mente concluy se purifica con la con-
templacin y el culto de los Tirthhkara. Por tanto, las imgenes
de los Tirthhkara nos capacitan para gozar de los placeres del cie-
lo despus de la muerte y hasta pueden preparar nuestra mente
para la experiencia del nirvana."
33 Cf. supr a, pg. 160. Vase tambin 151, not a 1.
177
JAIN1SMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
3. LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El jainismo niega la autoridad de los Veda y las tradiciones or-
todoxas del hinduismo. Por esta razn se lo considera como una de
las religiones heterodoxas de la India. No deriva de fuentes ario-
brahmnicas, sino que refleja una cosmologa y una antropologa
mucho ms antiguas, de las clases superiores del noroeste de la In-
dia prearia, con arraigo en el mismo subsuelo de arcaicas especula-
ciones metafsicas que el Yoga, el Skhya y el budismo, que consti-
tuyen los otros sistemas indios -RO vdicos
34
. La -invasin -aria, -que
domin las provincias noroccidentales y norcentrales del subconti-
nente en el segundo milenio a.C., no extendi todo el peso de su
impacto ms all de la parte media del valle del Ganges y, por lo
tanto, no toda la nobleza prearia de los estados del noreste fue ba-
rrida de sus tronos. Muchas familias sobrevivieron y, cuando las di-
nastas de la raza invasora comenzaron a mostrar sntomas de agota-
miento, los vstagos de los primitivos linajes nativos fueron capaces
de imponerse nuevamente.
Candragupta el Maurya, por ejemplo
35
, provena de una fami-
lia de esta clase. Lo mismo el Buddha. Iksvku, el mtico antepa-
sado de la legendaria dinasta solar a la que perteneca Rama,
hroe del Rama'yana, lleva un nombre que seala ms el mundo de
las plantas tropicales de la India que las estepas de donde descen-
dieron los invasores, pues ikpjaku significa "caa de azcar" y su-
giere un ambiente de totemismo vegetal aborigen. Aun Krsna, la en-
carnacin divina celebrada en el Mahabh'rata, cuya sntesis de en-
seanzas arias y prearias se halla resumida en la Bhvagad Glta'
iG
,
no naci de linaje brahmnico sino ksdtriya del clan Hari, al
que van asociadas ideas nada ortodoxas. La religin de Krsna com-
prende muchos elementos que originariamente no formaban parte
del sistema intelectual vdico; y Krsna, en la clebre leyenda que lo
representa levantando el monte Govardhan, aparece desafiando a
Indra, el rey de los dioses vdico-arios, y hasta humi l l ndol o
37
.
Adems, el padre de Krsna, Vasudeva, era hermano del padre del
vigsimo segundo Tlrthkara jaina, el Seor Aristanemi y, por lo
tanto, su conversin a la comunidad ortodoxa tiene que haber sido
reciente.
Como veremos en los captulos siguientes, la historia de la filo-
31 Cf. supra, pg. 58, la nota del compilador, y Apndi ce B. El Yoga, el
Skhya y el budismo sern tratados ms adelante, infra, cap. II y IV.
35 Cf. supra, pg. 41.
30 Tr at ado infra, pgs. 299-322.
37 Sister Nivdit y Ananda K. Coomaraswamy, Myths of the Hindus and
Uuddhists, Nueva York, 1914, pgs. 230-232.
178
LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sofa india se caracteriza sobre todo por una serie de crisis de in-
teraccin entre el estilo de pensamiento y de experiencia espiritual
de los invasores vdico-arios y el estilo primitivo dravdico no ario.
Los brahmanes fueron los principales representantes del primer es-
tilo, en tanto que el otro fue conservado y finalmente impuesto por
las casas reales sobrevivientes de la poblacin india nativa, de pre-
arios de piel oscura. El jainismo conserva la estructura dravdica
con mayor pureza que las otras grandes tradiciones indias y, en
consecuencia, es una manifestacin directa, comparativamente sen-
cilla, clara y simple, del dualismo pesimista en el que reposa no
solo el pensamiento del Shkhya, del Yoga y del budismo primitivo,
sino tambin gran parte de los argumentos de las Upnisad, e in-
clusive el denominado "no dualismo" del Veddnta; por estas razo-
nes, en este captulo nos ocuparegips primeramente de l, y luego,
en el captulo VII, pasaremos a los sistemas, muy afines, del Sakhya
y del Yoga. El captulo VIII ser dedicado al majestuoso desarrollo
brahmnico, que constituye la lnea principal de la ortodoxia hin-
d y que es la columna vertebral de la vida y del saber de la India,
en tanto que el budismo ser discutido en el captulo IX, primero
como una vigorosa y demoledora protesta contra la supremaca de
los brahmanes, pero finalmente como una enseanza no muy distinta
de la que imparten las escuelas brahmnicas ortodoxas. Finalmente,
en el captulo X, presentaremos y researemos brevemente el tema
del Tant r a, que es una aplicacin psicolgica, sumamente compli-
cada, de los principios de la sntesis ariodravdica, que configur a
las filosofas y prcticas budistas y brahmnicas en la poca me-
dieval y que hasta hoy inspira no solo la totalidad de la vida re-
ligiosa de la Indi a sino tambin, gran parte de las enseanzas po-
pulares y esotricas de las grandes naciones budistas: Ti bet , China,
Corea y Japn.
Pero volvamos a los Tirthhkara. Como dijimos, representan
lo ms vividamente posible la victoria, destructora de la vida, del
principio trascendente sobre las fuerzas de la carne. Prva, y los
otros colosos, cuyas altas formas talladas en alabastro apunt an al
cielo como flechas, se liberaron de las esferas de los temores y de-
seos humanos pasando a un reino alejado de las condiciones, vic-
torias y vi ci si t ude^del tiempo. Erguidos en la posicin de "des-
prenderse del cuerpo", o sentados en la recogida "postura del loto",
propi a del yogin concentrado, representan un ideal en verdad muy
diferente del tonante ideal vdico que afirma el mundo segn la
frmul a de "morir en torno al Poder sagrado"
3S
.
Veintids de estos Tirthhkara jaina, negadores de la vida, per-
tenecen a la antigua y semimtica Dinasta Solar, de la cal se
considera que descendi el salvador hi nd Rma, y que por su am-
as Cf. s upr a, pgs. 63-69. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
m
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
biente est lejos de ser aria, mientras que los otros dos pertenecen
al clan Hari, la familia de Krsna, el hroe popular de piel azul-
negra. Todas estas figuras, Krsna, Rama y los Tirthhkara, repre-
sentan el resurgimiento de una concepcin del mundo totalmente
distinta de la de los triunfantes pastores de ganado y jinetes belico-
sos que haban ent rado en la India desde las llanuras transhimala-
yas y cuya forma de vida se haba impuesto durante casi mil aos
a todos los que la haban enfrentado. Los Veda, como los himnos
homricos de los griegos, fueron productos de una conciencia de-
dicada a la accin, mientras que las figuras de los Tirthhkara se
destacan como las expresiones ms notables de todo el arte repre-
sentativo del ideal que niega el mundo y rechaza absolutamente
los atractivos de la vida. No encontramos aqu el dominio de las
fuerzas csmicas puestas al servicio de la voluntad humana, sino, por
el contrario, la implacable trituracin de las fuerzas csmicas, tanto
las del universo externo como las que palpitan en el torrente de
la sangre.
Prva, el vigesimotercer Tirthhkara, es el primero de una lar-
ga serie que podemos encuadrar en un marco histrico; Aristanemi
que lo precedi inmediatamente, y cuyo hermano, Vasudeva, fue
padre de Krsna, el popular salvador hind es apenas perceptible.
Y an as, hasta en la biografa de Prva el elemento legendario
es tan fuerte que nos cuesta sentir la presencia de un ser humano
realmente vivo y animado. La situacin es diferente, sin embargo,
en el caso del ltimo Tirthhkara, Vardhamna Mahvra, porque
ste vivi y ense en la poca, comparativamente bien documen-
tada, del Buddha. Lo podemos imaginar fcilmente movindose
entre los innumerable monjes y maestros de esa poca de fermento
intelectual. Tant o los textos budistas como los jaina nos permiten
captar reflejos de su presencia e influjo.
Como todos los Tirthhkara anteriores y como su contempo-
rneo el Buddha, Mahvra tampoco era de ascendencia aria ni te-
na el menor parentesco con los semidivinos videntes, sabios, can-
tores y magos, antepasados de las familias brahmnicas y fuentes
de la tradicional sabidura vdica ortodoxa. Era un kstriya del
clan Jt a (por lo que se lo llamaba Jt a-put ra, "hi j o de
Jt a") , haba nacido en Kundagrma
39
(kunda, "aguj ero practi-
cado en el suelo para almacenar agua"; grama, "aldea"), suburbio
de la floreciente ciudad de Vail (la moderna Basarh, a unos cua-
renta kilmetros al norte de Patna, en la provincia nororiental de
Bihr), y sus padres, Siddhrta y Trisl, eran ya piadosos jaina, de-
votos del Seor Prva. Mahvra fue su segundo hi j o, y sus padres
88 Ci udad gobernada por caudillos feudales indios, conocidos tambin por
los antiguos documentos budistas relativos al itinerario del Buddha (c. Maha-
parinibbana-suttanta). yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
180
LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
le pusieron el nombre de Vardhamna, que significa "crecimiento,
aumento". A su debido tiempo se cas con una joven que sus pa-
dres le haban elegido, Yaod, que le dio una hija, Anojj. Cuando
sus padres murieron, Mahvra tena treinta aos; habiendo tomado
la direccin de la familia su hermano mayor, Nandivrdhana, Var-
dhamna le solicit permiso para llevar a cabo su resolucin de
hacerse monje, y su hermano le permiti cumplir el proyecto por
tanto tiempo acariciado. Las autoridades monsticas tambin apro-
baron su peticin, e ingres en la Orden cumpliendo los usuales
ritos jaina.
Luego vinieron doce aos de severas mortificaciones. Despus
de trece meses descart sus ropas y al final de una larga y dura prue-
ba alcanz el estado de "aislamiento e integracin"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (kvala), que
implica la omnisciencia y la liberacin con respecto a toda esclavitud
terrena, correspondiente a la "iluminacin" (bodhi) de los Buddha.
Mahvra vivi en la tierra cuarenta y dos aos ms, predicando
universalmente la doctrina e instruyendo a sus once discpulos prin-
cipales, llamados ganadhara, "cuidadores de la mul t i t ud (de los se-
guidores)". Cuando muri en Pv, logrando as la liberacin final
(nirvana), tena setenta y dos aos de edad. La secta svet'mbara
sita esta fecha en el ao 527 a.C., como comienzo de su era; los
digmbara la colocan en 509, y los investigadores modernos alrede-
dor de 480, pues Mahvir falleci slo unos aos antes que el
Buddha
40
.
Un dilogo que se conserva entre las sagradas escrituras de la
secta svet'mbara
41
afirma que las enseanzas de Prsva y de
Mahvra son esencialmente las mismas. Kei, adherente de Prva,
hace preguntas a Sudharma-Gutama, uno de los discpulos del
maestro ms joven, Mahvra, y todas sus preguntas reciben res-
puestas que le parecen errneas. Finalmente Mahvra lo apremia
dicindole: "Segn Prvantha los Grandes Votos son en nmero
de cuatro; por qu, entonces, Vardhamna dijo que eran cinco?"
A l o cual Gut ama contest: "Prvantha comprendi el espritu
de su poca y se dio cuenta de que a la gente de su tiempo le con-
vena una enumeracin de cuatro Grandes Votos; Mahvra pre-
sent los mismos cuatro votos como si fueran cinco a fin de que l a
doctrina jaina fuera ms aceptable a la gente de su tiempo. No hay
diferencia esencial en las enseanzas de ambos Tlrthkara".
El quinto voto, que Kei, adherente de la enseanza de Prsva,
ahora pona en cuestin, era el que se refera a las ropas y que ha-
ba producido el cisma, pues implicaba una serie de revisiones de
40 Esta bi ograf a se basa en el relato que da Jacobi, en el artculo "Jai-
ni sm", en Hastings, Encyclopaedia of Religin and Ethics, vol. VII, pgs. 466-467.
41 Uttaradhyyana Stra 23 (Sacred Books of t he East, vol. XLV, pgs. 119
y sigs.). La autenticidad de este texto es negada por los digmbara.
181
JAIN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
actitud y de conducta. Los conservadores no solo insistan en per-
manecer "vestidos de cielo", sino que tambin rechazaban todas las
dems reformas de Mahvra. Por ejemplo, Mahvra permita que
las mujeres profesaran votos de ascetismo, en tanto que en la secta
"vestida de cielo" se les prohiba hacerlo y tenan que esperar una
posterior encarnacin masculina. Sin embargo, es verdad que Ma-
hvra no predic nada absolutamente nuevo; solo modific y des-
arroll lo que Prvantha ya haba enseado, y que a su vez se-
guramente haba sido enseado por muchos santos y sabios de pocas
anteriores
42
.
Las escrituras de los j ai na mencionan como contemporneos
de Mahvra a los mismos reyes del noreste de la India que segn
fuentes budistas reinaron durant e la vida del Buddha. Los textos
cannicos de los budistas, que datan de los primeros siglos a. C.,
mencionan frecuentemente a los jaina baj o su antiguo nombre de
nirgrantha
43
, "sin nudo, lazo o atadura", es decir, "los desatados",
y se refieren a ellos como si constituyeran una secta rival, pero en
ninguna parte se los considera como de reciente fundacin. A su
jefe lo llaman Jt aput ra Vardhamna, ("Vardhmana, hi j o del
clan Jta"), Mahvra (el "Gran Hroe"), y Ji a (el "Vencedor"),
y, en contraste con el Buddha, nunca se lo presenta como discpulo
de maestros cuyas doctrinas no le satisficieron. Mahvra permane-
ci fiel a la tradicin en que haba nacido y que abraz plenamente
cuando se hizo monj e jaina. Al alcanzar la meta suprema perse-
guida por esta tradicin proeza muy rara, no la refut sino que
conquist nueva fama para el viejo camino.
42 Nota del editor: Quiz el lector tenga dificultades para seguir la argu-
mentacin de Zimmer, pues en el texto al cual se refiere (Uttarddhydyana
Stra 23.29), la afirmacin acerca de las ropas es precisamente lo contrario de
lo que podra esperarse. Dice: "La ley enseada por Vardhamna prohi be usar
ropas, pero la del gran sabio Prsva permi t e una prenda inferior y otra supe,
rior. " Confieso que no s cmo Zimmer hab a pensado t rat ar esta contradic-
cin, pues no ha dej ado notas al respecto, y no recuerdo haber discutido con
l este punt o. Sus originales sobre esta parte de la historia del jainismo han
quedado incompletos. Sin embargo, como subraya el hecho de que "la auten-
ticidad de este texto es negada por los digmbara" (vase la not a supr a) , puede
ser que se .propusiera sugerir que los sveta'mbara invirtieron la situacin hist-
rica para dar a sus costumbres el prestigio del maestro ms antiguo. Esto dara
a los digmbara la apariencia de seguir una regla posterior y meramente tem-
poraria, cuando en realidad, segn su tesis, eran los svet'mbara quienes re-
presentaban la forma ms reciente. Como se ha observado ms arriba (pg. 172,
eri la' not a del compilador), Zimmer se adhiere a la versin digmbara de la
secuencia histrica de las modas de los "vestidos de cielo" y de los "vestidos
de blanco".
43 Nirgrantha es palabra snscrita; la voz pli, en los textos budistas, es
Nigantha.
182
LOS AUTORES DEL CRUCE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tambi n en contraste con el Buddha, nunca se dice que la ilu-
minacin de Mahvra le permitiera comprender un nuevo princi-
pio filosfico o le proporcionara algn conocimiento especial que
no fuera familiar a su poca. No fue el fundador de una nueva co-
muni dad asctica sino el reformador de una comunidad antigua.
No ense una doctrina nueva; solo se dice que en el momento
de su iluminacin adquiri el conocimiento perfecto de algo que
tanto l como su comunidad ya conocan imperfecta y parcialmente.
Se limit a entrar en un orden preexistente clesde haca mucho tiem-
po y unos doce aos ms tarde alcanz la realizacin. De este modo
cumpli plenamente lo que haba sido prometido, lo que su tradi-
cin siempre haba indicado como ltima instancia de su sagrada,
detallada y compleja representacin religiosa de la naturaleza del
hombre y del universo.
Por consiguiente, los documentos histricos budistas parecen
abonar la tesis jaina tradicional de que Mahvra fue el ltimo no
el primero, como han afirmado hasta hace poco, con insistencia,
los eruditos occidentales de los jaina "Autores del cruce del to-
rrente del renacimiento a la otra orilla". Y, como hemos visto, hay
buenas razones para conceder que el "Autor del cruce" que le pre-
cedi, Prvantha, puede haber sido un personaje histrico real.
Pero antes de Prvantha est Aristanemi (o Nemintha), el
vigsimo segundo Tirthhkara de la actual fase "descendente" (ava-
srpint) del ciclo universal del tiempo csmico
44
, cuyo emblema dis-
tintivo es el clarn de guerra hi nd la caracola, y cuyo color
iconogrfico es el negro
45
. Su existencia no est probada por docu-
mentos histricos ricos, pero se refleja en narraciones legendarias
que lo relacionan con los hroes del perodo feudal de la caballera
indoaria descrito en el Mahbharata y en la leyenda de Krsna. Se
dice que era primo hermano de Krsna; su padre, Samudravjaya
("Conquistador de toda la tierra, hasta las costas de los ocanos"), ha-
ba sido hermano del padre de Krsna, Vasudeva. Por ser heterodoxo
40
,
el ciclo hi nd de Krsna lo pasa por alto. Este ciclo, a pesar de que
tambin presenta rasgos heterodoxos, ha sido incorporado al gran
corpus de leyendas ortodoxas; pero los jaina pretenden que Nemin-
44 El ciclo del t i empo gira cont i nuament e, segn los j ai na. El actual pe-
r odo "descendent e" (avasrpini) fue precedido y ser seguido por uno "as-
cendent e" ( ul srpi ni ) . Srpinl sugiere el movi mi ent o rept ant e de una "ser-
pi ent e" (sarpin); ava- significa "abaj o", y ut- qui ere decir "arri ba". El ciclo
ser pent i no del t i empo ( la serpiente que envuelve al mundo, mordi ndose su
pr opi a cola) segui r dando vueltas siempre, a travs de estos perodos "ascen-
dent es" y "descendentes".
43 As como cada Tirthhkara tiene un embl ema distintivo (cf. supra,
pg. 175), as t ambi n tiene un color. El de Mahv ra, cuyo ani mal es el len,
es clorado; el d e Prsvant ha, azul (cf. Jacobi, loe. cit., pg. 406).
te Cf. supr a, pg. 58, la nota del compilador.
183
JAIN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tha fue muy superior a Krsna, tanto por sus hazaas fsicas como
por sus realizaciones intelectuales. Su disposicin amable y modesta,
as como su rechazo del l uj o y la adopcin de la vida asctica, lo pin-
tan como exacto reverso de Krsna. Su nombre completo, Aristanemi,
es un epteto de la rueda solar y del carro solar, "cuya llanta (nemi)
est indemne (arista) = es indestructible"; lo cual sugiere que per-
teneca a la antigua dinasta solar
47
.
Con este Ttrthkara, la tradicin jaina pasa los lmites de la
historia documental para internarse en el terreno del pasado mi-
tolgico. Pero de aqu no se desprende que el historiador tenga
derecho a afirmar que ningn gran renovador y maestro de la
religin jaina quiz llamado Aristanemi precedi a Prsvantha.
Lo que ocurre es que no estamos en condiciones de saber hasta
dnde debe permitirse que la imaginacin se remonte siguiendo
la lnea de los Tirthkara. Pero evidentemente las fechas asigna-
das por la tradicin jaina deben rechazarse tan pronto como vaya-
mos ms all de Prsvantha, porque se dice que Aristanemi vivi
ochenta y cuatro mil aos antes que Prsvantha, lo cual nos lle-
vara al paleoltico inferior, en tanto que del Tirthkara prece-
dente, Nami (cuyo emblema es el loto azul y cuyo color es el del
oro), se cuenta que muri cincuenta mil aos antes que Aristanemi,
es decir,-en la poca eoltica; a Svrata, el vigsimo (cuyo animal es
la tortuga y cuyo color es el negro) se le fija una fecha anterior en
un milln y cien mil aos. Y con Malli, el decimonono (cuyo em
blema es una jarra y cuyo color es el azul) ya nos internamos en
las eras geolgicas prehumanas, mientras que Ara, Kunthu, nti,
Dharma, Ananta, Vmala y otros nos transportan aun ms all de
los clculos geolgicos.
Esta larga serie de salvadores semimitolgicos, que se prolonga
hacia el pasado, poca tras poca, cada uno de los cuales ilumina
el mundo de acuerdo con las exigencias de su tiempo, pero adhi-
rindose estrictamente a la doctrina nica, tiende a afianzar la
creencia de que la religin jaina es eterna. Una y otra vez ha
sido revelada y renovada, en cada una de las edades indefinida-
mente sucesivas, no solo por los veinticuatro Ttrthkara de la
actual serie "descendente", sino por un nmero i nfi ni t o de mun-
dos sin trmino. La duracin de la vida y la estatura de los
Tirthkara mismos en las fases ms favorables de los ciclos que
se repiten eternamente (los primeros perodos de las series descen-
dentes y los ltimos de las series ascendentes) son fabulosamente
grandes; en efecto, en los buenos tiempos de ant ao las dimensiones
fsicas del hombre, as como su fuerza y su vi rt ud, eran mucho
mayores de las que hoy se conocen. Por est razn, las imgenes
de los Tirthkara son colosales. Las proporciones enanas de los
47 Cf. supra, pg. 92. miTSRONIDCA
m
LAS CUALIDADES ) LA A TU' A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
hombres yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA hroes de pocas inferiores son resultado y reflejo de
la disminucin de su valor moral. Hoy ya no somos gigantes; en
realidad, somos tan pequeos, fsica y espiritualmente, que la re-
ligin de los jaina se ha tornado demasiado difcil, y en este ciclo
no habr mszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Tirthkara. Adems, a medida que se aproxime
el momento en que ha de concluir nuestra actual poca descendente,
la escala de la humani dad decaer aun ms, la religin de los
jaina desaparecer, y finalmente la tierra se convertir en una in-
descriptible marisma de violencia, bestialidad y dolor.
Esta filosofa es profundament e pesimista. La ronda de los
renacimientos en el mundo es infinita, est llena de sufrimiento y
no sirve de nada. Por s misma no puede proporcionar la libera-
cin; carece de gracia redentora; hasta los dioses estn sujetos a su
engaoso hechizo. Por lo tanto, el ascenso al cielo, lo mismo que
el descenso a los infiernos o purgatorios, es una mera fase o etapa
de la ilusin. Como resultado de una conducta meritoria, uno
renace como un dios entre dioses; como resultado ele la mala con-
ducta, se renace entre las criaturas del infierno, o como un animal
entre las bestias; pero no hay escapatoria, por ningn lado, de esta
perenne circulacin. Continuaremos girando siempre, a travs de
las diferentes esferas de placeres sin importancia y de dolores inso-
portables, a menos que de alguna manera consigamos liberarnos
n-osotros mismos. Pero esto slo puede realizarse por un
esfuerzo heroico, por una larga y realmente terrible prueba de-
austeridades y de progresiva autoabnegacin.
4. LAS CUALIDADES DE I, MATERIA
Segn la cosmologa jaina, el universo es un organismo vivo,
animado en todas sus partes por mnadas vitales que circulan por
sus miembros y esferas. Este organismo es inmortal y nosotros es
decir, las mnadas vitales que constituyen la sustancia misma del
gran cuerpo imperecedero tambin somos imperecederos. Ascen-
demos y descendemos pasando por diversos estados del ser, ora
humano, ora divino, ora animal; y los cuerpos parecen morir y
nacer, pero la cadena es continua, las transformaciones infinitas, y
todo lo que hacemos es pasar de un estado al siguiente. La visin
interior del santo y vidente jaina que ha sido iluminado percibe
la manera como las indestructibles mnadas vitales circulan por el
universo.
Las mnadas vitales que gozan de los estados superiores del
ser, es decir, las que son temporariamente humanas o divinas, po-
seen cinco facultades sensoriales, as como una facultad pensante.
(manas), duracin de vida (yus), fuerza fsica (kaya-bala), poder
de la palabra ( cana-bala) y el poder de respirar (svasocchvasa-bala).
185
JA I X I S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
En las otraszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA filosofas clsicas ce la Indi azyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Skhya, Yoga Vedan-
ta encontramos las mismas cinco facultades sensoriales que apa-
recen en la frmula j ai na (tacto, olfato, gusto, odo y vista); pero
se aaden las "cinco facultades de accin", que comienzan con el
habl a (vac, correspondiente a la jaina vcana-bala), para proseguir
con el acto de agarrar (part, la mano), la locomocin (pada, los pies),
la evacuacin ( pyu, el ano) y la reproduccin (upastha, el rgano
de la generacin). Se conserva manas (la facultad de pensar) pero
aparece ligada a otras funciones psquicas: buddhi (la inteligencia
intuitiva) y ahakara (la conciencia del ego). Tambi n se aaden
los cinco prna o "alientos vitales"
4S
. Al parecer, las categoras
j ai na representan un anlisis y descripcin de la naturaleza hu-
mana relativamente primitivos, arcaicos, muchos de cuyos detalles
sirven de base y han quedado incorporados a la concepcin india
lsica, de fecha posterior.
Las ranas, los peces y otros animales que no provienen de un
t ero carecen de la facultad de pensar (manas), y por consiguiente
reciben el nombre de a-sajin ("insensibles"), en tanto que los
elefantes, los leones, los tigres, las cabras, las vacas y el resto de los
mamferos, por tener facultad pensante, son sajin. Los diferentes
seres que estn en los infiernos y los dioses inferiores, lo mismo
que los seres humanos, son t ambi n sajin.
En contraste con esas concepciones que representan el alma
como algo di mi nut o, como un tomo (anu), o del t amao de un
pulgar, y con asiento en el corazn, el jainismo considera que la
mnada vital (jlva) se di funde por todo el organismo. El cuerpo
constituye, por as decir, su at uendo; la mnada vital es el princi-
pi o que ani ma el cuerpo. Y la sustancia sutil de esta mnada vital
est mezclada con partculas de karman, como el agua con la leche,
0 como el fuego con el hierro en una bola de hi erro calentada al
rojo. Adems, la materia krmica da seis colores (lesy) a la mnada
vital. Por esto se dice que hay seis tipos de mnada vital, en serie
ascendente, cada una con su color, olor, gusto y cual i dad de tangi-
bi l i dad
4 9
, como sigue:
48 Estas categoras clsicas son tratadas i nfra, pgs. 253-264. En el jainis-
mo, el t rmi no prna no se usa en el sentido de "al i ent o vi t al " sino de "pot enci a
corporal " y se refiere a las diez facultades citadas ms ar r i ba. Zimmer sugiere
que el anlisis de la psique que prevaleci en el per odo clsico de la filosofa
india, en la sntesis de los llamados "seis sistemas", no era ori gi nari ament e una
aport aci n brahmni ca, sino de origenyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA 110 ario, i nt roduci da a travs del Siikhya
y del Yoga, y que sus categoras estn prefi guradas en la concepcin j ai na. Par a
los seis sistemas, vase el Apndice A.
49 No es muy difcil, ni siquiera a nosotros, i magi nar nos una mnada vital
maloliente o agria, o dulce y fragante.
1 S7>
LAS CU AI EDADES DE LA MATERIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
6. blanca (salda)
5. amarilla o rosada (padma, como un loto)
4. rojo fuego (tejas)
3. gris pal oma (kapota)
2. azul oscuro (m a)
1. negro (krsna)
Estos seis tipos se distribuyen en tres grupos de a dos, y cada
par corresponde precisamente a una de los tres guna o "cualidades
naturales" de las escrituras clsicas del Sakhya y del Vedanta
co
.
Las lesy iaina que llevan los nmeros 1 y 2 son oscuras; corres-
ponden al guna tamas, "oscuridad". La lesy 3 es de color gris
humo, y la 4 es roj o color de llama; ambas pertenecen al fuego y,
as, corresponden al guna rajas (fuego = rajas, "color roj o"; cf. raj,
"teir de roj o"; rakta, "rojo"). Finalmente, las lesy 5 y 6 son cla-
ras y luminosas, pues son estados de relativa pureza, y constituyen
las cont rapart i das j ai na del clsico guna sativa; "virtud, bondad,
excelencia, claridad; ser ideal; el estado supremo de la mat eri a".
En suma, las seis lesy j ai na parecen representar algn sistema de
prototipos arcaicos de los cuales derivaron los elementos de la teo-
ra de los guna, que posteriormente ejerci gran influencia.
El color negro caracteriza a la gente cruel, despiadada y brut al
que daa y t ort ura a los dems seres. El azul oscuro caracteriza n
las personas venales y depravadas, codiciosas, insaciables, sensuales zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
veleidosas. El gris paloma es tpico de los temerarios, imprudentes,
incontrolados c irascibles; en tanto que el rojo fuego es el color de
los prudentes, honestos, magnnimos y devotos. El amarillo es signo
de compasin, consideracin, ausencia de egosmo, no violencia y
aut odomi ni o. Las almas blancas son desapasionadas, absolutamente
desinteresadas e imparciales.
A travs de los rganos fsicos la materia karmica de seis colo-
so Nota del compilador: Aqu t ambi n Zi mmer seala el hecho de que
en el j ai ni smo se prefi guran las categoras indias clsicas. Sobre los guna se
encont rar un ext enso pasaje i nfra, pgs. 236-238; al lector que no est fami-
liarizado con este concepto le convendr volver al presente pr r af o despus de
acabar l a lectura de aquel l a seccin. Sin embargo, por adel ant ado puede afir-
marse que, segn la concepcin clsica hi nd, la mat eri a (prkrti) se caracte-
riza por las tres cualidades (guna) siguientes: inercia (tamas), actividad (rajas) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
tensin o ar mon a (sativa) , que no son merament e facultades sino la materia-
mi sma del uni verso, que se dice est constituido por los guna como una soga
con tres cuerdas ret orci das: el guna tamas es, por as deci r el negro; el rajas,
rojo, y el sattva, blanco. Cuando predomi na el lamas, la disposicin del i ndi .
\ i duo es torpe, perezosa y resentida; el rajas lo torna agresivo, heroico y orgu-
lloso, y el sativa lo conduce al reposo i l umi nado, a la bondad y el ent endi -
mi ent o.
187
J A I X I S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
res afluye a lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA mnada como el agua entra en un estanque a travs
de los canales. Los actos pecaminosos producen un "i nfl uj o de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
karman malo" (papa-a'srava), lo cual aumenta la materia negra de la
mnada. Por el contrario, los actos virtuosos producen un "in-
flujo de karman bueno o sagrado"yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA (punya- 'srava),zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC que tiende a
blanquear la mnada. Pero aun este karman santo mantiene a
la mnada atada al mundo
5 1
. Aumentando la materia krmica
amarilla y blanca, los actos virtuosos producen los lazos ms suaves
y agradables; pero son siempre lazos, y no bastan para consumar la
liberacin. Para obtener el nirvana hay que anular los "influjos"
(a'srava) de toda clase, y esta detencin de la vida solo puede efec-
tuarse abstenindonos de actuar en todo sentido, bueno o malo
52
.
Un hecho fundamental que los "adeptos" de la sabidura india
suelen pasar por alto es el hecho de que los maestros indios y los
que se han liberado de las cadenas del mundo rechazan por entero
todos los valores de humanidad. La "humani dad", en el sentido
del ser humano, el ideal de su perfeccin y el de la sociedad hu-
mana perfecta, tuvo suprema importancia para el idealismo griego,
como hoy lo tiene para el cristianismo occidental en su forma
moderna; pero, ante los ojos de los sabios y ascetas indios, los
Mahtma y salvadores iluminados, la "humani dad" no era otra cosa
que una cscara que deba ser perforada, destrozada y abandonada.
En efecto, la perfecta inactividad en el pensamiento, la palabra y
nt Comprese Bhgavad-Git 14. 5-9: "Los guna sativa, rajas y tamas
que nacen de la materia, atan firmemente al inmortal morador-dcl-cuerpo al
cuerpo. El sattva, por ser inmaculado, es luminoso y posee la naturaleza de la
paz y de la serenidad; ata creando apego a la felicidad y al conocimiento. El
rajas, esencia de la pasin, es causa de sed y de fascinacin; at a al morador-del-
cuerpo apegndolo a la accin. Finalmente, el tamas nace ele la ignorancia y
at urde a todos los seres encarnados; ata por inadvertencia, indolencia y sueo.
As, mientras el tamas oscurece el juicio apega al error, el rajas apega a la
accin y el sativa a la felicidad."
"52 El Tirthkara jaina, en virtud de su ilimitada intuicin u omniscien-
cia, que se basa en la pureza cristalina e infinita irradiacin de la mnada vital
liberada de su sustancia krmica, percibe directamente, en todas y cada una,
el preciso color, sabor, fragancia y cualidad de la materia que infecta a la m-
nada vital; sabe exactamente el grado de contaminacin, oscuridad o brillo de
cada individuo que el Tirthkara ve, pues la luminosidad de la mnada atra-
viesa todo el organismo, y se concibe como algo que emana a n ms all de la
estricta circunferencia del cuerpo, de tal modo que forma a su alrededor un
halo, invisible a los mortales corrientes, pero claramente perceptible al santo
iluminado. Aqu tenemos el arcaico antecedente del hal o el "aura" de los
tesofosque envuelve a toda forma viviente y que por sus matices, oscurida-
des o brillos denuncia el estado del alma, mostrando si uno se halla sumido en
pasiones animales oscurecedoras y en ofuscadoras propensiones egostas, o si ha
avanzado por el camino hacia la purificacin y hacia la liberacin con respecto
a las cadenas de la materia universal. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
ISS
LAS CU AI EDADES DE LA MATERIA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la accin solo es posible cuando uno ha muerto para todos los
intereses de la vida: muerto al dolor y al placer as como a todo
impulso de poder; muerto a los atractivos del ejercicio intelectual,
muerto a las cuestiones sociales y polticas; profunda y absoluta-
mente desinteresado por el propio carcter del ser humano. La
sublime y suave cadena final, la virtud, es algo que tambin habr
que cortar. No se la puede considerar como meta sino solo como
comienzo de la gran aventuia espiritual del "Autor del cruce", un
escaln en el camino hacia la esfera sobrehumana. Esta esfera, ade-
ms, 110 es solo sobrehumana sino tambin superdivina: est ms
all de los dioses, de sus ciclos, de sus placeres, de sus poderes cs-
micos. En consecuencia la "humanidad", tanto en su aspecto indi-
vidual como en el colectivo, ya no puede preocupar a nadie que
se esfuerce seriamente por alcanzar la perfeccin siguiendo el camino
de la sabidura india. La humani dad y sus problemas pertenecen
a las filosofas de la vida que hemos discutido ms arriba: las
Jilosofas del xito (artha), del placer (ktima) y del deber (dharma);
pero stas no interesan a quien literalmente ha muerto al tiempo,
y para quien la vida es la muerte.
"Dejad que los muertos entierren a sus muertos
03
"; tal es la
idea que queremos expresar. Pero justamente por ello nos resulta
muy difcil, a nosotros los cristianos del Occidente moderno, apre-
ciar y asimilar el mensaje tradicional de la India.
La divinizacin heroica o sentimental del hombre segn las
lineas de los ideales humanitarios clsicos y modernos es algo total-
mente extrao a la mentalidad india. Desde el punt o de vista indio,
Ja especial dignidad del ser humano consiste solamente en el hecho
de que es capaz de ser iluminado, liberado de la esclavitud, y por
ello, en ltima instancia, puede actuar como supremo maestro y
salvador de todos los seres, inclusive los animales y los dioses. La
mnada vital que ha alcanzado madurez suficiente para realizar
esta tarea superdivina desciende a la tierra desde el alto reino de
la bienaventuranza celeste, como lo hizo la mnada del Salvador
jaina, Prsv anat ha pues ante su sabidura los temporarios deleites
y poderes de los dioses carecen de importancia. Luego, en una
existencia final entre los hombres, el salvador mismo obtiene la
iluminacin perfecta, y con ella la liberacin; y con sus enseanzas
renueva la doctrina intemporal acerca del camino para alcanzar esta
meta.
Este pasmoso ideal, expresado en las legendarias biografas de
los Buddha y los Thilikara, fue tomado en serio y al pie de la
letra como un ideal para todos. Se lo consider como un ideal
realmente abierto al hombre, y se tomaron medidas para realizarlo.
53 Sari Mateo, 8: 22.
54 Supr, prgs. 161-102. miTSRONIDCA
189
JA INIS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Al parecer, era unazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA visin prearia y no brahmnica del puesto del
hombre en el cosmos, que se origin en el subcontnente indio. El
camino de perfeccionamiento enseado por esta doctrina era el del
ascetismo delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Yoga y el de la autoabnegacin, y la imagen que la
visin interior deba tener siempre presente era la de un salvador
humano que habra de redimir a todos, inclusive a los dioses.
En Occidente, estas ideas han sido sistemticamente reprimidas
como herejas: una hereja de titanismo. Ya para los griegos era
la falta clsica del hroe trgico, la de los antidioses o titanes,
mientras que la Iglesia Cristiana se ha burlado de tal pretensin
por considerarla sencillamente increble
B5
. Sin embargo, en la poe-
sa cristiana moderna se puede sealar por lo menos un ejemplo
importante de la idea de un ser humano que va a rescatar a Dios.
En efecto, cuando en el tercer acto de la pera de Wagner, Parsifal
retorna con la lanza sagrada, cura a Amfortas, el guardin del grail,
que estaba enfermo, y devuelve el grail a sus benficas funciones,
las voces de los ngeles cantan desde las alturas: "Redencin para
el Redentor!" Es decir: la sagrada sangre de Cristo ha sido redi-
mida de la maldicin o el encantamiento que anulaba su accin. Y
tambin en El anillo de los Nibelungos, de Wagner, encontramos
un paralelo pagano de este motivo desarrollado en trminos casi
idnticos. Brunilda calma los sufrimientos de Wot an haciendo des-
cansar al Padre supremo de todo el universo al devolver el anillo
a las aguas primordiales, y canta a Wot an: "Ruhe nun, rulie. du
Gott!" (descansa, ahora, descansa, t, Dios!). El individuo ilumi-
nado, perfeccionado por el sufrimiento, omnisciente por la compa-
sin, desapegado por la conquista de su Yo, redime el principio
divino que, por s solo, es incapaz de desligarse de su propia fas-
cinacin por el juego csmico
3(i
.
5. LA MSCARA DE LA PERSONALIDAD
En la epopeya homrica, Ulises baj al mundo subterrneo a
pedir consejo a los muertos y encontr en la lbrega tierra crepus-
cular de Plutn y Persfona las sombras de sus antiguos amigos y
compaeros que haban cado en el sitio de Troya, o fallecido du-
rante los aos siguientes a la conquista de la ciudad. No eran ms
que sombras en un reino de penumbra; pero cada uno de ellos
pudo ser reconocido al momento, pues todos conservaban los rasgos
que haban posedo en la tierra. Aquiles declar que preferira
55 Vase, por ej empl o, lo que dicen de Simn Mago, Just i no el Mr t i r
(Dial, cum Tryph. CXX, 16), Ter t ul i ano (De Idol. 9, De Fuga 12, De Anima 34,
Apol. 13) y Or genes (C. Celsum, I 57, VI 11) o cual qui er ot r a exposicin de
mi si oneros cristianos actuales acerca de la rel i gi n i ndi a.
58 Zi mmer, The King and the Corpse, pgs. 51-52.
190
LA MASCARA DE LA PERSONALIDAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la vida dura y sin gozos de un oscuro campesino a plena luz de)
da entre los vivos, a la melanclica monotona de su actual semi-
existencia como el ms grande de los hroes entre los muertos; sin
embargo, Aquiles conservaba perfectamente su identidad. La fiso-
noma, la mscara de la personalidad, haba sobrevivido a la sepa-
racin del cuerpo y al largo exilio que lo haba alejado de la esfera
humana y de la superficie de la tierra.
En ningn pasaje de la epopeya griega encontramos la idea
de que el hroe muerto pierda su identidad con respecto a su exis-
tencia anterior, temporal. Los griegos de la poca homrica no
-tuvieron n -cuenta Ja posibilidad de que uno pudiera perder la
personalidad histrica. Tampoco se le ocurri a la mentalidad cris-
tiana medieval. Dante, como Ulises, fue un viajero que recorri el
mundo de ultratumba. Conducido por Virgilio entre los crculos
del Infierno y del Purgatorio, subi a las esferas y por todas partes,
en todo el recorrido de su viaje, vio y convers con amigos y ene-
migos personales, hroes mticos y grandes figuras de la historia.
Todos fueron reconocidos enseguida, y todos satisficieron su insa-
ciable curiosidad volviendo a contar sus biografas, demorndose,
con relatos y argumentos, en pequeos detalles de sus breves y
ftiles existencias individuales. Sus antiguas personalidades parecen
haberse conservado perfectamente bien a travs de sus largos vaga-
bundeos por los vastos mbitos de la eternidad.
Aunque definitivamente separados de los breves momentos de
sus vidas terrenas, todava estaban preocupados por los problemas y
molestias de sus biografas y perseguidos por la idea de sus culpas,
que los acuciaban en las formas simblicas de sus respectivos casti-
gos. La personalidad los tena a todos en sus garras, tanto a los
santos del Cielo en su gloria como a los torturados y sufrientes
habitantes del Infierno. En efecto: segn los cristianos medievales,
la personalidad no haba de perderse con la muerte ni habra de
desaparecer, purgada por las experiencias del ms all. La vida
de ul t rat umba habra de ser ms bien una segunda manifestacin
y experiencia de la esencia misma de la personalidad, realizada en
una escala ms amplia y en un estilo ms libre, y con un despliegue
ms notable de la naturaleza e implicancias de las virtudes y de
los vicios.
Para la ment al i dad occidental, la personalidad es eterna, indes-
tructible, indisoluble. sta es la idea fundament al en que se basa
la doctrina cristiana de la resurreccin de la carne, pues la resurrec-
cin significa que reconquistamos nuestra querida personalidad en
una forma ms pura, digna de presentarse ante la majestad del
Todopoderoso. Y se supone que esa personalidad perdurar siem-
pre, aunque, por una curiosa falta de lgica, no se cree que haya
preexistido en ni nguna parte, en cualquier forma o estado, antes
del nacimiento carnal del individuo mortal. La personalidad no
191
JA IXIS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
exista en las esferas extrahumanas, desde toda la eternidad, antes
de manifestarse temporalmente en la tierra. Se dice que ha nacido
con el acto mortal de la procreacin, pero se supone que proseguir
despus de desprendernos del mortal atuendo procreado: temporal
en su origen, inmortal en su fin.
El trmino "personalidad" deriva del sustantivo latinozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA persona.
Literalmente, persona significa la mscara con que el actor del tea-
tro griego o romano se cubra la cara: la mscara "a travs de la
cual (per-) dice (sonat) su parte". La mscara es lo que lleva los
rasgos y la caracterizacin del papel: los que permiten reconocer
al hroe o a la herona, al criado o al mensajero, mientras el actor
mismo, detrs de la caracterizacin, permanece annimo, como un
ser desconocido alejado del drama y constitucionalmente despreocu-
pado por los sufrimientos y pasiones representados en el escenario.
Originalmente el trmino persona, en el sentido de "personalidad",
debe de haber significado que la gente solo est personificando lo
que parece ser. La palabra da a entender que la personalidad es
solo la mscara de la parte que uno tiene que representar en la
comedia o en la tragedia de la vida y que no debe ser identificada
con el actor. No es una manifestacin de su verdadera naturaleza
sino un velo. Pero la concepcin occidental que tuvo origen en
los griegos y que luego fue desarrollada por la filosofa cristiana
ha anulado la distincin, implcita en el trmino, entre la mascara
y el actor cuyo rostro oculta. Ambos, por as decir, se han vuelto
idnticos. Cuando el drama ha terminado no es posible sacarse la
persona, que queda adherida en la muerte y en la vida del ms
all. Habindose identificado totalmente con la personalidad re-
presentada en el momento que pas en el teatro del mundo, el actor
occidental no puede quitrsela cuando llega el instante de partir,
y la conserva indefinidamente, por milenios y hasta por eternidades,
cuando la pieza ha concluido. Perder su persona significara para
l perder toda esperanza de fut uro ms all de la muerte. Para l la
mscara se ha fundido y confundido con su esencia.
Por el contrario, la filosofa india subraya la diferencia, ha-
ciendo hincapi en la distincin entre el actor y el papel. Siempre
destaca el contraste entre la existencia del individuo cpie se mani-
fiesta y el ser real del actor annimo, oculto, velado, encubierto
por las vestiduras del drama. En realidad, uno de los esfuerzos do-
minantes del pensamiento indio a travs de todos los tiempos ha
sido el de crear una tcnica segura para mant ener claramente sepa-
radas ambas instancias. Durante siglos se han sucedido Jas minu-
ciosas definiciones de sus relaciones y cooperaciones recprocas, y
han perdurado los esfuerzos prcticos, sistemticos y denodados para
pasar de los confines de una a los insondables abismos de la otra,
utilizando sobre todo los innumerables procedimientos introspectivos
del yog. Penetrando y disolviendo todas las capas de la personali-
192
\ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LA MASCARA DE LA PERSONALIDAD
dad manifiesta, la conciencia inexorablemente introvertida perfora
la mscara y, descartndola finalmente en todos sus estratos, llega
al anni mo y curiosamente indiferente actor de nuestra vida.
Aunque en los textos hindes y budistas hay grficas descrip-
ciones de los tradicionales infiernos y purgatorios, cuyos detalles son
minuciosamente presentados, la situacin nunca es la misma que
encontramos en los mundos escatolgicos de Dant e y de Ulises, col-
mados de celebridades muertas hace mucho tiempo que an con-
servan todas las caractersticas de sus mscaras personales. En los
infiernos de Oriente, aunque contienen multitudes de seres que
agonizan en medio de sufrimientos, ni nguna de las criaturas con-
serva los rasgos de sus individualidades terrenas. Algunas pueden
recordar que una vez estuvieron en alguna otra parte y saber a
qu acto se debe el castigo que estn sufriendo, pero, en general,
todos estn sumidos y perdidos en su miseria actual. As como cual-
quier perro est absorto en el estado de ser precisamente el perro
que es, fascinado por los detalles de su vida actual y como nos-
otros mismos estamos en general hechizados por nuestras actuales
existencias personales as tambin lo estn los seres en los infier-
nos hindes, jaina y budistas. No pueden recordar ni ngn estado
anterior, ni nguna vestidura usada en una existencia previa, sino
que se identifican exclusivamente con lo que son ahora. Y sta es,
desde luego, la razn por la cual estn en el infierno.
Ta n pront o como esta idea india se hace presente al espritu,
se plantea la cuestin de saber por qu uno est obligado a ser
lo que es. Por qu tengo que llevar la mscara de esta persona-
lidad que pienso y siento ser? Por qu tengo que soportar este
destino, las limitaciones, ilusiones y ambiciones de este papel pe-
culiar que estoy obligado a representar? O bien, por qu, si me he
desprendido de una mscara, estoy de nuevo llevando otra ante las
candilejas, representando otro papel en un escenario distinto? Qu
es lo que me impulsa a seguir as, a ser siempre algo particular,
un individuo, con todos estos particulares defectos y experiencias?
Dnde y cmo podr alcanzar otro estado, el de no ser algo parti-
cular, acosado por limitaciones y cualidades que obstruyen mi ser
pur o y sin lmites? Podemos convertirnos en algo carente de todo
matiz y color especficos, no definidos por una forma, no limita-
dos por cualidades: algo que sea no especfico y, por lo tanto,
incapaz de ni nguna vida especfica?
Tales son las preguntas que conducen a los experimentos asc-
ticos y a la prctica del Yoga. Surgen de un melanclico cansancio
de la voluntad de vivir. La voluntad se ha fatigado, por as decir,
de las perspectivas de este infinito antes y despus, como si un
actor de pront o se aburriera de su oficio. Esta carrera intemporal
tle trasmigraciones se presenta como una condena a un pasado sin
recuerdos y un fut uro sin proyectos. Por qu preocuparnos de
193
JAIS'ISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ser lo que somos: hombre, mujer, campesino, artista, rico o pobre.-
Si ya he representado, sin recordarlos, todos los papeles y actitudes
posibles, una y otra vez en el pasado irrecuperable y en mundos
que se han disuelto, por qu sigo andando?
Sin duda llegaramos a aborrecer la trillada comedia de la vida
si no estuviramos cegados, fascinados y engaados por los detalles
del papel que representamos. Si no estuviramos hechizados por el
argumento del drama, en que liemos sido atrapados en el presente,
sin duda podramos decidirnos a renunciar, a abanilonar la ms-
cara, el vestido, la parte, todo. No es difcil imaginar por qu, para
algunos, podra llegar a ser fastidioso seguir con este permanente
compromiso, representando personaje tras personaje en este inaca-
bable repertorio de la vida. Cuando se siente la sensacin de fas-
tidio o de nusea (como ha ocurrido repetidas veces en la larga
historia de la India), la vida se rebela, se levanta contra su elemen-
talsima tarea o deber de seguir automticamente adelante. Al pasar
del individuo a la colectividad, este impulso da lugar a la funda-
cin de rdenes ascticas, como las de las comunidades jaina y bu-
distas de monjes sin hogar: huestes de actores renegados, heroicos
desertores, que se han exiliado a s mismos de la farsa universal que
es la fuerza de la vida.
Si estos renegados se tomaran la molestia de justificarse, dis-
curriran as:
"Por qu tiene que importarnos qu somos? Qu inters au-
tntico tenemos con respecto a todos esos papeles que la gente con-
tinuamente est obligada a representar? Es realmente lamentable la
situacin del que ignora que uno ya ha representado toda clase de
papeles, una y otra vez, haciendo de mendigo, de rey, de animal,
de dios, y que la vida del actor no es mejor en un caso que en otro.
Porque el hecho ms evidente acerca del compromiso intemporal
es que todos los objetos y situaciones del argumento ya se han ofre-
cido y perdurado en repeticin indefinida a travs de los mile-
nios. Hay que ser completamente ciego para seguir sometindo-
se a los hechizos de las mismas seducciones de antao; sojuzgado
por las engaosas tentaciones que han seducido a ' odo ser que
haya vivido; saludando con expectacin, como a una m-eva y emo-
cionante aventura, los mismos hechos triviales que han decepcio-
nado indefinidamente nuestros deseos y experiencias; apegndose
a una u otra ilusin. Y todo esto no es ms que el resultado del
hecho de que el actor sigue representando papeles, cada uno de
los cuales aparentemente es nuevo, pero que ya ha sido desem-
peado muchas veces, aunque con ropaje ligeramente distinto y
con otros repartos. Sin duda es una impasse ridicula. La mente ha
sido embrujada, atrapada por las presiones de una ciega fuerza vital
que arremolina a las criaturas en una incesante corriente cclica.
194
I I . HOMBRE CSMICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Y por qu? Quin o qu lo produce? Quin es el loco que man-
tiene esta absurda comedia en las tablas?"
La respuesta que habra que dar a quien no fuera capaz de
descubrirla por s mismo es: el hombre; el hombre mismo: cada
individuo. La respuesta es evidente, porque cada uno sigue ha-
ciendo lo que siempre ha hecho, imaginando continuamente que
hace algo diferente. Su cerebro, su lengua, sus rganos de accin
estn incurablemente dominados por un impulso de hacer algo; y
el individuo lo hace. As es como se crean nuevas tareas, contami-
nndose a cada mi nut o con nuevas partculas de materia krmica
que ingresan en su naturaleza, afluyen a su mnada vital, mancillan
su esencia y oscurecen su luz. Estas complicaciones lo atan a una
lbrega existencia de deseos e ignorancias, en la que atesora su
transitoria personalidad como si fuera algo sustancial adhirindose
al breve hechizo de la confusa vida, que es lo nico que conoce,
acariciando este corto paso de la existencia individual entre la cuna
y la pira funeraria y as prolonga inconscientemente el tiempo de
su esclavitud extendindolo indefinidamente en el fut uro. Con su
activa persecucin de lo que concibe ser su propio bienestar o fe-
licidad, o el de algn otro, solo consigue estrechar sus propias li-
gaduras y las de los dems.
6. E L HOMBRE CSMICO
En el Cercano Oriente precristiano prevaleci la doctrina de
que Dios tiene forma humana. Los hebreos, por ejemplo, aunque
les estaba prohibido hacer imgenes de su divinidad, lo concibieron
antropomrficamente. Jehov cre al hombre a su imagen y seme-
janza, y todos tenemos forma humana, como descendientes de Adn,
porque Jehov tiene esa forma. Jehov es el Primer Hombre, Di-
vino y eterno, mientras que Adn es solo el primer hombre, creado
a imagen de Jehov, pero hecho de tierra y, por consiguiente, pere-
cedero. Finalmente, Jess es el segundo hombre, o el hi j o del
Hombre, que baj de los Cielos para restaurar la perfeccin de la
imagen creada.
En contraste con estas concepciones del Cercano Oriente, de
origen sumerio y semtico, la tradicin india aborigen, prearia que
es la representada por la religin de los jaina considera que el
Pri mer Hombr e no es Dios (es decir, Dios como algo distinto de la
materia, que crea el universo sacndolo de la materia como de un
segundo principio diferente de la propia esencia divina) sino el or-
ganismo del universo. Segn esta creencia, el universo entero tiene
forma humana, no tuvo principio y no tendr fin. El Primer Hom-
bre no es el "espritu" como algo distinto de la "materia", sino la
195
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
"materia espiritual" o "espritu materializado". En este sentido, la
filosofa del jainismo es monista.
Por otra parte, en su anlisis de la psicologa y del destino del
hombre, el jainismo es dualista. A la mnada vital (jlva) se la con-
sidera como algo absolutamente diferente de la "materia krmica"
(a-fiva, "no jlva") de las seis coloraciones
87
que la esclavizan y le
impiden liberarse. El jainismo comparte esta concepcin con la
filosofa del Sakhya, que tampoco es aria ni vdica y que tambin
hunde sus races en la cosmovisin de la India aborigen
5S
. En efec-
to, en el Sakhya, las mnadas vitales (llamadas prusa) se distin-
guen estrictamente de la materia inanimada (llamada prkrti), y se
concibe que la meta de los esfuerzos espirituales del hombre con-
siste en realizar la separacin de ambas. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Este dualismo radical de las primitivas concepciones jaina y
sakhya ofrece un notable contraste con el conocido "no dualismo"
del brahmanismo clsico, expresado en las Upnisad, en la Bhga-
vad Git y sobre todo en el Vedanta
5S
. En efecto, segn la ensean-
za vedantina, la materia (prkrti) es energa materializada (prana,
sakti), la cual a su vez es la manifestacin temporal de la esencia
eterna, incorporal y supraespiritual que es el ms ntimo Yo (atman)
de todas las cosas. El Yo (atman) despliega el reino fenomnico de
la materia (prkrti) y simultneamente entra en l baj o la forma
de mnadas vitales o yoes individuales (jiva, prusa). En otras
palabras: todas las cosas, en todos sus aspectos, son solo reflejos
del nico eterno Yo -tman-Brahman que por esencia est ms
all de toda definicin, nombre y forma
6 0
.
En uno de los textos brahmnicos fundament al es
01
leemos,
por ejemplo: En verdad, lo no-existente estaba aqu en el principio.
Ese "no-existente" no debe considerarse simplemente como una nada,
porque si as fuera no se hubiera dicho' que "estaba". Luego en
el texto encontramos esta pregunta: Qu' era este no-existente?
A lo cual se contesta: Energa vital (prna).
Habl ando juntas, las siete energas vitales (prna) dicen
62
: En
5T Cf. supra, pg. 187.
58 Cf. supra, pg. 58, la nota del compilador.
59 Nota del compilador: Este tema ser t rat ado l argament e infra, pgs.
282-362. Zimmer por ahora se limita a decir que aunque la concepcin j ai na
y sakhya es dualista, y la vdica y vedantina es no dualista respecto de la rela-
cin de la mnada vital (jiva, prusa) con la mat eri a (karman, prkrti), am-
bas tradiciones presentan al Hombre Csmico como idntico al universo, no
como un ext erno Dios, creador de algo absolutamente separado de l.
eo Cf. supra, pgs. 69-75.
61 Stapatha Bra'hmana 6.1.1.109.
62 Prana, "aliento vital": los cinco (o generalmente siete) prna constitu-
yen las energas vitales de cada criatura; su alejamiento seala la muert e del
196
II. HOMBRE CSMICO
verdad, en el estado en que ahora nos encontramos, nunca seremos
capaces de producir. Por lo tanto, de estos siete hombreszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [es decir,
de ellas mismas] hagamos un hombre. Convirtieron a los siete hom-
bres [ellas mismas] en un hombre (...) Fue l quien lleg a ser el
Seor de la Progenie.
Y este Hombre, el Seor de la Progenie, sinti el deseo dentro
de si: "Quisiera ser ms! Quisiera parir!" Se esforz y cre calor
interno. Cuando se hubo esforzado y creado calor, sac de si, como
su primera creacin, el Poder Sagrado, es decir "la triple sabidura"
[los Veda]. Esta triple sabidura se convirti en una slida "plata-
forma" sobre la cual pudo pararse firmemente (...).
Sobre este slido lugar estuvo luego firmemente parado y ardi
interiormente. Sac de s, del habla (vc), las aguas para que fueran
el mundo. En verdad, el habla era suya; fue nacida de l. El
habla tlei todo lo que hay aqu; todo lo que hay aqu lo llen.
ste es un ejemplo de la versin mitolgica de la concepcin
brahmnica clsica de la procesin de todo lo creado, en todos sus
aspectos, a partir de lo Uno. El habla (vc, es decir, la Palabra, o
Verbo, lgos) y las aguas (comprese con Gnesis 1:2) son aqu la
autoescisin de la nica Realidad ilimitada. El mundo de los
nombres y las formas (nmarpa)"
3
, y de la polaridad sujeto-objeto
se ha producido, y el estado de "oposicin dual" (es decir, "espritu"
y "materia") se ha creado, como una emanacin o autodivisin del
Primer Hombre no dual. Todo toma parte y participa en su ser.
Lo que a la vista parecera ser una esfera de principios duales ha
procedido de esta Realidad nica yes esa nica Realidad. Por
consiguiente los brahmanes, en su meditacin, tratan de reducirlo
todo de nuevo a ese "Uno sin segundo", en tanto que los jaina,
en las suyas, separan (dentro de los lmites de ese nico Primer
Hombre) el elemento espiritual (la mnada vital, jiva) con respecto
a la materia (karma, ajtva). Sin embargo, en ambos casos tanto
segn los j ai na no arios como segn los brahmanes indoarios el
Dios Universal (que es al mismo tiempo el universo) es simult-
neamente "materia" y "espritu". Este monismo csmico coloca
estas creencias muy lejos de la concepcin judeocristiana ortodoxa.
Los partidarios de Swedenborg, sin embargo, traducen la idea
cristiana de Dios como una gigantesca forma humana, en una figura
que en cierto modo sugiere el Hombre csmico de los jainas. Erna-
nuel Swedenborg (1688-1772) experiment en sus visiones la totali-
dad del cielo en esta forma antropomrfica. Su obra El Cielo y sus
maravillas, el mundo de los espritus y el Infierno; narracin basada
ser i ndi vi dual ; cf. i nfra, pgs. 254-255. En el presente pasaj e estn personifi-
cados como siete sabios santos, o Rf i .
63 Cf. supra, pgs. 25-24. miTSRONIDCA
197
JAINISMO
en cosas odas y vistaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
04
afirma: Un arcano que el mundo todava
no conoce pero es bien conocido en los cielos, es que el cielo en su
totalidad representa un solo hombre
63
. Swedenborg contina: En
realidad los ngeles no ven todo el cielo, colectivamente, en esa
forma, porque la totalidad del cielo es demasiado vasta para que
un ngel pueda captarla con la vista; pero en ciertas ocasiones los
ngeles ven sociedades distantes, compuestas de muchos miles de n-
geles, como un solo objeto de esa forma; y basndose en una so-
ciedad, tomada como una parte, sacan conclusiones acerca del con-
junto, que es el cielo
00
(...) Siendo asi la forma del cielo, tambin
es gobernado por el Seor como un solo hombre, y, de este modo,
como un solo conjunto
7
.
En su obra Sabidura anglica acerca del Amor divino y de la
Sabidura divina (1763), el mismo gran visionario describe nueva-
mente los cielos como un organismo humano, y dice: Los cielos se
dividen en dos reinos, uno llamado celestial, y el otro espiritual.
En el reino celestial gobierna el amor al Seor; en el reino espiritual
reina la sabidura proveniente de ese amor. El reino donde gobierna
el amor se llama reino cardiaco del cielo; el reino donde impera
la sabidura se llama el reino neumnico. Hay, que saber que todo
el cielo anglico en total representa un hombre, y ante Dios aparece
cotno un hombre; en consecuencia, su corazn constituye un reino,
y sus pulmones otro. En efecto: hay un movimiento neumnico y car-
diaco general por todo el. cielo, y un movimiento particular en
cada ngel, originado en el movimiento general. El movimiento
general cardaco y neumnico procede slo de Dios, porque el amor
y la sabidura solo provienen de l
os
; es decir, el cielo tiene la
forma de un hombre gigantesco, y esta forma est animada en todas
sus partes por el movimiento cardaco que es el amor divino, que
procede incesantemente de Dios, as como por el movimiento neu-
mnico o respiratorio, que es la razn divina. Dios no es idntico
al gigantesco organismo antropomrfico formado por todos los es-
tratos del cielo, pero lo impregna con su amor y con su sabidura,
y stos, a su vez, impregnan el organismo, como la sangre del cora-
zn y el aire de los pulmones impregnan el cuerpo humano.
La diferencia ms importante entre este Hombr e Csmico occi-
dental y el Hombre Csmico indio reside en que en la revisin de
Swedenborg solamente el cielo est formado de acuerdo con la divina
Publicado por pri mera vez en latn (Londres, 1758); trad. inglesa por
el Rev. Samuel Noble, Nueva Yorlt, 1883.
es Ib. 59.
66 i b. 62.
67 Ib. 63.
68 Publicado por la American Swedenborg and Publ i shi ng Society, Nueva
York, 1912; 381. miTSRONIDCA
198
II. HOMBRE CSMICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
imagen humana (que es semejante a la forma arquetpica de Dios
mismo), mientras que en el jainismo el divino organismo antropo-
mrfico comprende la totalidad del universo, incluyendo hasta sus
estratos infrahumanos: animales y plantas que carecen de las fa-
cultades humanas superiores amor y espiritualidad y tambin la
materia inorgnica y los elementos mudos. Esto concuerda con la
finalidad universal de la doctrina india de la perfeccin, trasfor-
macin y redencin, que no solo incluye a seres humanos sino
tambin a todo lo que existe. Aunque sumidos en las tinieblas,
los animales y hasta los tomos buscan la salvacin. Estn desti-
nados a ser enseados y guiados por los salvadores universales y a
ser iluminados y redimidos, porque son miembros de la universal
hermandad de mnadas vitales. Su destino consiste,, finalmente, en
trascender las servidumbres del karman de las seis coloraciones.
Porque Dios es un Hombre leemos tambin en El Amor divino
y la Sabidura divina de Swedenborg (y aqu resulta evidente que
la forma humana de los cielos puede identificarse con Dios mismo),
todo el cielo anglico en conjunto parece un solo hombre y se divide
en regiones y provincias segn los miembros, visceras y rganos del
hombre. Asi, hay sociedades del cielo que constituyen la provincia
de todas las cosas que estn en el cerebro, de todas las cosas de los
rganos faciales y de todas las cosas de las visceras del cuerpo. Estas
provincias estn separadas entre si como aquellos rganos lo estn
en el hombre; adems, los ngeles saben en qu provincia del hom-
bre estn. Todo el cielo se parece al hombre porque "Dios es un
hombre. Dios es tambin cielo", porque los ngeles, que constitu-
yen el cielo, reciben del Seor el amor y la sabidura, y los recipien-
tes son imgenes
69
. Desde luego, el corolario es que el organismo
humano es un reflejo de los cielos. La multitud de pequeas glndu-
las (que constituyen el cerebro humano) tambin puede comparar-
se a la multitud de sociedades anglicas de los cielos, que son innu-
merables, y que, segn se me ha dicho, "tienen el mismo orden que
esas glndulas"
70
.
No me ha sido dado ver qu forma tiene el infierno en con-
junto: solo se me ha dicho que, asi como el cielo universal, visto
colectivamente, es como un hombre, asi tambin el infierno univer-
sal, colectivamente considerado, es como un diablo y tambin puede
presentarse a la vista en la forma de un diablo
71
(...). Hasta ahora,
en el mundo se ha supuesto que hay cierto diablo individual que
domina los infiernos, y que fue creado como ngel de la luz, pe-
ro que luego se rebel y fue arrojado al infierno junto con su
cuadrilla. La razn por la cual ha prevalecido esta creencia es que
89 Ib., 288. Ent r e comillas de Zi mmer.
70 Ib., 366. Ent re comillas t ambi n de Zi mmer.
71 Swedenborg, Heaven and Its Wonders and Hell, 553.
199
JAINISMO
en la Palabra se menciona al Diablo y a Satn, y tambin a Lucifer;
y en estos pasajes la Palabra ha sido interpretada en sentido literal;
pero la verdad es que el Diablo y Satn en esos textos significan
el Infierno. El Diablo quiere decir el Infierno que est atrs, ha-
bitado por la peor clase de espritus, llamados genios malignos; y
Satn quiere decir el infierno que est adelante, cuyos habitantes
no son tan malos y se llaman espritus malignos. Por otra parte,
Lucifer quiere decir los habitantes de Babel o Babilonia, que son
los que pretenden extender su autoridad hasta el mismo cielo
T2
.
En el Gran Hombre, que es el cielo, los que estn colocados
en la cabeza gozan de cada bien mucho ms que todos los otros,
pues gozan de amor, paz, inocencia, sabidura e inteligencia y, por
lo tanto, de alegra y felicidad. stos influyen en la cabeza y en
todo lo que pertenece a la cabeza del hombre y corresponde a ella.
En el Gran Hombre, que es el cielo, los que estxi colocados en el
pecho gozan el bien de la caridad y de la fe (...) En el Gran Hom-
bre o cielo, los que estn colocados en los ijares y en los rganos
de la generacin relacionados con ellos, son los que estn eminen-
temente establecidos en el amor conyugal. Los que estn colocados
en los pies se hallan establecidos en el ms bajo de los bienes del
cielo, llamado bien espiritual-natural. Los que se encuentran en los
brazos y en las manos estn en el poder de la verdad derivado del
bien. Los que estn en los ojos son eminentes por su entendimiento.
Los que estn en los odos, se destacan por su atencin y. su obe-
diencia. Los que estn en las narices, se distinguen por su percep-
cin. Los que estn en la boca y en Iq lengua, son los que sobre-
salen en el razonamiento basado en el entendimiento y en la per-
cepcin. Los que ocupan los rones estn establecidos en una ver-
dad de carcter penetrante, discriminador y castigador. Los que
se encuentran en el hgado, el pncreas y el bazo estn establecidos
en la purificacin del bien y de la verdad por varios mtodos. Y
lo mismo con respecto a los otros miembros y rganos. Todos in-
fluyen en las partes similares del hombre y corresponden a ellas. El
influjo del cielo alcanza a las funciones y usos de los miembros, y
como estos usos proceden del mundo espiritual, se revisten de for-
mas mediante los materiales que se encuentran en el mundo natural,
y as se presentan en los efectos. Por esta razn hay correspondencia
entre ellos
T3
(... En general, el tercer cielo o cielo supremo cons-
tituye la cabeza, hasta la altura del cuello; el segundo cielo, o cielo
intermedio, constituye el pecho o cuerpo hasta los ijares y rodillas;
el cielo inferior o primer cielo constituye las piernas y los pies hasta zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
72 i b. , 544.
73 Ib., 96. Comprese con la idea india del microcosmo como asiento
de faerzas divinas que desempean el papel de los sentidos y de las ot ras fa-
cultades; como, por ej empl o, en el hi mno del Atharva Veda citado supra,
pgs. 20-21.
200
LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD
las plantas, como tambin los brazos hasta los dedos, porque los
brazos y las manos son partes que pertenecen a los rganos inferio-
res del hombre, aunque estn a los costados
7
*. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La relacin, asombrosamente estrecha, que esta imagen antro-
pomrfica guarda con respecto al Hombre Csmico de la religin
jaina resultar evidente en la exposicin, que haremos en el prxi-
mo captulo, del mtodo jaina para ascender al hueco que ocupa la
parte superior del crneo del Gran Hombre que es el universo
de los jaina.
7. L A DOCTRINA J AI NA DE LA ESCLAVITUD
Segn la pesimista filosofa de los jaina, todo pensamiento y
todo acto ocasionan una acumulacin de nueva sustancia krmica.
Seguir viviendo significa seguir siendo activo, tanto en el habla co-
mo en el cuerpo o la mente; significa seguir haciendo algo cada da.
Como resultado de ello, se acumulan involuntariamente los "gr-
menes" de la accin fut ura, que crecen y maduran convirtindose
para nosotros en "frutos" de futuros sufrimientos, alegras, situacio-
nes y existencias. A estos "grmenes" se los representa como par-
tculas que entran en la mnada vital y se alojan en ella, donde,
a su debido tiempo, se transforman en las circunstancias de la vi-
da que producen xitos o calamidades y tejen la mscara la fiso-
noma y el carcter del individuo que se desarrolla. El proceso
de la vida misma consume la sustancia krmica, quemndola como
un combustible, pero al mismo tiempo atrae nuevos materiales al
centro ardiente de las operaciones vitales. De este modo, la mnada
vital vuelve a ser infectada por el karman, pues se introducen nue-
vos grmenes que darn frut o en el fut uro. As se mantienen en
funci onami ent o dos procesos contradictorios pero exactamente com-
plementarios. Las simientes, los materiales krmicos, se estn des-
gastando siempre con rapidez, debido a los actos conscientes e in-
conscientes del sistema psicosomtico, pero esos mismos actos re-
cargan continuamente los acumuladores krmicos. De aqu que la
conflagracin que es nuestra vida siga crepitando.
Este doble y continuo proceso de autoabastecimiento (en el
cual las sustancias seminales krmicas de las seis coloraciones
73
se
consumen en los sucesos que vuelven a colmarlas) se considera que
tiene lugar en un sentido muy literal, fsico en el cuerpo o es-
fera sutil de la mnada vital (jiva)
70
. La continua afluencia
(a'srava)
77
de materia sutil que entra en la mnada vital se asemeja
74 i b. , 65.
75 Cf.yutsrponmlkjigfecbaIEC supra, pg. 187.
76 Cf. supra, pgs. 185-187.
77 Cf. supra, pg. 188.
201
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a la introduccin de colorantes lquidos que la tifien, pues la m-
nada vital es un cristal sutil que, en su estado prstino, antes de ser
teido por la materia krmica, es inmaculado, incoloro y perfec-
tamente transparente; la corriente que entra en el cuerpo claro lo
oscurece, lo infecta con el color (lesya) correspondiente al carcter
moral del acto realizado. Los actos virtuosos y los delitos menores,
veniales, confieren lesya relativamente leves, no muy oscurecedoras
(desde suaves tonos blanquecinos, amarillos y rojos violentos, hasta
matices ahumados, como ya hemos visto), pero los pecados capitales
producen manchas ms oscuras (azul oscuro y negras). Segn la
concepcin jaina, el peor delito que uno puede cometer es el de
matar o herir a un ser vivo: himsa, "el intento de mat ar" (de la
raz verbal han-, "mat ar"). Ahirhsa, "no daar" en el sentido de
no hacer mal a n i n g u n a criatura, es, en consecuencia, la pri-
mordial regla jaina de virtud.
Este bien definido principio se basa en la creencia de que todas
las mnadas vitales son fundamentalmente hermanas, y al decir
"todas" queremos decir no solo seres humanos sino tambin ani-
males y plantas y hasta las molculas o tomos de materia que
habitan en ellos. Si uno mata a uno de estos prjimos, aun acciden-
talmente, este hecho oscurece el cristal de la mnada vital con un
tinte intenssimo. Por ello los animales de rapia, que se alimen-
tan de las criaturas a las que han dado muerte, estn siempre in-
fectados de lesya de tonos muy oscuros. Del mismo modo, las m-
nadas vitales de quienes se ocupan profesionalmente en matar, co-
mo los carniceros, cazadores y guerreros, carecen totalmente de luz.
El color del cristal mondico indica qu reino del universo
alto o bajo el individuo pasar a habitar. Los dioses y los seres
celestiales tienen los tonos ms brillantes; los animales y los tortu-
rados inquilinos del infierno son los ms oscuros. A lo largo de to-
da la vida, el color del cristal cambia continuamente de acuerdo
con la conducta moral del ser vivo. En la gente desinteresada y
compasiva, inclinada a la pureza, la abnegacin, la iluminacin
y la liberacin, el cristal se aclara continuamente, hasta que por l-
timo los colores ms suaves prevalecen; mientras que en los egos-
tas, imprudentes y descuidados que, en su fut uro nacimiento, es-
tn condenados a hundirse en las torturas del infierno o en los rei-
nos inferiores del mundo animal, donde se devorarn entre s,
la oscuridad del cristal se torna negra. Segn su color, la mnada
vital asciende o cae (literalmente) en el cuerpo del Ser Universal.
Esta doctrina simple y literal acerca del vicio y la virtud uni-
versales fue desarrollada por un grupo de hombres ascticos y san-
tos que, negndose a s mismos, renegaron de la l ucha por la vi-
da, y fue aceptada por una pacfica burguesa vegetariana com-
puesta de mercaderes, cambistas y artesanos. Aparentemente se re-
monta hasta las pocas ms remotas de la India. La teora de los
202
LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
colores krmicos no es peculiar de los jaina, sino que parece haber
formado parte de la tradicin general prearia, conservada en el
Mgadha (India nororiental), donde la haba restablecido en el si-
glozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a. C. cierto nmero de maestros no brahmnicos. Constituye
una psicologa arcaica, ingenuamente materialista, diametralmente
opuesta a las principales doctrinas de la tradicin vdica. Y, sin
embargo, la grfica metfora del cristal teido fue recogida por la
compleja corriente de la enseanza clsica india, que se desarroll
cuando la antigua ortodoxia brahmnica y las tradiciones no arias,
110 menos antiguas, finalmente se unieron. En el Sakhya ocupa
una posicin destacada y sirve para ilustrar la relacin entre la
mnada vital y el contexto de esclavitud que retiene a la mnada
hasta que el conocimiento discriminador finalmente surge di-
suelve las cadenas. Del Sakhya pas al pensamiento budista y
brahmnico. ,
Tal como se lo representan los jaina, el progreso del individuo
hacia la perfeccin y emancipacin es el resultado de un verdadero
proceso fsico de limpieza que tiene lugar en la esfera de la ma-
teria sutil; literalmente, una limpieza de la cristalina mnada vital.
Cuando sta se ha librado por completo de toda contaminacin
producida por las coloraciones krmicas, literalmente puede decir-
se que brilla con transparente lucidez, porque el cristal de la m-
nada vital es, por s mismo, absolutamente difano. Adems, cuando
se lo limpia, puede revelar en seguida la suprema verdad del hom-
bre y del universo, reflejando la realidad tal como es. Tan pronto
como se quita la sustancia krmica de las seis coloraciones que os-
curece el cristal, desaparece tambin la ignorancia. Esto significa
que la omnisciencia coexiste con el supremo estado de absoluta clari-
dad de la mnada vital, y esto, precisamente, es la liberacin. La m-
nada ya no est obnubilada por oscuras pasiones, sino despejada, li-
bre, sin las limitaciones de las cualidades particularizailoras que
constituyen la individualidad. Ya no se siente la universal obliga-
cin de seguir usando la mscara de alguna azorada personalidad:
la mscara de hombre, animal, alma torturada o dios.
8. LA DOCTRINA JAI NA DE LA LIBERACIN
La sabidura trascendental que libera de la ronda de renaci-
mientos y que se identifica con la liberacin misma, es considerada
como una doctrina secreta de la tradicin brahmnica, en la que
fue introducida como una nueva revelacin en el perodo, compa-
rativamente reciente, de las Upnisad. Los sabios arios de la edad
vdica ignoraban la doctrina de la transmigracin, la cual tampoco
se mencionaba en ninguna de las partes que componan el plan
de estudios vdicos ortodoxos que siglos ms tarde el sabio brahmn
203
JA [MIS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
A' runizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA comunic a su hi j o vetaketu
7S
. La idea de la rueda del
infortunio pertenece en realidad a la tradicin no aria, aborigen,
de los clanes nobles que en tiempos del Mahvra y el Buddha cri-
ticaron las limitaciones de la ortodoxia brahmnica, y fue impar-
tida sin restricciones a los brahmanes espiritualmente capacitados,
quando los altivos conquistadores finalmente condescendieron a
solicitar esa instruccin. En efecto, la sabidura de los sabios no arios
nunca haba sido exclusiva en el mismo sentido en que lo era la
de los brahmanes vdicos. Las enseanzas jaina, budistas y otras
afines de la heterodoxia hi nd
79
no se mantienen en secreto como
las poderosas frmulas de las familias brahmnicas. Se considera
que pertenecen a todos, y que el nico requisito para comunicar-
las es que el candidato haya adoptado una forma de vida asc-
tica despus de haber cumplido con las disciplinas preliminares
de sus deberes seculares normales; es decir, su exclusividad no es
genealgica sino solo espiritual
80
.
En el brahmanismo vdico, el culto domstico presta servicios
a los Padres fallecidos que han sido enviados al Mundo de los Pa-
dres y que necesitan ofrendas atvicas para no ser destruidos por
la disolucin absolutazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (nivrtti). En otras palabras, el culto sirve
para que la vida contine: defiende al muerto contra la terrible
"nueva muerte" (pnar-mrtyu) que pondra punt o final a su exis-
tencia. Estas ideas son diametralmente opuestas a la principal pre-
ocupacin de la India prearia aborigen, que, como hemos visto,
era el temor de que la ronda de dolores o acabara nunca . Los
ritos del culto secular, en este caso, no se practicaban para prolon-
gar la existencia sino para mejorarla, para impedir los infortunios
y sufrimientos durante esta vida y evitar el descenso a los dolorosos
purgatorios o el renacimiento en el reino animal. La bienaventu-
ranza celeste era deseada como infinitamente preferible a las ago-
nas de los mbitos inferiores, pero ms all de ella haba todava
un bien superior, conocido por aquel que nunca volvera a asu-
mir ninguna forma.
Omnis determinatio est negatio: toda determinacin de la m-
nada vital por obra del i nfl uj o krmico que produce la individua-
lizacin disminuye su poder infinito y niega sus posibilidades su-
premas. De aqu que la finalidad propia sea la restitutio in inte-
grum, la restitucin de la mnada vital a su i nnat o estado ideal.
A esto en snscrito se lo llama kaivalya, "integracin", restauracin
de las facultades que temporariamente han sido paralizadas por el
oscureci mi ent o. . . Todos los entes que vemos en el mundo se en-
78 Chandogya Upnisad 6; cf. i nfra, pgs. 266-268.
79 Sobre la significacin de los trminos "ort odoxo" y "het er odoxo" en es-
te contexto, cf. supra, pg. 59, la nota del compi l ador.
80 Cf. supra, pgs. 58-59.
204
LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cuentran en diferentes grados de imperfeccin, pero pueden perfec-
cionarse si hacen esfuerzos adecuados y obtienen el consiguiente
conocimiento. Todos los entes estn destinados a ser omniscientes,
omnipotentes, ilimitados y libres: en esto consiste sts ntima digni-
dad. Potencialmente participan de la plenitud de la vida, que es
divina; esencialmente constituyen la riqueza y plenitud de la bien-
aventurada energa. Y sin embargo viven penando. La finalidad de
los hombres tiene que ser la de conseguir que se manifieste el po-
der que en ellos est latente, quitando todos los obstculos que se
interpongan en el camino.
Aunque por cierto esta concepcin no perteneca originalmen-
te a la religin aria de los dioses vdicos y era en realidad diame-
tralmente opuesta a su concepcin de la naturaleza y destino del
hombre, se fundi con ella durant e el primer milenio anterior a
la era cristiana y desde entonces constituye una de las doctrinas
fundamentales de la filosofa clsica india. Penetra en la totalidad
del pensamiento brahmnico durant e todo el perodo de las Up-
nisad, en el que se proclama que la nica actividad digna del que
ha nacido es procurar la realizacin del Yo divino interior. Sin em-
bargo, es importante observar que entre la concepcin jaina y la
del brahmanismo del primer milenio (tal como lo representan
tpicamente las Upnisad) hay tantas diferencias como similitudes.
Tambi n la doctrina budista es muy diferente, pues mientras que
la filosofa jaina se caracteriza por un estricto materialismo me-
canicista con respecto a la sustancialidad sutil de la mnada vital
y el afl uj o krmico, y al estado en que se encuentran los libera-
dos, las Upnisad y las escrituras budistas, en cambio, presentan vina
concepcin inmaterialista, psicolgica, de las mismas cuestiones.
Esta diferencia fundament al afecta a todos los detalles; no solo
los de la cosmologa y la metafsica en cuestin, sino tambin los
de sus cdigos morales.
Por ejemplo, si un monj e jaina ingiere inadvertidamente un
bocado de carne al tragar la comida que ha recogido en su escudilla
durant e su diario recorrido de mendicante (a las puertas de la
ciudad o aldea por donde pase en el curso de su errtico peregri-
naje), el cristal de su mnada vital queda automticamente man-
chado por un afl uj o oscuro, como efecto mecnico del hecho de
haber comido la carne de un ser sacrificado. Dondequiera camine
el asctico jaina, tiene que barrer el camino con una escobilla a
fin de que sus pies no pisen ni nguna pequea criatura viva. El mon-
je budista, por el contrario, anda sin escobas. Se le ensea a pres-
tar constante atencin no a dnde pone el pie sino a sus sentimien-
tos e intenciones. El monj e budista tiene que ser "plenamente cons-
ciente y lleno de autocontrol" (smr'timant samprajanan), cuidado-
so, atento y con su sentido de la responsabilidad constantemente
alerta. Con respecto a la carne, es culpable slo si la desea o si el
205
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
animal ha sido sacrificado expresamente para l y l lo sabe. Si ac-
cidentalmente recibe algunos trozos j unt o con el arroz que se le
ofrece, puede comerlos con el resto del plato sin contaminarse.
La concepcin budista del progreso hacia la pureza, el des-
apego y la iluminacin final, se basa en un principio de vigilia fun-
damentalmente moral, es decir, en la vigilancia ele los propios sen-
timientos e inclinaciones. Lo que importa no es el hecho sino la
actitud que asumimos con respecto a l. En otras palabras, el ca-
mino budista es una disciplina de control psicolgico; por lo tan-
to, la doctrina budista carece de teoras acerca del afl uj o krmico
sutil o el sutil cristal imperecedero de la mnada vital. Estas dos
ideas son descartadas como errores materialistas, causados por la
ignorancia del primitivismo y no verificados por la experiencia
interna. Se considera que pertenecen a la gran marisma de abstrac-
to saber metafsico y biolgico que solo sirve para envolver y atra-
par la mente humana; ideas que, ms que para liberarnos de las
esferas del dolor y el nacimiento, sirven para encadenarnos a ellas.
En efecto, la concepcin de la realidad psquica que tiene quien
practica el budismo se basa en sus experiencias de yoga (tcnicas
para desprenderse de toda clase de idea fija y actitud mental per-
manente), las cuales lo llevan inevitablemente a una completa es-
piritualizacin no solo de la idea de liberacin sino tambin de la
de esclavitud. El budista consumado no se aferra, en ltima instan-
cia, a ninguna clase de idea, ni siquiera a la del Buddha ni a la
del camino doctrinal ni a la de la meta que ha de alcanzarse.
El jainismo, por el contrario, es ingenuamente materialista en
su concepcin simple y directa del universo, de las huestes de m-
nadas que llenan la materia como s fueran sus molculas o ele-
mentos vivos y del problema de la liberacin. Segn este sistema
de positivismo arcaico, el cristal de la mnada vital es realmente
(es decir, fsicamente) manchado y oscurecido por los diferentes co-
lores de la afluencia krmica, y as ha ocurrido desde los tiempos
ms remotos. Para llevar a la mnada a su estado propio hay que
cerrarle todas las puertas por donde pueda entrar nueva sustancia
krmica y mantenerla as para interrumpir el proceso del autom-
tico "afl uj o de las seis coloraciones" (a srava) . Cerrar las vas de ac-
ceso significa abstenerse de toda clase de actividad. Entonces la
materia obnubiladora que ya se halla en el interior se ir consu-
miendo lentamente, transformndose automticamente en los su-
cesos nturales del proceso biolgico
81
. Las actuales semillas kr-
micas crecern y darn sus inevitables frutos en forma de sufri-
mientos y experiencias fsicas, y as la mancha i r desapareciendo
gradualmente. Por ltimo, si no se permite que ingresen nuevas
8J Cf. supra, pgs. 201-202.
206
LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
partculas, se conseguir automticamente la translcida pureza de
la mnada vital.
El monj e jaina no responde de ninguna manera a los sucesos
que afligen a su persona o que tienen lugar ante su vista. Somete
su fsico y su psique a una extremada preparacin de asctico re-
traimiento y llega a ser realmente indiferente a los asaltos del pla-
cer y del dolor y a todos los objetos, tanto deseables como repug-
nantes o aun peligrosos. Se opera en l un incesante proceso de
limpieza, una severa y difcil disciplina mental de concentracin
interior, cuyo calor (tapas) consume las semillas krmicas que que-
daban de antes. As la mnada vital gradualmente se aclara y al-
canza su intrnseca pureza cristalina, mientras el actor obstinada-
mente se niega a seguir participando en el drama que se representa
en el teatro de la vida. Su meta es alcanzar un estado de parlisis
psquica intencional. Rechazando toda clase de mscara y mante-
nindose con sublime terquedad en su invencible negativa a cola-
borar, finalmente triunfa. La activa hueste de actores que llena el
universo, todava encantados con sus papeles y deseosos de seguir
rivalizando ante las candilejas, cambiando mscaras y papeles de
vida en vida, representando todos los sufrimientos, hazaas y sor-
presas de sus biografas, se apartan de l y lo dejan ir. Ha escapado.
Por lo que al mundo atae, es un tonto inservible.
Como hemos dicho, al estado final as alcanzado por el monje
jaina se lo llama kaivalya, "aislamiento", "perfeccin por la inte-
gracin", lo cual significa liberacin absoluta, pues cuando todas
las partculas de sustancia krmica se han consumido y no se ha
permitido la entrada a nuevos grmenes, ya no queda ninguna po-
sibilidad de que madure una nueva experiencia. Hasta el peligro
le convertirse en un ser celestial ha quedado conjurado; por ejem-
plo, el de ser un rey de los dioses, un Indra que gobierna al rayo yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
y que en dominios de sublime felicidad, durante perodos de oca-
nos de tiempo, goza los deliciosos frutos de su virtuosa conducta
en vidas anteriores. Todos los lazos que ataban la mnada vital a
reinos de existencia superior o inferior han quedado disueltos. No
queda coloracin como marca de parentesco que obligue a asumir
el atuendo de algn elemento, planta, animal, ser natural o sobre-
natural; ni mancha de ignorancia que obligue a proseguir la mar-
cha. Y aunque el cuerpo pueda quedar intacto por unos das ms,
hasta que su metabolismo haya cesado por completo, el centro de
atraccin de la mnada vital ya se ha elevado muy por encima de
los sinsabores de la vida.
En efecto: aunque la materia krmica es sutil, posee un peso
que tira a la mnada hacia abajo, retenindola en alguna de las
esferas de la accin ignorante; la ubicacin precisa de la mnada
en estas esferas depende de su densidad o peso especfico, dado por
su coloracin. Las lesya ms oscuras azul intenso, negras man-
207
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tienen a la mnada en los pisos ms bajos del universo, en las c-
maras subterrneas del infierno o en los mundos de la existencia
mineral o vegetal, en tanto que, al aclararse el color, la mnada
pierde una parte de su peso y sube a alguna de las esferas ms al-
tas, llegando acaso al reino humano situado en la superficie de la
tierra, plano intermedio del universo de mltiples estratos o aun
a las sublimes moradas superiores de los seres divinos. Pero cuando
alcanza el supremo estado de aislamiento (kaivalya) y ha quedado
absolutamente depurada, descargada del ltimo gramo de lastre
krmico, la mnada se eleva con irresistible empuj e atravesando to-
dos los estratos correspondientes a los seis colores y llega al cnit,
como una burbuj a de aire ingrvida. All permanece por encima
del ciclo de corrientes de vida que agitan de uno u otro modo todos
los reinos inferiores. Ha dejado atrs para siempre el activo teatro
de mscaras que cambian continuamente.
En los textos jaina se emplea con frecuencia la metfora de la
burbuj a. La mnada vital se eleva, pasando por las regiones celes-
tiales de los dioses, donde hay seres luminosos que, an cargados
con el peso de su virtuoso karman, gozan de los frutos de sus vidas
anteriores donde realizaron buenas acciones y tuvieron buenos pen-
samientos. Il umi nado con luz propia, transparente, el globo sube
hasta la cpula del universo, la esfera ms alta, llamada "levemen-
te inclinada" (isat-prgbhra), ms blanca que la leche y que las
perlas, ms resplandeciente que el oro y el cristal, con la forma de
una divina sombrilla. Otra metfora compara a la mnada vital
con una calabaza convertida en frasco o botella, a la que se le ha
quitado la pul pa y se le ha cubierto la cscara con capas de barro
para aumentar su solidez; pero, a medida que la cubierta se va di-
solviendo, la calabaza recobra su natural liviandad y, como est
llena de aire, se torna ms liviana que el agua y automticamente
se eleva del fondo del estanque a la superficie. Con un movimiento
automtico similar, una vez desembarazada de sustancia krmica,
la mnada vital se eleva desde las profundidades de su prisin:
este mundo submarino de capas encubridoras y de mscaras de la
existencia individual. Despojada de los rasgos caractersticos de
cualquier forma de existencia particular la naturaleza de este u
otro hombre, animal o ser divino se torna annima, completa-
mente ingrvida, absolutamente libre.
Al universo a travs del cual asciende la bur buj a o calabaza
se lo representa en forma de un colosal ser humano: un varn o
hembra prodigioso, cuyo organismo macrocsmico comprende las
regiones celeste, terrestre e infernales, todas ellas habitadas por
innumerables seres
82
. El coloso masculino condice con el viril as-
cetismo de los monjes y santos jaina, en tanto que la figura feme-
82 Comprese con la visin de Swedenborg, supra, pgs. 197-201.
208
LA DOCTRINA JAINA DE LA ESCLAVITUD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nina refleja el antiguo concepto preario de la Madre Universal.
El culto de la Diosa madre se remonta a la poca neoltica, en la
que se haba di fundi do por toda el Asia occidental y las tierras
que rodean el Mediterrneo. Se han encontrado imgenes de estas
diosas inclusive en yacimientos del perodo paleoltico. Y hasta hoy
su culto sobrevive en el hinduismo popular. La concepcin jaina
representa una prodigiosa forma humana, masculina o femenina,
cuyos lmites constituyen los confines del universo. A la superficie
de la tierra, escenario de la especie humana, se la considera situada
a nivel de la cintura. Las regiones infernales ocupan un plano in-
ferior, en la cavidad pelviana, los muslos, las piernas y ls pies,
en tanto que las de la beatitud celeste, estratificadas unas sobre
otras, se encuentran en el pecho, los hombros, el cuello y la cabeza
8S
.
La regin del supremo aislamiento (kaivalya) est en la coronilla,
por dentro, en la cpula de la bveda craneana
84
.
Tras este peregrinaje de innumerables existencias por los di-
ferentes estratos inferiores, la mnada vital se eleva a la zona cra-
neana del ser macrocsmico, liberada del peso de las sutiles par-
tculas krmicas que anteriormente la retenan impidindole as-
cender. Ya no puede ocurrirle nada, porque ha dejado a un lado
los rasgos de la ignorancia, los pesados velos de la individualidad
que son las causas que precipitan los sucesos biogrficos. Decidida-
mente, de una vez para siempre, se ha liberado del torbellino. Aho-
ra, carente de nacimiento y de muerte, est suspendida ms all
de la ley cclica de la causalidad krmica, como una gota de agua
destilada lo est de un cielo raso o de la parte inferior de la tapa
de un hervidor. All, suspendida en el interior de la cpula del di-
vino Ser csmico con todas las otras mnadas vitales liberadas, per-
manece para siempre. Desde luego, todas las mnadas que alcan-
zan este estado se parecen entre s como otras tantas gotas. En efec-
to: son partculas puras, existencias serenas purgadas de las imper-
fecciones que constituyen la individualidad. Las mscaras, los an-
teriores rasgos personales, han sido eliminados j unt o con la ma-
teria seminal que hubiera madurado convirtindose en futuras ex-
periencias. Libres de coloracin, sabor y peso, los sublimes crista-
les son ahora absolutamente puros, como las gotas de la lluvia
que caen de un cielo claro, inmaculado e inspido. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
83 Hay, por ej empl o, una clase de eminentes seres divinos llamados gzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA rai-
fyaka, "pert eneci ent es al cuello (grtv) o alojados en l". Cf. supra, pg. 160.
84 Estas esferas interiores al cuerpo del ser macrocsmico tienen como pa-
ralelos aproxi mados (aunque no exact ament e iguales) los "cent ros" (cakra)
del cuerpo humano descritos por el Hatha-Yoga y el Kundalini-Yoga (cf. i nfra,
pgs. 450-451). Las tcnicas de yoga se remont an, como las doctrinas de los
j.iina, a la ant i gedad india prearia. No estn incluidas ent re las doctrinas v-
c'.icas originales de la ortodoxia ario-brahmnica.
209
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Adems, como han sido exoneradas de las facultades sensoria-
les inherentes a todos los organismos (que causan sonidos, vistas,
olores, sabores y sensaciones de tacto), las mnadas vitales liberadas
estn ms all del entendimiento condicionado que determina los
modos de ser de las diferentes especies, humana, animal, vegetal
y aun inorgnica. No perciben ni piensan, pero se percatan direc-
tamente de todo. Conocen la Verdad precisamente como es. Son
omniscientes, como lo sera la mera fuerza vital si pudiera ser li-
berada de las oscuridades modificadoras de los organismos espec-
ficos, cada uno de los cuales tiene facultades sensoriales e intelec-
tuales de alcances limitados. Porque tan pronto como se eliminan
las limitaciones que hacen posibles las experiencias particulares, se
logra la intuicin perfecta de todo lo cognoscible. La necesidad de
experiencia se disuelve en conocimiento infinito. Tal es la signifi-
cacin positiva del trmino y del estado de kaivalya.
Esto nos recuerda la protesta del poeta y filsofo francs con-
temporneo, Paul Valry, que en su ensaco Monsieur Teste escribe:
Hay personas que tienen la sensacin de que sus sentidos las se-
paran de lo real, del ser. Esta sensacin les infecta sus dems
sentidos. Lo que veo me ciega. Lo que digo me ensordece. Lo que
s me vuelve ignorante. En tanto y en la medida en que s soy
ignorante. Esta iluminacin que brilla ante m es una venda que
recubre una noche o una luz ms. . . Ms qu? Aqu se cierra el
crrvlo de esta extraa inversin: el conocimiento como una nu-
be sobre el ser; el mundo brillante, como una niebla y opacidad.
Sacad todo, para que pueda ver
H:
>. Este grito de protesta y la teora
del conocimiento en que se funda se hallan notablemente cerca de
la vieja idea sostenida por el jainismo: la de que las diferentes fa-
cultades del entendimiento humano nos limitan.
Pero los Tirthkara han perdido hasta la facultad de sentir,
pues sta tambin pertenece a la estructura de la carne, al sufriente
ropaje de sangre y de nervios. De aqu que sean completamente
indiferentes para todo lo que ocurre en los mundos de los estratos
que han dejado atrs, en los planos inferiores. No los conmueve nin-
guna plegaria ni ningn acto de devocin. Tampoco descienden ni
intervienen en la Ronda universal como lo hace, por ejemplo Visnu,
sr> "il y
a
des personnages qui sentent que leurs sens les sparent du rcel,
de l'tre. Ce sens en eux infecte leurs nutres sens.
Ce que je vois m'aveugle. Ce que j'entends m'assourdit. Ce en quoi je sais,
cela me rend ignorant. J'ignore en tant et pour autant que je sais. C.ette
ilhiininalion devant moi est. un bandeau et recouvre ou une nnit ou une lu
mire plus... Plus quoi? Ici le cercle se ferme, de crt etrange renversement:
la connaissance, comme un nuage sur l'tre; le monde brillant, coinine une
taie et opacit.
"tez toute chose que j'y voie." (Paul Valcrv, Monsieur Teste, nueva
edicin, Pars, 1946, pgs. 60-61.)
210
LA DOCTRINA DE MASKARIN COSALA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la divinidad suprema de los hindes, que peridicamente enva
una partcula de su esencia trascendente como Encarnacin para
que restaure el orden divino del universo trastornado por tiranos
temerarios y demonios egostas
8li
. Los Tirthhkara jaina estn to-
talmente separados. Pero el devoto jaina les rinde culto sin cesar,
concentrando su piadosa atencin en sus imgenes, como medio de
progresar en su purificacin interior. Y a veces los celebra j unt o con
IQS dioses populares hindes del hogar y de la aldea; pero esta ce-
lebracin no tiene el mismo sentido en el caso de los Tirthhkara,
porque los dioses proporcionan bienestar temporal, protegindonos
de los demonios que producen enfermedades y desastres, y en cam-
bio el culto de los Tirthhkara los "Vencedores", los "Hroes",
los "Autores del cruce" impulsa a la mente hacia su bien supre-
mo, que es la paz eterna, allende las alegras y sufrimientos de la
ronda universal. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
9. LA DOCTRINA DE MSKARIN Go s L A
Los ascetas indios llevan un bastn: mskara, danda. Por esta
razn, los monjes vedantinos a veces son llamados eka-dandin, "por-
tadores de un bastn"; o, tambin, harhsa, "ganso salvaje o cisne",
por ser vagabundos como los grandes pjaros que emigran de las
selvas del sur a los lagos del Himalaya, sintindose como en su rasa
lo "mismo en el alto cielo que sobre las aguas de la llanura terres-
tre. Dandin, "el portador de un bastn", denota, en general, al pe-
regrino asceta (sannysin), tanto si es de las rdenes brahmnicas co-
mo si es de las jaina. Los monjes budistas tambin llevan un bas-
tn, pero el suyo se llama klikkhara porque tiene un conjunto de
anillos que producen un montono chacoloteo (khak) que anuncia
la proximidad del silencioso mendicante que camina por la calle
o viene con su platillo en busca de su comida diaria. El monje bu-
dista nunca pide limosna: se detiene silenciosamente en el umbral
esperando a ver si le dan algo, y cuando la escudilla ha sido llena-
da vuelve a partir, sin decir palabra. Solo se oye el ruido de su
khkkhara, que es como el sonido del bastn del Bodhisattva llama-
do Ksiti-garbha, "Aquel cuya matriz fue la tierra" o el que na-
ci de la tierra". Ksiti-garbha con su khkkhara vaga eternamente
a travs de las esferas del infierno, consolando a los seres torturados
y rescatndolos de las tinieblas con su sola presencia, y hasta con
el mero sonido de su bastn
87
.
Mskarin Gosla ("Gosla el del bastn de peregrino") fu
so Zi mmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, ndi ce,
s. v.: "Vi shnu: avat ar s of".
S7 El concept o de Bodhi sat t va ser t r at ado ext ensament e i nf r a, pgs. 413-426.
211
J IoO ' I S O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
contemporneo del Mahvra y tlel Buddha. Su enciclopdica sis-
tematizacin del universo era afn a la tradicin de los jaina. Apa-
rentemente, ambas doctrinas se relacionan, pues derivaban de al-
guna tradicin principal de la ciencia natural y la psicologa pre-
arias. A juzgar por los datos que poseemos, tiene que haber sido un
panorama muy minucioso que clasificaba todos los aspectos del
mundo natural. La interpretacin que Gosla haca de estas en-
seanzas puede reconstruirse en sus lneas principales y en algunos
de sus detalles, sobre la base de los informes y las crticas conteni-
dos en los primeros textos budistas y jaina.
Los discpulos de este insultado y calumniado maestro eran
los llamadoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA aji'vika, es decir, los que profesan la doctrina llamada
a-jiva. Jiva es la mnada vital. El prefijo a- significa aqu "en tanto
que". Parece tratarse de una referencia a la notable doctrina de Go-
sla, segn la cual "en tanto que la mnada vital" (-jiva) no haya
completado el curso normal de su evolucin (pasando por un n-
mero fijo de inevitables renacimientos) no puede haber realizacin.
El progreso biolgico natural no puede ser apresurado por medio
de la virtud y del ascetismo ni atrasado por el vicio, porque el pro-
ceso tiene lugar segn su propio ritmo. Aparentemente, Gosla ,al
principio colabor con el Mahvra. Ambos compartieron la direc-
cin de una misma comunidad durant e muchos aos; pero ms tar-
de no se pusieron de acuerdo acerca de ciertos punt os importantes
de disciplina y doctrina, disputaron y se separaron. Gosla diri-
ga el movimiento de secesin. Sus partidarios parecen haber sido
muchos y haber representado una fuerza considerable en la vida
religiosa india durante muchos aos
88
. Su existencia e importancia
an en el siglo m a. C. est documentada en una dedicatoria real
grabada en los muros de tres cavernas excavadas en la roca, perte-
necientes a un monasterio del monte Ng' rj unI
89
. Tant o los bu-
distas como los jaina las consideraban muy peligrosas.
Aun en vida de Mskarin Gosla, sus enemigos no escatimaron
palabras para atacarlo. Se dice que el Buddha mismo declar que
!a enseanza de este tremendo antagonista era la peor de todas
!as falsas doctrinas de su tiempo. El Buddha la compara con un
vestido de camo, que no solo es desagradable a la piel sino que
no protege ni del fro del invierno ni del calor estival
9n
. Es decir,
88 Ot r a i nt erpret aci n del origen y significado del nombr e aji'vika seala
esta ri a de las sectas. Ent r e las diferentes reglas contra la profanaci n de la
santidad de la vida, tal como la definen los j ai na, hay una l l amada jiva, que
pr ohi be al monj e ganarse la vida, cualquiera sea el modo. Se dice que los se-
guidores de Gosala se pusieron a ganarse la vida, desat endi endo esa regla del
ajiva, y entonces los j ai na los llamaron aji'vika.
S!> Cf. G. Biihler, " The Barabar and Nagr j unI Hi l l Cave Inscriptions of
Asoka and Dasarat ha", The Indian Antiquary, XX (1891), pgs. 361 y sigs.
90 Aiigiittara-Xikya 1 286. (Traduci do por T. W. Khys Davids, The
212
LA DOCTRINA DE MASKARIN COSALA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que el vestido (o la doctrina) no sirve para nada. El Buddha se
refera especialmente al determinismo del credo principal de Go-
sla, que no reconoca el esfuerzo humano voluntario.
En efecto, la doctrina ji' vika de que ninguna cantidad de es-
fuerzo moral o asctico puede acortar la serie de renacimientos no
daba esperanzas al que quera salir del campo de la ignorancia me-
diante ejercicios de santidad. Por el contrario, un amplio y com-
pleto panorama de todos los reinos y partes de la naturaleza mani-
festaba que cada mnada vital deba pasar, en una serie de ochen-
ta y cuatro mil nacimientos exactamente, por toda la gama de va-
riedades del ser, partiendo de los tomos elementales del ter, aire,
fuego, agua y tierra, y progresando gradualmente a travs de las
diferentes esferas de formas de existencia geolgica, botnica y
zoolgica, para llegar al reino del hombre; y cada nacimiento es-
taba ligado a los otros segn un orden evolutivo, precisa y minu-
ciosamente graduado. Todas las mnadas del universo pasaban la-
boriosamente por este nico camino inevitable.
De acuerdo con este istema, el cuerpo vivo del tomo es el
organismo ms primitivo del cosmos, y est provisto solamente de
una facultad sensorial: la del tacto, es decir, la que permite sentir
el peso y la presin. Cada mnada vital (jlva) parte de este estado.
A medida que progresa, recibe cuerpos dotados de ms facultades
sensoriales y de poderes intelectuales y sensibles ms elevados. Ele-
vndose naturalmente y por s misma, pasa por la larga y lenta
serie de transmigraciones adoptando las diversas formas vegetales,
los estadios inferiores y luego los superiores de la vida animal y los
mltiples niveles de la esfera humana. Cuando, por ltimo, llega
el momento en que alcanza el trmino final de la serie de ochen-
ta y cuatro mil existencias, ocurre sencillamente la liberacin, co-
mo ha ocurrido todo lo dems: por s misma.
El destino del hombre es forjado por la inflexible ley que rige
la evolucin de la mnada vital. Gosla compara el largo ascenso
automtico con la trayectoria de una madeja arrojada al aire, que
se devana hasta el ltimo trozo de hilo: la curva termina cuando la
hebra se ha devanado por completo. No hay gracia divina ni*em-
peo humano que pueda interrumpir o impedir este inalterable
principio de esclavitud, evolucin y liberacin. Es una ley que teje
toda vida, conecta la materia elemental aparentemente inanimada
con los reinos de los insectos y del hombre, recorre todas las cosas,
se pone y se quita todo el guardarropa de mscaras y atavos de
encarnaciones, y no puede ser forzada, apresurada, burlada ni ne-
gada.
Esta doctrina nos blinda un espectculo de sombra grandeza,
Gradual Dialogue.9 of the Jhuhlliii, Pli Tcxt Sodety, Transl at i on Series n
1
? 22
Londres, 19.12, pg. 26.")) .
213
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que abarca todas las cosas: una fra visin cientfica del univer-
so que impresiona por su coherencia. Ningn rayo de luz redentora
atempera la melancola del reino natural. Por el contrario, esta
estupenda perspectiva csmica deprime el espritu por la lgica
implacable que no tiene en cuenta para nada las esperanzas intrn-
secas del alma humana. No se hace absolutamente ninguna conce-
sin al pensamiento afectivo, ni ngn ajuste favorable a nuestra
innata conciencia de una posible libertad.
Por otra parte, los triunfantes competidores de esta doctrina
el jainismo y el buddhismo concuerdan en recalcar la posibili-
dad de una acelerada liberacin del ciclo como consecuencia del es-
fuerzo. Ambos protestan por igual contra la mecnica inlexibilidad
de la ley evolutiva enunciada por Gosla, en la medida en que
afecta la esfera de la voluntad humana. El Buddha, por ejemplo, se
expresa muy categricamente: "Hay en el hombre dice un es-
fuerzo heroico" (vtryam); existe la posibilidad de un "conato eficaz"
(utsaha) que consiga sacar al hombre del torbellino de renacimien-
tos, con tal que se aplique sinceramente a ese fin
91
".
El solemne panorama cientfico de Gosla, al excluir el libre
albeclro, convierte a todo el universo en un vasto purgatorio con
muchas etapas de larga duracin. La creacin se convierte en una
especie de laboratorio csmico en el cual innumerables mnadas,
por un largo y lento proceso de transformacin alqumica, gradual-
mente se van reinando, enriqueciendo y purificando, pasando de
los modos de ser ms oscuros e inferiores a los superiores a travs
de sufrimientos siempre renovados hasta que finalmente alcanzan
la discriminacin moral y el conocimiento espiritual, en forma hu-
mana, en el umbral de la liberacin.
Es fcil comprender por qu semejante filosofa desapareci
del escenario histrico despus de unos siglos. Result intolerable.
Al predicar una paciencia fatalista en una esclavitud virtualmente
interminable, al solicitar resignacin sin compensacin, al no con-
ceder nada al poder de la voluntad espiritual y moral, no ofreca
ninguna respuesta a las candentes cuestiones de las almas humanas
que indagaban desde su vaco. No tena sentido practicar la virtud
con el propsito, normal entre los hombres, de obtener alguna re-
compensa; no ofreca campo alguno al ejercicio de la voluntad de
podero, ni motivo para hacer proyectos, ni daba esperanzas de
compensacin, pues la nica fuente de purificacin era el proceso
natural de la evolucin, el cual se cumpla solo, aunque tardara un
poco eones de tiempo, prosiguiendo lenta y automticamente,
ai Nota del compilador: En las escrituras budistas hay muchos pasajes que
al aban el esfuerzo y la diligencia; pero 110 he podi do localizar el pasaj e que
Zi mmer cita aqu .
214
EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
indiferente a los esfuerzos del espritu humano, como un proceso
bioqumico.
Y sin embargo, segn esta doctrina de Gosla, que haba si-
do comparada a una camisa de camo, la conducta moral del hom-
bre no carece de importancia, pues todo ser vivo, por su caracters-
tico sistema de reacciones al medio, revela toda su historia multi-
biogrfica, j unt o con todo lo que an tiene que aprender. Sus
actos no son causa del aflujo (a'srava) de nueva sustancia krmica,
como en la concepcin jaina, sino que solo indican su posicin o
clasificacin en la jerarqua general, mostrando cun hundi do se
encuentra o cun prximo a la liberacin. Es decir: nuestras pala-
bras y nuestros actos nos anuncian y tambin anuncian al mundo
en cada minuto, a qu jaln hemos llegado. As, el ascetismo per-
fecto, aunque carezca de valor causal, tiene una importancia sin-
tomtica: es el modo de vida caracterstico de un ser que est a pun-
to de alcanzar la meta del aislamiento (kaivalya), e inversamente,
quienes no son fcilmente atrados a l ocupan un lugar relativa-
mente bajo en la escala humana. Una pronunciada incapacidad
para cumplir con las normas ascticas ms exigentes proclama cun
lastimosamente lejos se encuentra uno de la cima hacia donde to-
dos realizan el ascenso csmico.
Los actos piadosos no son, pues, causas sino efectos; no produ-
cen, sino predicen el futuro. Con la desapegada austeridad de su
conducta, el asceta perfecto muestra que est muy cerca de la sa-
lida. Muestra que le falta muy poco para terminar su larga carre-
ra y que ahora est absolutamente inconmovible en su exaltada
despreocupacin por s mismo y por el mundo: igualmente indi-
ferente a lo que el mundo piensa de l que a lo que es y a lo que
va a ser.
10. EL HOMBRE CONTRA IzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . NATURALEZA
El jainismo concuerda completamente con Gosla en su con-
cepcin de que la personalidael es como una mscara. En forma
de elemento, planta, animal, ser celestial o atormentado inquilino
del infierno, la forma visible no es ms que el atavo temporario
de una vida que se abre camino a travs de las etapas de la existen-
cia hacia la meta que habr de liberarla de todo esto. Aparente-
mente esta representacin de las transitorias formas de vida como si
fueran otras tantas mscaras que un gran ejrcito de mnadas vitales
individuales se ponen y se sacan ejrcito cuyas mnadas constitu-
yen la sustancia misma del universo fue uno de los principales
dogmas de la filosofa prearia en la India. Es fundamental' en la
psicologa del Sakhya y en el Yoga de Patjali, y constituy el
215
JA IX ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
punt o de partida de las enseanzas budistas '-. Absorbida por la
tradicin brahmnica, se mezcl con otras ideas de modo que an
hoy en la India sigue siendo una de las imgenes fundamentales de
todo pensamiento filosfico, religioso y metafsico. As, el jainis-
mo y la doctrina de Gosla pueden considerarse ejemplos de c-
mo la mentalidad india, fuera de la ortodoxia brahmnica y de
acuerdo con las lneas de una estructura mental arcaica arraigada
en suelo indio, ha concebido el fenmeno de la personalidad desde
tiempos antiqusimos. En contraste con la idea occidental del in-
dividuo imperecedero, que de los griegos pas al cristianismo y a los
tiempos modernos, en la tierra del Buddha la personalidad siempre
ha sido considerada como una mscara transitoria.
Pero el jainismo y el budismo discrepan con la interpretacin
de Gosla acerca de los papeles jerrquicamente establecidos en el
drama, pues sostienen que cada individuo es libre de escapar por
sus propios medios. Mediante un sostenido acto de' aut orrenunci a-
miento podemos eludir esta melanclica esclavitud, que prctica-
mente equivale a un castigo eterno y no guarda ni nguna propor-
cin con la culpa en que podamos haber incurrido por el mero
acto de estar vivos. La interpretacin estrictamente evolucionista de
Gosla es rechazada sobre la base de la reiterada experiencia de li-
beracin realizada por los santos de todas las pocas. Estos maestros,
como el Mahvra, comenzaron ingresando en la orden religiosa de
los monjes jaina y terminaron siendo modelos de salvacin. Sus
vidas nos ofrecen una garanta primordial de la posi bi l i dad' de li-
beracin y un ejemplo de cmo pasar por la estrecha puerta de sa-
lida. En lugar del orden biolgico mecnicista representado por
Gosla, que funciona lenta pero automticamente durant e ochenta
y cuatro mil encarnaciones, el jainismo afirma el poder y el valor
ile la entereza individual: la fuerza, de pensamientos, palabras y
actos que, si son virtuosos, conducen a la mnada vital hacia la ilu-
minacin; pero si son malos, egocntricos y desconsiderados, la arro-
jan a condiciones ms oscuras y primitivas, condenndola a vivir
en el reino animal o entre los torturados habitantes de los infiernos.
Sin embargo, tambin el jainismo presenta una interpretacin
cientfica, prcticamente atea, de la existencia. En efecto, los dio-
ses no son ms que mnadas vitales que usan interinamente ms-.
caras favorables en un ambiente sumamente afortunado, en tanto
que el universo material es increado y eterno. El universo se com-
pone de los seis elementos siguientes:
1. Jlva: el conjunto de las innumerables mnadas vitales. Ca-
%
da una de ellas es increada e imperecedera, omnisciente por natu-zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
Cf. supra, p:ig. 59, la nota del compilador, y las exposiciones i nf r a,
caps. II y IV. yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
216
EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
raleza, dotada de infinita energa, llena de beatitud. Intrnseca-
mente, todas las mnadas vitales guardan una semejanza absolu-
ta, pero han sido modificadas, disminuidas y mancilladas en su
perfeccin, debido al perpetuo afl uj o del segundo elemento del
universo, que tiene caracteres, y que es:
2. Ajiva: "todo lo que no (a-) es la mnada vital (jiva)
03
".
A jiva es, ante todo, el espacio (kasa), al que se considera como un
recipiente que abarca todas las cosas: no solo el universo (loka) si-
no tambin lo que no es universo (aloka). El aloka es lo que est
ms all de los contornos del enorme Hombre o Muj er macrocs-
mico
04
. El aj'tva comprende, adems, incontables unidades espa-
ciales (pradcsa), y es indestructible. Adems de ser espacio, el ajiva
tambin se manifiesta como los cuatro elementos del universo que
mencionamos a continuacin, y que se distinguen como los diver-
?
sos aspectos de este nico antagonista del jiva:
3. Dharma: el medio por el cual es posible el movimiento. El
dharma es comparable al agua, en la cual y por la cual los peces
pueden moverse
95
.
4. A dharma: el medio que hace posible el reposo y la inmovi-
lidad. El adharma es comparable a la tierra, en la cual las cria-
turas yacen y se mantienen quietas.
5. Kla: el tiempo; lo que hace posible el movimiento.
6. Pdgala: la materia, compuesta de pequeos tomos (para-
Hidnu). El pdgala est dotado de olor, color, sabor y tangibilidad.
Segn los jaina, la materia existe en seis grados de densidad:
a) "sutil-sutil" (sksma-sksma), que es la sustancia invisible de Ios-
tomos; b) sutil (sksma), invisible tambin, y sustancia de los in-
gredientes del karman; c) "sutil-burda" (sksma-sthla), invisible
pero experimentable, que constituye el material de los sonidos, olo-
res, contactos (por ejemplo, del viento) y sabores; d) "burda-sutil"
(sthla-sksma), que es visible pero imposible de asir, como la cla-
ridad, la oscuridad, la sombra; e) "burda" (sthla), que es a la vez
visible y tangible pero lquida, como el agua, el aceite y la man-
teca derretida; y f ) "burda-burda" (sthla-sthla): los objetos mate-
03 La filosofa (le Sakhya contina esta elemental dicotoma de jiva y
ajiva bajo las categoras de prusa y prkrti. Prkrti es la materia del universo,.
el material psicofsico que envuelve al prusa.
O Cf. supra, pg. 209.
93 Esta acepcin especficamente jaina del trmino dharma no debe con-
fundirse, claro est, con la tratada supra, pgs. 128-147.
217
JAI y I S o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rales que poseen existencias separadas y distintas, como el metal, la
madera y la piedra.
La materia krmica se pega alzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA jiva como el polvo se adhiere
a un cuerpo untado de aceite. Impregna y tie al jiva como el calor
a una bola de hierro calentada al rojo. Por sus efectos, se dice que
la materia krmica puede encontrarse en ocho estados: cu El kar-
man que envuelve u oculta el verdadero conocimiento (jana-avarana-
karman). Como un velo o tela colocada sobre la imagen de una di-
vinidad, este karman se interpone entre la verdad y la mente, qui-
tando, por as decir, la innata omnisciencia, b) El karman que en-
vuelve u oculta la verdadera percepcin (darsana-avarana-karman).
Como un portero evita que la gepte llegue hasta el rey que est en
la sala de audiencias, este karman impide la percepcin de los pro-
cesos del universo, haciendo difcil o imposible ver lo que pasa;
as, con sus efectos, tiende un velo sobre el jiva. c) El karman que
cica sensaciones agradables o desagradables (vcdamya-karman), com-
parable al filo de una espada muy cortante cubierta de miel y co-
locada en la boca. Debido a este karman, todas nuestras experien-
cias de la vida son un compuesto de placer y dolor, d) El karman
que causa las ilusiones y confusiones (mohanya-karman). Como el
alcohol, este karman embota y ofusca las facultades discriminadoras
del bien y del mal. (El kvalin, et "aislado", no puede ser embria-
gado. La iluminacin perfecta es un estado de suprema y sublime
templanza.) c) El karman que determina la duracin de la vida in-
dividual (ayus-karman). Como una cuerda que impide a un animal
alejarse indefinidamente de la estaca a la que est atado, este kar-
man es el que fija el nmero de nuestros das. Determina el capi-
tal de vida, la fuerza vital que hemos de gastar en nuestra actual
encarnacin, f ) El karman que establece la individualidad (nma-
karman). Este karman determina el "nombre" (nman), que denota,
en la forma "sutil-burda" del sonido, el principio ment al y espiritual,
o la idea esencial, de la cosa. El nombre es la contrapartida mental de
a forma (rfipa)'
m
visible y tangible; por esta razn los nombres y
hechizos verbales pueden producir efectos mgicos. ste es el karman
que determina hasta en los ltimos detalles tanto la apariencia ex-
terior como el carcter interno de la cosa, el animal o la persona.
Es el que da forma a la actual mscara perecedera. Sus efectos son
tantos, que los jaina han distinguido en l noventa y tres subdivi-
siones. Este "karman del nombre propio" determina todos los deta-
lles; por ejemplo, si nuestra prxima encarnacin t endr lugar en
el cielo, entre hombres y animales, o en los purgatorios; si tendre-
mos cinco sentidos, o menos; si perteneceremos a al guna clase de
seres de buen porte y andar majestuoso (como la de los toros, ele-
fantes y gansos) o de paso desagradable (como los asnos y camellos)
90 Cf. supra, pgs. 31-32.
21S
EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
o con orejas y ojos mviles o inmviles; si, dentro de nuestra espe-
cie, seremos bellos o feos, y si despertaremos simpata o provocare-
mos desagrado, ganndonos fama y honor o acarrendonos mala
reputacin. El nma-karman es como el retoque que el pintor da
con su pincel a los rasgos distintivos de un retrato, haciendo que su
figura sea reconocible y peculiar, g) El karman que establece un
familia nacer el individuo (gotra-karman). En realidad, este kar.
man es una especie del gnero anterior, pero a causa de la enor-
me importancia que tienen las castas en la India, se le ha concedido
una categora especial. El destino y todas las perspectivas de la vida
estn muy limitadas por la casa en que uno nace, h) El karman que
produce obstculos (antaraya-karman). Esta categora incluye varias
subdivisiones: 1. (Dana-antaraya-karman), que nos impide ser tan
desprendidos y generosos como desearamos al dar limosna a los
pobres y a los religiosos; 2. Labha-antraya-karman, que no nos de-
ja recibir limosna; es un karman particularmente maligno, pues los
religiosos dependen de los regalos que se les haga, como ocurre con
las instituciones religiosas. (En Occidente, por ejemplo, una uni-
versidad que sufriera de esta mala influencia se vera obligada a ce-
rrar sus puertas por falta de fondos.) 3. Bhoga-antaraya-karman,
que nos impide gozar de las cosas. Por ejemplo, nos hace llegar
tarde para una fiesta. O mientras estamos comiendo la torta no
dejamos de pensar que tambin podramos guardrnosla para ms
tarde. 4. Upabhoga-antarya-karman, por obra del cual no podemos
gozar d los objetos placenteros que nos rodean: nuestras casas y
jardines, vestidos y mujeres. 5. Virya-antaraya-karman, que paraliza
la voluntad, impidindonos actuar.
En conj unt o hay exactamente ciento cuarenta y ocho varieda-
des y efectos del karman, que, en suma, actan en dos direcciones:
1, el ghati-karman ("el karman que golpea, hiere y mata") dismi-
nuye los infinitos poderes de la mnada vital, y 2, el aghati-karman
("el karman que no golpea") aade cualidades limitadoras que no
le pertenecen. Todas estas dificultades krmicas han estado afec-
t ando al jiva de toda eternidad. El sistema jaina no necesita ex-
plicacin del comienzo del universo, pues no hay nocin de un
tiempo en el cual el tiempo no exista: el mundo ha existido siem-
pre. Adems, l o que inteiesa no es el comienzo de este lo sino de-
terminar su naturaleza y aplicarle una tcnica para despejarlo.
La esclavitud consiste en la unin del jiva y el ajiva; la salva-
cin, es la desunin de ambos. Este problema de la unin y des-
uni n se expresa en la declaracin de los siete tattva o "principios".
1) Jiva y 2) Ajiva han sido tratados ms arriba. Ajiva incluye
las categoras 2-6 de los seis elementos que acabamos de describir.
3) A'srava: "aflujo", el acto de verter materia krmica en la m-
219
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nada vital, que ocurre a travs de cuarenta y dos canales, entre los
cuales estn las cinco facultades sensoriales receptoras, las tres ac-
tividades de la mente, el habla, los actos fsicos, las cuatro pasiones
(clera, orgullo, engao y codicia) y las seis "no pasiones" (alegra,
placer, afliccin, congoja, temor y aversin)
97
.
4) Bandha: "t adura": el hecho de que el jiva est atado y
sofocado por la materia krmica.
5) Smvara: "detencin", la represin del aflujo.
6) Nirjar: "efusin", la eliminacin de la materia krmica
mediante austeridades depurativas, que la consumen con el calor
interior de las prcticas ascticas (tapas), como por medio de una
cura de transpiracin.
7) Moksa: "l i beraci n".
"El jiva y el no-jiva juntos constituyen el universo leemos en
un texto jaina. Si estn separados, no se necesita nada ms. Si
estn unidos, como lo estn en el mundo, solo cabe considerarlos
con vistas a su detencin y gradual destruccin de la unin hasta
deshacerla por completo
98
. "
El universo jaina es indestructible; a diferencia del universo
de la cosmologa hind, no est sujeto a disoluciones peridicas
99
.
Adems, no hay indicios del primordial matrimonio sagrado en-
tre el Padre Cielo y la Madre Tierra, que dio origen al mundo y
que constituye un tema capital en la tradicin de los Veda. En e!
gran Sacrificio del Caballo (asvamedha), practicado por los indo-
arios, cuando la reina principal que representa la Madre Ti erra,
esposa del rey del mundo (cakravartin), yaca en la fosa del sacri-
ficio al lado del animal sacrificado, que simboliza la fuerza del sol
celeste (recurdese que el caballo acaba de concluir su triunfal ao
solar de vagabundeo sin ser molestado)
10
, ese acto de la reina era
07 Estos seis, j unt o con otros dos resolucin y admiracin son los
modos fundament al es o "sabores" (rasa) de la poesa, la danza y el teatro
hindes. Todos ellos son exhibidos por Siva, el Dios Supremo, en las diferentes
situaciones de sus manifestaciones mticas, y de este modo se hal l an sancionados
en el hi ndui smo devoto como aspectos del "juego csmico" del Seor, como re-
velaciones de su divina energa baj o diferentes modos. Segn el jainismo, por
otra parte, deben ser suprimidos, pues atraen y aument an la provisin de materia
krmica y de este modo nos distraen de la perfecta indiferencia que conduce
a la purificacin de la mnada vital.
8 TaUv&rthdhgama-stra 4. (Sacred Books of the Jai nas, vol. II, pg. 7).
9 9
Cf. Zimmer, Myths and Symbols, pgs. 3-22.
roo Cf. supra, pgs. 114-115. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
220
EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la reconstruccin mstica del sagrado matrimonio csmico. Pero en
el jainismo el varn primordial (o la hembra primordial) el uni-
verso. No hay historia de un perodo de gestacin, ni "germen de
oro" (hiranyagarbha), ni huevo csmico que se divida por el medio
de la cscara, cuya mitad superior es el Cielo y la inferior la Tierra,
ni un ser primordial sacrificado y desmembrado (prusa), cuyos
miembros, sangre, pelo, etctera, se transforman y pasan a cons-
tituir los elementos del mundo; en una palabra, no hay mito cos-
mognico, porque el universo ha existido siempre. EJ universo jaina
es estril, est calcado sobre una doctrina asctica. Es una madre
universal que todo lo contiene, pero que carece de marido; o bien
es un gigante solitario sin consorte; es una persona primordial siem-
pre entera y viva. Los ciclos universales "ascendentes" y "descen-
dentes"
101
son las mareas del proceso vital de este ser, proceso con-
tinuo y permanente. Nosotros constituimos las partculas de ese gi-
gantesco cuerpo, y la tarea de cada uno consiste en evitar ser lle-
vado a las regiones infernales que ocupan la parte inferior del cuer-
po, y, por el contrario, subir lo ms rpidamente posible a la su-
prema gloria de la pacfica cpula del prodigioso crneo.
Esta doctrina evidentemente contrara la representacin cs-
mica de los videntes brahmnicos, pero lleg a desempear un pa-
pel importante en el hinduismo posterior
102
, concretamente en los
mitos de Visnu Anantayin, el gigante divino que suea el mundo,
lleva el universo en su vientre, lo deja que salga de su ombligo en
forma de flor de loto y lo retoma y asimila a su eterna sustancia
103
.
Igualmente notable es su contraparte femenina, la Diosa Madre que
todo lo contiene y que saca a todos los seres de su matriz universal,
los alimenta y, devorndolos de nuevo, recupera t odo
104
. Estas fi-
guras han sido adaptadas en el hinduismo al mito vdico del Ma-
trimonio Csmico, pero sigue siendo evidente la incompatibilidad de
ambos conjuntos de mitos, porque, aunque se dice que el mundo
de las criaturas nace, tambin se dice que constituye el cuerpo del
ser divino, mientras que en la doctrina jaina no hay tal incon-
gruencia, pues los jiva son los tomos de vida que circulan por el
organismo csmico. Un adivino y santo que todo Jo sabe y todo lo
ve (kvalin) puede efectivamente contemplar el proceso de incesante
metabolismo que tiene lugar en toda la estructura, observando las
clulas en sus continuas transmutaciones, pues su conciencia indi-
vidual se ha ampl i ado a tal punt o que corresponde a la conciencia
i nfi ni t a del gigantesco ser universal. Con su ojo espiritual interno
101 Supra, pg. 183, not a 44.
102 Sobre el t rmi no "hi ndui smo", a diferencia de "br ahmani smo", cf. su-
pr a, pg. 71, not a 35.
103 Zimmer, Myths and Symbols, pgs. 35-53.
104 Ib., pgs. 189-216.
221
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ve los tomos vitales, en nmero infinito, que circulan continua-
mente, cada uno de ellos con su propia duracin de vida, fuerza
corporal y poder respiratorio, inhalando y exhalando perpetua-
mente.
Las mnadas vitales que se encuentran en el nivel elemental de
la existencia (en estado de ter, aire, fuego, agua y tierra) poseen la
facultad del tacto (sparsa-ndriya). Todas sienten y responden a la
presin, pues ellas estn dotadas de una minscula extensin, por
lo cual reciben el nombre de ekndriya; "dotadas de una (eka) fa-
cultad sensorial (indriya)". Los tomos de las plantas tambin estn
dotados de una facultad sensorial (el sentido del tacto) aunque tie-
nen cuatro hlitos vitales (carecen del poder de la palabra). Estas
existencias mudas, dotadas de un solo sentido, son mscaras o re-
vestimientos de los jiva en el mismo sentido en que lo son las for-
mas, ms complejas, de los reinos animal, humano y celeste. El k-
valin lo sabe y lo ve gracias a su conciencia universal. Tambi n co-
noce y percibe que las facultades de los seres superiores son diez:
1. Fuerza vital o duracin (ayus). 2. Fuerza corporal, sustancia, pe-
so, tensin y elasticidad (kya-bala). 3. Poder de hablar, o capaci-
dad de pronunciar sonidos (vcana-bala). 4. Poder de razonamiento
(mano-bala). 5. Poder de respiracin (anabana-prana, svasocchvsa-
prana). Y 6-10. Los cinco sentidos receptivos: tacto (sparsndriya),
gusto (rasndriya), olfato (ghranndriya), vista (caksurndriya) y
odo (sravanndriya). Algunos vegetales, como los rboles, estn do-
tados de una colectividad de jiva. Imparten jiva separados a sus
ramas, vstagos y frutos, como se comprueba pl ant ando un frut o
o un gajo que luego se convierte en un ser individual. Otros, como
las cebollas, tienen un solo jiva comn a cierto nmero de tallos
separados. Los animales pequeos, como los gusanos, insectos y crus-
tceos, que representan el nivel siguiente de los seres organizados,
poseen, adems de duracin vital, fuerza corporal, poder de respirar
y sentido del tacto, la facultad de hablar o el poder de articular
sonidos (vcana-bala)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA el sentido de! gusto (rasndriya). La dura-
cin de su vida es de doce aos, pero la de las clases anteriores vara
notablemente. Por ejemplo, la duracin de un tomo de fuego pue-
de ser un momento (smaya) o setenta y dos horas; la de un tomo
de agua, unos momentos (de uno a cuarenta y ocho) o siete mil aos;
la de un tomo de aire, un momento o tres mil aos.
Esta minuciosa sistematizacin de las formas de vida, que los
jainas comparten con Gosla, se basa en la distribucin de las diez
facultades entre los diversos seres, desde los tomos vivos elementales
hasta los organismos de los dioses y de los hombres. La sistemati-
zacin no es nada primitiva. Aunque muy curiosa y arcaica, es pe-
dante y extremadamente sutil, y representa una concepcin funda-
mentalmente cientfica del universo. En realidad, su perspectiva
de la larga historia del pensamiento humano es aterradora: ofrece
222
EL HOMBRE CONTRA LA NATURALEZA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
una visin mucho ms amplia e imponente que la fomentada por
nuestros humanistas occidentales e historiadores acadmicos con sus
breves historias de Grecia y el Renacimiento. El vigesimocuarto
Tirthhkara jaina, Mahvra, fue aproximadamente contemporneo
de Tales y de Anaxgoras, los primeros de la lnea clsica de la fi-
losofa griega, pero el sutil, complejo y detallado anlisis y clasifi-
cacin de los rangos de la naturaleza que la enseanza de Mahvra
dio por supuestos y sobre los cuales hizo variaciones, ya tena siglos
y acaso milenios. Esta sistematizacin haca mucho tiempo que
haba acabado con las huestes de los poderosos dioses y magos brujos
de la tradicin sacerdotal an anterior, la cual a su vez haba estado
tan por encima del nivel realmente primitivo de la cultura humana
como las artes de la agricultura, la ganadera y la elaboracin de
lacticinios lo estn con respecto a las de la caza y la pesca y a la
recoleccin de races y bellotas. El mundo ya era antiguo, muy
sabio y muy docto, cuando las especulaciones de los griegos produ-
jeron los textos que en nuestras universidades se estudian como s
fueran los primeros captulos de la filosofa.
De acuerdo con la ciencia arcaica, todo el cosmos est ani mado
y las leyes fundamentales de su vida son constantes en todas partes.
Por lo tanto, hay que practicar la "no-violencia" (ahmsa) aun res-
pecto del ms pequeo, mudo e inconsciente de los seres. As, por
ejemplo, el monj e jaina evita en lo posible estrujar o tocar los
tomos de los elementos. No puede dejar de respirar, pero, con el
fin de causar el menor dao posible, debe taparse la boca con un
velo, lo cual suaviza el choque del aire contra la parte interior de
la garganta. Y no debe hacer castaetear los dedos ni abanicar el
aire, porque estos son actos de perturbacin que hacen dao. Si,
yendo en un barco, unos hombres perversos por alguna razn arrojan
por la borda a un monj e jaina, ste no debe ganar la costa con
brazadas enrgicas y violentas, como un valiente nadador, sino que
debe dejarse llevar por la corriente, como un leo, permitiendo
que las aguas lo acerquen gradualmente a tierra, pues no debe per-
t urbar ni lastimar a los tomos del agua. Y luego debe dejar que
el agua chorree de su piel o se evapore, pero no debe secarse i i
sacudirse con una violenta conmocin de sus miembros.
As la no-violencia (ahirhsa) es llevada al extremo. La secta
jaina sobrevive como una especie de vestigio muy fundamentalista
en una civilizacin que ha pasado por muchos cambios desde la
remota poca en que naci esta ciencia y religin universal que en-
seaba cmo es el mundo de la naturaleza y cmo podemos escapar
de l. Aun los jaina laicos tienen que tener cuidado para no cau-
sar inconvenientes innecesarios a sus semejantes. Por ejemplo, no
deben beber agua despus que ha oscurecido, para no tragar algn
insecto que pueda haber cado en ella. No tienen que comer carne
de ninguna clase, ni mat ar los bichos que revolotean y fastidian. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
223
JAINISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
En realidad, obtienen mrito dej ando que los bichitos se posen sobre
ellos y los piquen. Todo ello ha llevado a una costumbre de lo ms
.grotesca, que an hoy puede observarse en las calles centrales de
Bombay, y que describimos a continuacin:
Un par de hombres llevan un catre liviano lleno de chinches.
Se detienen ante la puert a de la casa de una familia jaina y gritan:
"Quin quiere alimentar a las chinches? Quin quiere alimentar
a las chinches?" Si alguna seora devota arroja una moneda desde
una ventana, uno de los pregoneros se coloca cuidadosamente en la
cama y se ofrece a s mismo como pasto a sus semejantes. As la
seora de la casa obtiene mrito y el hroe del catre la moneda. '
22-f
I. Capitel de leones, Srnth, siglo III a.C.
II. Cakravartin, Jagayyapeta, siglo II a.C.
III. Rey y reina de los Naga, Ajant, siglo VI d.C.
IV. Gutama Buddha, Camboya, siglo XI d.C.
V. Prsanha, Mthur, siglo II d.C.
Va. Prsvantha. India occidental,
siglo XVI o XVII
VIb. Dahhrak. Persia. 1602
VIc. Sello asirio, ca. 1450 a.C.
VII. Rsabhanatha, Monte Abu, si do XI o XII
VIII. Gmmata, Srvana Belgola, ca. 983
IX. El asalto de Mra, Amar' vati, siglo II d.C.
X, Gutama Buddha, Mthur, sigloVd.C.
XI. Vira y Sakti, Khajurho, siglo X d.C.
XII. psaras, Tra-kieu, siglo VIII o IX
CAP TULO V I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
SKYA Y YOGA
1. KPI LA Y PATN J ALI
Pasaremos ahora a las filosofas Sakhya y Yoga, que en la In-
dia se consideran como gemelas, como dos aspectos de una sola
disciplina. El Sakhya ofrece una exposicin terica fundament al
de la naturaleza humana, enumerando y definiendo sus elementos,
analizando la forma en que colaboran entre s en el estado de
at adura (bandha). y describiendo su estado cuando estn desemba-
razados o separados en la liberacin (moksa). Por su parte, el Yoga
trata concretamente la dinmica del proceso de separacin y bos-
quej a las tcnicas prcticas para obtener la liberacin o "aislamien-
to-integracin" (kaivalya). Como dice la Bhgavad-Git: La gente
pueril y sin instruccin habla del "conocimiento enumerativo" (sa-
khya) y de la "prctica de la concentracin" (yoga) como si fueran
dos cosas distintas; pero cualquiera que conoce bien una de ellas
cosecha el fruto de ambas. El estado alcanzado por los que siguen
el camino del conocimiento enumerativo es tambin alcanzado por
los ejercicios de la concentracin introvertida. Ve realmente quien
considera que la actitud intelectual del conocimiento enumerativo
y la prctica de la concentracin son la misma cosa
1
. En otras
palabras, ambos sistemas se complementan recprocamente y con-
ducen a idntico fin.
Las principales concepciones de este sistema dual son: 1) que
el universo se f unda en una insoluble dicotoma de "mnadas vi-
tales" (prusa) y "materia" inanimada (prkrti); 2) que la "mate-
ri a" (prkrti), aunque fundamentalmente simple, se expresa o ma-
nifiesta en tres aspectos diferenciados (llamados guna) comparables
a las tres hebras de una cuerda, y 3) que cada una de las "mnadas
- Bhgnvad-Gita 5. 4-5.
21S
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vitales" (prusa) asociadas a la "materia" (prkrti) estn comprome-
tidas en la esclavitud de una incesante "ronda de transmigracin"
(samsra).
Estas ideas no pertenecen al tronco original de la tradicin
brahmnica vdica. Por otra parte, tampoco encontramos en las
enseanzas fundamentales del Sakhya y del Yoga ninguna indica-
cin referente a esos dioses olmpicos que estn por encima de las
vicisitudes de la esclavitud terrena, como en el panten vdico. Am-
bas ideologas tienen orgenes diferentes: el Sakhya y el Yoga se
relacionan con el sistema mecnico de los jaina que, como hemos
visto, puede remontarse, en parte por la historia y en parte por la
leyenda, a travs de una larga serie de Tirthhkara, hasta una re-
mota antigedad india aborigen, no vdica. Por consiguiente las
ideas fundamentales del Sakhya y del Yoga tienen que ser inmen-
samente antiguas. Sin embargo, no aparecen en ni nguno de los
textos ortodoxos indios hasta una fecha relativamente tarda: en las
canas ms recientes de las Upnisad y en la Bhgavad-Git. en las que
ya estn mezcladas y armonizadas con las ideas fundamentales de la
filosofa vdica. Despus de una larga historia de firme resistencia,
la mentalidad brahmnica esotrica y exclusivista de los invasores
arios se abri fcilmente y recibi sugerencias e influjos de la civi-
lizacin nativa. Como resultado, ambas tradiciones se unieron y,
con el tiempo, produjeron los majestuosos sistemas armnicos del
pensamiento indio medieval y contemporneo.
Se dice que el Sakhya fue fundado por un santo semimtico
Kpila, que se encuentra aparte de la tradicional congregacin de
santos y sabios vdicos, como un iluminado por derecho propio.
Aunque no desempea en el mito o en la leyenda india un papel
tan destacado como el de otros grandes filsofos, su milagroso poder
est reconocido en un clebre episodio del Mahbh'rata
2
. Esta obra
dice que los sesenta mil hijos de cierto Cakravartin llamado "Oca-
no" (Sgara) iban cabalgando como guardia armada del caballo de
sacrificio de su padre, que vagaba por los reinos de la tierra durante
su simblico ao solar de victoriosa l i bert ad
3
. De pronto, con gran
dolor de toda la guardia, el caballo desapareci ante sus mismos
ojos. Los hombres se pusieron a cavar en el lugar en que haba des-
aparecido y, finalmente, a mucha profundidad, en pleno mundo sub-
terrneo, lo encontraron con un santo que meditaba a su lado.
Excesivamente afanados por recobrar el animal sagrado de cuya
custodia eran responsables, los jvenes guerreros no prestaron aten-
cin al santo que no era otro que Kpila y no le liicieron el ho-
menaje que tradicionalmente debe rendirse a un religioso, a raz de
lo cual los reduj o a cenizas con un relmpago de su mirada.
2 Mahbh'rata 3. 107.
s Cf. supra, pgs. 114-115. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
226
LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Esta aventura revela el poder solar del sabio. Su nombre, K-
pila, que significa "el Rojo", es un epteto del sol, as como de Vis-
nu. A juzgar por su influencia en el perodo del Mahvra y el
Buddha, tiene que haber vivido antes del siglo vi a. C., pero los
textos clsicos del sistema filosfico que se dice haber fundado per-
tenecen a una fecha muy posterior. La importante Sakhya-k'ri
ka de Isvarakrsna fue escrita durante la mitad del siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA d. C., en
tanto que el Sakhya-stra, obra que tradicionalmente se atribuye
a Kapila mismo, no puede ser fechada antes de 1380-1450 despus
de Cristo
4
.
En cuanto al Yoga, la fecha de los clsicos Yoga-stra de Pa-
tjali es objeto de muchas controversias. Aunque los tres primeros
libros de este tratado fundament al pueden pertenecer al siglo
a. C., el cuarto es aparentemente posterior, pues contiene material
que parece referirse al pensamiento budista tardo. En consecuen-
cia, este libro, el ltimo del tratado, ha sido atribuido al siglo
de nuestra era; pero la discusin an no ha concluido. De cualquier
modo, los cuatro libros de los Yoga-stra de Patjali, j unt o con su
muy antiguo comentario (el Yoga-bhasya, que se atribuye a Vysa,
el legendario poeta-sabio del Mahbha'rata), deben contarse entre
las obras de prosa filosfica ms notables del mundo. Se destacan
no solo por su contenido sino tambin, particularmente, por su ex-
posicin maravillosamente clara, concisa, sobria y flexible.
Tenemos pocos datos acerca de Patjali, y lo poco que sabemos
es legendario y est lleno de contradicciones. Por ejemplo: unos lo
identifican con el gramtico del mismo nombre autor del "Gran
comentario" (Mahabhasya) a la "Glosa crtica" (V'rttika) que K-
ty'yana hizo a la Gramtica snscrita de P' nini; pero otros afir-
man que son dos personas diferentes. Adems se lo considera como
una encarnacin del dios serpiente esa, que rodea y sostiene el
universo en forma de Ocano csmico. Los eruditos occidentales
lo sitan en el siglo 11 a. C., pero el sistema cuya fundacin se le
atribuye existi sin duda siglos antes,
2. LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA
Cuando la ambicin, el xito y el juego de la vida (artha), lo
mismo que el sexo y el goce de los sentidos (kma), ya no nos pro-
curan ni ngn lance extraordinario y novedoso, ni nos reservan nin-
guna sorpresa; y cuando, adems, comenzamos a hartarnos del vir-
tuoso cumplimiento de las tareas propias de una vida decente y
normal (dharma), porque se ha convertido en rancia rutina, todava
4 Cf. Ri chard Garbe, Die Sihkhya-Philosophie, 2* edicin, Leipzig, 1917,
p;igs. 83-84, 95-100.
227
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
quedan los atractivos de la aventura espiritual, la bsqueda de lo
que haya adentro (bajo la mscara de la personalidad consciente)
y afuera (tras el panorama visible del mundo exterior). Cul es el
secreto de este ego, de este "yo", con el cual hemos estado en rela-
cin tan ntima en todos estos aos pasados y que todava* es un
extrao, lleno de antojos, vanos caprichos y desconcertantes impul-
sos de agresin y reincidencia? Qu es lo que ha estado acechando,
entre tanto, tras los fenmenos externos que ya no nos intrigan y
que producen todas esas sorpresas que ya no nos sorprenden? La
posibilidad de descubrir el secreto del funcionamiento del teatro
csmico mismo, cuando sus efectos han llegado a convertirse en un
fastidio intolerable, queda en pie como la l t i ma fascinacin, de-
safo y aventura del espritu humano.
Al comienzo de los Yoga-stra encontramos esta frase:
Yogas cittavrtti-nirodhah
El Yoga consiste en la detencin (intencional) de las actividades espontneas
de la sustancia mental' ?.
Por naturaleza, la mente est en constante agitacin. Segn la
teora hi nd, se transforma continuamente en las formas de los
objetos que percibimos. Su sutil sustancia asume la forma y los
colores de todo lo que le ofrecen los sentidos, la imaginacin, la
memoria y las emociones. En otras palabras, est dotada de un
poder de transformacin o metamorfosis ilimitada e incesante
c
.
La mente es, pues, un continuo rizo, como la superficie de un
estanque bajo la brisa, tremolando con reflejos entrecortados, cam-
biantes, dispersos. Por s misma nunca estara como un espejo per-
fecto, cristalino, en su "estado propio", reflejando tranquilamente
el hombre interior, porque para que esto ocurriera habra que de-
tener todas las impresiones sensoriales que vienen de afuera (que
son como las aguas afluentes, turbulentas y perturbadoras de la
sustancia transparente), as como los impulsos interiores: recuerdos,
presiones emotivas, y las incitaciones de la imaginacin (que son
como fuentes internas). El Yoga es el que aquieta la mente. Y tan
pronto como se cumple este aquietamiento, queda revelado el hom-
bre interior, la mnada vital, como una joya en el fondo de un
estanque aquietado.
De acuerdo con el Sakhya (y la concepcin del Yoga es la mis-
6 Pat j al i , Yoga-stra, 1. 1-2.
6 El carcter proteico, siempre en movimiento, de la ment e tal como la
presentan el Sakhya y el Yoga es comparable a la idea de Swedenborg de que
"los receptores son imgenes", es decir, que los rganos receptores en el plano
espiritual cobran la forma y naturaleza de los objetos que los reciben y con-
tienen. (CE. Swedenborg, Divine Love and Wisdorn, 288.)
228
LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
raa) la mnada vital (llamada prusa, "hombre"; atman, "yo", o
pums, "hombre, varn") es la entidad viva escondida tras todas las
metamorfosis de nuestra vida de esclavitud y en el seno de ellas.
Igual que en el jainismo, tambin en esta doctrina se supone que
el nmero de mnadas vitales del universo es infinito y su "natu-
raleza propia" (Svarpa) se considera totalmente distinta de la "ma-
teria" (prkrti) en la que se hallan sumidas. Se las llama "espiri-
tuales" (cit, citi, ctana, caitanya) y se dice que son "de la naturaleza
de la pura luz que brilla por s misma" (prabhasa). Dentro de cada
individuo, el prusa, atman o pums autoluminoso ilumina todos
los procesos de la materia burda y sutil es decir, los procesos de
la vida y de la conciencia a medida que se desarrollan en el or-
ganismo, pero esta mnada vital carece de forma o contenido. Est
desprovista de cualidades y peculiaridades, pues tales especificacio-
nes no son ms que propiedades del reino de la materia enmascara-
dora. Carece de principio y de fin; es eterna e imperecedera; no
tiene partes ni divisiones, pues lo compuesto est sujeto a la des-
truccin. Originalmente se la consideraba del tamao de un tomo,
pero luego se pens que era infinita, que colmaba todo, sin cambio
ni actividad allende la esfera del movimiento, "en la cima, en la
cspide" (ktastha). La mnada est desapegada y sin contacto, ab-
solutamente indiferente, despreocupada y desprendida, y por lo
tanto nunca est verdaderamente esclavizada, ni es realmente li-
berada, sino que es eternamente libre. En efecto, la liberacin im-
plicara un estado previo de esclavitud, pero del hombre interior
no puede decirse que esa esclavitud lo toque. El problema del
hombre consiste, sencillamente, en que l no comprende su per-
manente y siempre presente libertad debido al estado turbulento,
ignorante y distrado en que se encuentra la mente.
Evidentemente, en este punt o nos alejamos de la doctrina jaina
con su teora de la efectiva contaminacin de la mnada vital (jiva)
por la materia krmica (a-jiva) de los seis colores
7
. De acuerdo con
la concepcin del Skhya y del Yoga, la mnada es una entidad
inmaterial que a diferencia del atman del Vedanta no est en
beatitud ni tiene el poder de actuar como causa eficiente o material
de nada. Es un conocimiento de la nada. No crea, ni se expande,
ni se transforma ni produce nada. No participa, de ni nguna ma-
nera, de los sentimientos, posesiones y dolores humanos, sino que
por naturaleza est "absolutamente aislada" (kvala), aun cuando
parezca estar enzarzada en la vida debido a su a p a r e n t e asocia-
cin con los "atributos condicionantes y limitadores" (up&dhi), que
son los elementos, no de la mnada misma sino de los cuerpos ma-
teriales burdos y sutiles del espacio y del tiempo. Debido a estos
upadhi, Prusa aparece como el jiva, el "viviente", y parece zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
t Cf. supra, pgs. 185-188; 201-203.
229
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
estar provisto de receptividad y espontaneidad, de respiracin y de
todos los dems procesos del organismo: pero, en s y por s, "es
incapaz de doblar una brizna de hierba".
Con su mera presencia inactiva pero luminosa, la mnada pa-
rece ser la instancia activadora, y en este papel alcinador recibe
el ttulo de "Seor" o "Supervisor" (svmin, adhisth'tr). En reali-
dad no gobierna ni ejerce control. Los atributos condicionantes
(updhi) actan por s mismos, automtica y ciegamente; el centro
real y gobernante, la cabeza y control de su proceso vital es el "r-
gano interno" (antah-krana). Pero el prusa, en virtud de su ful-
gor, ilumina y parece reflejarse en el proceso. Adems, esta aso-
ciacin no ha tenido comienzo y ha existido de toda eternidad. Es
comparable a la relacin que existe entre el desligado, pero omni-
potente, sacerdote familiar hi nd y el rey: el sacerdote es servido
por el rey y por todos los oficiales del reino, pero permanece inactivo
e indiferente. Esta asociacin tambin es comparable a la del
juego de ajedrez (de origen hind) donde el papel del prusa est
representado por el "rey", en tanto que el omnipotente "general"
del "rey" (sen'pati) equivalente a la "reina" en la versin occiden-
tal de este juego ocupa el poderoso cargo, subordinado pero tam-
bin dominante, del "rgano interno". Asimismo, la relacin se
parece a la que el sol guarda con respecto a la tierra y a su vege-
tacin. El sol no se altera .por el hecho de que su calor invada
la tierra y las formas vivas del planeta. El brillo propio de la des-
ligada mnada vital (prusa), al baar el material inconsciente del
reino de la materia inanimada (prkrti) y de sus procesos, crea, por
as decir, la vida y la conciencia del individuo: lo que parece ser
la actividad del sol pertenece en realidad a la esfera de la materia.
O bien, es como si un personaje inmvil, reflejado en un espejo
que se mueve, pareciera estar en movimiento.
Resumiendo: segn la filosofa del Sakhya, la mnada vital
est asociada a una forma especial de "compromiso aparente" (sam-
yoga-visesa) con el individuo vivo, como consecuencia natural de
la reflexin de su brillo propio en la proteica materia sutil de la
mente, siempre en movimiento. La verdadera intuicin, el "cono-
cimiento discriminador" (viveka) solo puede lograrse haciendo que
esta mente quede en estado de reposo. Entonces se percibe la m-
nada vital (prusa) sin las cualidades de la materia agitada (prkrti)
que la oscurecan, y en este estado se revela de pront oyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA y sencilla-
mente su naturaleza recndita. Se la ve en reposo, tal como es
en realidad, siempre: alejada de los procesos naturales que tienen
lugar continuamente a su alrededor, en la sustancia mental, en los
sentidos, en los rganos de accin y en el mundo exterior animado.
La verdad puede alcanzarse solo si se reconoce el hecho de que,
pase lo que pase, nada afecta o mancilla la mnada vital. Perma-
nece completamente desapegada, aun cuando parezca sustentar un
230
LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
proceso vital individual a travs de la ronda de renacimientos y
en la vida presente. Nuestra concepcin normal atribuye todos los
estados y transformaciones de la vida a la mnada vital; parecen
realizarse dentro de ella, colorendola y cambindola para bien o
para mal. Sin embargo, esta ilusin es mero efecto de la igno-
rancia. La mnada vital no es afectada en lo ms mnimo. En nues-
tro ardiente y verdadero Yo seguimos estando, siempre, serenos.
Segn el anlisis del Sakhya-Yoga, las actividades espont-
neas de la sustancia vital, que deben ser. suprimidas para que po-
damos darnos cuenta de la verdadera naturaleza de la mnada vital,
son cinco: 1. nociones correctas, derivadas de una percepcin exacta
(pramna); 2. nociones errneas, derivadas de falsas aprehensiones
(vipryaya); 3. fantasa (vikalpa); 4. sueo (nidra) y 5. memoria
(smrti)
8
. Una vez que han desaparecido estas cinco actividades, des-
aparecen los deseos y todos los dems actos de carcter emocional.
1. Las nociones correctas se basan en: a) percepciones correctas;
b) inferencias correctas; c) testimonios correctos
9
.
a) La percepcin correcta. El principio pensante, es decir, la
mente, asume las formas de sus percepciones por medio del fun-
cionamiento de los sentidos. Puede compararse a un fuego que
est siempre ardiendo, cu^as llamas se concentran en lenguas pun-
tiagudas que por sus extremos tocan los objetos. El extremo pun-
tiagudo del principio pensante, al dar con los objetos a travs de los
sentidos, asume sus formas. Debido a ello el proceso de la percep-
cin significa una perpetua autotransformacin. La sustancia men-
tal se compara, en consecuencia, al cobre derretido, que al ser ver-
tido en el catn toma precisamente la forma de ste. La sustancia
de la ment e cobra espontneamente la forma y la contextura de
su experiencia inmediata.
Por efecto de este proceso se produce un reflejo quebrado, con-
t i nuament e cambiante, de la luz de la mnada vital en la funcin
pensante, siempre activa, lo cual produce la ilusin de que la
mnada vital es la que sufre todas las transformaciones. Parece ir
adopt ando no solo la forma de nuestras diferentes percepciones,
sino tambin las emociones y otras reacciones que experimentamos
con relacin a ellas. De aqu que imaginemos que somos nosotros
quienes incesantemente seguimos y respondemos a todas las afec-
ciones de la flexible punta de la mente: placeres y dolores, sufri-
mientos sin fin, cambios de toda clase. De acuerdo con su natural
propensin, la mente prosigue transformndose a travs de todas las
experiencias y respuestas emotivas concomitantes de una vida en el
8 Pat j al i , Yoga-stra, 1. 6.
9
Ib. , 1. 7.
231
SAN AYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
mundo llena de avidez, de dificultades o dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA alegras, y de este mo-
do llega a creerse que esta perturbacin es la biografa de la mnada
vital. Nuestra innata serenidad est siempre ensombrecida, teida
y coloreada por las variables formas y matices del impresionable
principio pensante. Sin embargo, las percepciones pertenecen al
plano de la materia. Cuando dos percepciones materiales no se
contradicen entre s, se considera que son verdaderas o correctas. Sin
embargo, aun las percepciones "verdaderas" o "correctas" son esen-
cialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto ellas como las
"errneas" producen la concepcin de una "identidad de forma" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(srpya) entre la conciencia como sustancia mental y la mnada
vital.
b) La inferencia.correcta. La inferencia es la funcin del prin-
cipio pensante o actividad mental que se ocupa en atribuir a los
objetos las caractersticas que parecen corresponderles. La inferen-
cia correcta es la inferencia que puede ser apoyada por la percep-
cin correcta.
c) El testimonio correcto. Deriva de las sagradas escrituras y
autoridades tradicionales. Se basa en la correcta comprensin de
una palabra o de un texto y corrobora la percepcin correcta y la
inferencia.
2. Las nociones errneas, debidas a conceptos falsos, surgen a
consecuencia de algn defecto del objeto o del rgano de la per-
cepcin.
3. La fantasa se ocupa en ideas puramente imaginarias, que
carecen de la garanta de la percepcin; por ejemplo: los monstruos
mitolgicos o la idea de que la mnada vital misma est dotada de
los rasgos del principio pensante y que, por lo tanto, experimenta
lo que tiene lugar en la sustancia mental. La diferencia entre una
fantasa y un concepto errneo consiste en que la primera no se
corrige mediante una cuidadosa observacin del objeto.
4. En el sueo, la actividad espontnea de la sustancia mental
contina, como lo prueba la experiencia del placer que normal-
mente deriva del sueo y que da lugar a expresiones como "he dor-
mido profunda y deliciosamente". El Yoga trata de suprimir el
sueo, as como las actividades de la mente despierta.
5. La memoria es una actividad de la sustancia mental ocasio-
nada por un residuo o "impresin latente" (samskara) de alguna
experiencia previa sufrida en la vida presente o en una vida ante-
rior. Estas impresiones tienden a activarse. Se manifiestan como
232
LA CONCENTRACIN INTROVERTIDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
propensiones a la accin, es decir, como tendencias a comportarse
segn normas establecidas por reacciones que han ocurrido antes
10
.
En los Yoga-stra de Patjali encontramos la siguiente frase:
En caso de recibirse invitaciones de quienes ocupan altas posicio-
nes, ellas no deben ser causa de apego o de orgullo, porque de lo
contrario producirn consecuencias indeseables
u
.
"Quienes ocupan altas posiciones" son los dioses. Segn la con-
cepcin del Yoga, no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores
al yogin perfecto. Son meramente seres muy favorecidos, pero enzar-
zados en placeres: en los placeres de sus circunstancias celestes, su-
perlativamente favorables. El curioso aforismo de Pat j al i signifi-
ca que el que practica seriamente el Yoga no debe permitir que la
tentacin de alcanzar los cielos lo distraiga de sus esfuerzos por
trascender las seducciones de todos los mundos de forma.
En el comentario a este pasaje se dice que hay cuatro grados
de realizacin del Yoga, a los que corresponden cuatro tipos de
yogin:
1. Est el "observante de las prcticas", para "quien la luz ape-
nas comienza a asomar.
2. Est el practicante con "intuicin portadora de verdad".
3. Est el que ha sometido los rganos y los elementos y, en
consecuencia, tiene los medios para conservar sus conquistas (por
ejemplo, las intuiciones de los diversos estados suprarreflexivos). Es
decir: posee medios correspondientes a lo cultivado y a lo que est
por cultivarse. Posee los medios para seguir avanzando hasta la
perfeccin.
4. Est el que ha pasado ms all de lo que puede cultivarse,
y cuyo ni co propsito es ahora el de reabsorber la mente en su
causa primera.
10 Est a resea de las actividades espontneas de la ment e se basa en Vi j -
nabhi ksu, Yogasra-srigraha. Vi j nabhi kj u vivi en la segunda mi t ad del si-
gl o xvi de nuest ra era. Adems de escribir su Yogasra-shgraha ("Sumari o de
la esencia del Yoga") y un coment ari o sobre los Yoga-stra, l l amado Yoga-v'rt-
iika, condens la doct ri na del Skhya en su Skhyasra y compuso una i nt er-
pretacin d e los Skhya-stra, siguiendo la lnea del Vednta y del brahamani s-
mo popul ar , en su Skhyapravcana-bhsya. Segn la concepcin de Vi j na-
bhiksu, t odos los sistemas ortodoxos de la filosofa i ndi a (dos de los cuales son
el Skhya y el Yoga) contienen la verdad suprema, aunque conducen a ella
part i endo d e punt os diferentes, en apariencia antagnicos. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
11 Yoga-stra 3. 51.
233
SAS'KHAYA Y YOGA
Quienes ocupan altas posiciones observan la pureza de la ar-
moniosa conciencia del brahmn que ha experimentado el segundo
estado, llamado "de la miel", y tratan de tentarlo con sus altas po-
siciones, dicindole: "Seor, queris tomar asiento aqu? Queris
descansar aqu? Este placer puede ser atractivo. Esta doncella ce-
lestial puede resultar atractiva. Este elixir aleja la vejez y la muer-
te. Este carro anda por el aire. Ms all estn los Arboles del Deseo,
que conceden el fruto de todo lo que se les pide; y el Ro del Cie-
lo, que confiere bienaventuranza. Estos personajes son sabios perfec-
tos. Estas ninfas son incomparables, y no son mojigatas. Los ojos y
los odos aqu se tornan sublimes; el cuerpo se hace diamantino.
Gracias a vuestras propias virtudes, Venerable Seor, habis ganado
todas estas cosas. Entrad, pues, en este lugar, que no decae, no
envejece, no muere, y es caro a los dioses!" zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Contina el comentarista: Cuando el yogin escucha estas pala-
bras, debe reflexionar sobre los efectos del placer"Quemndome
en los horribles carbones de la ronda de renacimientos y retorcin-
dome en la oscuridad del nacimiento y la muerte, acabo de encon-
trar la lmpara del Yoga, que pone fin a las tinieblas de los obs-
tculos, los 'deterioros' (klesa). Los deleites de las cosas sensuales
nacidos de la concupiscencia son los enemigos de esta lmpara. C-
mo entonces yo, que he visto esta lmpara, me dejara descarriar
por estos fenmenos sensibles mero espejismo y hacer de mi
combustible para el mismo fuego de la ronda de renacimientos,
cuando vuelva a encenderse? Adis, cosas sensuales, engaosas como
sueos, deseables solo para los viles!"
El comentario contina: Una vez que ha adoptado esta firme
resolucin, el yogin debe cultivar la concentracin. Abandonando
todo apego por las cosas sensibles, no debe sentirse orgulloso ni
siquiera pensando que hasta los dioses lo desean con instancia.
Si alguien, en su orgullo, se siente seguro, dejar de sentir que la
Muerte lo tiene tomado por los cabellos. [Es decir, ser vctima de
una inflacin celeste.] Y entonces el Descuido que siempre acecha
puntos dbiles y errores y debe ser cuidadosamente vigilado encon-
trar una brecha y crear los obstculos (klea). Como resultado,
volvern a presentarse las consecuencias indeseables.
Pero, por otra parte, el que no se interesa ni siente la presin
del orgullo, conseguir cumplir con seguridad el propsito que ha
cultivado en su fuero ntimo, y en seguida se encontrar cara a cara
con la meta an ms alta que todava le queda por alcanzar
12
.
12 Yoga-stra 3. 51. Comentario. (Basado en la t raducci n de James Hough-
ton Woods, The Yoga-System of Patajali, Har var d Or i ent al Series, vol. XVII,
Cambridge, Mass., 1927, pgs. 285-286.)
234
LOS OBSTACULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
En el ltimo stra del libro III se dice de esta meta absoluta:
Cuando la pureza de la contemplacin (sattva) iguala la pureza de
la mnada vital (prusa), hay aislamiento (kaivalya)
13
.
Y el comentario correspondiente afirma: Cuando el "poder con-
templativo" (sattva) de la sustancia pensante queda libre de la con-
taminacin producida por el "poder activo" (rajas) y la "fuerza de
la inercia" (tamas), y su nica tarea consiste en trascender la idea,
que se le ha presentado, de la diferencia entre s mismo (sattva) y
la mnada vital (prusa)
14
, y cuando todas las simientes internas
de los obstculos (klesa) han sido quemadas, entonces el "poder con-
templativo" (sattva) entra en un estado de pureza igual al de la m-
nada vital.
Esta pureza no es otra cosa que el estado en que ya no se atri-
buye falsamente la experiencia a la mnada vital
15
. En esto consis-
te el "aislamiento" de la mnada vital. Entonces el prusa, tenien-
do su propia luz interior, queda incontaminado y aislado
16
.
3. L o s OBSTCULOS
Klesa, palabra de uso cotidiano en el habla de la India, de-
riva de la raz klis "estar atormentado o afligido, sufrir, sentir dolor
o pena". El participio klista se usa como adjetivo y significa "afli-
gido; el que sufre dolor o pena; marchito, fatigado, daado, herido;
gastado, en malas condiciones, estropeado, deteriorado, desordena-
do, oscurecido o debilitado". Una guirnalda, cuando sus flores se
han marchitado, est klista, cuando un velo de nubes oscurece la lu-
na, su brillo est klista; un vestido gastado o arruinado por las man-
chas est klista; y un ser humano, cuando el innato esplendor de
su naturaleza ha sido sojuzgado por los fatigosos negocios y las
pesadas obligaciones, est klista. En el sentido que le dan los Yo-
ga-stra, klesa significa todo aquello que, adherido a la naturaleza
del hombre, restringe o impide la manifestacin de su verdadera
esencia. El Yoga de Patjali es una tcnica para librarse de estos
13 Yoga-stra 3. 55.
14 Sattva, rajas y tamas, que const i t uyen los tres guna o "cual i dadeszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA de
la mat er i a" (cf. supra, pg. 187, e i nf r a, pgs. 236-238). Como la sustancia pen-
sant e es mat eri al , est compuest a de los guna. La met a del Yoga es pur gar l a de
rajas y de tamas, de modo que solo quede sattva, que es cl aro y sin agi t aci n y
por l o t ant o refl ej a sin distorsin al prusa. Cuando el prusa es r ef l ej ado de
este modo, solo fal t a un acto par a obt ener la l i beraci n: el reconoci mi ent o de
q u e el r ef l ej o no es prusa.
15 Es decir, se conoce que el r ef l ej o del prusa en la esfera de la mat er i a
no es el prusa mi smo. Este conoci mi ent o es compar abl e al hecho de reconocei
que u n o se ha est ado i dent i f i cando con la pr opi a i magen r ef l ej ada en un espejo.
As nos l i beramos de ser absorbi dos en el cont ext o del espejo.
l e Yoga-stra 3. 55, Comentarios, Woods, op. cit., pg. 295.
235
SANKHA YA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
impedimentos y, de este modo, reconstituir la perfeccin inherente
a la persona esencial.
Cules son estos impedimentos?
La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occi-
dental, pues revela el abismo que existe entre nuestra concepcin
usual de los valores inherentes a la personalidad humana y la con-
cepcin india. Hay cinco impedimentos.
1. Avidya: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento;
falta de conciencia d l a verdad que trasciende las percepciones de
la mente y de los sentidos en su funcionamiento normal. Como
consecuencia de este impedimento, somos esclavizados por los pre-
juicios y hbitos de la conciencia ingenua. La avidya es la raz de
todo aquello que llamamos nuestro pensar consciente.
2. smita (asmi = "yo soy"): la sensacin, la nocin burda, de
que: "yo soy yo; cogito ergo sum; este yo evidente, base de mi expe-
riencia, es la esencia y fundament o real de mi ser".
3. Raga: apego, simpata, inters; afecto de toda clase.
4. Dvesa: sentimiento contrario a raga; aversin, disgusto, des-
agrado, repugnancia, odio.
Raga y dvesa, simpata y antipata, constituyen la base de todos
los pares de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reac-
ciones y opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno
u otro sentido, pert urbando su equilibrio y agitando su superficie,
comparable a la de un lago o un espejo, que de este modo no puede
reflejar sin distorsin la perfecta imagen del prusa.
5. Abhinivesa: el acto de adherirse a la vida como si fuera un
proceso que proseguir indefinidamente; es decir, la voluntad de
vivir.
Estos cinco obstculos o impedimentos deben considerarse
como otras tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el
estado esencial de serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Sur-
gen involuntaria y continuamente, afluyendo sin interrupcin des-
de la oculta fuent e de nuestra existencia fenomnica. Dan fuerza
a la sustancia del yo e incesantemente construyen su ilusoria es-
tructura.
La fuent e de toda esta confusin es el juego natural de los
guna, los tres "elementos, poderes o cualidades" de la prkrti que
mencionamos al estudiar las lesya de los jaina
17
y que son: sattva,
rajas y tamas.
17 Supra, pgs. 186-188.
236
LOS OBSTACULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1. Sattva es un sustantivo formado sobre el participio sat (o
sant), que deriva de as- el verbo "ser"
1S
. Sat significa."ser; como debe
ser; bueno, bien, perfecto", y en consecuencia sattva significa "el
estado ideal de ser; la bondad, la perfeccin, la pureza cristalina, la
claridad inmaculada, y la completa quietud". La cualidad de sattva
predomina en los dioses y en los seres celestes, en las personas des-
interesadas y en los hombres dedicados a fines puramente espiri-
tuales. ste es el guna que facilita la iluminacin. Por lo tanto, el
primer objetivo del Yoga enseado por los Yoga-stra de Patjali
es aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la na-
turaleza humana del rajas y el tamas.
2. El sustantivo rajas significa, literalmente, "impureza"; con
referencia a la fisiologa de la mujer, significa "menstruacin"; y,
en una acepcin ms general, "polvo". La palabra se relaciona con
raj-, rakta, "rojez, color" y con raga, "pasin". El polvo aludido es
el que el viento levanta continuamente en una tierra donde no
llueve por lo menos diez meses por ao; porque en la India, salvo
en la estacin de las lluvias, lo nico que apaga la sed del suelo es
el roco nocturno. Del suelo reseco suben a cada instante partculas
que se arremolinan en el aire, empaando la serenidad del cielo y
cubrindolo todo. Por el contrario, en el perodo de las lluvias todo
este polvo se asienta, y durant e el otoo, la hermosa estacin que
sigue a las lluvias, cuando el sol ha puesto en fuga a las pesadas nu-
bes, el cielo est claro e inmaculado
19
. Por esta razn la palabra
snscrita que significa "otoal"; sa'rada (derivada del sustantivo
arad "otoo") significa tambin "fresco, joven, nuevo, reciente",
y vi-sa'rada ("caracterizado pqr plenitud o abundancia de sa'rada")
significa "listo, hbil, capaz, versado o instruido en algo, docto,
sabio". Es decir: el intelecto del sabio se 'caracteriza por la gran visi-
bilidad del fi rmament o otoal, que es transparente, inmaculado y
completamente claro, en tanto que el intelecto del necio est lleno
de rajas, el rojizo polvo de la pasin.
El rajas empaa el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la
vista no solo del universo sino tambin la de uno mismo. As, pro-
duce oscuridad intelectual y moral. Entre los seres mitolgicos, el
rajas predomi na en los titanes,-los antidioses o demonios que repre-
sentan la vol unt ad de podero en toda su fuerza, temerarios en su
persecucin de la supremaca y el esplendor, hinchados de ambi-
cin, vani dad y jactancioso egosmo. El rajas es evidente por to-
das partes entre los hombres, como fuerza motriz de nuestra lucha
18 Compr ese con las pal abras espaolas "presente'', "ausente" (sant), y
t ambi n " e nc a " , "esencial" (as-) .
i El ot oo hi nd, en este sentido, es comparabl e al veranillo de San
Mart n (o d e San J ua n) .
237
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
impedimentos y, de este modo, reconstituir la perfeccin inherente
a la persona esencial.
Cules son estos impedimentos?
La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occi-
dental, pues revela el abismo que existe entre nuestra concepcin
usual de los valores inherentes a la personalidad humana y la con-
cepcin india. Hay cinco impedimentos.
1. Avidya: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento;
falta de conciencia d l a verdad que trasciende las percepciones de
la mente y de los sentidos en su funcionamiento normal. Como
consecuencia de este impedimento, somos esclavizados por los pre-
juicios y hbitos de la conciencia ingenua. La avidya es la raz de
todo aquello que llamamos nuestro pensar consciente.
2. smita (asmi "yo soy"): la sensacin, la nocin burda, de
que: "yo soy yo; cogito ergo sim; este yo evidente, base de mi expe-
riencia, es la esencia y fundament o real de mi ser".
3. Raga: apego, simpata, inters; afecto de toda clase.
4. Dvesa: sentimiento contrario a raga; aversin, disgusto, des-
agrado, repugnancia, odio.
Raga y dvesa, simpata y antipata, constituyen la base de todos
los pares de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reac-
ciones y opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno
u otro sentido, pert urbando su equilibrio y agitando su superficie,
comparable a la de un lago o un espejo, que de este modo no puede
reflejar sin distorsin la perfecta imagen del prusa.
5. Abhinivesa: el acto de adherirse a la vida como si fuera un
proceso que proseguir indefinidamente; es decir, la voluntad de
vivir.
Estos cinco obstculos o impedimentos deben considerarse
como otras tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el
estado esencial de serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Sur-
gen involuntaria y continuamente, afluyendo sin interrupcin des-
de la oculta fuent e de nuestra existencia fenomnica. Dan fuerza
a la sustancia del yo e incesantemente construyen su ilusoria es-
tructura.
La fuent e de toda esta confusin es el juego natural de los
guna, los tres "elementos, poderes o cualidades" de la prkrti que
mencionamos al estudiar las lesy de los jaina
17
y que son: sattva,
rajas y tamas.
17 Supra, pgs. 186-188.
236
LOS OBSTACULOS
1. SattvazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA es un sustantivo formado sobre el participio sat (o
sant), que deriva de as- el verbo "ser"
18
. Sat significa."ser; como debe
ser; bueno, bien, perfecto", y en consecuencia sattva significa "el
estado ideal de ser; la bondad, la perfeccin, la pureza cristalina, la
claridad inmaculada, y la completa quietud". La cualidad de sattva
predomina en los dioses y en los seres celestes, en las personas des-
interesadas y en los hombres dedicados a fines puramente espiri-
tuales. ste es el guna que facilita la iluminacin. Por lo tanto, el
primer objetivo del Yoga enseado por los Yoga-stra de Pat j al i
es aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la na-
turaleza humana del rajas y el tamas.
2. El sustantivo rajas significa, literalmente, "impureza"; con
referencia a la fisiologa de la mujer, significa "menstruacin"; y,
en una acepcin ms general, "polvo". La palabra se relaciona con
raj-, rakta, "rojez, color" y con raga, "pasin". El polvo aludido es
el que el viento levanta continuamente en una tierra donde no
llueve por lo menos diez meses por ao; porque en la India, salvo
en la estacin de las lluvias, lo nico que apaga la sed del suelo es
el roco nocturno. Del suelo reseco suben a cada instante partculas
que se arremolinan en el aire, empaando la serenidad del cielo y
cubrindolo todo. Por el contrario, en el perodo de las lluvias todo
este polvo se asienta, y durant e el otoo, la hermosa estacin que
sigue a las lluvias, cuando el sol ha puesto en fuga a las pesadas nu-
bes, el cielo est claro e inmaculado
19
. Por esta razn la palabra
snscrita que significa "otoal"; sa'rada (derivada del sustantivo
sarad "otoo") significa tambin "fresco, joven, nuevo, reciente",
y vi-s'rada ("caracterizado por plenitud o abundancia de sa'rada")
significa "listo, hbil, capaz, versado o instruido en algo, docto,
sabio". Es decir: el intelecto del sabio se "caracteriza por la gran visi-
bilidad del firmamento otoal, que es transparente, inmaculado y
completamente claro, en tanto que el intelecto del necio est lleno
de rajas, el rojizo polvo de la pasin.
El rajas empaa el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la
vista no solo del universo sino tambin la de uno mismo. As, pro-
duce oscuridad intelectual y moral. Entre los seres mitolgicos, el
rajas predomi na en los titanes,-los antidioses o demonios que repre-
sentan la vol unt ad de podero en toda su fuerza, temerarios en su
persecucin de la supremaca y el esplendor, hinchados de ambi-
cin, vani dad y jactancioso egosmo. El rajas es evidente por to-
das partes entre los hombres, como fuerza motriz de nuestra lucha
i s Comprese con las pal abras espaolas "peserite'', "ausent e" (sant), y
t ambi n "esenci a", "esencial" (as-) .
19 El ot oo hi nd, en este sentido, es comparabl e al veranillo de San
Mart n (o d e San J ua n) . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
237
S AYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
por la existencia. Es lo que inspira nuestros deseos, agrados, des-
agrados y competencias, y la voluntad de gozar del mundo. Obliga
a hombres y bestias a luchar por los bienes de la vida sin preocupar-
se por las necesidades y sufrimientos de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA dems.
3.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Tamas (cf. la voz latina tene-brae, de donde procede nuestra
voz "tinieblas"); literalmente: "oscuridad, negro, azul negro"; es-
piritualmente: "ceguera"; connota la inconsciencia que predomina
en los reinos animal, vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta
tle sensibilidad, toda frialdad, crueldad e inercia. Es causa de melan-
cola, ignorancia, error e ilusin. Lo obtuso de la materia aparen-
temente inanimada, la muda e implacable lucha de las plantas por
conseguir suelo, humedad y aire, la insensible codicia de los anima-
les en su bsqueda de alimentos y su despiadada costumbre de devo-
rar sus presas constituyen algunas de las manifestaciones primordia-
les de este principio universal. El tamas se manifiesta en el plano
humano por la insensible estupidez de quienes estn ms centra-
dos en su yo, ms autosatisfechos: los que consienten a cualquier
cosa que ocurra siempre que su sueo, su seguridad y sus intereses
personales no sean molestados. Es el poder que mantiene uni do
el andamiaje del universo, la estructura de toda sociedad y el ca-
rcter del individuo, equilibrando el peligro de la explosin que
acecha al incesante dinamismo del principio de rajas.
El primero de los cinco impedimentos, la avidya, la falta de
conocimiento verdadero, es el principal sostn de este juego e in-
teraccin inacabables de los tres guna. La avidya permite que el cie-
go impulso de la vida siga su curso, atrado y torturado al mismo
tiempo por sus propios principios. Los otros cuatro impedimentos
(smit, la burda nocin de que "yo soy yo"; raga, el apego; dvesa,
la repugnancia; y abhinivesa, la voluntad de vivir) no son ms que
otras tantas transformaciones o inflexiones de esta causa primor-
dial, la persistente ilusin de que, en alguna forma, los valores
transitorios y perecederos de la existencia terrestre y celeste pueden
llegar a convertirse en una fuente de pura y permanente felicidad.
La avidya es la desgracia comn a todos los seres vivos. En los hom-
bres, turba con su hechizo la facultad de razonar, provocando fal-
sas predicciones y deducciones errneas. A pesar de que los bienes
de la vida son intrnsecamente impuros y necesariamente causan su-
frimiento, pues carecen de sustancia, seguimos considerndolos y dis-
cutindolos como si fueran absolutamente reales. La gente cree que
la tierra es eterna, que el firmamento con las estrellas y la luna
es imperecedero, que los dioses que viven en moradas celestiales
son inmortales, cuando nada de esto es verdadero. En realidad, la
verdad es precisamente lo contrario de estas creencias populares.
Hay que observar que, mientras para la concepcin esencial-
mente materialista de los jaina, lo opuesto pri mari oyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA y universal del miTSRONIDCA
2 38
LOS OBSTCULOS-
jivazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA era el a-jiva '-
0
, en este caso, en el que el problema de la libe-
racin se considera desde un punt o de vista psicolgico, el principio
crucial que debe combatirse es avidya. La fuerza que da motivacio-
nes a la existencia procede de una constante tendencia del errneo
pensamiento afectivo, el cual produce una vigorosa multiplicidad
de crteencias falsas que sostienen la vida. Todo ente fenomnico,
queriendo proseguir indefinidamente, trata de no pensar en su pro-
pio carcter transitorio y se resiste a observar los mltiples sntomas
que lo rodean y que muestran que todas las cosas estn sujetas a
la muerte. Por lo tanto, los Yoga-stra dirigen la atencin hacia la
inestabilidad de las cosas en las que se basa la vida: el universo;
los cuerpos celestes que con sus rotaciones miden y marcan el paso
del tiempo; y hasta los mismos seres divinos, "los que ocupan altas
posiciones", que son los que dirigen la ronda. El hecho innegable
de que, por naturaleza, inclusive estas grandes y aparentemente
duraderas presencias tienen que perecer, garantiza el carcter tran-
sitorio, pasajero y engaoso de todo el resto.
Los cinco impedimentos juntos distorsionan todos los objetos
de la percepcin provocando as nuevos equvocos a cada momento.
Pero el yogin, a lo largo de su preparacin, los ataca sistemticamen-
te y de raz. Y, en efecto, se disipan, desaparecienco poco a poco,
a medida que el yogin va venciendo en s esa ignorancia (avidya)
de la cual todos ellos derivan. Se tornan cada vez menos eficaces
y finalmente desaparecen. En efecto, cada vez que el yogin entra en
el estado de absorcin introvertida, los equvocos caen en un mo-
mentneo sopor y, en estos momentos en que no actan, su mente
cobra conciencia de nuevos conocimientos, mientras que en los es-
tados de conciencia que generalmente se consideran "normales",
que son la nica fuente de nuestra experiencia, los cinco impe-
dimentos esclavizan el conocimiento, manteniendo a la totalidad del
universo baj o un tirnico hechizo de impotente fascinacin.
Desde el punt o de vista occidental, toda la categora de los
"impedimentos" (klesa) podra resumirse en el trmino "personali-
dad". Los impedimentos son el manojo de fuerzas vitales que cons-
tituyen el individuo y que lo ligan al mundo circundante. Los im-
pedimentos son: nuestra adhesin al yo, nuestra concepcin usual
y concreta de lo que es el yo, nuestra espontnea entrega a los gus-
tos y antipatas que diariamente guan nuestra conducta y que, ms
o menos inconscientemente, son los elementos ms apreciados de
rtuestra naturaleza. A travs de todos ellos se encuentra el primi-
tivo anhel o de los seres vivos comn a hombres y gusanos, el
abhinivesa: la tendencia que nos obliga a seguir existiendo. Dede
lo hondo de la naturaleza de cada ser fenomnico asciende el grito
20 Cf. supra, pg. 21t>.
239
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
universal: "Que yo no muera! Que yo pueda seguir creciendo"
21
.
Cara a cara con la muerte, ste es el ltimo deseo, "aun en los sa-
bios". Y, segn la teora india de los renacimientos, esta voluntad de
vivir tiene fuerza suficiente para transportar al individuo ms all
del abismo de la muerte y hacerlo renacer en una nueva encarna-
cin, obligndolo a conseguirse un nuevo cuerpo, otra mscara,
otro atavo, con los cuales seguir viviendo. Adems, este anhelo
surge espontneamente y de suyo; no es efecto del pensar; pues por-
qu una criatura recin nacida y sin experiencia de la muerte habra
de retroceder ante ella?
23
Este grito y anhelo elementales que muestran la tendencia a
expandirse y aun a multiplicarse en nuevas formas con el fin de
burlar la inevitable condena de la muerte individual ha sido cla-
ramente expresado en la descripcin historiada de uno de los gran-
des mitos hindes del perodo brahmnico (ca. 900-600 a. C.), en el
cual se cuenta la historia del primer impulso de Prj' pati, el "Se-
or de las Criaturas", por medio del cual cre el mundo. Este anti-
guo dios creador no era un abstracto espritu divino, como el que
aparece en los primeros captulos del Antiguo Testamento, el cual
flotando en el puro vaco, alejado del confuso t umul t o producido
por el oscuro mundo de la materia, cre el universo con la pura
magia de las rdenes dictadas con su santa voz, dando origen a to-
das las cosas con solo pronunciar sus nombres, Praj ' pat i era ms
bien la personificacin de la materia, que todo lo contiene, y de
la fuerza vital misma, que anhela desarrollarse en prolficos mun-
dos. El mito nos dice que Praj' pati fue obligado a crear por dos
impulsos. Por una parte, sintindose solo, desamparado y temeroso,
cre el mundo para rodearse de compaa; pero, por otra parte,
tambin senta el deseo de dejar derramar su sustancia, por lo cual
se dijo a s mismo: "Que yo me multiplique y produzca criatu-
ras
23
!"
Esta doble actitud de desamparo y de deseo, en la cual el per-
sonaje se encuentra abandonado en la Nada total y al mismo
tiempo surge para manifestar la fuerza vital creadora que posee
interiormente, representa en forma mtica el sentido del grito pri-
mario y universal. El dios creador hi nd personifica la doble ten-
dencia nsita en todos los seres vivos por doquier. El temor que nos
produce la idea de la muerte y, al mismo tiempo, el valeroso im-
pulso a crecer y a multiplicarnos indefinidamente hast a convertirnos
en un universo completo por medio de nuestra progenie, son los
21 Yoga-stra, 2. 9, Comentario. W'ootls, op. cit., pg. 117.
22 Cf. Ib., pg. 118.
23 Satapatha-Bra'hmana 2.2.4; 6.1. 1-9; 11.5.8.1. Comprese rhadarnyaka-
Upiinisad 1.2, 1-7 y 1.4, 1-5.
240
LOS OBSTvutsromlkigfedcaTOHA ACULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
dos aspectos complementarios del nico impulso fundament al a
seguir siempre adelante.
Los cinco klesa comprenden, por lo tanto, esa herencia de ten-
dencias que ahora y siempre hace prosperar a las criaturas. Estos
"impedimentos" son las propensiones involuntarias e inconscientes
que actan en el interior de toda criatura viva y la arrastran a
travs de la vida. Adems, segn la concepcin india, estas tenden-
cias' han sido heredadas de existencias anteriores; son las fuerzas que
han producido nuestro actual nacimiento. De aqu que la primera
tarea de la filosofa del yoga sea destruirlas, arrancndolas de cuajo.
Para ello es necesario que se disuelva decididamente no solo
la personalidad humana consciente sino tambin el inconsciente
impulso animal que sostiene la personalidad: la ciega fuerza vital
que est presente "t ant o en el gusano como en el sabio" y que vida-
mente se adhiere a la existencia. En efecto: solo rompiendo estas
dos esferas de resistencia natural (la resistencia moral y la resis-
tencia biolgica) el yogin puede experimentar, como ncleo de su
ser, ese prusa que se mantiene apartado de los gritos de la vida
y del constante fluir del cambio. Solo como resultado del ms se-
vero y completo proceso de desapego e introversin se puede alcan-
zar este sereno sustrato, liberarlo y hacerlo conocer a la conciencia.
Con tal fi n existen tres lneas o caminos de disciplina en el yoga:
1) el ascetismo; 2) el "aprendizaje de la enseanza sagrada"; y 3)
la completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios.
1) El ascetismo es un ejercicio preliminar para purgar las im-
purezas que manchan nuestra naturaleza intrnseca. Estas impurezas
empaan toda expresin y experiencia, impregnando todo con las
huellas de actos anteriormente realizados por el cuerpo o la mente.
Las huellas oscurecedoras son como cicatrices: han sido marcadas
por la pasin (rajas) y por la inercia espiritual (tamas), las dos fuer-
zas de l a' parte animal de nuestra naturaleza. Los ejercicios asc-
ticos nos curan de tales heridas. Las prcticas ascticas disipan estos
impedimentos como el viento disipa las nubes que ocultan el
cielo. Entonces la cristalina limpieza del firmamento interior del
alma la calma especular del profundo mar interior, que ni emo-
ciones ni sentimientos agitan o alteran ilumina la conciencia. En
esto consiste la iluminacin liberadora y transhumana, meta de
todas las crueles prcticas del yoga, que seran inexplicables sin
ella.
2) "Aprender la enseanza sagrada" significa ante todo aprender
los textos religiosos de memoria y conservarlos en ella mediante la
metdica recitacin de plegarias, sentencias, frmulas y las diferen-
tes slabas simblicas de la tradicin religiosa. Esta prctica imbuye
a la ment e de la esencia de la enseanza y as consigue apartarla
241
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de las cosas mundanas, impregnndola con la piadosa atmsfera
del desapego religioso.
3) La completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios ocu-
rre cuando toda la personalidad adopta una actitud de devocin
hacia las tareas y sucesos de la vida diaria. Cada acto de nuestra
rut i na cotidiana debe ser realizado con desinters y desapego, sin
preocuparnos por los efectos que pueda tener sobre nuestro yo, o
por la relacin que pueda guardar con l. Debe ser realizado como
un servicio que prestamos a Dios, dictado, por as decir, por la vo-
luntad de Dios, ejecutado por amor de Dios y realizado por la pro-
pia energa de Dios, que es la energa vital del devoto. Consideran-
do los deberes desde este punt o de vista, gradualmente conseguimos
eliminar el egosmo tanto de nuestras acciones como de sus resulta-
dos. Cada tarea se convierte en aspecto de un rito sagrado, cere-
moniosamente cumplido con finalidad propia, sin tener en cuenta
el beneficio que pueda sacar el individuo. Este tipo de "devocin"
(bhakti) preliminar se ensea en la Bhgavad-Git y en muchos de
ios textos clsicos posteriores del hinduismo. Es un ejercicio o tc-
nica prctica de desarrollo espiritual basado en la idea de que toda
obra se realiza a travs de Dios, y en ofrecrsela a l, j unt o con sus
resultados, como una oblacin.
Los Yoga-Stra ensean que al final de una vida vivida en per-
fecto acuerdo con estos principios podemos alcanzar un estado en
el cual los cinco impedimentos es decir, toda la personalidad hu-
mana j unt o con los estratos animales e inconscientes que son su
fundament o y su fuente inextinguible quedan reducidos prctica-
camente a nada. Podemos "quemar las simientes" de futuras existen-
cias individuales ignorantes "en el fuego del ascetismo". Estas si-
mientes se han acumulado debido a las acciones voluntarias e in-
voluntarias realizadas en esta existencia y en otras anteriores. Si no
se las aniquila, echarn nuevos vstagos que producirn otros en-
redos, cuyo frut o ser todava otro destino de ilusorias actividades
y recompensas. Sin embargo, aunque el ser humano tiene un im-
pedimento congnito, tanto en su mente como en su carcter, pue-
de adquirir mediante el yoga un entendimiento sublime y refinado
que le abra el camino de la liberacin y la iluminacin. Limpio
del polvo pasional que normalmente ofusca la atmsfera interior
y de las pesadas tinieblas que rodean y oscurecen toda existencia
fenomnica, el material de la naturaleza y su i nnat a fuerza vital
(prkrti) se transforma enteramente en sattva: calmo, transparente,
como un espejo sin mcula, como un lago sin una onda, luminoso
en su quietud cristalina. Habindose quitado los impedimentos
(klesa), que normalmente quiebran y ennegrecen la visin, la ilumi-
nacin se manifiesta de modo automtico a la ment e y la conciencia
viva se da cuenta de que es idntica a la luz.
242
LOS OBSTACULOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
As la "dieta reductora" del yogin va matando de hambre sis-
temticamente la personalidad. No da cuartel al ingenuo culto del
yo que generalmente se considera como el saludable egosmo de las
criaturas, la fuerza que permite a hombres, animales y plantas so-
brevivir y salir airosos en la lucha por la existencia. Es una "dieta
reductora^,' que extirpa hasta las tendencias fundamentales, incons-
cientes, vegetativas y animales, de nuestro carcter biolgico. El
beneficio que se obtiene cuando -todo este rajas y tamas ha sido des-
truido y solo queda sattva aislado, puro y capacitado para refle-
j ar la verdadera naturaleza de nuestro ser autntico es la visin
de un ncleo (prusa) desligado del reino de los guna y distinto de
todo lo que antes pareca constituir la personalidad: un sublime
habitante y espectador que trasciende los planos del anterior sis-
tema consciente-inconsciente, olmpicamente despreocupado de las
tendencias que antes sustentaban la biografa i ndi vi dual
24
. Este
annimo "ser diamantino" no tiene nada que ver con lo que apre-
cibamos como carcter nuestro y cultivbamos como nuestras fa-
cultades, inclinaciones, virtudes e ideales, pues trasciende todo ho-
rizonte de conciencia que no haya sido totalmente clarificado. Es-
taba envuelto en las cubiertas del cuerpo y de la personalidad;
pero los guna oscuros, turbios y espesos no podan revelar su ima-
gen. Solo la translcida esencia del sattva clarificado le permite
hacerse visible, como a travs de un cristal o en las quietas aguas de
un estanque. Tan pront o como es reconocido, su manifestacin nos
hace saber, en seguida que sta es nuestra verdadera identidad. Re-
cordamos y saludamos a la mnada vital, aunque es distinta de todo
lo que existe en este compuesto fenomnico de cuerpo y psique,
que, baj o la ilusin provocada por nuestra usual ignorancia y con-
ciencia indiscriminadora (avidya), habamos confundido torpemente
con la esencia real y duradera de nuestro ser.
El "conocimiento discriminador" (viveka) es el enemigo de la
avidya y por lo tanto constituye el principal instrumento para des-
embarazarnos de la fuerza de los guna. Corta a travs del tamas
y el rajas como un cuchillo, abriendo el camino hacia el acto por
el cual tomamos conciencia de que el ncleo de nuestra identidad
est separado por un gran abismo de los continuos altibajos de ten-
dencias que atraen la atencin del individuo corriente y que siem-
pre se considera que pertenecen, de una u otra manera, al Yo. El
"conocimiento discriminador" (viveka) discierne un estado perma-
nente de supremo "aislamiento" (kaivaha) con respecto a los pro-
cesos vitales, y logra alcanzarlo. Este estado es la contraparte terres-
tre del de la mnada trascendente, que se revela a la conciencia
interna del yogin absolutamente aquietado, en virtud de su claro re-
flejo en el lcido, impecable espejo sttvico de su mente. Este pun-
Cf. supr a, pg. 234-236, y not as de pie de pgi na 16 y 17.
243
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
to que brilla con luz propi a y que permanece fi j o en medio del
remol i no de transitorios sentimientos, emociones, engaos y espejis-
mos que se van sumando el ncleo ms nt i mo y f undament al de
la naturaleza, la cristalina chispa del ser queda bri l l ant ement e re-
velado y es i nmedi at ament e conocido como base y cima de la exis-
tencia. Adems, una vez fi rmement e establecidos en este punt o, nun-
ca lo abandonaremos, porque est por encima del torbellino de
nuestros cambios internos y externos y ms all de todo acontecer.
Desde all puede observarse el proceso vital que se desarrolla en el
cuerpo y en el alma, como desde la cumbre de una alta mont aa que
brilla al sol por encima de una oscura t orment a pueden observarse
las nubes que se desplazan por un valle.
4 . INTEGRIDADzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA INTEGRACIN
El estado de supremo aislamiento que es intrnseco a la mnada
vital (prusa) alejada de todos los procesos de la mat eri a (prkrti)
que perpetan, el yo y son la vida misma del cuerpo y del alma
se llama kaivalya, trmino de doble sentido. Kaivalya es el estado
de alguien que es kvala, adjetivo que significa "peculiar, exclu-
sivo, aislado, solo; puro, simple, sin mezcla ni compa a de ni nguna
especie; desnudo, no recubierto (como un piso)"; y al mismo tiempo
significa "completo, entero, absoluto, perfecto" (kvala-jana, por
ejemplo, significa "conocimiento absoluto"). En consecuencia, kai-
valya es el "perfecto aislamiento, la emancipacin final, la exclu-
sividad y el desapego", y, tambin, "perfeccin, omnisciencia y
bienaventuranza". La palabra kvalin, adems, se usa especfica-
ment e para sealar al santo jaina o Tirthhkara. Li mpi o de la ma-
teria krmica, y por lo tanto liberado de la esclavitud, este ser per-
fecto asciende completamente solo hasta la cumbr e del universo.
Sin embargo, aunque aislado, penetra todas las cosas y es omnis-
ciente, pues, desde que su esencia ha sido descargada de los rasgos
que la calificaban e individualizaban, es absol ut ament e ilimitada.
Refirindose al Tirthhkara y a su condicin, la palabra kvalin
expresa los dos sentidos de "aislado, exclusivo, solo" y "completo,
entero, absoluto", pues ambas ideas pertenecen a l a esfera de la
bienaventuranza que se alcanza con la perfeccin.
Como hemos visto, el sistema Shkhya-Yoga posee muchos ras-
gos en comn con la antigua filosofa prearia conservada en las
creencias de los j ai na. En ambas religiones los dioses son reducidos
a la categora de superhombres celestes; gozan de sus prerrogativas
y de sus altas posiciones solo por un tiempo, y luego-renacen entre
las criaturas de los reinos inferiores. Adems, en ambos sistemas la
materia (prkrti, compuesta de los guna segn el Skhya-Yoga, com-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
244
INTEGRIDAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA INTEGRACIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
puesta de karman de seis colores segn los jaina
25
), es un principio
absolutamente indisoluble, de manera que el mundo, j unt o con sus
criaturas visibles y tangibles, se concibe como algo totalmente real:
no es un mero producto de la ignorancia (avidya), como en la con-
cepcin vedantina ortodoxa. Adems, las mnadas vitales: los p-
rusa, los fiva son tambin reales. Son entidades separadas distin-
tas de la materia, y son innumerables. Esta idea es tambin contra-
ria a las enseanzas del Vedanta.
En efecto, el Vedanta es no-dualista. En lugar de fundar el uni-
verso en una legin de entidades espirituales eternas (jiva, prusa)
sumidas en la sustancia de una esfera material eterna (ajiva, prkrti),.
a la cual se opone como su anttesis, los maestros arios sostenan que
hay fundamentalmente y en ltima instancia una sola esencia: el
Brahman, que se despliega en el csmico espejismo de la mul t i t ud
de seres visibles. Cada criatura parece ser un individuo distinto
y se considera a s misma como si lo fuera, pero en realidad no hay
nada ms que el Brahman. El Brahman es lo nico que hay: es
universal y no tiene acompaante, a pesar de que cada individuo
experimenta al Brahman separadamente, en su aspecto microcs-
mico, psicolgico, como el Yo.
En los Yoga-stra, el trmino kaivalya-tiene el mismo doble sen-
tido que en la filosofa de los jaina, no obstante que el problema
de la esclavitud y de la liberacin se considera ahora desde un punt o
de vista psicolgico que en cierto modo se aproxima al ilusionismo
psicolgico del Vedanta. El trmino kaivalya denota tambin en
este caso "aislamiento" y "perfeccin". El yogin que se ha despo-
jado de los impedimentos (klesa) que en la vida normal disminuyen
la perfeccin del ser podr realizarse en su propio y omnisciente
aislamiento, como lo haca el kvalin o Tirthkara jaina, sin per-
derse en el Brahman universal, como lo hace el sabio vedantino.
Pero, a diferencia del jaina, el yogin alcanza el kaivalya no limpin-
dose literalmente de la contaminacin del karman, sino por un
simple acto (superlativamente difcil) por el cual comprende que,
de hecho y esencialmente, y a pesar de todas las apariencias, no est
comprometido en los planos del cambio y la fatiga. Intacto, inal-
terado por los procesos de las actividades naturales de los guna, el
prusa (a diferencia del jiva jaina) nunca es daado o manchado,
sino que permanece eternamente libre e independiente aun en el
caso de seres nfimos y a pesar del triste hecho de que la mayora
de las criaturas nunca se integrarn alcanzando la conciencia de la
realizacin, es decir, que nunca sabrn que en esencia son kvala:
algo "sereno, supremo, omnisciente y solitario".
Al recordar esta verdad acerca de nosotros mismos lo cual
ocurre al desaparecer los impedimentos, nos vemos llevados si-
Cf. supr a, pgs. 186-188.
245
SAS'KHAYAYVUSOMLIGDBA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
multneamente a la obtencin de poderes supranormales. Estos po-
deres parecen supranormales desde el punt o de vista de nuestra vida
ingenua y mundana vida "normal", pero al leer los textos que
los describen no podemos dejar de sentir que acaso no debieran
ser considerados como supranormales sino como atributos de la
prstina realidad de nuestra naturaleza, que la prctica del Yoga
nos restaura. No son extras milagrosas aadiduras que recibe el
santo perfecto sino propiedad original del hombre. Forman parte
de la herencia humana, que nos es retenida mientras vivimos su-
jetos a los impedimentos. Leyendo los textos referentes a esos pode-
res, nos damos cuenta de lo que nos qui t an los klesa, pues cuando
el yogin tiene acceso a esos poderes cobra posesin de ellos como al-
guien que asume los derechos y facultades que siempre le han per-
tenecido en su carcter de Hombre (prusa, atman, pums).
El smil tradicional es el del "hi j o del rey' "(raj aput ra), que ig-
noraba su sangre real y que era rey por derecho. Esto quiere decir
que, fundamentalmente, no hay ni esclavitud ni liberacin, que so-
mos naturalmente libres. Solo a causa de una ilusin nos parece que
estamos esclavizados. Cuando el yogin alcanza el conocimiento, no
ocurre ningn cambio fundamental en su esencia; solo su concepcin
sufre el cambio, su comprensin de lo que es "real". Desecha las
falsas nociones, que se han venido acumulando, acerca de la reali-
dad subyacente de l y de todo lo dems, y de este modo cobra po-
sesin de todo cuanto l es esencialmente: rajaptravat, "como el
hi j o del rey"
20
, expresin que hace referencia al siguiente relato
simblico.
Haba una vez un hijo de rey que, habiendo nacido bajo una
mala estrella, fue sacado de la capital siendo muy pequeo y edu-
cado por un indgena primitivo y montas, extrao a la civiliza-
cin brahmnica [es decir, un descastado, ineducado, ritualmente
impuro]. De este modo el prncipe vivi durante muchos aos con
la falsa idea de que era un montas. Pero lleg un momento en
que el viejo rey muri y, como no haba nadie en condiciones de
ser elegido'para asumir el trono, un ministro de Estado, comproban-
do que el nio que haba sido arrojado al monte unos aos antes
an estaba vivo, sali a buscarlo, recorri el desierto, hall sus hue-
llas, y, al encontrarlo, le dijo: "T no eres un montas; t eres
el hijo del rey." Inmediatamente el joven abandon la idea de que
era un descastado y asumi su naturaleza real, dicindose a si mis-
mo: "Yo soy un rey."
Del mismo modo contina diciendo el texto, siguiendo la
instruccin de un ser misericordioso [el guru] que declara: "Tu ori-
gen es el Hombre Primordial (diprusa), la universal y divina m-
20 Sttkhya-stra 4.1.
246
INTEGRIDAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA INTEGRACIN
nada vital que se manifiesta a travs de la conciencia pura y que
todo lo abarca espiritualmente y es completa en s; t eres una
parte de eso", una persona inteligente abandona el error de supo-
ner que es una manifestacin o producto de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA prkrti, y se adhiere
a su propio ser intrnseco (svasvarpam). Entonces se dice a s mismo:
"Puesto que soy hijo del Brahman, yo mismo soy el Brahman. No
soy algo diferente del Brahman aun cuando est cautivo en esta
ronda del nacimiento y la muerte
27
".
En esta versin del antiguo relato, la figura est expresada
segn la frmula no-dual del Vedanta: " T eres Eso" (tat tvam asi).
"T eres el Yo universal y nico, aunque no te das cuenta de ello."
Lo mismo dice el mensaje bdico: "Todas las cosas son cosas del
Buddha
28
." El samsra, reino del nacimiento y la muerte, no es ms
que una grande y difundida ilusin, un sueo csmico del cual
debemos despertar. Desprendmonos, pues, de este estado de igno-
rancia, despojmonos de la idea de que somos un descastado en
el desierto. Ascendamos a nuestro propio trono. Tambi n es sta
Ja leccin del Skhya y del Yoga, pero en estos sistemas, como
hemos visto, el prusa no se identifica con el "Primer Prusa"
(Adiprusa), el Hombre Primordial, el Fundament o Csmico (Brah-
man), sino que es algo separado, aislado y omnipotente, porque
est solo.
El "hi j o del rey" se da cuenta de lo que siempre ha sido sin
que l lo supiera. Nada cambia en la esfera de los hechos; solo la
conciencia su idea de lo que es se ha transformado. Desde el
momento en que adquiere "conocimiento discriminador" (viveka),
se le revela una distincin entre su verdadera naturaleza y la
mscara accidental que adopt como miembro de su salvaje tribu
de cazadores descastados, como la vivencia que tuvo el cachorro
de tigre criado por las cabras
29
. Aceptando la realidad de su ca-
rcter tal como ahora lo percibe, el "hi j o del rey" se descubre a
s mismo y queda aislado (kaivalya) de su vida anterior y de todo
lo que ella contena, descartando la mscara de la aparente per-
sonalidad. El pasado simplemente se desvanece. El "hi j o del rey"
surge de su vida anterior como de un sueo y, a la luz meridiana
de lo que ahora sabe, siente realmente que es el hijo de un rey,
con poderes y prerrogativas reales. Se ha unido, finalmente, a la
oculta pl eni t ud de su verdadera naturaleza (kaivalya), y nunca ms
ser cubierto por las burdas deformidades que en toda su vida
anterior velaron su perfeccin suprema.
-1 Comprese la versin espaola del siglo xvn que da Caldern de la
historia del hi j o del rey, en su clebre comedia La vida es sueo.
-'S Vajracchdika 19. Cf. infra, pgs. 422-423.
29 Cf. supr a, pgs. 7-9.
247
SAN KH AYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Es evidente la relacin entre este ejemplo indio de un prin-
cipio espiritual y la ciencia psicoanaltica de Occidente. Despus
de disipado" el factor regresivo ("impedimento", "fijacin"), el re-
cuerdo es automtico. Habindose destruido un solo error profun-
damente arraigado, se disuelve todo un conj unt o de ignorancias
oscurecedoras y la vida cambia. Este despertar transforma completa
e inmediatamente tanto el propi o rostro como el aspecto del mundo.
En este relato hi nd no se dice expresamente que el prncipe
haya matado a su padre, pero es notable el paralelo de esta na-
rracin con la de la tragedia de Edipo. Se nos dice que el prn-
cipe oriental fue llevado al exilio porque constitua una amenaza
para el reino de su padre, lo que equivale a decir que amena-
zaba la vida de su padre. En la historia de la India, como en to-
das partes, la regencia de despticos reyes fue siempre amenazada
por el nacimiento de un hijo. Kautilya, en su tratado de ciencia
poltica titulado Arthasastra, discuti este peligro como un pro-
blema clsico. En el libro I, captulos XVII-XVIII, resumi ex-
haustivamente las tcnicas clsicas para solucionarlo. Ya hemos ci-
tado el caso de un hijo que mat a su padre ocultndose baj o
el lecho de su madre
3 0
. En la historia de Oriente abundan las
novelas familiares de esta especie.
El gran rey Bimbisara, en su vejez, fue cegado por su hi j o
-Ajtasatru, que luego lo tuvo prisionero en una mazmorra para
no cometer el crimen de parricidio, castigado con la pena capital.
Y en la poca musulmana (segn cuenta ibn-Battta), el viejo pero
vigoroso shh Ghiysu-d-dn Tughlak, al regresar a Tughlakbd,
capital construida por l al sur de Delh, donde tena su gran
tesoro, fue muert o por la cada de un techo traidoramente pla-
neada por su hi j o Ulugh Jan, que ya antes (durante la expedi-
cin a Warangal) haba mostrado evidente deslealtad a su padre
31
.
El clebre emperador mogol Shh Jahn, constructor del Ta j Ma-
hal, fue destronado por su hijo Aurangzeb en 1658, y tenido pri-
sionero hasta su muerte en 1666
32
. Y sabemos que el rey Asoka,
siguiendo el oport uno consejo de su incomparable ministro Kau-
tilya, conj ur un peligro similar poniendo a su hi j o Kunla baj o
custodia en un fuerte de fronteras, donde el joven prncipe fue
cegado. En este preciso caso, aparentemente, como sin duda en
muchos otros de esta clase, la catstrofe fue resultado de una in-
triga urdi da por la reina, muy parecida a la que encontramos en
la clsica leyenda de Fedra e Hiplito. El joven haba rechazado
el amor de su madrastra, que probablemente hubi era acarreado el
asesinato de su padre y su propio' advenimiento al trono con la
30 Supra, pg. 107.
si Cf. supra, pg. 97 (ibn Bat t t a, vol. III, pgs. 212-213).
32 Encyclopaedia of Islam, 1934, vol. IV, pg. 257.
248
INTEGRIDAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA INTEGRACIN zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
reina como consorte. Luego, cuando fue arrojado a una celda, la
reina envi al guardia una orden ambigua que fue interpretada
como un mandato para que se privara de la vista al joven pri-
sionero
83
.
Lo que el psicoanlisis trata como situacin bsica de la rela-
cin ambivalente padre-hijo, ms o menos relegada al inconsciente
pero descubrible en los sueos y otras manifestaciones espontneas,
ha sido una situacin prcticamente permanente en la vida de los
reyes. Muchos ejemplos de ella se encuentran en la mitologa grie-
ga, que refleja la historia primitiva, prearia, de las dinastas pelas-
gas, y tambin en la historia de Roma, como nos la cuentan T -
cito, Suetonio y Gibbon. El dios Zeus renunci a la diosa Tet i s
cuando comprendi que un hijo de ella iba a eliminarlo, como
l haba eliminado a su propio padre, Cronos; y el anciano rey
de Argos, Acrisio, confin a su hija Dnae a una torre, cuando un
orculo declar que un hijo de ella (an no concebido) lo mat ar a.
Se trata de un motivo fundamental, conocido por toda la hu-
manidad, que ha sido utilizado por los filsofos prcticamente en
todo el mundo como una notable imagen del individuo que cobra
conciencia de sus derechos. El padre fsico y la esfera de su heren-
cia (es deir, todo el dominio de sus sentidos fsicos y rganos
de la razn, as como las costumbres heredadas y los prejuicios de
la raza) deben ser puestos a un lado si uno quiere entrar en po-
sesin del propio yo intrnseco. En la parbola del hijo del rey,
como en la del tigre en el rebao de cabras, esta metfora est
suavizada, pero al mismo tiempo resulta ms vivida debido a que
la imagen de la vida que debe trascenderse es la del padre adop-
tivo, en t ant o que las naturalezas del rey y del tigre son los sm-
bolos de la realidad que debe ser asumida. La metfora tradicio-
nal es obj et o de una transferencia comn, y al mismo tiempo apa-
rece mej orada
34
. El sentido del smbolo es que para llegar a estar
integrado, aislado, realizado, y totalmente maduro (kvala) el can-
didato a la sabidura tiene que romper el hechizo de todo lo que
su mente y sus sentimientos han imaginado como propio.
Porque, de acuerdo con el pensamiento indio y con ciertos
filsofos clsicos occidentales como Platn, la tarea ltima y ver-
dadera de la filosofa trasciende el poder y los alcances de la razn.
Para tener acceso a la verdad hay que pasar ms all del mbito
33 A'sokavadna 2.3.1. (Traducido por J. Przyluski, La lgende de l'empe-
reur Afoka dans les textes indiens et chinis, Annales du Muse Guiraet, Bi-
bliothque del udes , tomo 32, Pars, 1923, pgs. 281 sigs.) Cf. tambin Vincent zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. Smith, Asoka, the buddhist emperor of India, Oxford,' 1901, pgs. 188-189.
34 Gran cant i dad de elocuentes ejemplos en Ot t o Rank, The Myh of the
liirth of the Mero, Nervous and Mental Disease Monograph Series, n'J 18, Nue-
va York, 1914.
249
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nuestras mentes limitadas y limitantes acerca de la condicin de
nuestro Yo trascendente, inmutable, inmaculado.
Sin embargo, las concepci ones del Sakhya y del Yoga, en con-
triste con la del brahmanismo ortodoxo, consideran que la acti-
vidad de los guna no es menos real ni menos autrquica que el
trascendente reposo de la mnada vital. La materia (prkrti, com-
puesta de los guna) cubre realmente la mnada vital; no es
un aadido meramente ilusorio y engaoso. Las actividades de los
guna son transitorias en lo que respecta a sus detalles cambiantes,
pero permanentes en su continuo devenir. Con todo, en el plano
individual, los efectos de los guna pueden alcanzar un estado de
"cesacin" (nirodha): a consecuencia de un reajuste ptico, pode-
mos llegar a darnos cuenta de que la mnada vital est muy ale-
jada de todo lo que parece entrar en ella y darle color, pues aun-
que la materia y sus actividades (prkrti y los guna) son reales, la
participacin de lo mnada vital (prusa) en ellas es ilusoria, como
la presencia de un hombre dentro del marco y de la materia de
un espejo. Un abismo infranqueable separa al prusa del cam-
biante juego de los guna: ambos son heterogneos, aunque tanto
el prusa como los guna sean i gual ment e reales. Esta teora di f i er e
sustancialmente del no-dualismo de la concepcin vedant i na
41
.
El Yoga puede definirse como una disciplina que trata de pro-
porcionar una experiencia del soberano distanciamiento y aislamien-
tb del ncleo suprapersonal de nuestro ser, aquietando las acti-
vidades espontneas de la materia que, como una corteza corporal
y psquica, normalmente envuelve a la mnada vital. El Yoga se
basa en una doctrina de funcionalismo psicolgico, y la demuestra.
Crea y luego trasciende y disuelve varios planos o mundos de ex-
periencia, y as da a conocer la relatividad de todos los estados
de la realidad, pues cuando se ve que el mundo ntimo no es
ms que una funcin de los rganos psquicos internos, entonces
el universo externo, visible y tangible, puede comprenderse, por
analoga, como consecuencia de una operacin que las energas de
los rganos externos realizan hacia afuera. Permitiendo que las
energas fluyan por estos rganos y retirando luego esas mismas
energas a esferas internas, no menos inmediatas y "reales", expe-
rimentamos el mundo externo como algo con lo cual podemos en-
trar en contacto a voluntad y, por consiguiente, construido o des-
conectado por el esfuerzo del yogin, que hasta puede disolverlo.
Todo depende de si nuestras facultades sensoriales son dirigidas
hacia sus usuales "planos de proyeccin" ('yatana) o retiradas de
ellos.
Como requisito indispensable para controlaryvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA y experimentar
este funcionalismo, tenemos que independizarnos absolutamente de
Cf. nfra, pgs. 322 s!gs.
252
PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
todos los pares de opuestos (dvandva) que asaltan y reducen al
hombre desde fuera. Solo el yogin completo, que controla perfec-
tamente su microcosmos, puede disolver las entidades que perte-
necen al reino macrocsmico del nombre y la forma, y hacerlo rea-
parecer a voluntad. En efecto: la mente humana, con sus conte-
nidos y su sabidura, en cada caso particular est condicionada
por el peculiar equilibrio de los guna que actan en el carcter
y disposiciones de cada individuo. Sus ideas, creencias y conoci-
mientos, y hasta lo que ve a su alrededor, son en l t i ma instancia
solo funciones o reflejos de su particular manera de ignorar. Esta
avidya es la red que lo caza y lo sostiene como personalidad. In-
clusive sus experiencias de ultratumba estarn determinadas por
esta limitacin, que intangiblemente limita y encadena su ser
42
.
De acuerdo con el anlisis de la psique realizado por la filo-
sofa del Skhya y adoptado por las disciplinas del Yoga, el hom-
bre es "activo" (krtr) a travs de los cinco "rganos de accin"
y "receptivo" (bhktr) a travs de los cinco "rganos de percepcin".
Estos dos conjuntos de cinco rganos cada uno son los vehculos
de su espontaneidad y receptividad, respectivamente. Se los conoce
con el nombre de "facultades que actan hacia afuera" (bahyn-
driya) y funci onan como si fueran puertas, en tanto que el "inte-
l ect o" (manas), la "yoi dad" (ahakra), y el "j ui ci o" (buddhi) ha-
cen de porteros. Estos tres ltimos, tomados en conjunto, consti-
tuyen el llamado "rgano interno" (antahkrana); son las poten-
cias que abren y cierran las puertas inspeccionando, controlando
y registrando todo lo que pasa.
Al cuerpo se l a describe como una ciudad o palacio real en
el -cual el rey mora inactivo (segn la costumbre oriental) en me-
di o de las actividades de su personal. Las facultades sensoriales
externas son comparables a jefes de aldea que cobran impuestos
a los dueos de casa y pasan el importe recogido al gobernador
local, que a su vez lo presenta al canciller del rey. Es decir, las
experiencias de los sentidos son recogidas y registradas por el manas,
apropiadas por el ahakra y luego entregadas a la buddhi, el
canci l l er del rey (prusa).
Las diferentes facultades sensibles son mut uament e antagnicas,
pero colaboran automticamente, como la llama, la mecha y el
aceite de una lmpara, para alejar las tinieblas y dar luz a las
formas y colores que nos rodean. Como hemos visto, las diez "fa-
cultades que actan hacia afuera" (bhyndriya) se clasifican en
dos grupos: I) el de las cinco "facultades de receptividad y aprehen-
sin (jnndriya) que son la vista, el odo, el olfato, el gusto y el
tacto; y 2) el de las cinco "facultades de espontaneidad o accin"
42 La i dea de Swedenborg de la vida y de la muert e es un exacto equi-
valente de esta teora krmica del Skhya y el Yoga. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
253
SAS'KHAYA Y YOGA
(kartnndriya)\zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA habla, prensin, locomocin, evacuacin y procrea-
cin
43
. Las actividades son de materia sutil, pero los rganos en
los que' t i enen su sede son de materia burda; a diferencia de los
rganos, las facultades no son perceptibles, pero puede inferirse su
existencia a partir de sus actividades. El guna rajas prevalece en
las de accin, en tanto que en las de percepcin domina el guna
sattva.
Como el "intelecto" (manas) colabora directamente con las diez
facultades, se lo cuenta como nmero once y se lo llama "sentido
interno" (antar-ndriya). Como hemos dicho, es comparable al go-
bernador local que recoge las experiencias de los sentidos externos
y las presenta al ministro de finanzas (ahakara, la funcin del yo),
de donde pasan al carfciljer ( buddhi , la facultad de juzgar). Manas,
ahakara y buddhi juntos constituyen el "rgano interno" (antah-
krana) que se dice es de tamao mediano (mdhyama-parimna),
ni pequeo ni muy grande. De este triple rgano proceden las ac-
tividades de las "alientos vitales", conocidos a travs de las cinco
manifestaciones siguientes
44
: 1) prana, el "aliento que va hacia
adelante" o aire expirado, que penetra por todo el cuerpo, desde
la punt a del dedo gordo del pie pasando por el ombligo y el corazn
hasta llegar a la punta de la nariz; 2) abana, el "aliento opuesto o
que va hacia abajo", o aire inspirado que prevalece en la garganta,
costillas dorsales, intestinos, rganos sexuales y piernas; 3) samana,
el "aliento igualador" que digiere y asimila, y est centrado en los
rganos digestivos, el corazn, el ombligo y todas las articulaciones;
4) udna, el "aliento ascendente", que est en el corazn, la gar-
ganta, el paladar, el crneo y el entrecejo; y 5) vyana, el "aliento
compenetrante" que acta en la circulacin, la respiracin, y la
distribucin de los jugos vitales y se encuentra difuso por todo el
cuerpo. Estos cinco prna constituyen y mant i enen el sistema cor-
poral, pero solo pueden hacerlo en virtud del prusa, que se halla
presente como un rey.
El ahakara, la funcin del yo, nos hace creer que tenemos
deseos de actuar, que sufrirnos, etctera; pero en realidad nuestro
ser real, el prusa, carece de tales modificaciones. El ahakara es el
centro y primera fuerza causante de "ilusin" (abhimna). El
ahakara es el concepto errneo, fantasa, suposicin o creencia que
refiere todos los objetos y actos de la conciencia a un "yo" (ham).
El ahakara "el hacer (kra) decir 'yo' (ham)" acompaa todos
los procesos psquicos, produciendo la errnea idea de que "yo
digo, yo veo, yo soy rico y poderoso, yo gozo, yo voy a sufrir, "
etctera. Es, pues, la causa primera del crtico "concepto errneo" yutsrponmlkjigfecbaIEC
43 Cf . supra, pg. 186.
** Estos fi nco aires vitales no son "burdos" sino "sutiles", y no deben
confundirse con la respiracin del sistema pul monar.
254
PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que persigue a todos los fenmenos de la experiencia fenomnica;
es decir, la idea de que la mnada vital (prusa) participa de los
procesos de la materia viva (prkrti) y aun se identifica con ella.
Por efectos del ahakra nos apropiamos continuamente de todo
lo que pasa en los dominios de lo fsico y lo psquico, aadindole
perpetuamente la falsa nocin (y aparente experiencia) de un sujeto
(un "yo") de todos los hechos y penas. El ahakra se caracteriza
por ei predominio del guna rajas, pues su principal inters reside
en la accin.
En cambio la buddhi es predominantemente sttvica, es decir,
se caracteriza por un predominio del guna sattva, pues es la facultad
de tomar conciencia. La buddhi recibe el nombre de ms.hn, "el
gran principio o sustancia primaria", y tambin en neutro, mhat
r
"lo Grande". La raz verbal budh- significa "despertar, sacar del
sueo, volver en s o recobrar la conciencia; percibir, notar, reco-
nocer, observar; saber, comprender, entender; considerar, estimar;
pensar, reflexionar". Por consiguiente, el gerundio buddhi significa
"volviendo a la conciencia, recobrndose de un desfa.lecimiento";
y tambin, "presencia de nimo, facilidad de ingenio, intencin,
propsito, proyecto; percepcin, comprensin; impresin; creencia,
idea, sentimiento, opinin; intelecto, entendimiento, inteligencia,
talento; informacin, conocimiento; discriminacin, juicio, y discer-
nimiento".
Segn la doctrina del Skhya, la buddhi es la facultad de lo
que se conoce con el nombre de adhyavasya, es decir, "determina-
cin, resolucin, esfuerzo mental; conciencia, sensacin, opinin,
creencia, conocimiento, discriminacin y decisin". Todos estos pro-
cesos espirituales tienen lugar dentro del hombre, pero no estn a
su disposicin segn su voluntad consciente. No somos libres para
sentir, conocer y pensar precisamente como queremos. Esto signi-
fica que la buddhi precede al ahakra tanto en jerarqua como
en poder. Las diversas formas de juicio y de experiencia de acuerdo
con las cuales reaccionamos ante las impresiones nos controlan ms
de lo que nosotros las controlamos; no estamos en condiciones de
tomarlas o dejarlas. Aparecen desde dentro como manifestaciones
de la sustancia sutil de nuestro carcter; son lo que constituye ese
carcter. De aqu que, aunque al tomar una decisin podemos creer
que somos libres y que actuamos segn la razn, en realidad se-
guimos a la buddhi, nuestra naturaleza "inconsciente".
La buddhi comprende la totalidad de nuestras posibilidades,
emocionales e intelectuales, que se conservan alejadas, como en el
fondo de la funcin de nuestro yo. Constituyen la naturaleza total
que cont i nuament e se hace consciente (es decir, manifiesta a nuestro
yo) a travs de todos los actos denotados por el trmino buddhi.
Como un gran depsito de las materias primas permanentes de
nuestra naturaleza, que continuamente se presentan a la concien-
255
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cia y a l a funcin del yo desde dentro, la buddhi es mltiple por
sus productos y expresiones, maravillosa por su universalidad; por
esta razn se la llama "el Grande", mahan. Adems, los sinnimos
de buddhi en la literatura popular revelan tambin la amplitud de
su abundancia suprapersonal, pues expresan los diferentes aspec-
tos bajo los cuales se manifiesta. En el lenguaje popular, la buddhi
recibe el nombre de manas
45
: "mente, entendimiento, percepcin
y conocimiento"; y tambin el de mati: "conocimiento, juicio, re-
solucin, determinacin; intencin, propsito, proyecto; estimacin,
consideracin; consejo; recuerdo, memoria". Dentro de este gran
almacn de nuestras potencias psquicas se encuentran, unas al lado
de las otras, nuestras facultades intelectuales, volitivas y emocio-
nales. De aqu que "lo Grande" (mahan) tambin es conocido con
los nombres de praj, "sabidura, discernimiento"; dh, "intui-
cin, visualizacin, imaginacin, fantasa"; khyati, "conocimiento,
el poder de distinguir los objetos por sus nombres apropiados";
smrti, "recuerdo, memoria.", y prajna-santati, " l a c o n t i n u i d a d de l
saber". La buddhi pone de manifiesto lo inconsciente utilizando
para ello toda clase de proceso psquico analtico y creador, y estos
procesos son activados desde dentro. Por ellos nos hacemos cons-
cientes de la totalidad de nuestra conciencia solo a posteriori, a
travs de sus manifestaciones y reacciones en forma de sentimientos,
recuerdos, intuiciones, ideas, y de las elecciones que hacemos por
medio del intelecto o la voluntad.
Otro sinnimo corriente de buddhi es citta. Citta, el participio
del verbo cint-/cit-, "pensar", denota todo lo experimentado o ac-
tuado por la mente. Citta comprende: 1) observar; 2) pensar, y
3) desear o intentar; es decir, tanto las funciones de la facultad de
razonar como las del corazn. En efecto, normalmente ambas fun-
cionan como si fueran una sola, estrechamente entretejidas en la
sustancia anmica de nuestra naturaleza. Cuando el pensamiento
surge en la mente, es dirigido y coloreado por nuestras tendencias
e inclinaciones emocionales, hasta tal punt o que se necesita una
gran disciplina de concentracin y crtica para aprender a separar
el razonamiento (por ejemplo, en la ciencia) de los movimientos
del corazn.
La buddhi se compone de los tres guna, pero el Yoga consigue
que el guna sattva prevalezca
4G
. Los ejercicios purifican la buddhi
de su original herencia de tamas y rajas. Quitando el primero, se
disipa la oscuridad y la materia sutil de la buddhi se torna transpa-
rente, como las aguas de un lago de montaa. Qui t ando el segundo,
cesa la agitacin y se calma el oleaje de la inquieta superficie, de
modo que las aguas, que ya han sido clarificadas, se convierten en yutsrponmlkjigfecbaIEC
45 Ter mi no que propiamente se refiere al "intelecto"; cf. supra, pg. 234.
46 Cf. supra, pgs. 241-244.
256
PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
un espejo invariable. La buddhi, entonces, revela al prusa en su
serena despreocupacin, alejado de la activa y ondulante esfera de
prkrti.
La buddhi simultneamente contiene y es la espontaneidad
de nuestra naturaleza; las otras facultades (ahakra, manas, y los
diez ndriya) son "como abejas, que siguen el consejo de sus reyes
47
".
Pero, segn todas las apariencias, la influencia corre en sentido
contrario: los sentidos externos entran en contacto con su am-
biente; sus experiencias son asimiladas por el manas; el ahakra
pone en relacin el producto del manas con nuestra individualidad;
entonces la buddhi decide qu es lo que hay que hacer. La pri-
maca de la buddhi se encuentra, pues, muy oscurecida. Solo qui-
tando el rajas y el tamas, el velo se torna transparente; porque en-
tonces las potencias que se introducen en el organismo humano son
las "supranormales" del "hi j o del rey", y la buddhi se revela con
su fuerza innata. Pero antes de que pueda obtenerse este efecto
tiene que romperse la aparente conexin de la mnada vital con
el dolor. Como hemos visto, la ilusin de la conexin se debe a
que falta la discriminacin, a que no reconocemos la distincin
ent r e prusa y prkrti, y par t i cul ar ment e ent re prusa y el ms
sutil de los productos de la prkrti, el rgano interno y las diez
facultades de los sentidos. Como esta falta de "conocimiento dis-
criminador" (viveka) es la causa, es evidente que si conseguimos ese
conocimiento acabar la experiencia del dolor. El viveka hace po-
sible que el individuo distinga entre su propio principio vital y
la materia indiferente que fluye en su derredor.
Adems, la materia deja de ser activa tan pronto como uno se
identifica con el prusa; por lo tanto, la prkrti en accin por me-
dio de los guna es comparable a una bailarina del serrallo, que
deja de bailar tan pronto como el espectador pierde inters. Se
retira de la {^esencia del rey cuando ste se aburre de su exhibicin
de los placeres y dolores del mundo. Actuando a travs de los guna,
la prkrti muestra las maravillas que conocemos y amamos o senti-
mos como dolor, pero el ojo que da energa al espectculo es el
ojo del prusa que todo lo ilumina, y tan pronto como ste retorna
a s mismo, el espectculo del mundo desaparece.
Debido a que la materia sutil del rgano interno asume todas
las formas que le presentan los sentidos, los objetos tienden a dar
a la mente una forma o carcter y a dejar en ella una impresin
o "memoria", .ms o menos permanentes. No solo queda como
vestigio la forma del objeto mismo, sino tambin los sentimientos
y pensamientos asociados a ella, as como la voluntad y determi-
nacin de act uar que la forma ha provocado; y los vestigios ms
tarde pueden ser reanimados por el impacto de algo nuevo. De este
47 Segn ]a ciencia nat ural hi nd no hay abeja reina.
257
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
modo se provocan recuerdos, surgen imgenes de la memoria y se
funda la continuidad del deseo vital, el temor y las formas de con-
ducta. Esto quiere decir que en las doctrinas del Skhya y del
Yoga el proceso psicolgico se entiende en trminos estrictamente
mecnicos. La incesante agitacin de la transformacin provocada
en el rgano interno por la percepcin, la emocin, el pensamiento
y la voluntad no difiere especficamente de los cambios observables
en el mundo exterior. En ambas esferas las transformaciones son
materiales, procesos puramente mecnicos que tienen lugar en la
materia; la nica diferencia reside en que en el mundo exterior
(que incluye, claro est, el cuerpo del sujeto) la materia es burda,
en tanto que en el mundo interior es sutil.
Esta frmula mecanicista pertenece a la esencia del Skhya y
no solo fundament a su psicologa sino que tambin da la clave de
la interpretacin del misterio de la metempsicosis. Dentro del cuer-
po burdo, qye se desintegra despus de la muerte, todo ser vivo
posee un cuerpo sutil interior, formado por las facultades senso-
riales, los hlitos vitales y el rgano interno. ste es el cuerpo que
sigue marchando, de nacimiento en nacimiento, como base y vehculo
de la personalidad reencarnada
4S
. Deja la cubierta del cuerpo burdo
en el momento de la muerte y entonces determina la naturaleza de
la nueva existencia, pues en su interior quedan las huellas como
surcos o cicatrices de todas las percepciones, actos, deseos y movi-
mientos de la voluntad-realizados en el pasado, de todas las pro-
pensiones y tendencias, de la herencia de hbitos e inclinaciones
y la peculiar disposicin a reaccionar de un modo o de otro o a no
reaccionar de ninguna manera.
Los trminos tcnicos que designan estos recordatorios del
pasado son va sana y samskra. La primera de estas palabras (pro-
cedente de la raz vas-, "morar en, habitar") puede usarse con refe-
rencia al olor que persiste en un vestido perfumado con un vapor
fragante. Una vasija de barro crudo conserva el olor de lo primero
que se ha vertido en ella, y de la misma manera el cuerpo sutil
est impregnado por las v'sana ("fragancias, perfumes, residuos su-
tiles") de todo su karman anterior. Estos v'sana tienden a causar
samskra, cicatrices permanentes que pasan de vida en vida.
El sustantivo samskra, que significa "impresin, influencia,
operacin, forma, molde", es uno de los trminos fundamentales
de la filosofa hind. Deriva de la raz verbal kr-, "hacer". Sams-kr-
s Este cuerpo sutil que se reencarna merece el nombr e de "al ma" mucho
ms que la mnada vital, aunque esto ltimo ha sido constantemente tradu-
cido por "al ma" (por Garbe y otros) . Pero "al ma" tampoco es muy correcto
en este caso, porque el material del cuerpo sutil est esencialmente desprovisto
de vida y de sentidos (jada); es ms bien un cuerpo que un alma. Al traducir
del snscrito, es mej or no utilizar nuestro termino ani mi st a occidental.
258
PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
significa "preparar, dar forma a algo para utilizarlo, cambiar o trans-
formar"; la idea opuesta es la de pra-kr-, Comprese con prkrti:
la materia tal como la encontramos, en su estado primitivo o virgen.
Prkrti es la materia prima virginal en la que todava no se ha pro-
ducido cambio, transformacin o evolucin. Inversamente, sams-kr-
significa "transformar algo, adornar, agraciar, decorar". La lengua
verncula de los incultos se llama prkrta (en espaol, "prcrito"),
mientras que smskrta (en espaol, "snscrito") es la lengua clsica,
con sus reglas gramaticales correctas y bien establecidas, basada en
la tradicin religiosa del lenguaje sacerdotal de los Veda, que a su
vez reflejaba la lengua de los dioses y por lo tanto era un vehculo
natural de la verdad divina. El verbo saihskr- significa "purificar
a una persona por medio de ceremonias escriturarias", es decir, con-
vertir a una persona corriente, mero ser humano, en miembro de la
comunidad mgica y sacramental, exento de sus anteriores impu-
rezas y elegible como partcipe de las ceremonias tradicionales.
Samskara es, por lo tanto, "purificacin, pureza; investidura con la
santa hebra de los renacidos o, en general, cualquier rito puri-
ficador o ceremonia sagrada; pero tambin quiere decir "cocinar,
preparar comida (para hacerla ms apetitosa y atractiva, quitndole
su ' naturaleza original' [prkrti] poco atrayente e indigesta), el puli-
mento de una piedra o joya; educacin, cultivo, entrenamiento, em-
bellecimiento, decoracin, ornamento y afeite". (Se permite andar
sin afeites en los quehaceres domsticos, Cn el trabajo, en las faenas
rsticas, pero no cuando se va de visita, pues ello indicara una
falta de respeto para con los dems y para consigo mismo.) Samskara
es, pues, un trmino rico en significaciones y muy sugestivo. Sus
connotaciones giran en torno al concepto de "lo que ha sido tra-
bajado, cultivado y configurado", lo cual, en el caso del individuo,
es la personalidad con todos sus caractersticos adornos, cicatrices
y estras que se ha estado cocinando durant e aos y hasta durante
vidas enteras.
Si la prkrti, la materia prima original, quedara librada a s
misma, se caracterizara por el perfecto equilibrio de los guna. En
este estado no habra transformaciones, no habra mundo. El tamas
(pesadez, pereza, obstruccin), el rajas (movimiento, excitacin, dolor)
y el sattva (ligereza, iluminacin, alegra) no tendran interacciones,
sino que estaran en perfecto equilibrio y en reposo. Segn la
doctrina del Sakhya, el mundo no es el resultado del acto de un
Creador. No ha tenido comienzo en el tiempo. Ha resultado, ms
bien, de la incesante influencia que prusa individuales en nmero
49 Los mi embros de las tres castas superiores son los "nacidos dos veces".
El ri t o de ser investido con el cordn sagrado, que se realiza en la pubert ad,
simboliza la transformacin que en la tradicin cristiana va asociada a la
fuent e baut i smal .
259
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
i nfi ni t o han ejercido sobre la prkrti. Los prusa mismos no son
actuantes;' solo cont empl an, como espectadores, el movi mi ent o que
cont i nuament e provocan. Tampoco ejercen su influencia con un
acto de vol unt ad consciente. Su mera presencia provoca el movi-
mi ent o de la prkrti, como el i mn excita el hierro. "En vi rt ud de
su proxi mi dad" la mnada vital i l umi na el campo y el proceso de
los guna. Con su mero brillo crea una especie de conciencia en el
cuerpo sutil. "Como el fuego en una bola de hi erro calentada al
rojo, as est la conciencia en el material de la vida."
Este dualismo es f undament al en la doctrina del Skhya. Los
dos pr i nc i pi os prkrti ( c ompue s t a d e l os guna) y prusa (l a co-
lectividad de mnadas vitales irradiantes pero inactivas) son acep-
tados como eternos y reales sobre la base de que en todos los actos
y teoras del' conocimiento distinguimos ent re sujeto y objeto, y que
no es posible ni nguna explicacin de la experiencia si no se reco-
noce un yo cognoscente y un objeto conocido. Acept ando esta dua-
lidad como bsica y axiomtica, el Skhya desarrolla una "enume-
racin analtica exhaustiva" (parisakhyna) de los "principios o
categoras" (tattva=haecceitates) de la naturaleza, tal como stos se
han desarrollado en las incesantes evoluciones y combinaciones de
la materia inerte baj o la i ni nt errumpi da i nfl uenci a del brillo irra-
di ado por las mnadas vitales, cuya luz produce conciencia. Esque-
mt i cament e la evolucin de los tattva podr a resumirse segn el
cuadro adj unt o.
Los tattva salen gradual ment e unos de otros. Emergen por un
proceso nat ural de despliegue o evolucin del estado "nor mal " de
conciencia despierta, a partir del estado pri mordi al , indiferenciado,
i na c t i vo de l a prkrti. Con el Yoga, l as t r a ns f or ma c i one s o tattva
vuelven a disolverse y este movimiento inverso representa un mo-
vimiento de involucin. El pri mer proceso, es decir, el de la evo-
lucin de los tattva a partir de lo sutil (sksma) y de lo bur do
(sthla), se car act er i za por u n c o n t i n u o a u me n t o del guna tamas,
en t ant o que, con el proceso inverso, el guna sattva vuelve a pre-
valecer. Sin embargo, el prusa, la mnada vital, no es afectado por
ni nguno de los procesos, por refi nado que sea el estado de sattva
alcanzado. El prusa est absolutamente ms al l del sistema de
los guna, t ant o si ste evoluciona como si involuciona. Brillante y
subsistente por s mismo, olmpico, nunca cambi a, mientras que la
prkrti seguir cambiando siempre.
El prusa se define como "espritu pur o" (caitanya) porque no
es materia; pero est muy lejos de cualquier concepto occidental
de espiritualidad, pues, segn el Skhya, todas las condiciones de
lo que llamamos "al ma" son efectos del reino de la mat eri a sutil,
que ocurren en el cuerpo sutil. Este, cuerpo no debe ser identifica-
do de ni nguna manera con la mnada vital. De l a mnada vital no
puede decirse nada (salvo que es), a menos que nos expresemos en
260
PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
R R I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
(materia pri ma indiferenciada)
Buddhi/Mahnt zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(la potencialidad suprapersonal de las experiencias)

I
i
Ahakara
(la funcin del yo, que se apropia de los datos de la
conciencia y errneamente los atribuye al prusa)
los cinco
, , . manas
harmenariya
los cinco
janndriya
(las facultades
de sensacin)
los cinco tan-mlraab
(los elementos sutiles prima-
rios, de los cuales tenemos
conciencia en forma de las
contrapartes internas y suti-
les de las cinco experiencias
sensoriales, es decir: sonido,
tacto, color y forma, sabor,
olor: "sabda, sparsa, ritpa,
rasa, gandha)
(las facultades de (la facultad de
accin) pensamiento)

parama - anu
(tomos sutiles, de los cua-
les tenemos conciencia en las
experiencias del cuerpo sutil)
I
i
sthula - bhla
los cinco elementos burdos
-t er, aire, fuego, agua, fie-
ra que constituyen el cuer-
po burdo y el mundo visible
y tangible, de los cuales te-
nemos conciencia en las ex-
periencias sensoriales) 31
50 Tan-mdlra: "meramente (matra) eso (tan)", "insignificancia".
51 La formacin de los elementos burdos a part i r de los sutiles se des-
cribe asi: "Di vi di endo cada elemento sutil en dos partes iguales y subdividiendo
261
SAS'KHAYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
trminos negativos: carece de atributos, de cualidades, de partes, de
movimiento; es imperecedera, inactiva e impasible; no es afectada
por dolores ni por placeres, est desprovista de emociones y senti-
mientos y es completamente indiferente a las sensaciones. Queda
fuera de las categoras del mundo. El prufa es comparable a un
vidente en el momento en que no ve nada o a un espejo que nada
refleja. Nada le llega a su esfera, salvo l mismo, aunque todas las
cosas exteriores a l reciben la luz, la actividad y la conciencia gra-
cias a su brillo puro, impasible, invicto.
Cuando alcanzaos el conocimiento perfecto del prusa no
abandonamos inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida
prosigue durant e un tiempo considerable. As como la rueda del
alfarero sigue girando despus de hecho el cacharro, debido a los
impulsos iniciales, as tambin el cuerpo del kvalin prosigue con
todos sus procesos naturales sutiles y burdos, aun cuando el Cognos-
cente, muy por encima de ellos, solo los contempla con suprema
indiferencia; porque la vida actual es el resultado de obras reali-
zadas, es el frut o de simientes plantadas antes de obtener la eman-
cipacin y tienen que madurar hasta la plenitud de sus tiempos.
Por otra parte, la fuerza germinativa de todas las simientes que an
no han brotado se gasta y se consume. El Cognoscente sabe que no
habr para l vida o vidas futuras, porque ha retirado del proce-
so sus impulsos. El proceso se acaba poco a poco. Por lo tanto, de
all en adelante no hace ms que soportar los sucesos de su existen-
cia sin comprometerse a algo nuevo, hasta que finalmente, cuando
la fuerza de las obras que fructifican se extingue, la muerte se lo
lleva sin retorno posible. El cuerpo burdo se disuelve, y tambin el
cuerpo sutil. El rgano interno, con sus samskara, que han prose-
guido de nacimiento en nacimiento, se disuelve. Los guna son libe-
la primera mi t ad de cada una en cuatro partes iguales y luego aadiendo a la
mi t ad no subdividida de cada elemento una subdivisin de cada una de las
cuatro restantes, cada elemento se convierte en cinco en uno" (Pacadaii 1, 27).
Estos compuestos son los que se conocen con el nombre de elementos burdos y
se denominan segn prepondere en ellos la porcin de ter, aire, fuego, agua
o tierra.
aire

t
e
r

fuego

t
e
r

agua

t
e
r

tierna

t
e
r

ter
fuego
V zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

agua

tierra
ter
o
be
aire
o
be
f
u
e

agua
f
u
e

tierra vutsromlkigfedcaTOHA
ter
aire utroigfea

3
f uego
60 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

tierra
ter
aire
H
luego

agua
Ya que el ter se experimenta como sonido, el ai re como algo tangible,
el fuego como color y forma, el agua como sabor y la tierra como olor, cada
elemento burdo, por estar compuesto de los cinco, afecta todos los sentidos.
262
PSICOLOGIA SKHYA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rados de su agitacin en este torbellino, y cesan las perturbaciones
que agitan al individuo.
Pero la mnada vital contina existiendo, del mismo modo que
un individuo sigue existiendo cuando su reflejo ha desaparecido
de un espejo quebrado. La autoconciencia ya no existe porque
falta la base material necesaria para que puedan realizarse los pro-
cesos del conocimiento, el sentimiento y la experiencia, pero la
mnada vital subsiste como entidad individual en s, para s y por
s. Sin el aparato del cuerpo burdo y del cuerpo sutil, el prusa
est completamente desconectado de la esfera de los guna; nada pue-
de alcanzarlo; est completamente alejado.
En esto consiste el verdadero "aislamiento".
Ahora resulta claio el paralelismo de la doctrina del Skhya
con las enseanzas jaina y aji'vika, y tambin su contraste con el
Vedanta. Al parecer, la idea de una pluralidad de mnadas vitales
pertenece a la antigua filosofa prearia, ilativa de la India; lo mis-
mo que la teora de que la esfera de la materia (prkrti) es en s
misma sustancial y no un mero reflejo, espejismo o artificio de
Mj
5 2
. Sin embargo hay un aspecto del Skhya que parece dife-
rir tanto de la nocin jaina de liberacin como de la vedantina,
pues en su estado final, separado de los instruiientos de la con-
ciencia, el prusa permanece en eterna inconsciencia. Du-
rante la vida, la misma condicin fue alcanzada momentneamen-
te en el sueo profundo y sin ensueos, en los desvanecimientos y en
el estado de perfecta abstraccin, que se logra mediante una dis-
ciplinada prctica de yoga. Pero ste no es el estado que describe el
omnisciente Tirthkara jaina. En cambio, el Vedanta, precisa-
mente para hacer hincapi en la idea de que el estado perfecto es
un estado de pura conciencia, habla de una etapa o esfera
que est ms all de las del cuerpo burdo (conciencia despierta), el
cuerpo sutil (conciencia de los sueos) y el cuerpo causal (sueo
profundo), y a la que denomina el estado "cuarto" (t uri ya)
53
.
Con esta intuicin vedantina y brahmnica,, el aislamiento
psicolgico en la inconsciencia, sostenido por el Skhya y el
Yoga, se vuelve tan arcaico como el aislamiento f s ico del Tir-
thkara j ai na.
La contribucin ms importante de los sistemas de Skhya y
Yoga a la filosofa hi nd consiste en su interpretacin estrictamen-
te psicolgica de la existencia. Sus anlisis del macrocosmos, as
como de t oda la serie de problemas humanos, se presentan en tr-
minos de una especie de funcionalismo psicolgico protocientfico,
que por su minuciosidad y sobrio positivismo es comparable con la
teora y el sistema de la evolucin universal que tratamos al ocu-
2 Cf. supr a, pg. 27.
53 Cf. i nf r a, pgs. 286-287 y 295 sigs.
263
SAN KH AYA Y YOGA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
paraos de los jaina y de Gosla. En este caso, la primitiva imagen
mtica del universo que surge de las aguas y del huevo csmico
cobra nueva vida al ser reinterpretada como las etapas de la con-
ciencia humana, que pueden observarse en la experiencia subje-
tiva del Yoga. Desde el estado primordial de autoabsorcin o invo-
lucin, que prcticamente equivale a la quietud y se parece al no-
ser, se desarrolla un estado de conciencia interior intuitiva (buddhi),
previa a la nocin de "yo" (ahakra), que constituye la transfor-
macin siguiente; y, a travs del intelecto (manas), la conciencia
pasa luego a experimentar el mundo exterior (sobre el cual acta)
por medio de los sentidos externos. De esta manera se interpreta
el proceso cosmognico en trminos de experiencia psicolgica,
como el desenvolvimiento de un ambiente percibido desde el cen-
tro ms ntimo que todo lo percibe. El mito ingenuo cobra en segui-
da una estructura significativa; el mundo es entendido como al-
go que se desenvuelve a partir de un estado de quietud y de ab-
sorcin hacia adentro; de este modo la introspeccin se convierte
en la clave del enigma de la esfinge.
Finalmente, debe observarse que los cinco rasgos siguientes del
Skhya aparecen tambin en el budismo: importancia de la idea
de que toda vida es necesariamente sufrimiento; indiferencia con
respecto al tesmo y al ritualismo de los sacrificios vdicos; oposi-
cin a las extravagancias ascticas (como, por ejemplo, las del jai-
nismo); y la creencia en el parinma-nityatva, "el constante devenir
del mundo
54
".
54 El Sankhya es citado en el Canon budista pii, y. las leyendas budistas
mencionan a Kpila como uno de los predecesores del Buddha. "Hay algunos
monjes y brahmanes que son eternalistas die el Brahmajalasuttanta (Digha-
nikya 1. 30.34; t radui do por T. W. Rhys Davids, Sacred Eooks of the Bud-
dhists, vol. II, Oxford, 1899, pgs. 27-29) ; se dedican a la lgica y al razona-
miento y expresan las siguientes conclusiones propias: el alma es eterna, y el
mundo, que no da origen a nada nuevo, es firme como la cumbre de una
montaa, como una columna firmemente plantada; y los seres vivos, aunque
pasan de nacimiento en nacimiento, caen de un estado de existencia y surgen en
otro, existen, sin embargo, por siempre jams".
264
CAP TULO V I I I zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
EL BRAHMANISMO
1. E L VEDA.
La filosofa hi nd ortodoxa surgi de la antigua religin aria
de los Veda. Originariamente, el panten vdico, con su hueste de
dioses, representaba el universo donde se proyectan las ideas y ex-
periencias del hombre acerca de s mismo. Los rasgos de nacimien-
to, crecimiento y muerte del ser humano y los procesos de la ge-
neracin eran proyectados sobre el curso del universo. Las fuerzas
csmicas y los fenmenos eran personalizados. Las luces del cielo,
las formas y aspectos de las nubes y tormentas, bosques, cadenas de
montaas y. cursos de ros, las propiedades del suelo y los miste-
rios del mundo subterrneo eran comprendidos y tratados con re-
ferencia a las vidas y relaciones de los seres divinos que, a su vez,
reflejaban el mundo humano. Estos dioses eran superhombres do-
tados de poderes csmicos, y podan ser invitados a las ceremonias
de ofrenda como partcipes de una fiesta. Eran invocados, halaga-
dos, propiciados y complacidos.
En Grecia, este antiguo estadio de la religin aria estuvo re-
presentado por la mitologa de la poca homrica, que se continu
en la tragedia del teatro ateniense. Sin embargo, al aparecer la cr-
tica filosfica griega, en la costa jnica de Asia menor, que se des-
arroll a travs de filsofos y sofistas desde Tales hasta Scrates
(apoyada entonces por el progreso de las ciencias naturales, enca-
bezadas por la astronoma racional, es decir, por una cosmologa
basada en las matemticas), las primitivas proyecciones antropomr-
ficas desaparecieron como se esfuman los sueos al despertar. Ya
no se acept aba el mito como interpretacin vlida de los procesos
naturales. Se rechazaban y aun se satirizaban los rasgos humanos
y las biografas de los dioses; la mitologa y la religin arcaicas
265
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
decaan; la brillante comunidad de los Olmpicos se desplomaba.
Este derrumbe fue seguido, poco despus, por la rui na de las ciu-
dades-estados griegas, en el perodo de Alejandro Magno.
En la historia del antiguo pensamiento hi nd no hubo tal cre-
psculo de los dioses. Las divinidades guardianas del mundo no
fueron derrocadas sino; incorporadas a un panorama ms amplio y
profundo, como reyes-tteres locales dentro del imperio de un mo-
narca ms poderoso. La Presencia nica, experimentada como el
Yo (atman) o Poder sagrado (brahman), dentro y ms all de lo ml-
tiple, tom a su cargo toda la libido india, absorbiendo enteramen-
te su inters. Esta monarqua espiritual y universal amenaz se-
riamente el reino de los dioses, reduciendo en gran medida su im-
portancia y su prestigio. Sin embargo, como virreyes y emisarios es-
peciales, trascendentalmente investidos, por as decir, con los po-
deres y emblemas de sus cargos, las divinidades permanecieron en
sus altos sitiales, pero cumpliendo una nueva funcin. Se las re-
conoci como manifestaciones del Poder interior omnipresente y b-
sico, al cual se prestaba la ms seria atencin. Este fondo universal
era interpretado como idntico dentro de todas las cosas, inmuta-
ble a travs de formas cambiantes. Sigue siendo supremo dentro de
las figuras que se desenvuelven en el universo fenomnico, en los
planos ms burdos de la experiencia humana o en los ms sutiles
del empreo. Adems, los trasciende a todos y est infinitamente
ms all de ellos. Poco a poco, con el desarrollo de este tipo de
pensamiento brahmnico especulativo, el complejo ritual politesta
de las primeras etapas de la tradicin vdica cay en desuso y se
puso de moda una forma de culto ms trabajada, ms ntima y ms
profunda.
Om! Haba una vez [un joven llamado] svetaketu Aruneya. Su
padre le dijo: "Vive la vida de un estudiante del conocimiento sa-
grado. En verdad, querido mo, en nuestra familia no hay nadie
que no est instruido en los Veda, que sea un brahmn [meramente]
por parentesco, por as decir." Entonces l, habindose hecho disc-
pulo a la edad de doce aos, habiendo estudiado todos los Veda,
regres a la edad de veinticuatro, presumido, creyndose docto, or-
gulloso. Entonces su padre le dijo: "Svetaketu, querido mo, puesto
que ahora eres presumido, te crees docto y eres orgulloso, pediste
tambin esa enseanza por la cual lo que no ha sido odo llega a ser
odo, lo que no ha sido pensado llega a ser pensado, lo que no ha
sido comprendido llega a ser comprendido?"
"Os ruego, seor, me digis-qu es esa enseanza."
"As como, mi querido, por un pedazo de arcilla puede cono-
cerse todo lo hecho de arcilla (la modificacin es meramente una
distincin verbal, un nombre: la realidad es simplemente la ara
266
EL VEDA
lia
1
; asi como, mi querido, por un ornamento de cobre puede co-
nocerse todo lo hecho de cobre (la modificacin es meramente una
distincin verbal, un nombre: la realidad es simplemente el cobre);
asi como, mi querido, por una tijera de uas puede conocerse todo
lo hecho de hierro (la modificacin es meramente una distincin
verbal, un nombre: la realidad es simplemente el hierro); as, mi
querido, es esa enseanza."
"En verdad, esos hombres venerables no lo saban; porque, si
lo hubieran sabido, por qu no me lo habran dicho1 Pero vos, se-
or, tened a bien decrmelo."
"As sea, mi querido (. ..) Treme un higo de all."
"Aqu est, seor."
"Divdelo."
"Ya est dividido, seor."
"Qu
ves
all?"
"Estas semillas muy pequeas, seor."
"Divide una de ellas."
"Ya est dividida, seor."
"Qu ves all?"
"Nada absolutamente, seor."
EntonceszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [el padre] le dijo: "En verdad, mi querido, esa suti-
lsima esencia que t no percibes; en verdad, mi querido, de esa
sutilsima esencia, as surge esta gran higuera sagrada. Creme, mi
querido dijo, eso que es la esencia ms sutil, este mundo entero
tiene eso como su Yo. Eso es la Realidad. Eso es el tman. Eso eres
t (tat tvam asi), Svetaketu."
"Tened a bien, seor, hacerme entender algo ms."
"As sea, mi querido dijo [el padre]. Coloca esta sal en el
agua. Por la maana ven a verme."
As lo hizo [Svetaketu].
Entonces [su padre] le dijo: "Esa sal que anoche pusiste en el
agua, por favor, trela."
Entonces l quiso cogerla, pero no la encontr, porque estaba
completamente disuelta.
"Por favor, toma un sorbo de este lado le dijo [el padre];
cmo est?
"Salada."
"Toma un sorbo del medio le dijo; cmo est?
"Salada."
"Djala. Luego ven a mi."
l asi lo hizo, diciendo: "Siempre es igual."
Entonces [el padre] le dijo: "En verdad, en realidad, mi que-
l O bi en: "como toda modificacin no es ms que un esfuerzo del habl a,
un nombre, y l a arcilla la nica real i dad" (vcarmbhanam vikro namodhyam-
mrttik-ety eva styam).
267
/./. BRAHMANISMO
rido, t no percibes al Ser aqu. Pero en realidad de verdad, est
aqu. Eso que es la esencia sutilsima, este mundo entero tiene eso
como su Yo. sa es la Realidad. Eso es elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA tman. Eso eres t, Sve-
taketu-."
Mientras desde el punt o de vista dualista del Skhya y del
Yoga, y desde el ngulo materialista de las filosofas no arias de los
jaina y de Gosla, el universo se interpreta a partir de dos prin-
cipios antagnicos y eternos, prusa y prkrti (o jiva y no jiva), se-
gn el no-dualismo trascendental de la tradicin vdica todas esas
oposiciones deben considerarse como meramente fenomnicas. La
evidente incompatibilidad de las funciones contradictorias no de-
tuvo el pensamiento de los brahmanes. Por el contrario, recono-
cieron precisamente en este dilema la clave de la naturaleza y el
sentido de lo trascendente y, por lo tanto, de lo divino.
La instruccin que el sabio ' runi da a su hi j o demuestra por
analoga que el principio supremo trasciende la esfera de los "nom-
bres y las formas" (namarpa), pero lo penetra todo, como la
sal. El Brahman es tan sutil como el germen de la semilla que est
dentro del fruto; es inherente a todos los seres, como potencialidad
de su vida que se despliega. Y sin embargo, aunque esta entidad in-
visible se transforma, o al menos parece hacerlo, a travs de todas
las formas y procesos del mundo como el cobre y la arcilla se con-
vierten en cacharros y cacerolas de cocina, estas formas visibles y
tangibles son "meras transformaciones" (vikara); no debemos limi-
tar nuestra atencin al espectculo de sus configuraciones. Los nom-
bres y las formas son accidentales y efmeros; en ltima instancia,
"la realidad es simplemente arcilla".
De acuerdo con esta frmula brahmnica, la dialctica del uni-
verso es manifestacin de un principio trascendente, no-dual, ms
all de todo dualismo, y sin embargo inmanente, que produce el
mundo de nombres y formas (namarpa) y lo habita como su prin-
cipio animador
El dualismo de la natura naturans (prkrti) y la mnada inma-
terial trascendente (prusa) queda de este modo trascendido.
El leitmotiv de la filosofa vdica, desde el perodo de sus pri-
meros himnos filosficos (conservados en las partes ms recientes
del Fig-Veda) ha sido, sin cambios, la bsqueda de una unidad b-
sica que fundament a la multiplicidad del universo. Desde el co-
mienzo, el pensamiento brahmnico estuvo centrado en la parado-
ja del simultneo antagonismo e identidad de las fuerzas y formas
manifiestas del mundo fenomnico, y su meta fue conocer y con-
trolar efectivamente el poder oculto que est antes, dentro y detrs
2 Chndogya-Upnisad 6.1; 6. 12-13 (t raduci da por Robert Eructe Hume,
The Thirteen Principal Upanishads, Oxford, 1921, pgs. 240-241, 247-248).
268
EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de todas las cosas, como su fuente oculta. Adems, esta bsqueda
o investigacin se realiz siguiendo dos lneas principales, que en
el fondo eran las mismas. La primera en respuesta a la pregunta:
"Cul es la esencia nica que se ha diversificado?" buscaba el prin-
cipio supremo tras las formas del mundo exterior, mientras que
la segunda, dirigiendo la mirada hacia adentro, inquira: "De qu
fuente proceden las fuerzas y rganos de mi vida?" El autoanlisis
del hombre se desarroll as como una disciplina paralela, corre-
lativa a la evaluacin especulativa de las potencias y efectos ex-
ternos, y coadyuvante de ella.
En contraste con sus productos o manifestaciones transitorias,
la esencia micro-macrocsmica misma fue considerada desde los
primeros tiempos como inagotable, inmutable e indestructible, pues
tambin era ntimamente experimentada como hontanar de po-
der sagrado. Por lo tanto, conocerla, tener acceso a ella por medio
del conocimiento (j na), significaba en realidad participar en su
impasibilidad, gloria, inmortalidad y fuerza infinita. Adems, al-
canzar estos estados significaba trascender, en alguna medida, la
amenaza de la muerte y las miserias de la vida, lo cual constitua
una preocupacin general, muy seria y apremiante, en aquellos an-
tiguos tiempos de guerra incesante, durant e la gran migracin de
las tribus arias que entraron en el subcontinente de la India, y tam-
bin despus, cuando la lucha de los caudillos feudales por la su-
premaca alcanzaba su apogeo y el mundo estaba amenazado por
enemigos y demonios. Desde esos remotos das de contiendas nma-
das y feudales, la investigacin vdica que trataba de descubrir
el secreto fundament o de las diversidades del cosmos evolucion
gradualmente y sin interrupcin hasta que, ms tarde, en los siglos
de las Upnisadlos razonamientos pictogrficos de la mitologa
y de la teologa fueron dejados muy atrs y remplazados por los
conceptos abstractos de la metafsica. Pero en todo momento, a tra-
vs de todas las transformaciones de la civilizacin india, la obsesin
brahmnica ya en la forma comparativamente primitiva de la
magia aria, ya en los grandes refinamientos del pensamiento pos-
terior sigui siendo la misma; es decir, qued fija en el problema
de la naturaleza de la fuerza que continuamente y en todas partes
se presenta al hombre bajo nuevos disfraces.
Pri mero se trat de sondear este misterio con el espritu de una
ciencia nat ural arcaica. La comparacin e identificacin de diversos
fenmenos puso en descubierto su origen comn, mostrando as que
eran fundament al ment e uno. Al penetrar en las constantes meta-
morfosis, el pensamiento especulativo reconoci el ubicuo poder
de la autotransmutacin, denominada maya (de la raz verbal
ma-, "preparar, formar, construir")
3
e interpretada como una de
3 Cf. supr a, pg. 27, nota 11.
269
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
las facultades caractersticas de los dioses y demonios sobrehumanos
e infrahumanos que dirigen el mundo. La funcin de la teologa
lleg a ser entonces la de identificar y comprender toda la serie de
mscaras que cada poder divino poda asumir, y rotularlas correc-
tamente, dndoles los "nombres" que les correspondan. Los nom-
bres se clasificaron en invocaciones y letanas, y la funcin del c-
digo de sacrificios era conjurar las fuerzas nombradas en las leta-
nas, mediante sus frmulas adecuadas, y de este modo ponerlas al
servicio de los proyectos de la voluntad humana.
Un grfico ejemplo de esta variedad de investigaciones se en-
cuentra en la teologa vdica de Agni, el dios del fuego. Todo sa-
crificio vdico est centrado en torno a esta divinidad, en cuya
boca (el fuego del altar) se vertan las ofrendas. Como mensajero
de los dioses, Agni llevaba los sacrificios al cielo en su estela de lla-
mas y humo, y all alimentaba a los seres celestiales como un pjaro
a sus polluelos. El fuego en su forma terrena, como poder que pre-
side todos los hogares y familias arias, era Agni Vaisv' nara, el ser
divino "que existe con todos (visva) los hombres (tiara)". La mis-
ma divinidad en el cielo, como calor del sol, era el Agni solar, pero
en la esfera del mundo intermedio (antariksa), donde el fuego mo-
ra con las nubes y aparece como rayo, era considerado como cria-
tura de las aguas atmosfricas. Aqu en la tierra se conocan otras
dos formas importantes de Agni: la asociada a la madera y la re-
lacionada con el calor de la clula viva. Se encenda fuego hacien-
do-girar un palo de madera dura en un agujero practicado en una
tabla ms blanda. La rotacin engendraba calor y, en seguida, una
chispa, lo cual era comparable al proceso de la generacin; la va-
rita que giraba y la tabla eran los progenitores: el padre y la madre
respectivamente; por lo tanto, Agni era hi j o de la madera. Pero
como la madera crece y se nut re gracias al agua, Agni era el "nieto
del agua" (aparh-ndpat), aunque era tambin hi j o del agua, naci-
do como un rayo del seno cueo de las nubes. Adems, el fuego se
encuentra dentro de todos los seres vivos hombres, cuadrpedoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
aves, como podemos comprobarlo por la temperatura del cuerpo.
Esta temperatura es perceptible al tacto, est en la piel. Ms tarde
se dijo que el calor era la causa de la digestin el calor de los
jugos corporales "coca" la comida en los intestinos y por lo tan-
to la bilis digestiva fue identificada como la principal manifesta-
cin del fuego macrocsmico en el microcosmos.
El conocimiento de estas afinidades e interrelaciones consti-
tua una parte importante de la ms antigua sabidura sacerdotal
aria. Puede decirse que era una especie de ciencia natural intuitiva
y especulativa. Adems, as como las ciencias especulativas de nues-
tros das proporcionan las bases y fundamentos tericos de las tc-
nicas aplicadas, la antigua sabidura de los sacerdotes vdicos sus-
tentaba una tcnica aplicada de magia prctica. La magia era el
270
EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
equivalente primitivo de la moderna ciencia prctica, y las lucu-
braciones de los sacerdotes, el antecedente de la ciencia pura que
corresponde a la astronoma, la biologa y la fsica tericas de
nuestro tiempo. Las arcaicas investigaciones y aplicaciones brah-
mnicas dieron por resultado la identificacin de los fenmenos de
ciertas esferas del universo con otros de distintas esferas, lo cual
tuvo vastas proyecciones. (A) Los elementos del macrocosmos fueron,
identificados con (B) las facultades, rganos y miembros del micro-
cosmos (el organismo humano), y ambos con (C) los detalles de los
ritos de sacrificio tradicionalmente heredados. El ritual fue el pri n-
cipal instrumento para entrar en contacto con las fuerzas del uni-
verso, controlarlas y ponerlas al servicio de las necesidades y deseos
hmanos. Gradualmente fue pasando a segundo plano a medida
que el "camino del conocimiento" (jana-marga) remplazaba al "ca-
mino de la accin ritual" (karma-mrga), es decir, cuando la abstrac-
ta filosofa de las Updnisad se desembaraz de la maraa de ritos-
mgicos. Este cambio se produj o entre los telogos vdicos, en crcu-
los dedicados a discusiones, meditaciones e iniciaciones esotricas.
De este modo, el problema de las equivalencias o estructuras para-
lelas de (A) el universo y (B) la naturaleza humana se convirti en
la nica clave importante para la interpretacin; entre tanto, el
problema de los detalles del sacrificio (C) iba desapareciendo. De
esta manera se inauguraba un extraordinario perodo de investiga-
cin especulativa, en el que se estudi exhaustivamente la oculta
identidad de las facultades y potencias del cuerpo humano con las
potencias especficas del mundo exterior, considerndosela desde to-
dos los punt os de vista como base de una interpretacin total de la
naturaleza humana, para comprender su puesto en el universo y
parii develar el enigma del comn destino del hombre.
Este curioso estudio comparativo, que dur largo tiempo, tuvo
por resultado mltiples intentos encaminados a resumir los prin-
cipales elementos del micromacrocosmos en listas coordinadoras o
conjuntos dfe ecuaciones
4
. Por ejemplo, en la Taittiriya Updnisad
encontramos que los elementos tierra, fuego y agua corresponden
respectivamente al aliento, la vista y la piel humanos; y, por otra
parte, que la atmsfera, el cielo, las cuatro regiones y las cuatro
regiones intermedias corresponden por una parte al viento, el sol,
la luna y las estrellas, y por otra al odo, la mente, el habla y el
tacto; en t ant o que las plantas, los rboles, el espacio y nuestro cuer-
po hacen juego con la carne, los msculos, los huesos y la mdul a
5
.
* Estas ecuaciones pueden compararse fci l ment e en la traduccin de las
Updnisad real i zada por Hume (op. cit., pg. 520), consultando en el ndice l os
siguientes t emas: "correl at i on, or correspondence of things cosmic and perso-
nal; of t he sacrifice and t he liturgy wi t h life and t he world; -of t he exist-
ent i al and t he intelligential elements".
3 Taittiiya-Upnisad 1. 7. (cf. Hume, op. cit., pg. 279); cf. supra pgs. 21-23-
271
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
No pocas de estas identificaciones se hacan por va de ensayo y
arbitrariamente, con excesivo esquematismo, y no convencieron a
la posteridad. Pero el efecto prctico del movimiento en conj unt o
fue el de despersonalizar progresivamente el universo y socavar
el prestigio de los primitivos dioses vdicos.
Sin embargo, como dijimos, los dioses nunca fueron destrona-
dos en la India. No fueron desintegrados y disueltos por la crtica
y la ciencia natural, como lo fueron las divinidades de los griegos
en la poca de los sofistas, Anaxgoras, Demcrito, Aristteles y
otros filsofos. Los dioses homricos se tornaron ridculos y fueron
objeto de burla debido a sus amoros demasiado humanos y a sus
excesos de clera, que se consideraban incompatibles con la idea de
divinidad de pocas posteriores, que asignaba a Dios caracteres ms
ticos y espirituales. Imgenes simblicas creadas por la primitiva
imaginacin, mtica, como las que representan los galanteos de Zeus
y las rencillas familiares del Olimpo, resultaban ofensivas a la nue-
va crtica moralista, que las interpretaba literalmente. En cambio,
la India conserv sus personificaciones antropomrficas de las fuer-
zas csmicas como mscaras vigorosamente expresivas, como mag-
nficas personae celestiales, que optativamente podan servir de
auxiliares a la mente en su intento de comprender lo que se con-
sideraba manifiesto a t r a v s de ellas. Quedaron como tiles
smbolos, llenos de sentido y de inters, por los cuales era posible
concebir y tratar a las potencias siempre presentes. Servan de guas;
y, adems, siempre era posible llegar a ellos por medio de los an-
tiguos ritos de sacrificios, con sus inalterables textos, y tambin por
medi o de las prcticas individuales de la devocin emocional (bhakti)
en la que el "yo" se dirige, reflexivamente, a un " T" divino. Se-
gn estas concepciones, lo expresado a travs de las mscaras per-
sonales es trascendente a ellas, pero nunca se elimin efectivamen-
te el ropaj e de los personajes divinos. Esta actitud tolerante y afec-
tuosa dio al problema teolgico una solucin que conservaba el
carcter personal de las potencias divinas para todo lo referente al
culto y a la vida idiaria, y por otra parte permita que un concepto
abstracto, supremo y trascendente dominara en los planos ms ele-
vados del conocimiento y la especulacin, por encima del ritual.
Todo lo expresado en los personajes divinos o, en general, en
-cualquier forma tangible, visible o imaginable tiene que ser con-
siderado nada ms que como un signo, un indicador que dirige el
intelecto hacia lo que est oculto, hacia algo ms poderoso, ms
-amplio y menos transitorio que cualquier cosa que los ojos o las
emociones puedan conocer. Del mismo modo, los conceptos y las
ideas definidos y circunscritos por el intelecto tambin deben ser
considerados como meros signos tiles, que sealan lo que no pue-
de ser definido o limitado por un nombre. Porque tanto el reino
de las formas (rpa) como el de los nombres (nman) la esfera yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
272
EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tangible y la esfera conceptual son meros reflejos. Para compren-
derlos, tenemos que reconocerlos como manifestaciones de algo ms
elevado que ellos, algo infinito, que se resiste a cualquier de-
finicin, ya sea propuesta por las frmulas de una teologa primi-
tiva, llena de maravillas, o por las hiptesis de una ciencia poste-
rior, de espritu prctico.
En la India, la bsqueda de la fuerza primordial a travs de
especulaciones de alto vuelo alcanz el plano de una realidad de
donde todo procede como una' manifestacin temporal, meramente
fenomnica. Esta potencia ltima, que anida en el universo y en
el hombre, trasciende tanto la esfera sensible como la conceptual;
por lo tanto, de ella se dice neti neti, "ni as (neti) ni as (neti!)
6
".
Es aquello "de donde las palabras vuelven, j unt o con la mente, sin
haberlo alcanzado
7
". Pero no hay dicotoma; no hay antagonismo
entre lo "real" y lo "irreal" en esta concepcin estrictamente no
dualista, pues la suprema Realidad trascendente y sus manifesta-
ciones mundanas (visibles o verbo-conceptuales) son, en esencia, lo
misino.
Hay, sin embargo, una jerarqua o graduacin de las manifes-
taciones, estados o transformaciones de la esencia que todo lo abarca
y que todo lo despliega, segn los diferentes grados de sus intensi-
dades y poderes. Adems, este principio filosfico concuerda con
el principio ordenador de la antigua jerarqua mitolgica, en la
que los diferentes dioses estaban escalonados segn los alcances de
sus esferas de poder. Algunos de los dioses, como Indra, Soma y
Vruna, gobernaban como reyes; otros como Agni, estaban do-
tados de las insignias y facultades del poder sacerdotal; muchos
otros, como los dioses del viento (los Mrut), de orden muy inferior,
constituan las filas de las divinas huestes guerreras. Los panteones
siempre refl ej an las jerarquas sociales vigentes en las familias y tri-
bus del lugar, as como sus conflictos sociales. Los grupos y gene-
raciones de seres divinos se desplazan y sustituyen unos a otros, re-
flejando las crisis de la civilizacin, y de los ideales de sus devo-
tos. Dioses ms jvenes dominan a otros ms antiguos, como Indra
a Vruna, y como Vruna, en una poca an ms remota, haba
remplazado a su gran padre Dyaus, el Padre Cielo. El problema cru-
cial del telogo es el de establecer contacto con las divinidades
adecuadas a los fines del momento y descubrir, si es posible, cul
de los dioses es, en general, el ms poderoso. Pero
1
esto corresponde
al problema de la investigacin filosfica posterior, el estudio del
jana-marga, cuya meta es determinar el principio supremo y so-
6 sta es la gran f r mul a de Yajavalkya, el mxi mo pensador de la tra-
dicin u pan i sdica. Con rcspecto a su frecuent e aparicin en los textos, cf. el
ndi ce de Hu me baj o "neti, neti" (op. cit., pg. 511).
1 Taittiriya-Upnisad 2.4. (cf. Hume, op. cit., pg. 285) ; cf. supra, pgs.
69-75,
279
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
berano y establecer contacto con l, aunque ahora solo mediante el
camino (marga) del conocimiento (jna) ms bien que por medio
de ritos. El primer principio debe ser descubierto y dominado por
la sabidura. El individuo tiene que participar de l por medios
abstractos. Entonces compartir su potencia, como un sacerdote
que comulga con el poder de su dios. Se har omnipotente e in-
mortal; estar ms all de los cambios y temores, allende el destino
comn de los mortales, y gozar de las gracias que puedan conce-
derle esta vida y la fut ura.
Como hemos visto, el mtodo brahmnico sigue dos caminos:
uno macrocsmico, otro microcsmico. Una de las primeras etapas
del primero se refleja en el siguiente himno del Yjur-veda Negro,
en el cual el principio supremo se manifiesta a s mismo como ali-
mento (atina)
8
. Se presenta al alimento como fuente y sustancia de
todas las cosas. El Brahman, la divina esencia, se da a conocer al
sacerdote vidente en los versos, impresionantes, inspiradores de te-
rror sagrado:
Soy el primognito de la divina esencia.
Antes de que nacieran los dioses yo exista.
Soy el ombligo [el centro y la fuente] de la inmortalidad.
Quien me da a los dems, al darme me conserva para s.
Soy el Alimento. Me nutro de alimento y del que lo alimenta
El material divino que compone el universo vivo y sus cria-
turas se revela aqu como alimento, que es materia y fuerza com-
binadas. Esta savia vital constituye todas las formas de la vida. Aun-
que cambia de formas, permanece indestructible. Las criaturas se
multiplican alimentndose unas de otras comindose, devorndo-
se y procreando entre s, pero la sustancia divina sigue viviendo,
sin interrupcin, a travs de las incesantes interrupciones de las vi-
das de todos los seres vivos. As, en este himno solemne encontra-
mos la experiencia y la verificacin de la ley primordial del terii
ble Arthasstra en el aspecto de su sagrado misterio: la despiadada
lucha por la vida que prevalece inocentemente en el reino de la
naturaleza
10
.
El hi mno contina:
Este alimento se almacena en el ms alto de los mundos superiores.
Todos los dioses y los antepasados difuntos son las guardianes de
[este alimento.
s Este concepto persiste como tema central en el per odo ms reciente de
las Upnisad. Ejemplos, en el Indice de Hume, baj o " f ood" (op. cit., pg. 523) .
9 Taittiriya-Bra'hmana 2.8.8.
JO Cf. supra, pgs. 41 y 102.
274
EL VEDA
Todo lo que se come, se vierte o se esparce como ofrenda
no es, en conjunto, ms que la centsima parte de la totalidad de
[mi cuerpo.
Los dos grandes vasos, el Cielo y la Tierra, han sido colmados
Por la vaca manchada, con la leche de un solo ordeo.
La gente piadosa, cuando la bebe, no la disminuye.
No se acrecienta ni merma. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La sustancia vital que llena el cuerpo del universo circula por
sus criaturas con una corriente rpida y continua, al ser presas unas
de otras en alimentos y alimentadores recprocos. La parte que de
esta manera se hace visible es solo un centsimo de la esencia total,
algo insignificante en comparacin con la totalidad, pues, con mu-
cho, la mayor parte permanece oculta a la vista: est almacenada
en el ms alto dominio del universo, donde la guardan los dioses
y los antepasados fallecidos que comparten la celeste morada. Por
naturaleza, estas provisiones divinas son la abundancia misma; la
parte que se manifiesta como mundo no es ms que el producto de
un solo ordeo de la sublime fuente, la gran vaca manchada. Al
transformarse continuamente en la energa y sustancia del mundo,
el infinito acopio no sufre la menor prdida. La vaca no disminuye
ni en sustancia vital ni en vigor productivo al dar la leche de un
ordeo.
El "antiguo himno prosigue as:
El Alimento es el aliento exhalado; el Alimento es el aliento
[exhalado de vida.
Alimento, llaman a la muerte; el mismo Alimento, llaman a la vida.
Alimento, los brahmanes llaman al envejecer [decaer].
Alimento, llaman tambin al engendrar progenie.
El alimento dirige todos los procesos vitales. Proporciona ener-
ga al proceso respiratorio, que dura toda la vida. Produce la deca-
dencia y la vejez, que terminan en la destruccin y la muerte; pero
tambin provoca la concepcin de descendientes y fortalece al cuer-
po del ni o que crece.
El insensato obtiene alimento intil.
Declaro la verdad: ser su muerte;
Porque no alimenta ni a amigo ni a compaero.
Quedndose con su alimento para l solo, se hace culpable al
[comerlo.
Yo, el Alimento, soy la nube, que truena y que llueve.
Ellos [los seres] se alimentan de mi. Yo me alimento de todo.
Yo soy la esencia real del universo, inmortal.
Por mi fuerza todos los soles del cielo estn encendidos.
27 i
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La misma leche divina que circula por las criaturas de la tierra
enciende los soles: todas las estrellas de la Galaxia. Se condensa
tambin en las formas de las nubes. Se viette como lluvia y ali-
menta la tierra, la vegetacin y los animales, que crecen gracias a
la vegetacin. El individuo iniciado en este secreto no puede ser
avaro de ninguna porcin del abundant e alimento que pueda lle-
garle. Lo compartir de buen grado con sus compaeros No querr
i nt errumpi r el circuito acumulando la sustancia para s. Y, del mis-
mo modo, todo el que retiene alimento se sustrae de la animadora
circulacin de la fuerza vital que sustenta al resto del universo:
todas las criaturas de la tierra, todas las nubes que cruzan el cielo,
y el sol. Quien acumula con mezquindad se separa del divino me-
tabolismo del mundo vivo. Su alimento no le sirve de nada: al co-
mer, come su propia muerte.
El mandamiento de este himno, la solemne proclamacin que
la sustancia sagrada hace a travs de sus versos, equivale a una es-
pecie de "Manifiesto Comunista" csmico al menos con respecto
a los alimentos. Los alimentos han de ser comunes a todos los
seres. Solemnemente el himno pone a la Verdad por testigo dicien-
do: "Declaro la verdad"; con lo cual se profiere una maldicin cs-
mica al inflexible individualista que solo se interesa por su propio
bienestar. "Ser su muerte", declara el himno; la sustancia nutri-
tiva en su boca se volver veneno.
Los dioses son ms antiguos que los hombres, mucho ms an-
tiguos, pero tambin han tenido origen; no son eternos ni existen
por s mismos. Son solo los primognitos de la fuerza csmica sus-
tancial que es el alimento, la primera automanifestacin del pri-
mordial poder trascendente. Y, como han nacido, tambin tienen
que morir. Las formas creadas e individualizadas no pueden gozar
de eternidades. Pero, si no la hay para los dioses, cmo podr ha-
berla para seres menores? Inhalando y exhalando el aliento de la
vida, engendrando la prole y marchitndose, los innumerables or-
ganismos de todas las esferas del ente sostienen las diversas fases
de un nico proceso rtmico e inevitable. Manifiestan y sufren la
metamorfosis de lo que es, intrnsecamente, en s mismo, una eter-
na lozana e infalible inmortalidad. Alimentndose de la sustancia
divina en la forma de los otros y convirtindose, a su vez, en ali-
mento de ellos, cada uno es solo un momento del enorme juego uni-
versal de las transformaciones, un animado cambio de disfraces,
pues el salvaje abandono que caracteriza a este juego de alimentarse
pertenece al estado de mscara. Lo que la mscara oculta es en to-
dos los casos lo mismo, "la fuente", "el centro", la divina fuerza
vital annima que no tiene rostro pero lleva las mscaras de todos
los rostros de la vida.
El consuelo del individuo consiste en saber que detrs de su
funesta suerte y en el seno de ella est lo Imperecedero, que es su yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
276
EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
propia simiente y esencia. Liberarse de esa suerte funesta consiste
en sentirse idntico no a la mscara sino a su sustancia, que todo
lo penetra y siempre vive. Identificarse con ella mediante la sabi-
dura significa adecuarse a su realidad tomando la actitud que co-
rresponde con respecto al alimento y a los alimentadores. l mis-
terio de la unicidad d todo, en el ser divino se manifestar enton-
ces en la prctica. Dejando a un lado las ideas de diferenciacin y
discriminacin que separan a los individuos en lucha, cada uno
de los cuales se adhiere con avidez a s mismo aisladamente, libran-
do batalla, a la manera de los peces, por la pura autoconservacin
egosta no nos sentimos limitados por la piel de nuestra mortali-
dad personal. Todas las cosas aparecen entonces cmo la mani-
festacin de una esencia permanente que recibe diferentes inflexio-
nes, entre las cuales nuestra propia vida es solo una configuracin
pasajera. Al darnos cuenta de ello, se transforma como por arte de
magia la concepcin de que la vida es un proceso despiadado e
inmediatamente sentimos que en nosotros aumenta la paz.
El Himno del Alimento expresa, pues, el mismo "S universal"
que siglos despus caracterizar al tantrismo con su gran frmula:
"Quin busca el Nirvana
n
? " El reino tangible de maya, que es el
velo que oculta la Verdad, es al mismo tiempo la autorrevelacin
de la Verdad. Todo es una mscara, un gesto de la autorrevela-
cin. Los aspectos oscuros de la vida (muerte, separacin y dolor)
contrapesan los aspectos brillantes (satisfaccin y placer); las dos
caras se moderan recprocamente, como las fuerzas celestes e infer-
nales en la estructura del universo, la bondad de los dioses y las
ambiciones egostas, deletreas y despiadadas de los demonios. Para
poder soportar los aspectos fugitivos del mundo en su calidoscpico
cambio es necesario aceptar la totalidad, es decir, es necesario des-
truir la pretensin muy natural y egosta de que la vida y el uni-
verso deben adecuarse a la constitucin miope y asmtica de un
miembro del conj unt o centrado en su yo, que excluye de su con-
sideracin todo cuanto escape a su limitada visin personal.
Podra decirse que la ignorancia acorta las piernas del hombre,
en contraste con las del divino Hombre csmico, Visnu, que en tres
pasos gigantescos cre la Tierra, la Atmsfera y el Firmamento con
solo asentar el pie, en cada paso, donde haba espacio vaco. El
dinamismo csmico, del cual nosotros mismos somos diminutas ma-
nifestaciones, no puede encajar en las dimensiones de nuestro
cerebro, como tampoco cabe en el de las hormigas, pues el univer-
so es la sagrada revelacin de una esencia absolutamente trascen-
dente. Podemos darnos por contentos con comprenderlo siquiera un
poco, segn los alcances de nuestras facultades mentales y sensoriales
egocntricas. Aunque en todo momento se caracteriza por ser pe-
11 Cf. i nf r a, pgs. 433 sigs., la nota del compilador, y Apndice B.
277
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
recedero, el torbellino universal es eterno, como lo es la oculta po-
tencia de donde deriva. En efecto, perdura a travs de la transi-
toriedad misma de sus fenmenos que aparecen y desaparecen
y que. constituyen el conjunto de formas evanescentes. Precisamen-
te porque estas formas se destruyen, el proceso es eterno. Las som-
bras de la muerte y la desgracia oscurecen la paz del mundo a cada
segundo que pasa, cruzando el escenario iluminado por el sol y por
la luna; pero no preponderan sobre la luz, sobre el goce vital de-
engendrar perpetuamente nuevas formas. El mundo, a pesar de su
dolor, est, por as decir, extasiado en s mismo y no cuenta las
heridas que acompaan al proceso, como a los amantes en su arro-
bamiento no les importa que los besos lastimen, o como al nio
que toma afanosamente un helado no le hace mella que el fro le
produzca un poco de dolor. Todo depende de qu sea lo que des-
taquemos. El Himno del Alimento hace hincapi en el aspecto dio-
nisaco del mundo. Una continua mezcla y transformacin de opues-
tos a travs de un inexorable dinamismo vital que hasta busca
el dolor para equilibrar y aumentar la intensidad del placer acom-
paa espontnea, poderosa y alegremente esta terrible aceptacin
oriental de toda la dimensin del universo. Esta salvaje afirmativa
es, como veremos, eminentemente caracterstica del hinduismo.
Siva, el danzarn csmico, divino seor de la destruccin, apa-
rece simultneamente como modelo de fervor asctico y como t-
pico amante frentico y fiel esposo
12
. Los griegos alejandrinos re-
conocieron en l la forma hind de Dioniso y, siguiendo una cos-
tumbre tpicamente occidental, expresaron que su dios haba en-
trado riunfalmente y conquistado la India. Pero sabemos que los
brahmanes haban estado alabando el aspecto dinmico, dionisaco,
del universo, mucho antes de que el "Renacido" tracio, coronado
de hojas de parra, entrara en los valles de Grecia con sus mticos
compaeros, para consternacin y escndalo de las sobrias perso-
nalidades rectoras del universo que ocupaban el ortodoxo Olimpo
griego. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
1 devoto de semejante dios se le pide que adore no los nom-
bres y formas (nmarpa), sino el dinamismo, la torrencial corrien-
te csmica de fugaces evoluciones que continuamente produce y
aniquila existencias individuales (como un Nigara en el que so-
mos unas gotas), agitndose con rugiente y tremenda espuma. Tal
es la act i t ud que se destaca decisivamente en el perodo tntrico del
pensamiento indio: el individuo mortal identifica su mente con el
principio que le ha dado existencia, que lo lanza en su marcha y
habr de aniquilarlo, sintindose a s mismo como parte de esa su-
prema fuerza, de la cual es manifestacin, velo y juego. Nos some-
temos a la totalidad. Armonizamos nuestros odos con las notas con-
Cf. Zimmer, The King and lite Corj/se, pgs. 26-1-816.
284
EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sonantes y disonantes de la sinfona csmica, considerndonos co-
mo un breve paso, como una momentnea meloda que ahora au-
menta pero que pronto decaer y no volver a orse. As, compren-
diendo su papel y su funcin en el eterno canto a la vez alegre y
doloroso de la vida, el individuo no siente melancola ante las
perspectivas de los dolores de la muerte y del nacimiento o por el
hecho de que sus expectativas personales sean defraudadas. Ya no
valora la vida sobre la base del dolor. Tant o las penas como las
alegras de la ronda son trascendidas en el xtasis.
"; Qu n busca el Nirvana?" La comprensin de las estructuras
vitales que se desenvuelven con variable grado de intensidad desde
el primordial, nico Yo y Ncleo centralsimo de todos los entes, el
"Poder Sagrado" Brahman-tman no puede realizarse por me-
dio de la lgica; pues la lgica rechaza como absurdo, y por lo tan-
to como imposible, todo cuanto vaya contra las reglas de la razn.
Por ejemplo, 1 ms 1 es lgicamente 2; nunca 3 5, y no puede
convertirse en 1. Pero las cosas no ocurren de esa manera en el campo
de Jos procesos vitales de la naturaleza, en el cual ocurren a diario
Jas cosas ms ilgicas por todas partes, como lo ms corriente. Las
reglas de la vida no obedecen a la lgica sino a la dialctica; los
razonamientos de la naturaleza no son como los de la mente sino
ms bien como los de nuestro ilgico vientre, nuestra facultad de
procrear, el aspecto vegetativo y animal de nuestro microcosmos.
En esta esfera, la esfera de la dialctica biolgica, la esfera ilgica
de las fuerzas naturales y vitales, 1 ms 1 generalmente est muy
lejos de seguir siendo 2 por mucho tiempo.
Supongamos, por ejemplo, que un 1 es macho y el otro 1 hem-
bra. La primera vez que se encuentran no son nada ms el 1 ms 1
que es 2; pero cuando se enamoran y j unt an sus destinos se convier-
ten en el 1 ms 1 que es 1, "para bien o para mal". El santo sacra-
mento por lo menos en su forma ms solemne, antigua y mgica,
como lo conserva el rito catlico romano hace mucho hincapi
en la idea de que ahora los dos "se han hecho una carne" (una caro
lacla esl). En realidad esta misma unin es lo que quita la mancha,
la sospecha de mcula de pecado que acompaa toda relacin car-
nal entre los sexos, segn la asctica creencia cristiana. El hecho
de que los dos se han convertido en uno por la realizacin del sa-
cramento exime a la pareja casada de la concupiscencia, de la pe-
caminosidad, bendiciendo su unin sexual. As, por una transmu-
tacin mgica, 1 ms 1 rotundamente se torna 1; la frmula sa-
cramental expresa tan solo lo que constituye la experiencia funda-
mental de todos los verdaderos amantes cuando se han encontrado
y unido con urt apego que prefigura la felicidad que sus dos vidas
encontrarn j unt as en el fut uro hasta el fin de sus das.
La al qui mi a de la naturaleza, mezclando dos corazones en re-
cproco fuego, reduce el 1 ms 1 al 1 hecho de 2. Pero la alquimia
279
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
natural no se detiene aqu. En lugar de la usual tabla de multipli-
car que aprendemos en la escuela y utilizamos en los negocios y en
los clculos prcticos, la naturaleza aplica una tabla de multiplicar
propia de brujos: un Hexeneinmaleins, como Goethe la llama en su
Fausto. Tras una breve demora, cuando 1 ms I se ha convertido
en 1, la pareja casada normalmente se convierte en una trada: nace
el primer nio. Y si la evolucin no es detenida por los planes que
la prudencia aconseja, sigue una serie incontrolable. El 1 que ha-
ba nacido de 1 -f 1 se hace 4, 5, 6 y puede llegar a una serie vir-
tualmente indefinida. Adems, lo curioso es que cada unidad que
se agrega contiene potencialidad y transmite al f ut ur o la plenitud
de la herencia biolgica de la primera uni dad frtil, porque ex-
presa rasgos que estaban latentes en los dos trminos del 1 hecho
de 1 ms 1.
Cuando el pensamiento mtico produce una mul t i t ud de fuer-
zas y figuras divinas a partir de la fuent e o esencia nica y primor-
dial, procede de acuerdo con el mtodo dialctico. Y el pensamien-
to brahmnico, en sus brillantes frmulas de autoanlisis psicol-
gico, originadas en el perodo de las Updnisad, reconstruye la mis-
ma especie de evolucin dialctica en la conciencia del hombre,
de la siguiente manera. Cuando se considera al sueo profundo
(susupti) desde el punt o de vista de la conciencia despierta (vai-
sv'nara) o de la conciencia en la red de los sueos (taijasa), parece
que fuera un estado de mero no-ser (-sat); sin embargo, los sueos
surgen de este puro vaco, como nubes que se condensan y salen del
hueco del firmamento. Adems, de esta misma inconsciencia bro-
ta de pront o el estado de vigilia. Por otra parte, el pequeo cosmos
de la conciencia humana despierta, se disuelve y desaparece en el
sueo, retornando a ese vaco
13
. As, puede decirse que la emana-
cin de los sueos y el paso que da la conciencia al despertar del
sueo son dos etapas, o dos variedades, de una pequea cosmogona
que vuelve a repetirse diariamente, como un proceso de creacin
del mundo dentro del microcosmos. As como el universo colosal
evoluciona a partir de alguna fuent e secreta y trascendente la
esencia que est ms all de los nombres y las formas y que no es
afectada por la corriente torrencial, as tambin el misterioso ego
onrico, que en los sueos produce sus propios paisajes y aventuras,
y el individuo visible y tangible que se torna consciente de s al
despertar, surgen temporariamente de la ms nt i ma esencia que
se llama el Yo, cimiento de toda vida y experiencia humana. En
otras palabras, el Yo macrocsmico (brahman) y el microcsmico
(atman) producen efectos paralelos. Son uno y el mismo, solo que
vistos en dos distintos aspectos, de modo que cuando el individuo
toma contacto con el Yo que lleva en su interior ent ra en posesin
13 Cf. i nfra, pgs. 286-287 y 293 sigs.
280
EL VEDA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de un poder csmico divino y queda centrado en un punt o inal-
canzable para la ansiedad, la lucha y el cambio. El pensamiento
vdico y vedantino se proponen como nica finalidad alcanzar es-
ta meta.
Estamos en presencia de una filosofa de la materia vital y de
la fuerza vital, una filosofa del cuerpo y del proceso vital, ms bien
que de la mente y el espritu. De aqu que los razonamientos de la
tradicin brahmnica fueran fcilmente compatibles con la primi-
tiva mitologa de los Veda, que a su vez haba sido una represen-
tacin grfica de los mismos principios y situaciones vitales. Y en
la medida en que no somos puras mentes, puros espritus desen-
carnados, a todos nos interesa naturalmente esta clase de filosofar.
Su principal tarea consiste en determinar y definir la verdadera
esencia de nuestra vida aparente; localizar ese aspecto de nuestra
totalidad dinmica con la que tenemos que identificarnos si que-
remos zanjar el problema de la existencia. Somos idnticos a nues-
tro cuerpo? O debemos buscar acaso nuestra esencia en las ms
puras virtudes emocionales y espirituales de esa entidad intangible
que llamamos nuestra alma? O, por otra parte, no habr algo que
est ms all no solo del cuerpo tangible sino tambin de los ras-
gos y procesos del alma intangible, que est en nosotros como
fuent e y silenciosa fuerza conductora que anima el cuerpo y el al-
ma? Qu somos? Qu podemos esperar, de una manera realista?
Estas urgentes cuestiones no pueden solucionarse por medio
del anlisis ontolgico. Los argumentos metafsicos no desembocan
en ninguna solucin. Hay que llegar a la raz que fundament a y
da existencia a la mente analtica y razonante, as como al cuerpo.
La mente misma es inadecuada para esta tarea (vase la Critica de
la razn pura de Kant) y hay que dejarla descansar.
En la ant i gua poca vdica se realizaba la operacin de tras-
cender la ment e por el "camino de la devocin" (bhakti-marga), es
decir, por la sincera dedicacin a las simblicas personalidades de
los dioses y los absorbentes ritos de su perpetuo culto. Durant e los
siglos siguientes la concentracin de los filsofos se hizo introverti-
da y se trat de alcanzar la meta siguiendo un camino interior. Pero
por una u ot ra rut a se consigui la gracia del generoso poder de
la vida. Se lleg a una posicin absolutamente firme y arraigada,
en la que pod an experimentarse simultneamente el dinamismo
del espectculo fenomnico y la permanencia del principio anima-
dor como un solo e idntico misterio: el misterio de ese ser sereno,
absolutamente trascendente, que es i nmanent e y que se manifiesta
parcialmente en el devenir fenomnico del mundo.
281
1.1. II I[\[AXISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
2 . L ASzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA UP NI S AD
Los filsofos creadores del perodo de laszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Upnisad, que exa-
minaron el problema del atman, fueron los primeros intelectuales
y librepensadores de su tiempo. Se apartaban de la concepcin
sacerdotal, tradicional, del cosmos. Pero, como hemos visto, se ale-
jaron de ella sin destruirla y sin siquiera criticarla, porque la esfera
que sondeaban no era la misma que la monopolizada por los sacer-
dotes. Le daban la espalda al universo externo el dominio inter-
pretado en los mitos y controlado por los complicados ritos del sa-
crificio porque estaban descubriendo algo ms interesante. Hab an
-encontrado el mundo interior, el universo interno del hombre mis-
mo, y dentro de l el misterio del Yo. Esto los llev muy lejos del
imperio de las innumerables divinidades antropomrficas que eran
los gobernadores legtimos, tanto del macrocosmos como de las fun-
ciones sensoriales del organismo microcsmico. Por lo tanto, los
filsofos brahmnicos introvertidos se ahorraron el choque frontal
con los sacerdotes y el pasado que Demcrito, Anaxgoras y los de-
ms filsofos cientficos de Grecia experimentaron cuando sus in-
terpretaciones cientficas de los cuerpos celestes y de otros fen-
menos del universo comenzaron a controvertir las ideas sostenidas
por los sacerdotes y apoyadas por los dioses. El sol no poda ser al
mismo tiempo un ser divino, antropomrfico, llamado Helios, y
una esfera brillante de materia incandescente; haba que decidirse
por una concepcin o por la otra. Cuando, en cambio (tal ocu-
rra en la India), el filsofo enfoca un misterio cuya correspon-
dencia en la teologa tradicional es una concepcin metafsica anni-
ma, muy por encima de las potencias antropomrficas y reverencia-
da simplemente como el indescriptible hontanar del cosmos (un
ens entis con el cual no poda tener relacin directa el ritual popu-
lar, politesta y ms concreto), entonces no hay ocasin ni posibili-
dad de choque abierto entre la teologa y la filosofa.
Sin embargo, la nueva tendencia intelectual produj o una de-
valuacin realmente peligrosa tanto de la teologa ritualista como
del universo visible que era objeto de esa teologa, pues en lugar
de prestar atencin a los dioses y al mundo exterior la nueva gene-
racin desviaba todo su inters hacia el principio omnitrascendente
y verdaderamente celestial de donde procedan las fuerzas, los fen-
menos y los directores divinos del mundo natural. Adems, estos
librepensadores con ideas creadoras estaban realmente descubrien-
do ese principio dentro de s mismos y tomando contacto con l.
En consecuencia, la energa intelectual qu antes se haba aplicado
al estudio y desarrollo de la maquinaria para domi nar las fuerzas
divinas y demonacas del cosmos mediante un minucioso sistema
de sacrificios propiciatorios y encantamientos aplacadores, era cles-
2S2
LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
viada hacia la intimidad, donde acababan de tomar contacto con
la suprema fuerza vital. La energa csmica era captada en su mis-
ma fuente, donde vena con el mximo de fuerza y abundancia. Co-
mo resultado de ello, todas las vas secundarias y derivadas por
donde circulaba la energa, que haban sido embalsadas, canaliza-
das y puestas al servicio del hombre mediante la maquinaria m-
gica de los ritos sacerdotales, fueron dejadas atrs. En el pensa-
miento indio no solo los dioses sino tambin todo el mundo exterior
iba perdiendo importancia.
Un texto clsico dice as:
Yajavalkya, el gran sabio, fue un da a ver a Jnaka, el mag-
nifico emperador de Videha. Y el sabio pens que no revelarla nada
[solo deseaba obtener un don], Pero este mismo Jnaka y Yaja-
valkya haban conversado en una ocasin anterior, y el sabio en
esa oportunidad haba concedido al emperador una merced. Jnaka
haba pedido la libertad de formular, en el futuro, cualquier pre-
gunta que quisiera, y Yajavalkya haba accedido a su peticin.
Por lo tanto, cuando el sabio se present ante l, Jnaka inme-
diatamente le hizo una pregunta:
"Yajavalkya dijo el emperador, cul es la luz que sirve
al hombre?"
"La luz del sol, Emperador, dijo el sabio [an decidido a re-
velar lo menos posible]; porque a la luz del sol el hombre se sienta,
sale, trabaja y vuelve a su casa".
"As es. Pero, cuando el sol se ha puesto, Yajavalkya, cul es
entonces la luz que sirve al hombre?"
El sabio [como para hacer sufrir a su regio discpulo] contest:
"La lunct entonces se convierte en su luz; porque entonces a la luz
de la luna se sienta, sale trabaja y vuelve a su casa."
"As es dijo Jnaka; pero cuando tanto el sol como la luna
se han puesto, cul es entonces, Yajavalkya, la luz que sirve al
hombre?"
"El fuego se convierte en su luz replic Yjavalkya; porque
entonces a la luz del fuego se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa."
[El emperador volvi a asentir:] "Oh Yajavalkya, eso es ver-
dad, pero cuando el sol y la luna se han puesto y el fuego se ha
apagado, cul es entonces la luz que sirve al hombre?"
[El sabio continu su retirada.] "El sonido dijo entonces le
sirve de luz; porque con la voz como luz se sienta, sale, trabaja y
vuelve a su casa. Emperador, cuando est tan oscuro que uno no
puede verse una mano ante la cara, si pronunciamos un sonido po-
demos seguir ese sonido."
"En realidad, asi es dijo pacientemente el emperador; pero,
Yjavalkya, cuando el sol y la luna se han puesto y el fuego se
ha apagado y no hay sonidos, cul es entonces la luz que sirve al
hombre?"
283
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
[El sabio estaba acorralado.] "El Atman, el Yo declar se
convierte en su luz; porque a la luz del Yo se sienta, sale, trabaja
y vuelve a su casa."
El emperador qued complacido; pero la discusin an no
haba llegado al punt o que l deseaba.
"Es verdad, Yajavalkya; pero, de los muchos principios que
hay dentro del hombre, cul es el Yo?"
Solo cuando el rey hizo esta pregunta el sabio finalmente co-
menz a ensearle
14
.
El Yo que Yajavalkya ense al rey Jnaka era el mismo que
enseaban todos los otros grandes maestros de la nueva sabidura.
Podemos hacernos una idea de l pasando somera revista a algunos
smiles y metforas tpicamente brahmnicos tomando al azar de
las Upnisad de este fecundo perodo.
Ghatasdmvrtam akasaih niyamne ghate yath,
ghato niyeta nk'sam tatha jivo nabhpamah.
El espacio est encerrado por j arras de barro; as como el espacio no es
llevado con la j ar r a cuando la retiramos [de un l ugar para ponerl a en otro],
as el Jiva [es decir, el Yo mi ent ras est cont eni do en el vaso del cuerpo bur do
y sutil], como el espacio infnito [permanece inmvil e impasible] 13.
Al Espacio no le importa estar dentro o fuera de la jarra. An-
logamente, el Yo no sufre cuando un cuerpo se deshace:
Ghdtavad vividhak'ram bhidyama'narh punah punah
tad bhgnam na ca jnti sa jnati ca ntyasah.
Las diversas formas, como j arras de barro, se r ompen repet i dament e. Pero
l no sabe que se r ompen, aunque l conoce et ernament e 10.
El Yo no es consciente de los cuerpos. Pueden romperse o que-
dar enteros. El Yo conoce Su propia indiferenciada plenitud, ms
all de la forma, as como el elemento ter est ms all de la forma.
Y as como el elemento ter, por ser el primognito de los cinco ele-
mentos
17
, contiene potencialmente todas las cualidades de los otros
cuatro y todo lo. que puede salir de ellos (todos los objetos y figuras
de la experiencia sensible), as tambin el Yo, por ser la nica rea-
lidad, es la fuente de todo.
14 Brhadrnyaka-Upnisad 4.3.1-7.
l.) Amrtabindu-Upnisad 13.
i e I b. 14.
17 Se considera que el aire, el fuego, el agua y la t i erra han emanado,
en esc orden, del ter.
284
LAS UPAS'ISAD
Yatha nadyah syandamanah smudrc
stam gacchanti namarpe vihaya,
tath vidvan nmar'pad vimuktah
para'tparaim prusam upaiti divyam. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
As como los ros que corren van a descansar al ocano donde dej an tras
s nombres y formas, as tambin el Conocedor, liberado del nombre y de la
forma, va a ese Hombre divino (pjusa) que est' ms all [para'aparam: ms
alto que el ms alto; trascendente con respecto a lo trascendente] i s.
Las imgenes descriptivas se multiplicaron formando un rosa-
rio de imgenes clsicas, que rodean como una guirnalda el misterio
del Yo. "Divide el higo"; "Coloca esta sal en el agua"; "As como,
querido mo, por un trozo de barro puede conocerse todo lo hecho
de barro"; "Las diversas formas se rompen, pero l no sabe que se
rompen"; "Todo este mundo lo tiene como alma; eso es la Realidad;
eso es elyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA Atman; eso eres t, vetaketu"
19
.
"Eso eres t " (tat tvam asi); esta frase del viejo brahmn ' runi
a su hijo, que se convirti en la "gran frmula" (mahavakya) de la
verdad vedantina, reduca todo el espectculo de la naturaleza a su
esencia nica, universal, sutilsima, absolutamente intangible, ocul-
ta. Esta leccin enseba a vetaketu a mirar ms all del principio
visible celebrado en el himno vdico del Alimento, pues la idea
de que el alimento, en sus diversas manifestaciones visibles y tan-
gibles, es la suprema esencia del universo, desde mucho tiempo an-
tes haba sido superada. La esencia vital ahora deba concebirse
como algo invisible (como el vaco que ocupa el interior de la se-
milla de higo), difusa en todas partes (como la sal en el caldero
de agua), intangible, pero sustancia ltima de todos los fenmenos.
Poda ser determinada pero no asida, como la sal disuelta, y era
extremadamente sutil, como la presencia que ocupa el interior de
la semilla. Por lo tanto, uno no deba considerarse a s mismo como
el individuo bur do y tangible; ni siquiera como la personalidad
sutil; sino como el principio del cual stos haban emanado. Todas
las cosas manifiestas deban ser conocidas como Sus "transformacio-
nes" (vikara). Las formas eran accidentales y, adems, frgiles: los
cacharros se rompen, pero el barro queda. Tat tvam asi significa:
"debes ser consciente de la identidad de tu ms ntima esencia con
la invisible sustancia de todas las cosas", lo cual significa retirarse
por completo de la esfera indiferenciada de las apariencias indivi-
dualizadas. De este modo las formas burdas y sutiles del mundo
fueron relegadas en la jerarqua de los grados de la realidad a
una altura radicalmente inferior a la del vaco informe.
18 Mndaka-Upnisad 3.2.8.
19 Chndogya-Upnisad 6. Cf. supra, pgs. 266-268.
285
i l. BRAHMANISMO
Dve vva brhmano rpe m'rtam cmurtam ca,
atha yan mrtan tad astyam yad am'rtam tat styam,
tad brahma yad brahma taj jyotih. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Hay, ciertamente, dos formas de Brahman: el f or mado y el i nforme. Ahora
bien, el f or mado es irreal [astyam], mi ent ras que el i nf or me es real [styam],
es Brahman, es luz.
La luz sigue diciendo el texto es el sol, y hasta l [el sol] tiene a
esta slaba Om como su Yo -.
Se necesit tiempo para desplegar y llevar hasta sus ltimas
consecuencias el concepto de lo absolutamente informe. La bs-
queda de lo "realmente real" se limit, por lo tanto, durant e un
tiempo, a fenmenos como el sol en el macrocosmos (como primor-
dial fuente de la luz), el aliento vital (prna) en el microcosmos
(como primordial fuente de vida), y la slaba ritual Om. Todava
quedan en los textos, y sirven como puntos de partida. Pero al
final se dio el paso decisivo, y se alcanz la meta de la absoluta
trascendencia.
Tres etapas o niveles fueron reconocidos en seguida en la con-
ciencia humana:
1) El estado de vigilia, en el cual las facultades sensoriales estn
vueltas hacia afuera y cuyo campo de conocimiento es el del cuer-
po burdo;
2) El estado de sueos, cuyo campo es el de los cuerpos sutiles,
autoluminosos y mgicamente fluidos; y
3) El beatfico estado de profundo sueo sin sueos.
El segundo de estos tres estados era interpretado como un vis-
tazo dado a las sutiles esferas supra e infraterrestres de los dioses y
demonios, que estn adentro y afuera
21
, pero que, con todo, es un
mundo no menos insatisfactorio que el de la conciencia despierta,
porque se halla igualmente cargado de terror, sufrimiento, formas
ilusorias y cambios incesantes. En consecuencia, nadie se senta
tentado de identificar esta esfera con la del ser perfecto. En cambio,
el beatfico estado de sueo sin sueos era diferente, porque no es-
taba perturbado por las vicisitudes de la conciencia y pareca repre-
sentar un perfecto retorno de la fuerza vital a su estado intrnseco
de "alejamiento y aislamiento" (kaivalya), existencia en s y por s.
20 Matri-Upnisad 6. 3. Por lo que refiere a satya y asatya, cf. supra,
pags. 116-167.
21 Los cielos e infiernos eran considerados como la correspondencia ma-
crocsmica del rei no al cual ingresamos en los sueos.
286
LAS UPANISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tal parece haber sido la concepcin de la meta por alcanzar segn
la doctrina del Sakhya Y sin embargo surgieron inevitables
discusiones acerca de si este estado, que implica la disminucin
y hasta la completa aniquilacin de la conciencia, poda represen-
tar realmente el ideal ltimo y la condicin de la vida espiritual
23
.
El sabio Yjavalkya, en un dilogo con su querida esposa Mai-
trey, afirma que para el conocedor liberado y perfecto no hay con-
ciencia despus de la muerte, porque todos los pares de opuestos,,
todos los estados duales, incluyendo el de la diferenciacin de su-
jeto y objeto, entonces han desaparecido.
Cuando hay dualidad, por asi decir, entonces uno ve a otro;
uno huele a otro; una saborea a otro; uno habla a otro; uno oye
a otro; uno piensa en otro; uno toca a otro; uno comprende a otro.
Pero cuando todo se ha convertido en el propio Yo de uno mismo,
por qu medios y a quin podra uno ver? Por qu medios y a
quin podra uno oler? Por qu medios y a quin podra uno sa-
borear? Por qu medios y a quin podra uno hablar? Por qu
medios y en quin podra uno pensar? Por qu medios y a quin
podra uno tocar? Por qu medios y a quin podra uno compren-
der? Por qu medios podra uno comprender a aquel mediante el
cual uno comprende este Todo? (...) Ved! Por qu medios podra
uno comprender al que comprende?
Ese Yo (atman) no es esto, no es eso (neti, neti). Es inasible
r
porque no puede ser asido; indestructible, porque no puede ser des-
truido; desapegado, porque no se apega; es ilimitado, impertrrito,
ileso
2i
.
Al Yo no se lo puede conocer fcilmente. No podemos cobrar
conciencia de l salvo con el mximo esfuerzo. Hay que abandonar
todo vestigio de la actitud normal de la vigilia, que es apropiada y
necesaria para la diaria lucha por la existencia (artha), as como
tambin el placer (kma) y el logro de la conducta recta (dharma).
Quien busca seriamente el ser tiene que hacerse introvertido y des-
interesarse absolutamente por los problemas del mundo; hasta debe
desinteresarse por la continuidad de su existencia individual. En
efecto, el Yo. est ms all de la esfera de los sentidos y del inte-
lecto, an ms all de la profundi dad de la conciencia intuitiva
(buddhi), que es la fuente de los sueos y soporte fundamental de
la personalidad fenomnica. El Creador, el ser divino que existe
por s (svaym-bh), perfor los orificios de los sentidos para que
pudieran salir afuera en diversas direcciones; por esta razn el hom-
bre percibe el mundo externo y no el Yo ntimo (antar-tman). yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
22 Cf. supra, pg. 263.
23 Cf. el ndi ce de Hume, baj o "sleep" (op. cit., pg. 534) . yutsrponmlkjigfecbaIEC
24 Drhadrnyaka-Upnisad 4. 5. 15. (Hume, op. cit., pg. 147).
287
l.L IiRAHMANISMO
Pero el sabio, que desea el estado de inmortalidad, volviendo los ojos
hacia adentro y hacia atrszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (prtyag ["hacia el interior"]), contempla
el Yo
25
.
La metfora del carro
El Yo (tman) es el dueo del coche; el cuerpo (sarlra) es el ca-
rro; el discernimiento intuitivo y la conciencia (buddhi) es el coche-
ro; la funcin pensante (manas) es la brida; las fuerzas sensoriales
(ndriya) son los caballos; y los objetos o esferas de la percepcin
visible (vsaya) son el campo de pastoreo (gcara [los caminos y de-
hesas del animal]). El individuo en quien el Yo, las fuerzas senso-
riales y la mente se hallan unidos se dice que es "el que come" o
"el que goza" (bhktr)
Las fuerzas sensoriales de ]a percepcin son (en orden desde las
ms finas o sutiles hasta las ms burdas y tangibles):
1. La audicin, que se realiza por medio del odo.
2. La vista, que se realiza por medio de los ojos.
3. El olfato, que se realiza por medio de la nariz.
4. El gusto, que s realiza por medio de la lengua.
5. El tacto, que se realiza por medio de la piel.
stas son las cinco fuerzas sensoriales del conocimiento (jnn-
driya), que en los organismos vivos producen la actitud del que come
o el que goza (bhktr). El bhktr es "el que experimenta sensacio-
nes y sentimientos agradables y desagradables porque est dotado
de receptividad". Comemos, por as decir, nuestras percepciones
sensibles y luego stas son asimiladas por el organismo como una
especie de comida. Los ojos tragan objetos hermosos, los odos se
embriagan de msica y la nariz de delicadas fragancias. Pero tam-
bin acta constantemente el principio contrario, el de la actividad
o espontaneidad (krtr). As como el bhktr funci ona a travs de
los rganos receptivos, asi tambin el krtr lo hace mediante las
fuerzas de la accin (karmndriya), que dan lugar a:
1. El habla, que se realiza por medio de los rganos de la
fonacin.
2. La prensin, que se realiza por medio de las manos.
23 Katha-Vpnisad 4. 1.
26 Ib. 3. 3-4.
288
LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3. La locomocin, que se realiza por medio de ios pies.
4. La evacuacin, que se realiza por medio del recto.
5. La generacin, que se realiza por medio de los genitales.
El bhktr y el krtr, funcionando juntos, permiten que el orga-
nismo sano desarrolle los procesos vitales
Para quien carece de verdadero conocimiento y no ha uncido y
domado su mente de manera adecuada y constante [es decir, para
quien no ha disciplinado y controlado su facultad mental consciente
(manas) y su conciencia intuitiva (buddhi), que es una manifesta-
cin del inconsciente irracional], las fuerzas sensoriales se vuelven
incontrolables, como los caballos ariscos bajo ias riendas del cochero.
Quien carece del adecuado conocimiento intuitivo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA es descui-
dado e impuro, no alcanza Aquel LugarzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA (pada [el estado de existen-
cia trascendental], cae en el torbellino de la muerte y del renaci-
miento (sariisra). Pero quien est lleno de conciencia intuitiva y es
cuidadoso y puro en todo momento, alcanza Aquel Lugar, de donde
uno no renace. El hombre que tiene por cochero la conciencia in-
tuitiva y por brida la mente alcanza el fin de su viaje, que est muy
lejos. Esa meta es la suprema morada de Visnu [el divino Yo cs-
mico que todo lo penetra] -
8
.
El paraso celestial de Visnu, situado en la superiicie superior
de la cpula del firmamento, y que recibe el nombre de su "tercer
paso" debido a que cobr existencia cuando el pie del dios dio el
tercero de sus tres gigantescos pasos csmicos
29
, simboliza el estado
de aquel que, como iniciado perfecto, se ha liberado de la escla-
vitud y se ha divinizado tomando conciencia de su propia espiri-
tualidad intrnseca. Habi endo i rrumpi do a travs de los velos que
cubran el Yo, conquistando las fuerzas naturales de su propio or-
ganismo, el conductor del carro ya no est envuelto por los dolo-
res, placeres y problemas mundanos, sino que se ha hecho libre
para siempre.
Aiman: el que ejerce el control interior
El Yo la hebra que mantiene unidos a este mundo y al otro
mundo y a todas las cosas
30
es el que desde dentro ejerce intem-
Cf. s upr a, pg. 253.
28 Katha-Upnisad 3. 5-9. Comprese con el carro descrito por Pl at n
en el Pedro.
Supra, pg. 278; cf. t ambi n Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art
and Civilization, pgs, 131-132
30 Brhadrnyaka-UpnifGd 3. 7. 1.
289
EL BRA HMA NISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
poralmente el control. l mora en el aliento; l est dentro del
aliento: pero el aliento no lo conoce; el aliento es su cuerpo, l cn-
trola el aliento desde dentro. l mora en la mente, l est dentro
de la mente; pero la mente no lo conoce; la mente es su cuerpo, l
controla a la mente desde dentro. Y est igualmente dentro del ha-
bla, del ojo, del odo, de la piel, del entendimiento, del semen.
Adems, de igual manera, est dentro de los elementos del macro-
cosmos. Este Yo mora en el elemento tierra y lo controla desde den-
tro: la tierra es su cuerpo; pero la tierra no se da cuenta de la
presencia de este principio inherente a sus tomos. La tierra es el
ms tangible de los cinco elementos; pero en el agua, el fuego y el
aire, y en el ter (el ms sutil de los cinco), el Yo es igualmente
desconocido. El Yo mora en todos los seres; l est dentro de todos
los seres; pero los seres no lo conocen; todos los seres son su cuerpo,
l controla a todos los seres desde dentro. l no es visto, pero ve;
l no es odo, pero oye; l no es pensado, pero es "el pensador"
(mntr). l es desconocido, pero es "el que conoce" (vijtr [el
principio interno de la conciencia]). Nadie ve, salvo l; nadie oye,
salvo l; nadie piensa, salvo l; nadie es consciente, salvo l. l
es el Yo, el Gobernante interior, el nico Inmortal
31
. Es decir,
el Yo es el agente real de todo proceso sensorial y mental; los r-
ganos le sirven de meros instrumentos.
El gigantesco Ser divino es por naturaleza incognoscible. Pa-
rece ser ms sutil que lo ms sutil, mucho ms alejado que lo ms
alejado, y sin embargo est muy prximo, aqu no ms, en la ca-
verna [la parte ms ntima del corazn] de los que ven
3
". La expe-
riencia ntima del Yo, su visualizacin mediante el descenso a su
ms ntima caverna, es prueba suficiente de que existe por todas
partes, como verdadero ncleo interior de cada ser. Indestructible
e inmutable, al mismo tiempo que trasciende al universo es inhe-
rente a cada una de sus partculas; pero en ambos aspectos perma-
nece ignoto.
No es amado el esposo por amor del esposo: por amor del Yo
es amado el esposo. No es amada la esposa por amor de la esposa:
por amor del Yo es amada la esposa. No son amados los hijos por
amor de los hijos; por amor del Yo son amados los hijos ( ) Nada
es amado por amor de nada: por amor del Yo todo es amado. El
Yo es lo que, hay que contemplar, or, pensar y meditar con intima
concentracin. En verdad, contemplando, oyendo, pensando y con
el intimo conocimiento (vijna) del Yo, se conoce todo el univer-
so tangible y visible
33
.
Ib. 3. 7. (cf. Hume, op. cit. pgs. 114-117).
32 Mndaka-Upnisad 3. 1. 7.
33 Brhadarnyaka-Upnhad 2. 4. 5. Aqu habl a nuevament e el sabio Yaj-
avalkya, conversando con su esposa, Maitrey (cf. supra, pgs. 286-287). La lec-
290
LAS UPAS'ISAD
El Dios nico est oculto en el interior de todos los seres. l
es el Yo interiorzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ( a n t a r - t ma n ) que todo lo colma y todo lo llena;
el supervisor de todas las actividades [t ant o las i nt ernas como las
externas, las voluntarias como las involuntarias]; es el habitante
(adhivsa) de todos los seres. l es el testigo [siempre vi gi l ant e, aje-
no a l o que pasa], el guardin (ctr), completo y slo (kvala)
3 i
,
allende los guna.
3 5
.
El nico gobernante existente es el Yo que mora en el inte-
rior de todas las criaturas transitorias; l torna mltiple su nica
orma. Los sabios lo contemplan como presente en su propio ser;
de aqu que a ellos pertenezca la paz eterna, y a nadie ms
30
.
Por temor de l el viento sopla,
por temor de l el sol sale.
por temor de l Agni [el dios del luego],
Indra [que causa la lluvia y la tormenta, rey de los dioses]
y la Muerte, el quinto, todos se dan prisa
[para ejecutar sus respectivas tareas] '"'
7
.
Una plenitud es aquel all [l a e s e nc i a t r a s c e n d e n t a l q u e es l a
f u e n t e y l a v i d a d e t odo] : una plenitud es esto que est aqu [el
mundo visible y t angi bl e]. La plenitud sale de la plenitud [la
abundancia del mundo procede de la abundancia de lo divino], y
sin embargo, aunque se saca la plenitud de la plenitud, la plenitud
q ueda
3S
.
Cinco metforas
As como la araa saca de s misma su hilo y lo toma de nuevo;
as como la hierba crece en la tierra y los cabellos en un hombre
vivo, as tambin crece el universo desde lo Imperecedero
3il
.
<in que surge de la estrofa final ensea que cuando la esencia ntima y nica
de todas las cosas es conocida en nuestro interior, las diversas mscaras que
asume se t ornan transparentes. Toda comprensin, asi como toda simpata y
amor, se basa en la intrnseca identidad del CognoscentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA lo Conocido. F1 odio
surge slo (le una ilusin de diversidad.
3 Cf. supra, pgs. 244-249.
35 sveta'svatara-Upnisad 6. 11. (cf. Hume, op. cit.. pg. 409). Sobre
los zuna, cf. supra, pgs. 236-238.
'o Katha-Upnisad 5. 12-13 (cf. Hume, op. cit., pgs. 337-358).
"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Taittil ya-Upnisad 2. 8. (cf. Hume, op. cit., pg. 288). Esto quiere
decir que por su mero ser el Yo hace marchar todas las cosas.
Brlmdrnyaha.-Uptinisad .">. 1.
: 11). 1. 1. 7. (cf. Hume. op. til., pg. 367).
Aqu se liace hincapi en el contraste que existe entre lo eterno (iiilyu) y
201
.LzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA / . I/MANISMO
Asi como del fuego llameante saltan chispas por millares, que
parecen fuego, as los diversos sereszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [o estados: fahva] proceden di-
ese Imperecedero; y a l, en verdad, retornan
Como la manteca oculta en la leche, la Pura conciencia (vij-
a' nam [el estado de Atman corno Brahman, pura gloria]) reside en
cada ser. Hay que batirlo constantemente, con a mente corno ba-
tidora
41
.
La metfora de los dos pjaros en un rbol
Dv suparna syuj sakhay sama'nam vr'hsam prisa-svaitc
tyor anyah pippalam svadv atty ananann anyo abhicakasiti.
Dos pjaros de hermoso pl umaj e, ntimos amigos y compaeros, residen
en estrecha camaradera en el mismo rbol, t ' no de elios come el dulce frut o
del rbol; el otro, sin comer, observa.
El rbol con los dos pjaros gemelos, el rbol de la vida o ele
la personalidad humana, es un motivo clebre en los tapiceszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA alfom-
bras orientales. La figura es i nt erpret ada y desarrollada en ios ver-
sos siguientes:
Samne vrkse pruso nimagno 'ni'saya socati muhyamanah
jstam yad psyaty nyam l'sam asya mahima nam iti vitasokah.
La mnada de la vida individual (prusa), engaada, se lamenta, depri-
mida por una sensacin de desamparo (an'saya [ = de no ser un seor soberano]);
pero cuando ve en el mismo rbol al otro, el Seor que regocija (justam nam)
a los devotos, y comprende Su grandeza, desaparece su pesar 42.
Porque sabe que entre l y el otro hay una fundament al iden-
tidad.
Las dos clases de conocimiento
Hay que tener dos clases de conocimiento ( vi dy) : la del Brah-
man-de-los-sonidos ( a b d a - b r a h ma n ) y la del Brahman Supremo ( p-
lo transitorio (anitya). Hay una transformacin real de la esencia trascendental
eterna en sus manifestaciones transitorias. Lo Imperecedero es la nica esencia
verdaderamente permanente, a diferencia de sus transformaciones transitorias, que
constituyen la esfera fenomnica.
40 Mndaka-Upnisad 2. 1. 1. (cf. Hume, op. cit., pg. 370).
41 Amrtabindu-UpnisadZO.
42 Mndaka-Upnisad 3.1. 1-2 (cf. Hume, op. cit., pg. 374).
o Q2
LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ram-brahman). El Brahman de los sonidos es el conj unt o de todos
los himnos, frmulas, conjuros, encantamientos, plegarias y co-
mentarios exegticos que constituyen la revelacin vdica; pero este
Brahman no puede ser el Supremo porque tiene nombre y forma;
nombres para auxiliar la mente, y las formas sonoras del habla, el
canto, la meloda, y la prosa (naman y rpa). Pero todo el que se
ha baado (nisnta) en abda-Brahman pasa al Brahman Supremo.
Habiendo estudiado asiduamente (abhysa [trmino que seala el
esfuerzo constante de la prctica yoga]) los libros (grantha), los sa-
bios, dedicados solamente al conocimiento y a la plenitud del cono-
cimiento (vijna), deben descartar los libros por completo, como
quien trata de conseguir el arroz tira las cscaras
43
.
La sabidura inferior y preliminar es como una almada, que
ha de abandonarse tan pronto como el viajero llega a su destino.
El conocimiento de los sacrificios y los ritos de la vida moral deben
dejarse atrs cuando se ha llegado al punt o de la realizacin m5
alta
A sta se llega solo por la veracidad (satya) y el ascetismo (ta-
pas), el conocimiento autntico (smyag-jna) y la ininterrumpida
continencia (brahmacarya). Consistente en luz divina, resplandecien-
te, Ello reside dentro del cuerpo. Lo contemplan los ascetas, los que
han aniquilado sus defectos
45
.
A este Yo no se lo alcanza por medio de la enseanza, de la in-
teligencia o de mucho saber. Lo alcanza slo aquel a quien Ello
escoge. A ste, este Yo le revela Su propia naturaleza (tnm svm)
46
.
En verdad, el Yo que est en los tres estados: vigilia (j' grat),
sueos (svapna) y sueo sin sueos (susupti), debe ser interpretado yutsrponmlkjigfecbaIEC
43 Amrtabindu-Upnisad 17-18.
l'ijana ("la pl eni t ud del conocimiento") : aqu vi- so refiere a lo Infi ni t o,
que t odo lo abarca y no dej a margen donde pudi era existir alguna segunda
ent i dad no i ncl ui da. Vijna es, por lo t ant o, conocimiento (jna) no dual
(a-dx'aita) y como tal sinnimo del estado que en el Vednt a se conoce con el
nombr e de Tuya, "el Cuart o". Este estado se encuent ra ms all de los tres
planos de la conciencia despierta, de la conciencia de sueos y del sueo pro-
f undo (cf. i nf r a, pgs. 292-299). Tal paren- ser el significado del t rmi no vijna
t ambi n en la Illtgavad Gilii.
4-t En los perodos ms recientes de la tradicin hi nd, el t rmi no "sabi-
dur a i nf er i or " (aparavidy) ha sido considerado como referent e a la sabi dur a
escrita, el saber libresco que, en ltima instancia, debe ser descartado. El mandat o
se parece al de los alquimistas europeos: "rumpiti libros nc corda vestra rumpan-
tur", pero no tiene el aire de crtica polmica.
45zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ndaka-Upnisad 3.1. 5. (cf. Hume, op. cit., pg. 371).
4
<i Ib. 3. 2. 3. (cf. Hume, op. cit., pg. .170). Comprese con la doct ri na yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
t i Miaa de l a gracia.
293
I I . IIRAII XISMO
como uno y el mismo. Es visto como uno y comozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA mltiple simult-
neamente, como la luna que se refleja en el agua*
7
.
La unin de la mnada vital con el yo espiritual
Asi como un hombre completamente abrazado por su querida
esposa no conoce absolutamente nada, ni externo ni interno, asi
tambin este hombrezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (prusa [la mnada de la vida individual]) com-
pletamente abrazado por el Yo espiritual (prajtman) soberanamente
cognoscente, no cotioce absolutamente nada, ni externo ni interno,
lisa es su forma vaca de pesares, en la que todos los deseos estn col-
mados; en la que su nico deseo es el Yo [al cual ahora ha alcanzado],
en el cual carece de deseo. En ese estado un padre no es padre, una
madre no es madre, los mundos no son mundos, ni los dioses son dio-
ses (), un ladrn no es un ladrn, un asceta no es asceta. Sin la
compaa de malas obras, ha cruzado a la otra orilla, allende las
penas del corazn
48
.
Turiya: "El Cuarto", y el sentido de la silaba Om
La brevsima Mndkya Upnisad, que solo tiene doce versos,
ha llegado a considerarse como eptome y esencia de la enseanza con-
tenida en todo el corpus de las ciento ocho Upnisad. Su tema es
la slaba Om, que se escribe o 5 y con la cual se comprime en
un punt o el misterio del Brahman. El texto se refiere primero a Oth
de acuerdo con la doctrina upanishdica de los tres estados (vigilia,
ensueo y sueo), pero luego pasa al estado "cuarto" (turiya), trans-
portndonos as, ms all de la tpica esfera de las Upnisad, a
la del clsico Vedanta advaita, de fecha posterior.
Para concluir este captulo, y al mismo tiempo prepararnos para
el siguiente desarrollo de la tradicin ortodoxa, researemos este
texto extraordinario presentndolo en su integridad.
1. Otii! Este sonido imperecedero es el conjunto de este univer-
so visible. Su explicacin es la siguiente. Todo lo que ha pasado,
lo que pasa y lo que pasar, en verdad todo esto es el sonido Oth.
Y lo que est ms all de estos tres estados del mundo temporal, eso
tambin, en verdad, es el sonido Om.
4" Amrtabindu-Upnisad 11-12.
Hay una sola l una, pero se refleja en mltiples jarras de agua expuestas
a su luz. Las j arras arcilla perecedera son comparables a los i ndi di i os.
llrhadaranynka-Vpnisad 4. 3. 21-22 (c. Hume, op. cit., pgs. 136-137) .
29{
LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Es decir, hay dos esferas idnticas: 1) la fenomnica y visible (la
del cambio [jgat], el fl uj o heracliteo), en la que las manifestaciones
del tiempo aparecen y perecen, y 2) la trascendente e intemporal,
que est ms all pero que se identifica con la pri mera (la esfera del
Ser imperecedero). Ambas estn simbolizadas y presentes en la sa-
grada slaba Om.
2. Todo esto [dicho con un gesto del brazo, sealando el univer-
so que nos rodea] es Brahman. Este Yo [colocando la mano sobre
el corazn] tambin es Brahman.
Aqu aparece de nuevo la doctrina no-dual. La esencia de los
i nnumerabl es fenmenos del macrocosmos es una y, adems, es
idntica a la esencia del microcosmos. Por lo tanto, podemos abor-
dar el misterio del universo, con todos sus estratos de lo burdo y lo
sutil, la vida en todas sus formas y la mat eri a con todas sus modifi-
caciones, desde dent ro o desde fuera.
El Yo [contina el texto] tiene cuatro partes (pda [pie, parte,
cuarto: "como las cuatro patas de una vaca", dice el comentario de
Skara a este verso]). Estamos por emprender un examen de la
relacin que guardan los cuatro estados del microcosmos con respec-
to a los del macrocosmos.
3. La primera parte es Vaisvanara [lo comn a todos los hom-
bres]. Su campo es el estado de vigilia. Su conciencia est vuelta
hacia ajuera [a travs de las puertas de los sentidos]. Tiene siete
miembros y diecinueve bocas. Goza (bhuj- [come, se alimenta de])
materia burda (sthla).
ste es el Yo en su estado de vigilia, el i ndi vi duo fenomnico
que anda y vive en el mundo fenomnico. La referencia al nmero
siete, sin embargo, es oscura. En su comentario, kara trata de
i nt erpret arl a basndose en el pasaje de la Chandogya Upnisad 5.
12.2, en el que se dice que los miembros del Atman universal son:
1. la cabeza (el cielo), 2. el oj o (el sol), 3. el aliento (el viento), 4.
el torso (el espacio), 5. los rones (el agua) y 6. los pies (la tierra).
En el mi smo verso se dice que la superficie destinada al sacrificio es
como el pecho del Atman universal, la hierba del sacrificio como su
pelo, y los tres fuegos del sacrificio Agnihotra como su corazn, su
ment e y su boca. Para completar su catlogo de siete instancias,
kara elige el l t i mo de estos fuegos, y dice: 7. la boca (el fuego
Ahavaniya). La explicacin parece un poco forzada, pero expresa
grfi cament e la idea fundament al : que Vaisv' nara se maniifesta
por igual en el universo fsico y en el cuerpo humano.
kar a identifica las diecinueve bocas mencionadas en el tex-
to con las cinco facultades sensoriales ( j nndri ya) , las cinco fa-
cultades de accin (karmndriya), los cinco alientos vitales (prna)
295
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y los cuatro componentes del rgano interno, es decir: manas (la
mente), buddhi (la facultad de juzgar), ahakra (la funcin del
ego), y citta (la "sustancia mental"), cuyos agentes son las otras
dieciocho bocas. Citta es la "sustancia ment al " que el Yoga tiene
por finalidad aquietar
40
.
4. La segunda parte [del Yo] es Tijasa [el Brillante], Su cam-
po es el estado de sueos. Su conciencia est vuelta hacia adentro.
Tiene siete miembros y diecinueve bocas. Goza de objetos sutiles
(pravivikta [lo selecto; lo exquisito; lo separado]).
ste es el Yo cuando suea, contemplando los objetos lumi-
nosos, sutiles, mgicamente fluidos y extraamente absorbentes, en
el mundo interior a los prpados. Tijasa se alimenta de los re-
cuerdos onricos acumulados, como Vaisva'nara se nut re de los ob-
jetos burdos del mundo. Sus "miembros" y "bocas" son las corres-
pondencias sutiles de los del que goza el campo de la conciencia
despierta.
5. Cuando un durmiente no desea nada deseable ni contempla
ningn sueo, eso es sueo profundo (susupta). Prja [el Cono-
cedor], que se ha vuelto indiviso en este campo de sueo sin sue-
os, es la tercera parte del Yo. Es una masa indiferenciada (ghana
[un montn homogneo]) de conciencia, que co?isiste en gloria y
se alimenta de gloria [como las dos anteriores se alimentaban de
lo burdo y lo sutil]. Su [nica] boca es el espritu (cetomukha).
Con este verso llegamos al climax. En el que sigue se describe
la gloria de Prja, "el Conocedor", Seor del campo del sueo
sin sueos.
6. ste es el Seor de Todo (sarvsvara); el Omnisciente (sar-
vaj); el Regente interior (antaryml); la Fuente (yoni [la Matriz
de la generacin]) de Todo. ste es el comienzo y el fin de todos
los seres
n0
.
Pero ahora viene la mxima culminacin de tocia la serie. Se
expresa que el Yo Autntico, que finalmente hay que conocer, es
la indescriptible "cuarta" parte del Yo, que est ms all de la
esfera del Seor del campo del sueo sin sueos, es decir, ms
all del comienzo y del fin de los seres.
19 Cf. supra, pgs. 227-229. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Comprese esto en la visin de Vivara, el Seor, e n el cap. XI de
la Bhtigavad-GUa, donde, habindole dirigido la pal abra su devoto r j una,
Krsna se revela en su "f or ma universal" como V'isnu, el omni sci ent e rector del
macrocosmo, fuent e, sostn y fin de todos los seres.
296
LAS UPAS'ISAD zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
7. Lo que se designa como la cuarta parte: ni la conciencia
vuelta hacia dentro ni la conciencia vuelta hacia fuera ni las dos
juntas; ni una masa indiferenciada de omnisciencia durmiente; ni
cognoscente ni incognoscente, ya que invisible, inefable, intangible,
sin caractersticas, inconcebible, indefinible, pues su nica esencia
es la seguridad de su propio Yo (eka-tma-prtyaya-sra); pacifica-
cin de toda existencia diferenciada y relativa (prapaca-upama);
total reposo (nta); pacfico-bienaventurado (siva); sin segundo
(advaita): ste es el Yo (Atman) que hay que conocer.
Cada una de las cuatro partes se ha ido disolviendo en la
siguiente a medida que el discernimiento pasaba de una a otra;
sin embargo, las cuatro juntas constituyen el conjunto de la nica
existencia "de cuatro pies", "bien plantada", graduada, solitaria,
que es el Yo. Cada regin descansa sobre las mismas bases y de-
rechos que las dems (as como el Kali Yuga, la peor de las cuatro
edades del mundo, forma parte del ciclo del tiempo lo mismo que
la mejor, el santo Krta Yuga; ms breve en duracin y de forma
menos perfecta, pero igualmente indispensable como parte del ci-
clo). A travs de la aventura espiritual que constituye este viaje
interior, primero se da importancia al mundo exterior, luego al
de la intimidad, y finalmente se pasa de lo manifestado a lo no
manifestado y aumentan prodigiosamente los poderes obtenidos; sin
embargo, los estados inferiores, lo mismo que los superiores, siguen
siendo componentes de la totalidad. Como dice Skara, son "como
las cuatro patas de una vaca".
Para el hbil practicante del Yoga este cambio de importancias,
que transforma al yo, se convierte en una experiencia bien cono-
cida y controlable. Puede hacer que los estados aparezcan, lo mis-
mo que sus respectivas esferas, segn su voluntad. Como hemos
dicho, esto lo lleva a un fenomenismo filosfico. A causa de la
extraordinaria potencia de la fuerza controlada por el yogin, el
aspecto bur do de la realidad para l pierde valor, pues puede pro-
ducir las formas fluidas y sutiles del estado de visin interior cada
vez que lo quiera, fijarlas y retenerlas por el tiempo que lo pre-
cise, y despus, siempre segn su arbitrio, volver temporariamente
a tomar contacto con el mundo exterior. Semejante virtuoso no
est irremediablemente sujeto y expuesto al estado de vigilia, sino
que ingresa en l cuando y como lo desea; entretanto, su verda-
dero domicilio u hogar es el estado "cuarto", en el extremo opuesto
de la serie. El Yoga hace que esta profunda zona sea para l la
base y el fundament o de la existencia, desde cuyo punto de vista
las otras experiencias y actitudes reciben interpretaciones y valo-
raciones completamente nuevas. Lo que normalmente es la nica
actitud de vigilia posible para el hombre, se convierte en algo me-
rament e optativo, un espejismo cotidiano (lokayatra) en el que el
297
II. 11RAHMAXISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
amo de la conciencia entra, en un gesto de condescendencia con
la marcha del mundo (igual que, en la representacin mitolgica,
el Ser Supremo contemporiza con la marcha del universo descen-
diendo peridicamente en una encarnacin "cada vez que hay una
merma de dharma")
01
.
Los cinco ltimos Versos de la Mandkya Upnisad relacio-
nan el anlisis de las cuatro partes, pies o estados del Yo con la
slaba Om, que, segn lo dicho al comienzo, es idntica al Yo.
En snscrito, la vocal o es constitutivamente un diptongo compues-
to de a -(- u; de aqu que Oih tambin pueda escribirse A u.
El texto dice as:
8. Este idntico Yo [tman], en el dominio de los sonidos es
la silaba Om: las cuatro partes del Yo descritas ms arriba son
idnticas a los componentes de la slaba, y los componentes de la
slaba son idnticos a las cuatro partes del Yo. Los componentes
de la silaba son A, U,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
52
.
9. Vaisv'nara [el Comn a todos los hombres], cuyo campo es
el estado de vigilia, es el sonido A, porque lo abarca todo y porque
es el primero
B3
. Quien lo sabe as (ya varh veda) abarca todos
los objetos deseables; se convierte en el primero.
10. Tijasa [el Brillante], cuyo campo es el estado de sueos,
es el segundo sonido, U, porque es un extracto de los otros dos
y contiene sus cualidades
54
. Quien lo sabe as extrae saber del rio
del conocimiento y se equilibra; en su familia no nacer nadie igno-
rante del Brahman.
11. Prja [el Conocedor], cuyo campo es el sueo profundo,
es el tercer sonido, M, porque es la medida, en lo cual entra todo >">.
Quien lo sabe as puede medir todo y participar de todo.
61 Bhgavad-GUa 4. 7.
82 Como se ver en seguida, el silencio que sigue y rodea la slaba es el
cuar t o componente. La identificacin de estas tres letras y el silencio con los
cuat ro estados o partes del Yo debe tomarse con la mayor seriedad literal, pues
todas las cosas sonido y silencio, lo mismo que estados de la conciencia
humana son Brahman-tman.
53 A se considera como sonido primordial comn a todos los dems. Se
produce en el fondo de la boca abierta, y por lo t ant o se dice que incluye todos
los dems sonidos producidos por los rganos vocales humanos, que a su vez
lo incluyen. A es la pr i mer a letra del alfabeto snscrito.
54 La boca, abierta para la A, se mueve hacia la posicin cerrada de la
M. En medio est la U, f or mada por la apert ura de A pero confi gurada con
los labios cerrados. As el estado de sueos est compuesto p o r la conciencia
de la vigilia confi gurada por la inconsciencia del sueo.
55 Todo comienza a par t i r de esta posicin de la boca cerrada. La boca
298
LA BHAGA VAD-GIT.i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
12. El cuarto carece de sonidos; impronunciable, aquietamien-
to de todas las manifestaciones diferenciadas, pacifico-bienaventu-
rado, no dual. Asi, Om es verdaderamente el Atman. Quien lo sabe
as funde su yo en el Yo; s, el que lo sabe asi.
A, el estado de vigilia; U, el de sueos; M, el sueo profundo,
y el Silencio, Turya, "el Cuarto": los cuatro juntos comprenden
la totalidad de las manifestaciones de Atman-Brahman como slaba.
As como el sonido Om se manifiesta, crece, transforma su cuali-
dad vocal y finalmente se hunde en el silencio que le sigue (y
que debe considerarse como parte integrante del sonido en estado
de latente y significativo reposo), as tambin ocurre con los cua-
tro "estados" o componentes del ser. Son las transformaciones de
la nica existencia que, en conjunto, constituyen la totalidad de
sus modos, considerados desde el punt o de vista microcsmico.
A y U son tan esenciales al sonido comozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA o cmo el Silencio
que es el fondo sobre el cual aparece el sonido. Adems, sera
errneo decir que Aurh no exista mientras reinaba el Silencio, por-
que entonces exista en potencia. Por otra parte, la manifestacin
de la slaba en acto es fugaz y pasajera, en tanto que el Silencio
permanece. En realidad el Silencio est presente en otra parte cuan-
do en un lugar se pronuncia Aurh; es decir (por analoga), est
trascendentalmente presente durante la creacin, manifestacin
disolucin de un universo.
3. LA BHGAVAD-GT
El pensamiento no brahmnico y preario, aborigen de la In-
dia, se combin fructuosa y armnicamente con las ideas vdicas
de los invasores arios en las grandes paradojas de la clebre Bhd-
gavad-Gta
50
. En sus dieciocho breves captulos se despliega una
calidoscpica interaccin de las dos tradiciones que durant e unos
diez siglos haban estado luchando por controlar y dominar la men-
talidad india.
Como hemos visto, los sistemas no arios (el jainismo, la en-
seanza de Gosla, el Sakhya y el Yoga) se caracterizaban por
una dicotoma terica, decididamente lgica, que haca hincapi
en una estricta distincin entre dos esferas: la de la mnada vital
(jiva, prusa) y la de la materia (a-jiva, prkrti), la esencia inmate-
rial y cristalina del prstino individuo, y el principio oscurecedor
se abr e pa r a pr oduci r A, y de ot ro modo par a pr oduci r V. La boca cerrada es,
pues, el f unda me nt o a par t i r del cual t odo sonido del habl a cobra su medi da,
y t ambi n es el t r mi no al cual regresa.
56 Su t t ul o compl et o es Smad-bhgavad-gila-upnisadah, "l as enseanzas
i mpar t i das e n l a cancin del Subl i me Exal t ado".
299
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y corruptor del mundo material. El proceso de la vida se inter-
pretaba como efecto de la interpenetracin de estos principios opues-
tos: una eterna mezcla de dos fuerzas antagnicas, que produce la
perpetua procreacin y desintegracin de formas compuestas, in-
sustanciales. La unin era comparada a la mezcla del calor y el
hierro en una bola frrea calentada al rojo; resultado de la pro-
ximidad y de la asociacin, no algo propio de ninguno de los dos
principios per se. Y ambos podan ser comprendidos. en sus natu-
ralezas distintas, intrnsecas y recprocamente contrarias, solo cuan-
do estaban separados y vueltos a sus respectivos estados simples,
primarios. El corolario prctico de todo ello fue una doctrina de
ascetismo o, ms bien, una cantidad de diferentes doctrinas asc-
ticas que se proponan separar los dos principios incompatibles.
Hab a que detener el proceso de la vida. La purificacin, la este-
rilizacin, haba de ser el gran ideal de virtud humana, y su meta
el logro de la absoluta inmovilidad en la pureza cristalina, no el
dinamismo del incesante proceso vital. En efecto, todos los pro-
cesos de la naturaleza son sucios, como lo vemos en la generacin,
la digestin, la asimilacin, la evacuacin, la disolucin del cad-
ver que engendra mul t i t ud de gusanos e insectos, el metabo-
lismo y la gestacin. La voluntad asctica quiere purgar todas estas
impurezas. Tant o en la microcsmica retorta alqumica del indi-
viduo como en el laboratorio macrocsmico del universo el sucio
proceso de los elementos que continuamente se unen y se separan
es igualmente deplorable: constituye una orga general de indecen-
cias ante' la cual el espritu reflexivo no puede hacer otra cosa
que renunciar.
Recordemos, en contraste, el vigoroso y tumultuoso himno v-
dico del Alimento, con su jubilosa afirmacin de la vida
57
. La
novedad que los brahmanes importaron a la India fue el jubi-
loso acento monista que pusieron en la santidad de la vida, afir-
mando con persistencia y vigor que lo nico est siempre pre-
sente como dos. Soy las dos cosas sostiene el Seor del Alimento.
Soy las dos cosas: la fuerza vital y la materia vital, las dos al mismo
tiempo. La estril divisin del mundo en materia y espritu deriva
de una abstraccin del intelecto y no debe ser proyectada sobre
la realidad, pues corresponde a la naturaleza de la ment e estable-
cer diferencias, hacer definiciones y discriminar. Declarar que hay
distinciones es solo afirmar que funciona un intelecto que apre-
hende. Los pares de opuestos percibidos no reflejan l a naturaleza
de las cosas sino la de la mente que los percibe. De aqu que el
pensamiento, el intelecto mismo, tiene que ser trascendido si la
verdadera realidad quiere ser alcanzada. La lgica constituye un
auxilio para la clarificacin preliminar, pero es un instrumento
3" Supra, p gs. 274-276. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
300
LA MIAGA VAD-GTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
imperfecto e inadecuado para e conocimiento final. Hay que su-
perar sus ordenados conceptos, oposiciones y relaciones si el esp-
ri t u inquisitivo quiere llegar a una concepcin o conciencia di-
recta de la verdad trascendente. Aquello nico que es la primera,
ltima y sola realidad (sta es la tesis brahmni ca fundament al )
comprende todos los pares de opuestos ( dvandva) que proceden de
ella, lo mismo fsicamente en el proceso de la evolucin de la
vida que conceptuaimente, como distinciones lgicas del intelecto
pensante.
Basndose en esta conciencia de un principio trascendente y
uni fi cador de todas las cosas, el pensamiento brahmni co estaba
bien equi pado para abordar no solo las personalidades divinas del
primitivo pant en vdico sino tambin las frmulas litrgicas y
filosficas, mucho ms complicadas, de la tradicin no aria abo-
rigen. La Bhgavad-Gita es el document o clsico de las primeras
etapas de esta adaptacin. Se dir que su enseanza constituye una
doctrina esotrica, pero c-n realidad se ha convertido en la expre-
sin autorizada ms popular, ampl i ament e memorizada, de los fun-
damentales principios orientadores de la vida religiosa india. El
texto episodio de dieciocho breves captulos insertos en el Mah-
bh'rata en el punt o en que la epopeya presenta a los dos gran-
des ejrcitos prontos a entrar en combate
M
no es de una sola
pieza. Los crticos occidentales han sealado abundant es contra-
dicciones; mas para la ment al i dad india, en estas mismas contra-
dicciones reside el valor del poema, pues representan el comienzo
del gran acercamiento y, adems, son fcilmente resueltas por la
toma de conciencia de que lo Uno est presente en todo.
Las filas de los guerreros que formaban los dos ejrcitos riva-
les del Mahbh'rata se haban enfrent ado y todo estaba listo para
que se diera la primera clarinada, cuando el conductor de los
''ndava, r j una, pidi a su cochero que lo llevara al campo que
separaba ambos ejrcitos para poder revistar, de una ojeada, sus
propias fuerzas y las de sus primos enemigos, los Kurava. Sin em-
bargo, tan pront o como vio en ambas tropas a sus amigos y
maestros, hijos y abuelos, sobrinos, tos y hermanos, sinti una
grand si ma emocin de lstima y pesar. Su espritu qued aco-
bardado y dud de si deba permi t i r que la batalla comenzara.
En esta crtica coyuntura su cochero le habl y le dio nimo.
Las pal abras pronunci adas en estas heroicas circunstancias, en el
moment o en que estaba por librarse la batalla ms tremenda de
Ja historia pica de la Indi a, han recibido el nombre de Bhgavad-
G'itfi, "El Cant o del Bi enavent urado Seor", pues el cochero no
era ot ro que el dios Krsna, encarnacin del Creador, Conservador
y Dest ruct or del mundo. La revelacin fue dada por un amigo a
58 Mahbh'rata, libro 6, Bhsmaparvan, seccin 0.
301
l-.l. BRAHMAN ISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
otro amigo, por el joven dios a su compaero el prncipe rj una.
Era una doctrina exclusiva, aristocrtica, pues el dios Krsna di-
vina partcula de la santa esencia supramundana que haba des-
cendido a la tierra para la salvacin de la humanidad daba
muerte a los demonios y era, por lo tanto, tambin un hroe pico,
mientras que el noble joven a quien fueron dirigidas las palabras
cuando desesperaba acerca de lo que deba hacer (impotente, en
el momento crtico de su carrera, de determinar cul sera su
dharma, la conducta correcta) era la flor de la caballera hi nd
del perodo pico. Por simpata hacia este joven rey desposedo, el
hermoso y oscuro Krsna se convirti en su consejero asumiendo
el papel alegrico de cochero, cuando el joven estaba por librar
batalla a fin de reconquistar el trono usurpado y obtener la so-
berana del territorio de la India. Krsna no solo quera hacer de
consejero espiritual de su amigo sino tambin utilizar este dram-
tico momento para proclamar a toda la humani dad su doctrina de
la salvacin en el mundo conocida con el nombre de "Yoga
de la accin desinteresada" (Karma-yoga) y todo lo que ella im-
plica como autoentrega y devocin (bhakti) al Seor, idntico al
Yo que se encuentra en el interior de todos. La doctrina es "muy
difcil de comprender", segn se repite una y otra vez. Por ejem-
plo: El ms ntimo principio de la naturaleza humana [llamado
"poseedor de un organismo": dehin, saririn] es inmanifiesto, im-
pensable, inmutable (). Una persona cotitempla este Yo como a
una tnaravilla. Otra habla de Ello como de una maravilla. Y aun
otra oye-y-aprende de Ello como de una maravilla [al ser instruido
en la sagrada tradicin esotrica por un guru]. Pero, aunque haya
odo y aprendido, nadie compreyide realmente lo que Ello es'
9
.
Las circunstancias del dilogo estn descritas en trminos sen-
cillos y vigorosos.
rjuna dijo: "Coloca mi coche, oh inmutable, entre los dos
ejrcitos de modo que en este momento de la inminente batalla
pueda contemplar a aquellos que estn de pie deseosos de gue-
rrear, con quienes tengo que combatir".
(. . .) Solicitado de esta manera, Krsna llev el incomparable
carro entre los dos ejrcitos formados para la batalla, enfrentando
a Blasma, Drona y todos los gobernantes de la tierra. Y dijo: "Mi-
ra, hijo de Prth, a los Kurava que aqu se han reunido!"
Entonces rjuna mir a los dos pueblos: padres, abuelos, maes-
tros, tos maternos, hermanos, hijos, nietos, compaeros, suegros y
amigos. . . y se horroriz al pensar en la espantosa locura fratri-
cida que estaba por hacer presa de todos ellos. Por una parte, no
quera precipitar la batalla que aniquilase "a aquellos segn de-
ca que son mi propio pueblo"; pero, por otra, el cdigo de la
"! nhiigtwiiil-C.il 2. 25 y 29.
lt>2
LA BHAGA VADGlTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
caballera lo obligaba a vengar los agravios que sus primos haban
infligido tanto a l como a sus hermanos, y a ayudar a stos en
sus justos esfuerzos para reconquistar sus dominios. Sin saber qu
hacer, la cabeza hecha un torbellino, incapaz de distinguir lo justo
de lo injusto, rjuna, desesperado, se volvi hacia su amigo y co-
chero, Krsna; y cuando las santas palabras de Dios entraron en
sus odos e i nundaron su corazn, se tranquiliz con respecto a Ios-
misterios de la justicia y de la injusticia
eo
.
El mensaje de Krsna culmina en la "suprema expresin", que
comienza en el captulo X.
Ahora escucha mi suprema expresin. Porque deseo tu bien te
la proclamar. Ni las huestes de los dioses ni los grandes videntes
conocen mi fuente. Mucho ms antiguo que ellos soy Yo. Quien
me conoce como el No-nacido, el Sin-principio, el Gran Seor del
Mundo, se, entre los mortales, libre de ilusin, es liberado de
todos sus pecados. De Mi. solo surgen los mltiples estados men-
tales de los seres creados: facultad de juzgar, conocimiento, pureza
de espritu, paciencia, verdadero conocimiento, disciplina, placer
y dolor, bienestar y desgracia, temor y confianza, compasin, ecua-
nimidad, contento, autodominio, benevolencia, gloria e infamia. Del
mismo modo los siete grandes Rsi de antao y los cuatro Manu
01
surgieron de M solo, engendrados por Mi espritu; y de ellos des-
cienden las criaturas de este mundo. Quien conoce en verdad esta:
manifestacin de Mi potencia y Mi poder creador est armado de
inconmovible constancia. Yo soy la Fuente de todo, de Mi todas
las cosas nacen. Todos los que tienen conocimiento lo saben. Y con
este conocimiento los sabios Me adoran, sobrecogidos de sacro-
terror (...) 02.
Soy el TiempozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA (kla), el destructor grande y poderoso, que aqui
aparece para barrer a todos los hombres. Aun sin ti [y tu liderazgo]
ninguno de estos guerreros, formados en sus filas, quedarn vivos.
Por lo tanto, levntate, gana gloria, hiere al enemigo, goza con
prosperidad tu seoro. Por M y solo por M ya han sido derro-
tados hace mucho, s t nada ms que mi instru-
mento
03
.
Este texto nos da un ejemplo de bhakti aplicada. El bhakta, el
devoto, realiza en el espacio y en el tiempo, como causa meramente
aparente, lo que para el Dios que trasciende el espacio y el tiempo
est ms all de las categoras de lo sucedido y de lo no sucedido,,
el "an no" y el " pas". El Yo imperecedero, el Dueo de los cuer-
eo ib. l . 21-47.
61 Rsi: sabi o religioso, poeta inspirado de los himnos vdicos. Manu: el'
pri mer hombr e al comienzo de cada nueva raza de seres.
02 Bhgavad-GUa 10. 1-8.
3 Ib. 11. 32-33. yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
30
/./. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
]>os perecederos, es el director supremo del horrendo espectculo
del tiempo. "Finitos" se llaman los cuerpos de l, el Eterno, que
es el "Poseedor de los cuerpos" (saririn), imperecedero, infinito
c insondable (...) Quien piensa que l mata y quien piensa que
l es muerto, esos dos carecen de verdadero conocimiento; porque
no mata ni es muerto. No nace ni muere en ningn momento; no
lleg a ser en el pasado ni volver a cobrar existencia en un mo-
mento futuro. Es no nacido, eterno, perdurable, y le dicen "el
Antiguo" (purna); l no es muerto cuando se da muerte al cuerpo.
El hombre que sabe que l es indestructible, eterno, sin nacimiento
e inmutable cmo puede matar? a quin? As como un hombre
tira las ropas viejas y gastadas y se pone otras nuevas, asi el "Po-
seedor de los cuerpos" arroja los cuerpos gastados y entra en otros
nuevos
e4
.
As como la niez, la juventud y la vejez en este cuerpo pre-
sente son para Aquel que posee el cuerpo (dehin), as tambin
es la adquisicin de otro cuerpo. I.os sabios no se perturban por
esto
5
.
Al Yo no lo afecta que la mscara de la infancia se cambie en
la de la juventud y luego en la de la vejez. El yo individual, la
apreciada personalidad, puede sentirse perturbada y experimenta
dificultades en ajustarse a los cambios y a todas las prdidas de
oportunidades vitales que esas alteraciones implican, pero el Yo no
es afectado. Tampoco le preocupa el hecho de que en el momento
de la muerte deja una mscara para siempre y asume una nueva
en su prximo nacimiento. Para l no hay muerte ni verdadero
cambio. De aqu que, como los solsticios o las fases de la luna,
ni la secuencia de las edades del cuerpo ni la secuencia de los
cuerpos mismos pesan sobre l. No hay motivo para estar triste.
Las armas no lo hieren, el fuego no lo quema, el agua no lo moja,
ni el viento lo seca. No puede ser cortado, ni quemado, ni mojado,
ni agotado. Es inmutable (nitya), omnipenetrante (srvagata), esta-
ble (sthnu)
0
", inconmovible (cala)
01
, y permanente (sana' tana)
68
.
El Poseedor del cuerpo est ms all de los sucesos; y como es
l quien es la verdadera esencia del individuo, no tenernos que
compadecer a las criaturas perecederas por ser como son. Te com-
padeces dice Krsna al guerrero confuso de algo donde no cuadra
ia piedad. Los sabios no sienten piedad ni por lo que muere ni
por lo que vive. Nunca hubo un tiempo en que yo y t no existi-
04 i b. 2. 18-22.
05 i b. 2. 13. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
De pie, inmvil como una columna, como una roca, o como Siva, el
yogin perfecto, en su meditacin.
07 Como una mont aa firmemente plantada. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
08 Bhgavad-Gita 2. 23-24.
304
LA BHAGA V A D zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA - G I T . i
sernos, asi como lodos estos prncipes. Ni llegar jams el da en
que todos dejemos de ser
09
(...) No hay existencia para la nada;
no hay destruccin para lo que es. Ten la seguridad de que la
verdadera textura de este universo es lo imperecedero; ningn hom-
bre tiene el poder de destruirlo. Los cuerpos llegan al fin, pero
"Aquel que est vestido en el cuerpo" (saririn) es eterno, indestruc-
tible e infinito. Combate, pues, oh, Bh'rata!
70
.
El Karma-Yoga, el gran principio tico contenido en este rea-
lismo cuya base metafsica es la Esencia divina encarnada, requiere
que el individuo contine ejecutando sus deberes usuales y acti-
vidades cotidianas, pero con una nueva actitud de desapego con
respecto a sus frutos, es decir, a las posibles ganancias o prdidas
que de aquellos actos resulten. No hay que abandonar el mundo
y su modo de actualizarse; pero, en la accin, la voluntad del indi-
viduo debe unirse al fundament o universal, no a las vicisitudes del
cuerpo y del sistema nervioso. Tal es la enseanza del Creador y
Conservador encarnado. Tal es la esencia del sublime consejo que
da al hombre y que mantiene en equilibrio al mundo. La prctica
del culto mediante ofrendas (yaja), el dar limosnas (daa) y la
austeridad (tapas) no deben abandonarse. En realidad, siempre hay
que realizar estas obras; porque el culto, la caridad y la austeridad
sirven de purificacin a los sabios. Pero aun estas obras desintere-
sadas deben realizarse renunciando a todo apego a ellas y a sus
frutos
71
; tal es mi ms firme y decidida conviccin
72
() No
pienses ms que en el acto, nunca en sus frutos, y no te dejes
seducir por la inaccin. Para el que alcanza el desapego interior,
ya no existen ni el bien ni el mal aqu abajo
73
(...). Considera
como de igual valor el placer y el dolor, la riqueza y la pobreza,
la victoria y la derrota. Preprate, pues, para el combate. Actuando
de este modo no estars contaminado por la culpa
74
.
El Dios mismo acta, como macrocosmos, a travs de los su-
cesos del mundo, y como microcosmos, en la forma de su Encar-
nacin. Este hecho mismo debera servir de saludable leccin. No
hay nada en los Tres Mundos declara Krsna que yo necesite
hacer, nada que yo no haya obtenido y que podra conseguir; pero
participo en la accin. Si no lo hiciera sin descanso, la gente se-
guira mi ejemplo. Estos mundos pereceran si yo no siguiera reali-
zando obras. Yo causara confusin [porque los hombres abando-
09 i b. 2. 11-12.
70 i b. 2. 16-18.
TI En este caso, los frut os son las promet i das recompensas celestes o las
vent aj as que han de gozarse en una poca y naci mi ent o fut uros.
72 Bhgavad-GUa 18. 5-6.
73 I b. 2. 47.
74 i b. 2. 38. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
305
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
naran las tareas y actividades que su nacimiento les ha asignado];
yo seria la ruina de todos estos seres [porque los dioses, los cuerpos
celestes, etctera, dejaran de actuar, siguiendo el ejemplo del Al-
tsimo], As como la gente ignorante, apegada a los actos, acta,
tambin el hombre sabio (vidvs [aquel que comprende]) debe
actuar, pero desapegado y con vistas a conservar el orden del
mundo
75
.
La incansable actividad del Ser Divino que controla el uni-
verso es cosa de rutina, una especie de rito que no le preocupa
hondamente. Del mismo modo, el hombre perfecto debe cumplir
las tareas de su vida con espritu de rut i na y de juego, para no
interrumpir el desarrollo del drama en el que est comprometido
por el papel que desempea, y del cual est muy desapegado. Por-
que dice Ksrna ningn ser dotado de cuerpo puede dejar de
actuar sin descanso; pero a quien renuncia a los frutos (phala
[recompensas, resultados]) de sus actos se lo llama hombre de ver-
dadero renunciamiento (tygin)
7e
.
Suponer que alguien dotado de cuerpo puede librarse de caer
en la red del karman es vana ilusin. Pero es posible evitar que
esta cada se complique progresivamente y hasta es posible desligar
la mente, dejando a un lado las consecuencias y las aparentes pro-
mesas que surgen de nuestras inevitables empresas y tareas; es decir,
por mi absoluto autosacrificio. No debemos esperar recompensa
al cumplir con nuestro deber como hijo o como padre, como brah-
mn o como guerrero, al realizar los ritos ortodoxos, al hacer obras
de caridad o cualquiera otra obra virtuosa que fuere. No debemos
abandonar la actividad para ta cual hemos nacido (shajam karman
[el deber que nos incumbe debido a nuestro nacimiento, casta o
profesin]) aun cuando vaya acompaada de un mal; porque a
todas las empresas las acompaa el mal
t
como al fuego el humo
77
.
El plano terrestre es el dominio de lo imperfecto, casi por
definicin. La perfeccin, la inmaculada pureza, solo puede alcan-
zarse desligndonos de la esfera manifiesta de los guna
78
. Este
progreso espiritual disuelve al individuo la mscara de la per-
sonalidad y todas las formas de accin que le pertenecen en el
impoluto, indiferenciado, annimo y absolutamente i nmut abl e rei-
no del Yo. Pero entre tanto tenemos que abrazar los deberes y
obligaciones de la vida en que hemos nacido. Es mejor el deber
(dharma) y la tarea de nuestra propia vida, aunque sin valor ni
cualidades (vi-guna), que el deber ajeno bien realizado. Quien rea-
liza las actividades (karma kurvan) dictadas por su naturaleza
75 i b. 3. 22-25.
70 i b. 18. 11.
77 I b. 18. 48.
78 Con respecto a los guna, cf. supra, pgs. 236-238.
306
LA BHAGA VAD- GI T. i
innatazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [que son idnticas a las que corresponden a su puesto en
la sociedad] no se contamina
70
.
Inclusive una persona nacida en una casta i mpura (un ba-
rrendero, un empresario, de entierros, por ejemplo) debe adherirse
a la profesin heredada. Realizando el trabajo tan bien como le
sea posible, de la manera ordenada, se convierte en un virtuoso y
perfecto miembro de la sociedad. Por otra parte, si se pusiera a
actuar por su cuenta metindose en las tareas ajenas, sera culpa-
ble de perturbar el orden sagrado. Como hemos visto
80
, hasta la
cortesana, aunque en la jerarqua social est muy por debajo de la
virtuosa ama de casa, si cumple a la perfeccin el cdigo moral de
su despreciable profesin participa en el transindividual y sobre-
humano Poder Sagrado que se manifiesta en el cosmos, y puede
hacer milagros que desconciertan a reyes y santos
81
.
Krsna, el divino portavoz de la doctrina de la Bhgavad-Gita,
no es solo un maestro sino tambin un buen ejemplo. Representa
la voluntaria participacin de la Divinidad Suprema en la miste-
riosa alegra y dolor de las formas del mundo manifiesto, que en
ltima instancia no son ms que su propio reflejo. Aunque no he
nacido, aunque mi Yo es inmutable, aunque soy el Divino Seor
de todos los seres perecederos, al residir en mi propia naturaleza
material (prkrti) me convierto en un ser transitorio (sambhavmi)
por el poder mgico del juego de transformaciones ilusorias que
produce todo los fenmenos y que pertenece a mi propio Yo (tma-
m'yay). Cada vez que se afloja o debilita el principio del deber
y aumenta la injusticia, entonces desciendo. Para proteger a los
justos y destruir a los que obran mal, para confirmar la virtud y
el divino orden moral del universo, me convierto en un ser tran-
sitorio entre las criaturas perecederas de cada edad del mundo*
2
.
De acuerdo con la concepcin hi nd, el ingreso de Dios en la
lucha del universo no significa el nico y asombroso ingreso de la
esencia trascendental en el torbellino de las cosas mundanas (como yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
79 Bhgavad-GUa 18. 47.
80 Supr a, pgs. 135-136.
81 "Que las escrituras sean t u aut pri dad para det ermi nar qu debe hacerse
y qu no debe hacerse. Sabiendo lo que dice el mandat o de las escrituras, debes
act uar aqu " (Bhgavad-GUa 16. 24) . Pero luego, por ot ra part e: "Par a el
br ahmn que-ha-alcanzado-el-conocimiento-supremo ( vi j anant ) , todos los Veda son
t an tiles como un est anque cuando hay i nundaci n por todas part es" (ib. 2.
4fi). Las t radi ci ones escriturarias contienen la verdad suprema, pero la experien-
cia de esa ver dad las t orna superfluas. 1 que conoce ha ingresado en l a esfera
de la r eal i dai j trascendental y ya no necesita gua. Antes del moment o del cono-
cimiento, las escri t uras y la esfera de los deberes sociales sirven de guas nece-
sarias; despus del conocimiento, se af i r man vol unt ari ament e con esp ri t u de
sublime bur i r a vol unt ad.
82 I b . 4. 6-8. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
307
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en el cristianismo, en el que se considera que la Encarnacin es
un sacrificio singular y supremo, que nunca se repetir), sino un
suceso rtmico, conforme a la pulsacin de las edades del mundo.
El salvador desciende como contrapeso de las fuerzas del mal du-
rante la decadencia cclica de las cosas mundanas, y su obra se
realiza con un espritu de imperturbable indiferencia. La peridica
encarnacin del Poder Sagrado es una especie de solemne leitmotiv
en el interminable drama del proceso csmico, en el que de tiempo
en tiempo resuena como un majestuoso anuncio de trompetas ce-
lestiales, para imponer silencio a las disonancias y expresar de nue-
vo los temas triunfales del orden moral. Estos temas tienen que
predominar frente a las mltiples melodas y notas discordantes de
la compleja partitura, sin hacerlas desaparecer del todo. Una vez
que el salvador, el hroe divino (el super Lohengrin, Parsifal o
Sigfrido) ha enderezado las cosas sometiendo las fuerzas demonacas,
tanto en su aspecto csmico como en su ropaj e humano de tiranos
perversos y hombres malos, se retira de la esfera fenomnica tan
serena, solemne y voluntariamente como descendi. Nunca se con-
vierte en la aparente vctima temporaria de las potencias demona-
cas (como lo hizo Cristo clavado a la Cruz); su paso es triunfal del
principio al fin. A la Divinidad, en su misma lejana, no le importa
asumir interinamente un papel activo en el plano fenomnico de
la Naturaleza siempre activa.
La 'mitologa india representa el descenso como la emanacin
de una minscula partcula (arrisa) de la infinita esencia supra-
mundana de la Divinidad, sin que por ello la esencia misma sufra
ninguna disminucin; porque el acto de producir un salvador, y
aun el de producir el espejismo del universo, no disminuye la ple-
ni t ud del Brahman trascendente y en ltima instancia no mani-
fiesto, como un sueo no disminuye la sustancia de nuestro In-
consciente. En realidad (y ahora que la psicologa occidental ha
comenzado a investigar estos temas, la cosa resulta cada vez ms
clara), puede decirse que la concepcin y el simbolismo de la doc-
trina hi nd referentes a la maya universal se basa en milenios de
introspeccin, y como resultado de estas experiencias se reconoce
que los procesos creadores que se desarrollan en la psique humana
son las mejores claves para interpretar las potencias, actividades y
actitudes del Ser supramundano creador del universo. El proceso
por el cual desarrollamos un mundo onrico con un paisaje y per-
sonajes de ensueo que tambin crea un doble heroico y onrico
de nuestro propio yo, para soportar y gozar de toda clase de extra-
as aventuras no disminuye en lo ms mnimo nuestra sustancia
personal, ,sino, por el contrario, la expande. En todas estas im-
genes se manifiestan fuerzas invisibles y, al hacerlo, gozan y se
realizan. Lo mismo ocurre con Dios cuando proyecta su fuerza-
maya creadora. Nuestra sustancia psquica tmpoco disminuye al
308
LA BHAGA VAD- GI T. i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
proyectar las fuerzas sensoriales a travs de las puertas de los r-
ganos de los sentidos para aprehender los objetos sensibles, tra-
garlos y presentarlos a la mente; y tampoco disminye la mente al
configurarse de acuerdo con los modelos que le ofrecen los rganos
sensoriales, copindolos exactamente en su propia sustancia sutil,
que es suave y maleable como la arcilla
83
. Tales actividades, tanto
en el sueo como en la vigilia, son ejercicios de expansin y auto-
deleite de la esencia vital del hombre, que se presta muy bien a
fciles autotransformaciones. En este sentido, la obra del hombre es
la contrapartida microcsmica del principio creador del universo.
La maya de Dios da forma al universo tomando forma ella misma,
jugando a travs de todas las figuras transitorias y sucesos descon-
certantes y con ello no disminuye en l ms mnimo, sino, por el
contrario, aumenta y se expande.
En el sistema del Skhya se presentaba el campo de la ma-
nifestacin micromacrocsmica como un incesante intercambio de
los tres componentes o cualidades de la prkrti, los llamados guna
8
*.
En la Bhgavad-Gita esta idea es retomada pero se la asimila por
completo a la concepcin vdica brahmnica del Yo nico. Cuales-
quiera sean los estados de las cualidades de claridad (s'ttvika),
pasin y violencia fr' jasa) y oscuridad-inercia (t'masa), sabe en
verdad que ellos proceden de Mi; pero Yo no estoy en ellos; ellos
estn en Mi. Todo este universo de seres vivos est engaado por
esos estados compuestos de las tres cualidades; por esta razn no
Me conocen, a Mi que estoy ms all de ellos y soy inmutable.
Porque esta divina ilusin (my) ma, constituida por los guna
[y que acta gracias a ellos] es muy difcil de superar. Sin em-
bargo, aquellos que se dedican exclusivamente a M la superan
sr
\
El ancho ro de la ignorancia y de la pasin es un torrente
peligroso, pero el salvador, el divino barquero, puede pasar a sus
devotos a la otra orilla. Esta imagen es comn a todas las tradi-
ciones indias. Los salvadores jaina se llaman Tirthkara, "auto-
tores del cruce". El Buddha atraviesa un ro caminando sobre sus
aguas, y su sabidura es conocida con el nombre de "Saber que
ha pasado a la otra orilla" (praja-p'ramit). En el mismo esp-
ritu, al popul ar salvador del budismo Mahyna, Avalokitvara
(en chino, Kwan-yin; en japons, Kwannon) se lo representa como
un corcel al ado llamado "Nube" (Vala'haka) que transporta a la
lejana ribera de la iluminada libertad, que se obtiene en la extin-
cin, a todos los que quieren ir.
Una divertida narracin alegrica del stra budista titulado
88 Cf. supra, pgs. 228-229 y 231-232.
S4 Supra, pgs. 236-238. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
83 Bhgavad-Gita 7. 12-14.
309
1.1. BRAHAfANISMO
K&randavyhazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
8t
, representa a "Nube" manifestndose a un grupo
de mercaderes que haban "naufragado y que se haban hecho a la
mar rumbo a la Isla de las Joyas. Los mercaderes haban dado con
unas mujeres seductoras en otra isla encantada, que parecan reci-
birlos con mucha hospitalidad y que los dejaban hacer libremente
el amor, pero que al final resultaron ser monstruos devoradores de
hombres que solo esperaban comrselos. Las seductoras ya se ha-
ban comido a muchos mercaderes que, como los de este grupo,
haban sido llevados a sus playas por las olas. Seductoras y devo-
radoras al mismo tiempo, estas mujeres representan en la alegora
budista el carcter atractivo y destructivo del mundo sensible. Pero
por encima de la isla de estas seductoras la nsula de la vida hu-
mana implicada en el mundo suele aparecer de vez en cuando
la figura de "Nube" (Val'haka) planeando por el cielo. "Nube"
grita: Kah pa'ragah? "Quin va a la otra orilla?", que es un grito
familiar en la India, porque es lo que dice el batelero cuando apa-
rece su bote. El batelero lo grita bien alto para que cualquier
viajero zpie se detenga en la aldea sepa que debe darse prisa; y
la voz de "Nube" tambin resuena bien alto.
Al orla, los mercaderes que se deciden a abandonar los peli-
grosos placeres de la isla, inmediatamente mont an el corcel alado
y son transportados a la "otra orilla" de paz. Todos los que quedan
tienen luego una muerte horrible. Adems, los que una vez mon-
tados en el gigantesco salvador volante se vuelven para mirar por
ltima vez con amor, caen como por descuido al implacable mar,
donde encuentran una muerte infortunada.
El habitante del cuerpo perecedero la indestructible mnada
vital (prusa), que segn el Sakhya debe considerarse como ncleo
y germen vital de cada individuo vivo, de acuerdo con el sistema
compuesto de la Bhgavad-Gita no es ms que una partcula del
nico y supremo Ser divino, con el cual se identifica esencialmente.
As, de un solo golpe audaz, el monismo trascendental de la doctrina
vdica brahmnica queda concillado con la doctrina pluralista de
las mnadas vitales sustentada por la filosofa del Sakhya, dualista
y atea. Y por ello hoy en la India se considera que ambas ense-
anzas expresan desde dos puntos de vista la misma realidad. El
tmavda no dual presenta la verdad superior, en tanto que el
Sakhya es un anlisis emprico de los principios de la esfera infe-
rior, racional, donde actan los pares de opuestos (dvandva). En
86 El ttulo completo de este importante stra budista Mahayana es Avalo,
kile'sxmragunakarandavyha, "Descripcin completa del cesto de caractersticas
de Avalokitsvara". Aparece en dos versiones, una ms ant i gua en prosa, y otra
posterior en verso. Vase M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur,
vol. II, pgs. 238-240, y L. de la Valle Poussin, "Avalokitsvara", en Hastings.
Lncylopaedia of Religin and Ethics, vol. II, pgs. 259-260.
310
LA BHAGA VAD- GI T. i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
el Skhya actan principios antagnicos que constituyen las bases
o trminos de toda experiencia humana normal y de todo pensa-
miento racional. Sin embargo, sera dar muestras de ignorancia
suponer que porque el argumento dualista es lgico y est de acuer-
do con los hechos de la vida tiene que concordar tambin 'con la
verdad ltima. El dualismo pertenece a la esfera de la manifes-
tacin, a la esfera de la desconcertante diferenciacin debida a la
interaccin de los guna y no es ms que una parte del gran juego
csmico de la maya.
La nica Fuente de la Verdad, hablando en forma de Krsna,
declara: Una parte de mi Yo, eterna, se convierte en mnada vital
(jva-bhta) en el dominio de las mnadas vitales (jiva-loka) [es
decir, en la esfera manifiesta de la creacin, en la que pul ul an las
mnadas]); ste atrae hacia s la mente y las cinco fuerzas senso-
riales que arraigan y permanecen en la materia del universo. Cuan-
do este divino Seor (I'svara)
87
obtiene de este modo un cuerpo y
cuando sale de l y se marcha, se lleva con l estas seis fuerzas o
funciones que estaban alojadas en el receptculo [el corazn] y
sigue su camino, como el viento se lleva las fragancias de los luga-
res por donde pasa. Gobernando el odo, la vista, el tacto y el sen-
tido del olfato as como la mente, experimenta los objetos de los
sentidos. La gente, engaada por la ignorancia, no lo percibe cuan-
do sale del cuerpo o cuando se queda dentro de l unido a los
guna y experimentando los objetos de los sentidos; sin embargo
lo perciben quienes poseen el ojo de la sabidura
8S
.
El Seor (I'vara)
89
habita en la regin cardiaca de todas las
criaturas perecederas y con su divino poder de ilusin (my) hace
que todos los seres giren (bhr' mayant) como si estuvieran monta-
dos en una mquina (yantrrudha) [por ejemplo en una rueda pro-
vista de cangilones para regar un campo de arroz])
90
( . . . ) . Este
Poseedor del Cuerpo, que habita los cuerpos de todos los seres, es
eternamente indestructible; por lo tanto, no debes afligirte por nin-
guna criatura
91
.
Como hemos dicho, la doctrina especial de la Bhgavad-Gita
es el Karma-Yoga, el desinteresado cumplimiento de la tarea terrenal
que tenemos que realizar; pero se no es el nico camino que lleva
a la libertad y soberana del Yo divino. Krsna, encarnacin gue-
rrera del Ser Supremo, reconoce muchos caminos, correspondientes
8
" La mnada vital se llama asi porque es una chispa de la pura luz
divina trascendente. I'svara significa "el potente, todopoderoso y soberano";
f undament al ment e, la mnada vital participa de la omnipotencia de la Divina
Kscncia. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
88 Bhgavad-Gita 15. 7-10.
89 Aqu se acenta el aspecto universal.
90 Ib. 18. 61
91 Ib. 2. 30.
311
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a las diversas tendencias y capacidades de los diferentes tipos hu-
manos. Algunos declara el dios por la concentracin, por la
visualizacin interior, a travs de su yo y en l, perciben el Yo
divino
92
; otros [lo perciben o realizan] mediante la tcnica de Yoga
relativa al sistema Sakhya del Conocimiento Enumerativo
93
; y
otros mediante el Yoga de la accin desinteresada
94
. Finalmente,
otros que no conocen [estas vas esotricas de autodisciplina in-
trovertida y de transformacin] Me adoran tal como se les ha ense-
ado a hacerlo de acuerdo con la tradicin oral ortodoxa, pero
tambin stos pasan ms all de la muerte, aunque se dediquen
exclusivamente a la revelacin comunicada en los Veda
95
.
Haca mucho tiempo que haban pasado las rutinas externas
de los sacrificios vdicos cuando surgi la Bhgavad-Gita. El cere-
monioso estilo sacerdotal con el cual se renda culto a los seres
divinos ya no predominaba. Sin embargo, todava se reconoca el
valor de esos ejercicios como camino secundario para alcanzar la
meta. La tradicin sigui santificndolo durante mucho tiempo,
pero era una va incmoda y anticuada. La gente que no estaba
al da en sus ideas filosficas los parientes del campo, los pagani
continuaron practicando estas curiosas rutinas y, desde luego, expe-
rimentaron sus usuales y bien comprobados efectos favorables; pero
los verdaderos aventureros y hroes de la suprema empresa del
espritu humano preferan seguir el camino directo, mucho ms
intenso, rpido, seguro, interior y psicolgico, de la nueva reve-
lacin esotrica.
De acuerdo con la concepcin hi nd, el Ser Supremo no ansia
atraer inmediatamente a toda criatura humana a su esfera supra-
mundana mediante la iluminacin, ni siquiera propal ar a cada uno
nociones idnticas y correctas acerca de la naturaleza y funcin de
su divinidad. No es un dios celoso. Por el contrario, permite y
hasta cierto punt o se complace con todas las ilusiones que persiguen
al obnubilado espritu del homo sapiens. Acepta gustoso y com-
prende toda clase de fe y de credo. Aunque l mismo es amor per-
fecto y se inclina hacia todos sus devotos, cualquiera sea su grado
de entendimiento, al mismo tiempo es tambin soberanamente indi-
ferente y absolutamente despreocupado, pues l mismo no posee ego.
No tiene la naturaleza colrica del Yahvh del Ant i guo Testamento.
No tiene pretensiones totalitarias como las del Al acuado por
Mahoma. No exige que la humanidad pecadora se reconcilie con
l mediante un pago tan exorbitante con el del supremo sacrificio
del Redentor, el propi o hi j o de Dios, su alter ego, Segunda Persona yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
02 ste es el camino del dhyna o "contemplacin".
83 El Yoga de Pat j al i ; cf. supra, pgs. 227 sigs.
94 Camino especifico de la Bhgavad-Gita.
95 Bhgavad-Gita 13. 24-25.
312
LA BHAGA VAD-GIT.i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ele la Santsima Tri ni dad que, encarnado como nica vctima ade-
cuada, vctima expiatoria estigmatizada con la marca de los cri-
minales, Cordero que carga con los pecados del mundo, libra a
la impura humani dad de su merecida muerte vertiendo su preciosa
sangre, colgado en la cruz como la vctima ms notable de asesi-
nato jurdico que se haya perpetrado en la historia.
A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (rpa)
divina con fe ferviente, yo en verdad hago que esa fe suya sea in-
conmovible. l, unido a esa forma por esa fe, la conserva con vene-
racin en su mente y de este modo obtiene sus deseos; los cuales, en
realidad, solo yo satisfago. Pero es finito el fruto de aquellos que
tienen poco entendimiento: los adoradores de los dioses van a los
dioses, pero los que me adoran a Mi vienen ayvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA

. zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
Las ideas bien definidas, las nociones y formas bien perfiladas,
las diversas personalidades que ocupan el panten de las divini-
dades, todas ellas son consideradas como otros tantos aspectos o
reflejos de los matices de la ignorancia humana. Todos poseen algu-
na verdad aproximadamente y con variable grado de imperfec-
cin, pero son partes y efectos del csmico juego de la maya, y
representan su actividad en la esfera de los rganos intelectuales y
emocionales. Participan de las cualidades de los guna. Por ejemplo,
las concepciones ms puras y espirituales que de las divinidades se
forma el hombre se originan cuando predomina el guna sattva
(claridad, bondad, pureza); las concepciones colricas, irascibles y
emocionales de Dios (en las que la divinidad despliega exceso de
actividad) surgen de los impulsos del guna rajas; en tanto que los
seres semid'ivinos de carcter malvolo los dioses de la muerte, la
enfermedad y la destruccin nacen de las tinieblas del guna tamas.
Los aspectos y personificaciones de la esencia divina varan de
acuerdo con el predominio de uno u otro guna en la naturaleza
del devoto, y as ocurre que las divinidades de las diferentes razas,
perodos culturales y niveles sociales difieren notablemente ent r e
s. El Ser Supremo, en su absoluto retraimiento con respecto a la
interaccin de los guna aunque l es su fuente, est lejos de re-
bajarse a interferir en las propensiones particulares de los diferentes
tipos humanos, y ms bien alienta y fortifica toda inclinacin pia-
dosa, de cualquier clase que sea, pues es la fuerza ntima de todo
ser humano.
"A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (rpa)
divina con ferviente f e . . . " La "forma" (rpa) es la manifestacin
fenomnica de la divina esencia trascendente bajo el ropaj e de
una personalidad divina, de una individualidad celeste, y es obj et a
de adoracin porque se acomoda exactamente a la mente y al
corazn del adorador. Puede ser una divinidad de la ms antigua
I b. 7. 21-23. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
319
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ortodoxia (como Agni, I ndr a o Vruna), de la religin hi nd pos-
terior (Siva, Visnu, Kl), o de uno de los sistemas an ms tardos,
<jue tienden a inmiscuirse en los otros y a enviar misioneros (Al
y Cristo). El Ser Supremo, que con su magia produce el engao
de todas las criaturas y que a travs de los actos de todos despliega
su maya universal, est siempre dispuesto a permi t i r que cada uno
siga su propi o camino de ignorancia, ms o menos oscurecido, que
l y su crculo confunden con el conocimiento y la sabidura. El
Ser divino no se i nmut a si los peces del mar pr of undo se aferran a
sus dos o tres ideas acerca del mundo y de la vida, si los pj aros
que surcan las alturas acarician otras diferentes y si los pobladores
de los bosques y de las ciudades humanas tienen esquemas propios.
El magnfico captulo X de la Bhgavad-Gita dice que el Ser divino
existe en todas las cosas. Cualquiera sea el germen (bija) de todas
las criaturas, eso soy Yo. No hay criatura, mvil o inmvil, que
pueda existir sin M. Yo soy el juego del tramposo, soy el poder
del poderoso. Soy la victoria, soy el esfuerzo. Soy la pureza de los
puros''
7
. A cada uno se le permite y hasta se lo alienta a produci r
su propi a ilusin mientras pueda seguir creyendo que es verdadera.
Pero una vez que se da cuenta de su error, de que el mundo, tal
como l lo ve, marcha gracias a la actividad que el suj et o despliega,
y sigue act uando simplemente porque l insiste en actuar, aunque
siempre est en el mismo lugar como lo estara si no hiciera nada,
entonces el hechizo se rompe; viene el deseo y la necesidad de li-
berarse; y ahora el Ser divino est igualmente dispuesto a abri r el
oculto camino que conduce a la esfera allende la ronda de los re-
nacimientos.
El Bienaventurado Seor declar:
"Triple es la vehemente fe o deseo (sraddh)
98
de los que
moran en cuerpos, segn sus diferentes naturalezas: sttvica, rajsica
o tamsica. Escucha la exposicin de sus especies. La sraddh de
cada uno est de acuerdo con su disposicin natural, oh Bh'rata!;
en realidad el hombre consiste en su sraddh, l es lo que su srad-
d h es. Los hombres en quienes prevalece la serena claridad o la
bondad (sattva), veneran a los dioses; los hombres en quienes pre-
valece la actividad violenta y el deseo (rajas) veneran a los yaksa
y r' ksasa
99
; los hombres en quienes prevalece la oscuridad e iner-
87 Ib. 10. 39, 30.
98 sraddh significa "fe" y tambin "deseo". Cf. supra, pg. 50.
o Los yaksa son semidioses de la riqueza y la fertilidad, que en la mito-
loga se asocian a las colinas y el suelo del lugar; los r'ksasa son duendes o
diablillos, monstruos devoradores que andan de noche, demonios que pert urban
y desvirtan la eficacia de los sacrificios ortodoxos ofrecidos a los dioses.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Ni
que decir tiene que uno puede estar adorando a un dios y, en realidad, sirvien-
do a algn yaksa o r'ksasa. En la vida moderna los ejemplos no deben buscarse
muy lejos.
314
LA BHAGA VAD- GI T. i
ciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (tamas) sirven a espritus malignos, fantasmas y espectros
10
;
en tanto que aquellos que acumulan energa vital o calor (tapas)
mediante ardientes y feroces austeridades, segn procedimientos
que no estn prescritos por la tradicin sagrada, son posedos de
una actitud demoniaca: estn llenos de hipocresa y de egosmo
101
;
estn llenos de deseos sensuales incontrolados, apetitos, pasiones y
fuerza animal (kma-rga-bala); arrancan y desgarran con violencia
no solo los elementos vivos y los seres que habitan sus cuerpos
[como funciones y rganos del proceso vital], sino tambin el divino
Yo, el principio divino [Krsna dice sencillamente "Yo"], que mora
en el interior del cuerpo
103
."
100 Los preta y los bhta son mi embros de la hueste de seres demonacos
menores presididos por Siva, el dios del terror demon aco y de la destruccin
csmica. Represent an las fuerzas de la noche, de la muert e, de la violencia y
de la ani qui l aci n.
Segn la concepcin de la Bhgavad-Gita, un dios celoso y pet ul ant e, que
tuviera pretensiones de exclusivismos totalitarios, o un dios de completa mise-
ricordia y compasin con respecto a sus ovejas perdidas, no representara a
la divina esencia en su serena pureza y alejamiento. Tal es formas no son ms
que nebulosas y deformadas imgenes, refl ej adas en las mentes de los devotos,
que i magi nan a Dios semejante a ellos. El Dios vengativo y agresivo es sntoma
de una mezcla de rajas y tamas, mi ent ras que el ser divino que se sacrifica
por abundanci a de compasin reflja una mezcla de sattva y rajas. La cualidad
del Dios no nos dice nada de la naturaleza de la Real i dad, sino de la del devoto. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
101 Que adopt an la actitud de santos desapegados, pero que en realidad
estn llenos de exigente arrogancia.
i os Bhgavad-Gita 17. 2-6.
La prct i ca del tapas pertenece a la tradicin preari a, no vdica, del
ascetismo i ndi o arcaico. Constituye uno de los elementos no brahmni cos ms
antiguos del viejo Yoga indio. Es una tcnica para adqui ri r un completo do-
mi ni o de s mi smo medi ant e una serie sostenida de sufri mi ent os hasta el m-
xi mo lmite de intensidad y de tiempo; t ambi n es el modo de conquistar
los poderes del universo mismo, el macrocosmos, sometiendo compl et ament e su
refl ej o en el microcosmos: el propi o organismo. Es expresin de una ext rema volun-
tad de poder o, del deseo de conj urar las ilimitadas energas ocultas almace-
nadas en la par t e vital inconsciente de la naturaleza humana.
Se dice que esta prctica es demonaca por que sigue el Camino de los
antidioses o titanes. En la mitologa hi nd los titanes aparecen, una y ot ra
vez, pract i cando terribles austeridades de esta clase, a fin de adqui ri r poderes
suficientes par a derrocar a los dioses y usurpar sus sedes de gobierno universal.
El tapas de esta clase representa ambicin y egosmo en una escala gigan-
tesca. Est l l eno de violenta actividad (rajas) y de la tiniebla de la ignorancia
(tamas), af er r ndose con mxi ma tenacidad a la esfera fenomni ca del ego.
Este t i po de austeridad es criticado y rechazado por el j ai ni smo (cf. supr a,
pgs. 162-164, asi como por la Bhgavad-GUa. La quej a de que estos hombres
"destrozan y desgarran con violencia los elementos y organismos vivos que
habi t an sus organi smos" refleja el temor j ai na de daar a los tomos de los
315
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Sin embargo, los dioses que los hombres adoran no son los ni-
cos sntomas de sus guna. Tambin el alimento que a cada uno
de ellos le gusta es de tres clases
103
.
Los guna, por ser los componentes de la sustancia del mundo
que evoluciona a partir de su estado primordial de indiferenciacin
perfectamente equilibrada, son inherentes a los alimentos, lo mismo
que a todo lo dems. Los alimentos suaves, jugosos y sabrosos, sli-
dos y agradables son preferidos por los hombres en quienes predo-
mina el sattva. Los alimentos agrios, amargos, picantes, cidos, sala-
dos, fuertes, speros y muy calientes, los platos que queman (vidhin
[como el curry caliente]) son preferidos por las personas en quienes
predomina el rajas. Esta dieta produce dolor, angustia y enferme-
dades [en tanto que la comida sttvica produce longevidad, vigor,
fuerza, bienestar, placer y buena salud]. La comida rancia, desabri-
da, maloliente, pasada, sobrante [de otras comidas] y ritualmente
impura, gusta a las personas de disposicin tamsica
104
.
La actitud llena de sattva no pide recompensa (phala) y realiza
los ritos de acuerdo con lo prescrito: el devoto slo piensa que "hay
que hacer ofrendas". Pero cuando con el ceremonial se persigue
alguna recompensa o resultado, o se lo realiza con hipcrita arro-
gancia (dambha) a fin de pasar por persona santa y perfecta, la
actitud corresponde al rajas. El rajas produce egotismo y ambicin.
En cambio, con las ceremonias que no estn de acuerdo con las pres-
cripciones ortodoxas (es decir, que no estn incluidas en la tradi-
cin brahmnica, sino que se las dirige a demonios malignos o a
seres extraos al panten tradicional) o cuando las comidas ofre-
cidas no son distribuidas despus a personas dignas (sacerdotes o
brahmanes, por lo general; en una palabra, cualquier rito que ig-
nore a los brahmanes y a su costoso auxilio), se muestra una acti-
tud, segn el juicio de los sacerdotes, en la cual prevalece el
tamas
105
.
Las proporciones de sattva, rajas y tamas pueden determinarse
en todos los detalles de la vida y de la conducta humanas. Aun en
las rigurosas austeridades ascticas (tapas) de los tradicionales bos-
quecillos de ermitaos puede distinguirse fcilmente la accin de
los tres guna. En efecto: El sattva prevalece cuando el tapas se
cumple por el tapas mismo, sin vistas a ninguna recompensa. El
rajas prevalece cuando el tapas se realiza por reverencia [a una
divinidad] y teniendo en cuenta el propsito del culto, o con hip-
crita arrogancia (dambha). La austeridad de esta clase es incons-
elementos (cf. supra, pgs. 221-222). En ambas tradiciones se considera que el
exceso de tapas constituye una falta grave. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
103 Bhdgavad-Cit 17. 7.
104 Ib. 17. 8-10.
103 Ib. 17. 11-13.
316
LA BHGAVAD-GITA
tantc e inestable. Pero elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA tamas domina cuando las prcticas se
realizan en nombre de alguna idea alocada o errnea, con gran
dolor y sufrimiento para el que la pone en prctica, o con vistas
a destruir a alguna otra persona [por ejemplo, al servicio de las
fuerzas destructivas de la muert e y de las tinieblas]
10C
.
Del mismo modo, son tres las actitudes hacia la caridad (dna),
el acto de hacer ddivas. La ddiva es sttvica cuando los dones son
conferidos a gente digna que no puede corresponder (gente pobre,
hurfanos, viudas, mendigos, religiosos mendicantes, santos, etcte-
ra), en el moment o y en el lugar oport unos y con la sola idea de
que uno tiene que hacer ddivas. La caridad es rajsica cuando se
la dispensa esperando ser correspondido o con el propsito efe ob-
tener alguna recompensa de los dioses o del destino de acuerdo con
la ley del karman (phala: fruto), o cuando la donacin se hace de
mala gana, o cuando el don est en malas condiciones, gastado o
deteriorado. La donacin tamsica es aquell a en la cual se con-
cede el don en un lugar o moment o inadecuado, por motivos in-
decorosos o perversos, o con desprecio
107
.
Arjuna dijo:
"Pero bajo qu coercin, oh, Krsna!, un hombre comete peca-
do aun contra su voluntad, impelido, como quien dice, por la
uerza?"
El Bienaventurado Seor replic:
"El deseo (kma), esta furiosa e iracunda pasin (krodha) que
nace del guna de la accin violenta, es el gran mal, el gran apetito.
Sabe que en este mundo ste es el prfido enemigo
108
.
Como el fuego est envuelto por el humo, un espejo por el
polvo, y el feto en el vientre materno por los tegumentos que ro-
dean el embrin, asi tambin el entendimiento est rodeado por
el deseo. La inteligencia superior (jna) del hombre que se halla
intrnsecamente dotado de intuicin perfecta (jnin) est rodeada
por este eterno enemigo, el Deseo, que asume todas las formas
posibles a voluntad y es un incendio insaciable. Las fuerzas sen-
soriales (ndriya), la mente (manas) y la facultad de la conciencia
intuitiva (buddhi), todas ellas se dice que son su morada. Me-
diante ellas aturde y confunde al Poseedor del Cuerpo, velando su
entendimiento superior. Por lo tanto, comienza por refrenar los
organos de los sentidos y matar a este Maligno, el destructor de yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
100 i b. 17. 17-19.
Ib.. 17. 20-22.
i" Kma, el Deseo, en el papel del espritu maligno, el Malo, fi gura
exact ament e en el mismo sentido en la leyenda del Buddha. Un hermoso joven
que lleva un l ad aparece como t ent ador, "el Peor " (ppyas) , para seducir al
f ut ur o Buddha, pri mero medi ant e el atractivo encanto de sus tres hijas y luego
por la violencia (cf. supra, pgs. 168-169).
517
1.1. BRAHAfANISMO
la sabidurazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (jna) y de la realizacin (vi j na)
l oa
. Las fuerzas
sensoriales son superiores [al cuerpo fsico]; la mente es superior
a los sentidos; y, por otra parte, el entendimiento intuitivo es
superior a la mente; superior al entendimiento intuitivo es l (sa
[el Poseedor del Cuerpo, el Yo]).
Por lo tanto, habiendo t despertado al hecho de que l est
ms all y por encima de la esfera del entendimiento intuitivo,
aquieta firmemente al Yo por medio del Yo [o: a ti mismo por
meiiio del Yo], y mata al enemigo que tiene la forma del deseo
[o: que toma la forma que le place] y que es difcil de vencer
110
."
Contemplando los objetos sensibles internamente, analizndo-
los y meditando sobre ellos, creamos el apego a los objetos; del ape-
go viene el deseo; del deseo, la furia, la pasin violenta; de la pa-
sin violenta, el aturdimiento, la confusin; del aturdimiento, la
prdida de la memoria y del autodominio consciente; de esta per-
turbacin o ruina del autocontrol viene la desaparicin del enten-
dimiento intuitivo; y de la ruina del entendimiento intuitivo viene
la ruina del hombre mismo
m
.
La tcnica de desapego enseada por el Bienaventurado Krsna
a lo largo de la Git es una especie de "va media". Por una parte,
su devoto debe evitar el extremo de adherirse a la esfera de la ac-
cin y a sus frutos ,(de vivir de una manera egosta, persiguiendo
fines de inters personal, por afn de adquisicin y posesin), y por
otra parte, con igual cuidado, debe tratar de no caer en el extre-
mo negativo de la estril abstinencia de toda clase de accin. El
primer error es el del comportamiento normal del ser mundana-
mente ingenuo, inclinado a actuar y ansioso por los resultados. Esto
slo lleva a continuar el infierno de la ronda de renacimientos:
nuestra usual, precipitada y vana participacin en los inevitables
sufrimientos que acompaan al hecho de ser un ego. En cambio, el
error opuesto es el de la abstencin neurtica; el error de los ascetas
absolutos como los monjes jaina y aji'vika
112
, que acarician la
vana esperanza de que uno pueda librarse de los influjos krmicos
mediante la simple mortificacin de la carne, deteniendo todos los
procesos mentales y emocionales y matando de hambre la envol-
tura corporal. Contra estos monjes, la Bhgavad-Gita
113
intro-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
109 Vijna: -el supremo conocimiento discriminador que capt a al Yo como
completamente distinto de la personalidad con todos sus anhelos, sufrimientos
y apegos.
110 Bhgavad-Gita 3. 36-43.
n i Ib. 2. 62-63.
112 Cf. supra, pgs. 152-168. Aunque los jaina rechazaban las dolorosas
austeridades atribuidas en la leyenda narrada anteriormente a los titnicos
adversarios de Prsvantha, su ascetismo, como hemos visto, tena por finalidad
eliminar todo proceso vital y, as, culminar en la muerte.
113 Como tambin el Budismo; cf. infra, pgs. 366 y sigs.
318
LA BH.iGA VAD-GtT zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
duce un punt o de vista ms moderno, ms espiritual y ms psico-
lgico: Acta, porque en realidad actuars cualquiera sea la acti-
vidad que adoptes, pero consigue desapegarte de los frutos! [Di-
suelve as la autopreocupacin de tu ego, y de ese modo descubri-
rs el Yo! El Yo no se preocupa ni por la i ndi vi dual i dad i nt eri or
(jiva, prusa) n i p o r el m u n d o e x t e r i o r (a-jiva, prkrti).
Sin embargo, esta frmul a del Karma-Yoga no es el nico me-
dio: puede ser auxiliada y supl ement ada por los procedimientos
tradicionales de Bhakti-Yoga, el camino de la fervorosa devocin a
alguna encarnacin, imagen, nombre o personificacin del dios pre-
ferido. En verdad, resulta ms fcil desapegarse de los frutos de las
actividades ineludibles si se adopt a esa act i t ud de entrega a la vo-
l unt ad del Dios personal que, a su vez, no es ms que un reflejo
del mismo Yo que mora en el corazn de cada ser. Todo lo que ha-
gas, todo lo que comas, todo lo que ofrezcas en oblacin -de sacri-
ficio, todo lo que des [ c o mo c a r i d a d ] , toda austeridad que practi-
ques, realzalo como una ofrenda a Mi [el Ser d i v i n o ]
1 1 4
; es de-
cir, renunci a a ello, psalo a otro, j unt o con sus frutos. Todo lo que
se haga debe ser considerado como una vol unt ari a ofrenda al Seor.
Hay as, al parecer, dos clases de Karma-Yoga, concurrentes a
la misma fi nal i dad: 1) una disciplina pri mordi al ment e mental, ba-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
sada en el Skhya y realizada segn el modelo de esta filosofa,
por la cual se cobra conciencia de la distincin entre los guna y e
Yo; y 2) una disciplina emocional y devocional de entrega al Seor
(I'svara). Este l t i mo es un estudio elemental, ms popul ar, preli-
' minar, que debe continuarse hasta que uno ha t omado conciencia
del carcter fenomnico del Seor mismo, as como del ego que le
ri nde culto. Ambos (el Seor y el ego), en cuant o que dos, son ani -
quilados en el Brahman-Atman, que carece de forma, de nombr e,
de personal i dad y de los suaves movimientos del corazn.
Transfiere mentalmente todas tus actividades a Mi. Tomndo-
me como meta suprema, recurre a la prctica del Yoga de la con-
ciencia interior ( b u d d h i - y o g a )
1 1 5
y mantn la mente siempre fijar
en Mi i
10
.
Para todos los seres, Yo soy el mismo. Para Mi no hay nadie
odioso ni querido. Pero todos los que se dedican [y e n t r e g a n ] a Mi'
con total devocin ( bha kt i ) , ellos estn en M, y yo tambin estoy
en ellos
117
.
114 Bhgavad-Gita 9. 27.
El ofrecer a Dios todos nuestros actos es corriente en la Iglesia Catlica,
en la que ocupan un lugar i mport ant e los ejercicios de ascetismo y de amor espi-
J ri t ual (Karmg-Yoga y Bhakti.Yoga).
\ l i En l ugar del Yoga de la penitencia corporal, propio del jainismo, o
i de las demonacas concentraciones de energa para ganar el poder universal
tratadas supra, pgs. 314-315.
n e Bhgavad-Gita '9. 57,
H7 Ib. 9. 29.
319
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La consoladora e iluminadora sabidura de Krsna queda bien
resumida en la frase mattah srvam pravrtate "de M todo sur-
ge"
118
. Todos los sentimientos, pesares, alegras, calamidades y xi-
tos provienen de Dios. Por lo tanto, entrgalos de nuevo a l en
tu mente, por medio de la bhakti, y logra la paz! En comparacin
con la perdurable realidad del Ser Divino, tus alegras y calami-
dades no son ms que sombras pasajeras. Entonces, en l slo, re-
fugate con todo tu ser y por Su gracia alcanzars la Paz suprema y
a Morada perdurable
119
.
As, en la Bhgavad-Gita la antigua va brahmnica del "ca-
mi no del sacrificio" (karma-mrga) vdico queda muy atrs. La ma-
gia de los complicados ritos y ofrendas del sacrificio es clara y ex-
plcitamente desacreditada en favor del ritualismo puramente men-
t al y psquico del "camino del conocimiento" (j&na-m&rga). Y se
alaba con los trminos ms elevados la fuerza redentora de este
c o n o c i mi e n t o . El rito de sacrificio que consiste en el conocimiento
es superior al sacrificio hecho con ofrendas materiales
120
; porque
toda actividad [tal como se despliega en los complicados ritos del
s a c r i f i c i o t r a d i c i o n a l ] alcanza su consumacin en el conocimien-
to
121
( . . . ) . Aun si eres el ms pecador de todos los pecadores, con
solo la almadia del conocimiento cruzars toda maldad. As como
el fuego totalmente encendido reduce el combustible a cenizas, as
tambin el fuego del conocimiento reduce a cenizas todas las cia-
ses de k a r ma n . Porque aqu [ en es t e mu n d o ] no existe nada tan pu-
rificador como el conocimiento. Cuando, a su tiempo, uno alcanza
la perfeccin en el Yoga, uno mismo descubre ese conocimiento en
el propio Yo
122
.
Esto se aproxima mucho a la frmula de los Yoga-stra de
Patjali. El rasgo magistral de la Bhgavad-Gita, como hemos vis-
to, consiste en yuxtaponer y coordinar todas las disciplinas fun-
damntales de la compleja tradicin religiosa de la India. El
Shkhya, forma brahmanizada del antiguo dualismo preario de la
vida y la materia, era esencialmente algo muy distinto de la mo-
nista afirmacin universal de la tradicin vdica; con todo, sta,
una vez madurada e introvertida por los sabios contemplativos del
per odo de las Upnisad, era t ambi n un cami no de jna. De aqu
que ambos pudieran ser reunidos. La Bhgavad-Glt r eal i za esa re-
uni n: la concepcin del Shkhya sobre el pluralismo de las m-
nadas vitales es aceptada como una concepcin preliminar, que
representa el punt o de vista del mundo manifiesto.
l i s i b. 10. 8.
l i e Ib. 18. 62.
1
2 0
La ofrenda de tortas, manteca, bebidas mezcladas (mantha), licor em-
briagador (soma), etctera.
121 Ib. 4. 33.
1
2 2
Ib. 4. 36-38.
320
LA BHAGA VAD- GI T. i zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Pero el tesmo de los Veda tambin se conserva como un til
apoyo de l a mente en las primeras etapas de su difcil progreso ha-
cia el desapego: en consecuencia, se ensea el camino de la bhakti,
aunque ya no necesariamente ligado a los ritos especficos del culto
anterior basado en sacrificios materiales, externos. Se desarrolla
ms bien en su forma ms personal e introvertida, tntrica, como
observaremos en el ltimo captulo. Y finalmente, como la meta de
todas estas disciplinas es el conocimiento, el se;ndero directo del
yogin absolutamente introvertido es aceptado tambin como un ca-
mino efectivo. Habiendo establecido su asiento en lugar limpio y
firme, ni demasiado alto ni demasiado bajo, hecho de lienzo, de
piel y de hierba kua, arreglada como es debido, all, sentado en
ese asiento, concentrando su mente en un punto y sometiendo la
accin de la facultad imaginativa y de los sentidos, que practique
el Yoga para purificar el corazn, que sostenga su cuerpo firmemen-
te, cabeza y cuello erectos y quietos, mirando la punta de la nariz
y sin mirar alrededor. Con el corazn sereno y sin temores, firme en
el voto de continencia, con la mente controlada y siempre pensan-
do en Mi, que se siente, tenindome por meta suprema
123
. Asi, man-
teniendo siempre la mente constante, el yogin cuya mente ha sido
sometida alcanza la paz que mora en Mi, la paz que culmina en
el Nirvana
124
.
Y en cuanto al estado en que se encuentra en la tierra aquel
<pie ha llegado al Nirvana, el texto contina diciendo:
Quien es igual con amigos y enemigos, igual en hacer frente
al honor y al deshonor, igual en el calor y en el fro, en el placer y
en el dolor, libre de todo apego [con respecto a la esfera de expe-
riencias contradictorias y a los pares de opuestos], el que carece de
hogar, el que tiene la mente firme y est lleno de devoto autorre-
nunciamiento, ese hombre Me es caro
125
.
El que est sentado en actitud de indiferencia, no agitado por
los guna; aquel que, simplemente, sabe: "estos guiia estn actuando
por si mismos girando en torbellino", y permanece inconmovible,
sin desviarse, se se dice que ha pasado ms all de los guna
120
.
123 Comprese con lo que dice Pat j al i : "Sacrificando todo a I' svara viene
el samadhi" (YogaJtra 2. 44) . Como hemos visto, un obj et i vo pr i mor di al del
Yoga es serenar la ment e r et i r ando los sentidos de la esfera ext erna y asi
haci ndol os reposar. La ment e puede concentrarse en un obj et o i nt er no por
ej empl o, una f r mul a o una visin y entonces se mant i ene fija en l hasta
que ese obj et o se t orna ms o menos per manent e y se mant i ene por s solo.
124 Bhgavad-Gita 6. 11. 15.
"La ment e dirigida segn el vagar y divagar de los sentidos en pos de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
tus obj et os qui t a al hombr e la conciencia o intuicin (praja) discriminadoras,
como el vi ent o se lleva al bote que anda a la deriva" (ib. 2. 67).
320 I b. 12. 18-19.
120 I b. 14, 23-25. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
321
1.1. BRAHAfANISMO
"Asi como la lmpara protegida del viento no vacila..." Tat
es el smil que se emplea para describir al yogin que ha sometido
su yo, sojuzgndose a si mismo en el ejercicio yoga de la concen-
tracin en el Yo.
127
(...) Quien cede sus actividades al Yo Uni-
versalzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (brahman), desapegndose de ellas y de sus resultados, per-
manece incontaminado por el mal, como la hoja del loto perma-
nece incontaminada por las aguas
128
. Este smil tambin es clsico.
Del mismo modo que las hojas del loto, a causa de-su suave su-
perficie oleosa, no son afectadas por el agua en la cual crecen y
permanecen, as tambin ocurre con el hombre firmemente esta-
blecido en el Yo; las olas del mundo en el cual mora no lo destruyen.
Quien ve al Seor Supremo como morador por igual en todos
los seres transitorios, al Imperecedero en las cosas que perecen, se
es el que ve verdaderamente. Y cuando ve las mltiples existencias,
todas centradas en ese Uno y expandindose desde l, entonces se
convierte en ese Brahman
129
.
4 . EL VEDNTA
El Yo de la tradicin aria vdica, el Ser Universal, habita en
el individuo y es lo que le da vida. Trasciende tanto el organismo
burdo de su cuerpo como el organismo sutil de su psique, carece
de rganos sensibles propios a travs de los cuales actuar y expe-
rimentar, y sin embargo es la misma fuerza que le permite actuar.
Esta paradjica interrelacin entre la criatura fenomnica y su n-
cleo annimo e imperecedero, cubierto por las envolturas perece-
deras, se expresa en adivinanzas enigmticas que recuerdan a nues-
tras canciones infantiles:
El ciego encontr la joya;
el manco la levant;
el desnucado se la puso;
y el mudo la alab
130
.
El Poseedor del cuerpo carece de ojos, manos, cuello y voz, pe-
ro realiza todos los actos a travs del ministerio de los cuerpos
burdo y sutil que le sirven de provisional domicilio y vehculo. El
ciego, el sin dedos, cuello ni voz, lleva a cabo el proceso vital de la
criatura autoconsciente que es su ropaje. Es el verdadero actor de
todos los actos y, sin embargo, simultneamente, no se preocupa por
nada que le pase al individuo, tanto en lo que toca al sufrimiento
127 i b. 6. 19.
128 Ib. 5. 10. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
129 Ib. 13. 27, 30.
130 Taittiriya-Arnyaka 1. 11. 5. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
322
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
como a la alegra. Lo que para este ltimo constituye la realidad
de la vida la vida con sus innumerables y variadsimos rasgos vi-
sibles y tangibles para el superindividuo annimo son sencilla-
mente "nombres", palabras insustanciales.
Palabras [es decir, nombres], solo palabras, nada ms que palabras
[estn conmigo.
No soy hombre, pero soy hombre y mujer;
Arraigo en el suelo, pero me muevo libremente;
Ahora estoy ejecutando sacrificos, ejecut sacrificios,. y ejecutar
[sacrificios.
I.os seres vivos, a travs de mi, ejecutan sacrificios;
los seres vivos son mis animales de sacrificio;
y yo soy la bestia de sacrificio, atada a una cuerda, que llena el
mundo entero
13t
.
Esto significa que la divina fuerza vital que compenetra el uni-
verso y habita en toda criatura, la annima esencia sin rostro que
est detrs de las innumerables mscaras, es nuestra nica reali-
dad interior. Las piedras, las montaas, los rboles y otras plan-
tas "arraigan en el suelo", carecen de movimiento; los animales,
los hombres, los seres sobrenaturales "se mueven libremente" en
el espacio: la divina fuerza vital en forma de mnadas vitales mo-
ra dentro de ellos, los vivifica a todos simultneamente. Sin em-
bargo, cualesquiera sean las formas que revista y llene, siempre per-
manece indiferente a ellas, inclume en ellas y desapegado.
El supremo deber religioso ortodoxo del hombre con respecto
a los dioses y a los antepasados ha sido siempre el de ofrecer sacri-
ficio. El habitante del cuerpo, que preside las obras del individuo,
es quien cumple este santo oficio, as como todos los otros hechos
de las criaturas, ya sean presentes, pasados o futuros. Por lo que
atae a este principio interno, las tres fases del tiempo son una y la
misma; para l no hay tiempo: es un actor intemporal. Adems, no
solo es el que ejecuta el sacrificio; es fundamentalmente inherente
a todos los utensilios del rito sagrado y a los que se usan en las de-
ms actividades del hombre. Tambi n est presente en la "bestia
de sacrificio", la vctima atada al poste del sacrificio que est por
ser degollada. Ese nico ser es el oferente, la ofrenda y los instru-
mentos de la ofrenda; el principio omnipresente, que todo lo pene-
tra y vivifica, de la existencia fenomnica
132
.
Para el sacerdote brahmn cuya sabidura era la del rito de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
131 I b. 1. 11. 3-4
183 Cf. Bhgavad-Gita 4. 24: "El acto de ofrecer es el Brahman. I. a of r enda
c el Brahman. El fuego es el Brahman. Por el Brahman se hace l a ofrenda.
Qui en cont empl a al Brahman en cada acto va al Brahman."
323-
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
los sacrificios vdicos, el proceso del cosmos constitua una gigan-
tesca e incesante ceremonia de sacrificio. La divina sustancia vital
misma, como gigantesca vctima, llenaba o, mejor dicho, formaba
el cuerpo del mundo que se autoinmola y se autoconsume. La nica
esencia trascendente viva simultneamente dentro de todo: dentro
del sacerdote que oficia, la vctima ofrecida y las divinidades que
aceptaban el sacrificio, as como dentro de los puros instrumentos
por medio de los cuales se hacan los sacrificios. stos no eran otra
cosa que formas fenomnicas asumidas por la fuerza divina. Esa
presencia nica se converta en las formas de criaturas vivas y mo-
raba en ellas como ncleo de su ser, como centro de energa que
las impulsaba a actuar, sufrir y participar alternadamente de los
papeles del sacrificador y de la vctima en la continua e incesante
oblacin que es el proceso del mundo. Considerados as como meros
ropajes del nico anonimato, el sacrificador y su vctima, el ali-
mentador y su alimento, el vencedor y su conquista, eran los mis-
mos: papeles o mscaras simultneas del nico actor csmico.
Tal era la concepcin vdica ortodoxa de la divina fuerza vi-
tal y su juego interminable: evidentemente, un punt o de vista que
implica el menosprecio del individuo. Toda civilizacin inspirada
por esta manera de pensar tiende a pasar por alto los rasgos nicos
que constituyen la personalidad de los diversos hombres y mujeres
que la componen; y en realidad encontramos que la sagrada sabi-
dur a de los brahmanes en gran medida desatenda el desarrollo
del individuo. Nunca se estudiaba el autodescubrimiento y la au-
toexpresin como medios con los cuales uno habra de realizarse y
prepararse para hacer su propia contribucin al mundo. En reali-
dad, toda la concepcin fundamental de la civilizacin brahmni-
ca era precisamente lo contrario. La realizacin se buscaba bo-
rrando la individualidad: cada uno era todo. La nica esencia que
habita las manifestaciones de diferente coloracin, que sobrevive a
los cambios, intemporal y sin rasgos, era lo nico que se tomaba en
serio. Esto, y solo esto, el ncleo perenne, era el refugio interior,
el hogar que siempre nos aguarda, al cual cada uno siempre tiene
que tratar de volver.
La primitiva filosofa vdica, como hemos visto, representaba
al Yo como el supremo supervisor de todos los centros de activi-
dad fenomnica y sin embargo, simultneamente, como el imper-
turbable testigo de todo eso. Entre el estado de actividad que todo
lo .penetra y el estado opuesto de supremo alejamiento haba en
cierto modo una identidad, muy enigmtica y difcil de compren-
der. El Yo participaba en los actos, pero no se complicaba con los
procesos y sus consecuencias. Penetraba en todo, pero no se enre-
daba. En otras palabras, era precisamente la correspondencia de
ese Ser Supremo de las mitologas populares hindes, el Seor Crea-
dor, Conservador y Destructor del mundo, que de su propia esen-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
324
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ca infinitamente trascendente sacaba el universo perecedero y sus
criaturas. De ese inmutable ser divino y bienaventurado salen todas
las transfiguraciones en esta esfera de cambios. Ese ser nico, como
Seor de la Maya, continuamente transforma una minscula par-
tcula de su propia inmensidad en las pululantes multitudes de se-
res que entran y salen unos de otros en este terrible y maravilloso
ciclo de renacimientos; y sin embargo, siendo el Brahman, queda
impasible.
Las filosofas prearias de la India, por otra parte (tal como
las reflejan el jainismo y doctrinas afines, y las reinterpretan los
sistemas Skhya y Yoga)
133
, otorgaban al Yo un papel completa-
mente pasivo, y adems lo representaban no como la fuerza y sus-
tancia del cosmos sino como la mnada vital individual. No haba
un Ser divino nico que todo lo incluye y que emana energa y
sustancia desde un abismo trascendental. Toda accin perteneca
al mundo de la materia (ajiva, prkrti). Cada mnada vital (jiva,
prusa) era una entidad individual, un solitario forastero, habi-
tante, en el jainismo, o reflejo, en el Skhya, del torbellino de la
materia csmica. Y estas mnadas flotaban (o parecan flotar), in-
numerables, como corchos, completamente pasivas, en el gran ro
fluyente de la ronda de los nacimientos y las muertes. No eran re-
flejos del poder de un universal mago divino, omnipotente y ubi-
cuo, chispas de su eterna llama, sustancialmente idnticas a l y
entre s. Tampoco se proponan los yogin no arios, no brahmnicos,
llegar a aniquilarse en algn ser nico, o en alguna otra cosa, sino
a tomar conciencia de su propio e intrnseco aislamiento. Cada uno
se preocupaba por desembarazarse de la materia en la cual se en-
contraba sumido y flotando, y as obtener la liberacin, lo cual
constituye una finalidad muy diferente de la de los himnos vdi-
cos, las Upnisad y las enseanzas de la csmica Bhgavad-Git.
Sin embargo (y esto es lo ms notable), al final del perodo v-
dico y brahmnico el de las enseanzas posbudistas del Vedanta
encontramos que, aunque el lenguaje de la filosofa ortodoxa india
es todava el de la tradicin no dual, paradjica, ario-brahinnica,
el temple, los ideales y el punt o de vista se han convertido en los
de quienes renuncian al mundo y se llaman a retiro. La primitiva
Inflacin, animada, exultante, que afirmaba el mundo, caracters-
tica de las pocas vdicas y upanishdicas, ha desaparecido y pre-
domina un fro ascetismo monstico, pues la teora de la ltima
y absoluta inactividad del Yo ha llegado a prevalecer; solo que
ahora, en lugar de mnada vital individual (jiva, prusa), el prin-
cipio inactivo es el Yo universal (atman-brahman).
El aut or ms importante de este sorprendente desarrollo es el
brillante Skara, fundador de la escuela de filosofa vedantina
133 Cf. supra, pgs. 151-264.
3 2 5 -
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
llamada "no dualista" (advaita). Poco se sabe de su breve vida, que
ahora se supone dur solo treinta y dos aos, alrededor del 800 de
nuestra era. Las leyendas atribuyen su concepcin a un milagro
del dios iva, y afirman que en edad temprana domi n todas las
ciencias; se dice que acerc el curso de un ro a la puerta de su
madre para ahorrarle el t rabaj o de ir a buscar aga. De muy jo-
ven se retir al bosque, donde encontr al sabio Govinda, y se con-
virti en su discpulo. Luego anduvo por toda la India, entablando
en todas partes discusiones con los filsofos de su tiempo, a quie-
nes venca. Los comentarios de Skara a los Brahmstra, a la
Bhgavad-Glt y a las Upnisad y sus obras filosficas originales,
como el Vivekacd'mani, "La joya mxima de la discriminacin",
han ejercido incalculable influencia en la historia de la filosofa por
todo el Medio y el Lejano Oriente.
Basando su razonamiento en la frmula vdica tat tvam asi,
"eso eres t "
134
, desarroll con firme coherencia una doctrina sis-
temtica que tomaba al Yo (atman) como nica realidad, y consi-
deraba a todo lo dems como producto fantasmagrico de la igno-
rancia (avidya). El cosmos es efecto de la ignorancia y tambin lo
es el ego interior (ahakara) que en todas partes es confundido con
el Yo. La Maya, la ilusin, se burla a cada instante de las faculta-
des de percepcin, pensamiento e intuicin. El Yo es un abismo
oculto. Pero cuando se conoce el Yo no hay ignorancia, no hay ma-
ya, no hay avidya; es decir, no hay macrocosmos ni microcosmos:
no hay mundo.
Segn un sumario introductorio de esta doctrina, convenien-
temente presentado en el Ved&ntasara, escrito por el monje Sa-
dnanda
135
en el siglo xv, el Yo est oculto por cinco capas o es-
tratos psicosomticos superpuestos. El primero y ms sustancial se
llama anna-maya-kosa, "la envoltura (kosa) hecha (maya) de ali-
mento (atina)", que es, claro est, el cuerpo bur do y su mundo de
materia burda. Esto corresponde al plano de la conciencia despier-
ta, tal como lo describe la Mandukya-Upnisad
13e
. La segunda en-
voltura, el prana-maya-kosa, "la envoltura hecha de fuerzas vitales
(prana)"
137
y la tercera, el mano-maya-kosa, "la envoltura hecha de
mente [y sentidos] (manasf', j unt o con la cuarta, el vijna-maya-
kosa, "la envoltura hecha de entendimiento (vijna)", componen
el cuerpo sutil, que corresponde al plano de la conciencia durante
los sueos; en t ant o que la quinta, el nanda-maya-kosa, "la envol-
tura hecha de beatitud (nanda)", que corresponde al plano del sue-
o profundo tal como lo describe la Mandukya-Upnisad, es lo que
13* Supra, pgs. 266-268.
135 Cf. supra, pgs. 52-56.
136 Supra, pgs. 292-299.
137 Supra, pgs. 253-255.
326
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
se conoce con el nombre de cuerpo causal. Se trata de una capa de
ignorancia (avidya) muy oscura y espesa, que es la cubierta interior
y fundamental de todo el mundo creado. Solo cuando se ha desr
garrado esta ltima envoltura se puede conocer el Yo: ese sereno
Silencio que est ms all de la slaba Aum, que desde el punt o de
vista del Vedanta "no dualista" de Skara es la nica actualidad,
lo nico realmente real. Rodeado por las cinco envolturas dice
skara en su Vivekacda'mani producidas por su propio poder,
el Yo no resplandece, como el agua en un estanque cubierto de tu-
pidas masas de juncos [producidos por su propio poder]. Pero cuan-
do se quitan todos los juncos, el agua clara se torna visible al hom-
bre, alivia las torturas de la sed y confiere felicidad en el ms alto
grado
138
.
La ignorancia (avidya), "autora" (maya) del juncal, no es me-
ramente la falta de intuicin, un principio purament e negativo,
sino tambin un poder positivo (sakti)
139
que proyecta o produce
la ilusin del mundo y de las cinco envolturas. En su funcin nega-
tiva, la ignorancia oculta el Yo, as como una nubecilla oculta el
sol
14
; pero, en su carcter positivo, da origen a la multiplicidad
del cosmos, arrollando con toda nuestra capacidad de juzgar, per-
turbando nuestros sentidos y facultades mentales, agitando nues-
tras pasiones de deseo y odio, temor, realizacin y desesperacin,
causando sufrimiento y fascinando nuestra perpleja y fatua con-
ciencia con transitorias irrealidades de placer.
Lo mismo que en el Skhya, en el Vedanta slo el conoci-
miento (vidy) consigue obtener la liberacin (moksa) y despren-
dernos de las envolturas y cadenas de la ignorancia; adems, este
conocimiento no es algo que haya que obtener sino que ya est pre-
sente adentro, como ncleo y soporte de nuestra existencia. El jun-
cal slo hace de pantalla del agua; el agua siempre est all, siem-
pre clara y pura; no tenemos que cambiarla, sino tan solo qui t ar
la obstruccin. O, como en el cuento del Hi j o del Rey
141
, la libe-
racin no es ms que el tomar conciencia de nuestra naturaleza
real. Esta toma de conciencia puede obtenerse mediante el pensa-
miento crtico, como en el Skhya, a travs de prcticas de Yoga
pae ampl an la mente (aqu aplicadas al monismo ilusionista, como
en los Yoga-stra se aplicaban a la concepcin dualista), o por me-
dio de cualquiera de las otras "vas" de la tradicin ortodoxa; pero
a la postre, cuando se llega a ella, equivale a un milagro de Auto-
r as Skara, Vivekacda'mani 149-150.
130 kti, de la raz verbal Safe-: "ser capaz o tener el poder de hacer
algo; cf. supr a pgs. 71-72 y Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art nd
Civilization, pg. 25.
>40 Vedan tasara 52.
Cf. supra, pgs. 246-248.
327-
zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC A HMA XISM
rrecuerdo, por el cual i nmedi at ament e se deshace la aparent e crea-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cin clel mundo y las envolturas del cuerpo y del alma desaparecen.
Sin embargo, se recalca que hay que practicar las virtudes mo-
rales oitodoxas como disciplina preparat ori a del ejercicio de pe-
netracin final. Las buenas obras, aun las merament e ceremonia-
les, si se las hace por motivos puros y apropiados, sin apego a los
frutos, los fines y las ganancias, y sin deseo de recompensa, consti-
tuyen una excelente preparacin para la empresa definitiva de ob-
tener la suprema iluminacin. Los ejercicios dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Yoga de concentra-
cin intensiva son el principal auxi l i ar para cobrar conciencia de
la verdad comunicada por el guru; pero no los puede emprender
nadi e que no se haya preparado de ant emano medi ant e austerida-
des depuradoras y una conducta impecable, con espritu de virtuo-
sa abnegacin. El que aspira a ser instruido en la filosofa vedanti-
na tiene que haber cumpl i do con todos los deberes religiosos (es
decir, sociales) normales de la forma de vida hi nd (dharma). Tie-
ne que estar calificado por su cuna, haber estudiado los cuatro Veda
y sus "miembros", ser capaz de discriminar ent re las cosas perma-
nentes y las cosas transitorias; poseer las "seis joyas"; tener una fe
perfecta, y haber ganado el auxilio de un maestro espiritual califi-
cado
142
. kara dice que esto siempre debe ensearse a uno que
sea de nimo tranquilo, que haya dominado las fuerzas de sus sen-
tidos, que est libre de faltas, que sea obediente, que est dotado
de virtudes, que sea siempre sumiso y est vido de la liberacin
14S
.
El gran tema de toda enseanza vedantina -leemos en el Ve-
dan tasara es la identidad de la mnada vital individual con el
Brahman, cuya naturaleza es pura conciencia o espiritualidad
144
.
Esta toma de conciencia representa un estado de homogeneidad que
trasciende todos los atributos calificadores, un estado de inteligen-
cia que est ms all de los pares de opuestos y donde todas las
ideas de separacin y de variedad desaparecen. En otras palabras,
el "camino de la devocin" (bhakti-m&rga) tiene que ser trascendi-
do por el que estudia el Vedanta. No basta la amorosa unin del
corazn con su ms alta divinidad personal. La sublime experien-
cia del devoto que contempla la visin i nt eri or de su Dios en con-
centrada absorcin es solo un preludio de la i nefabl e crisis final de
la completa iluminacin, ms all, inclusive, de las esferas de la
forma divina. Para alcanzar esta meta suprema hay que extirpar
hasta el l t i mo rastro, hasta el germen mismo, de la "ignorancia"
(avtdx). De ese modo se presentar aut omt i cament e l beatitud
del Brahman no dual, pues la experiencia de esta beatitud misma
es la nica prueba directa que existe en el mundo del h ec h o de la
142 Todos estos requisitos son tratados y expl i cados supra, pgs. 52-56. yutsrponmlkjigfecbaIEC
143 Sfikara, Upadesasahasri 324.
144 Vedntasra 27.
328
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
identidad trascendental. Por medio del pensamiento y de mtodos
racionales es posible establecer indirectamente, o sugerir en parte,
el estado final no dual; pero la finalidad nica del Vedanta no es
sugerir sino hacer conocer. Esta meta se expresa en el aforismo
vdico y upanishdico, frecuentemente citado; Quien cobra con-
ciencia del Brahman por medio del conocimiento se convierte en
el Brahman
145
.
La paradoja fundament al de toda esta disciplina es que, aun-
que la identidad del jiva y el Brahman, nica realidad permanen-
te, est ms all del cambio, hay que ser consciente de ella y resta-
blecerla mediante un laborioso proceso de esfuerzo humano tempo-
ral. La situacin es comparable a la de un hombre que ha olvidado
la preciosa joya que lleva alrededor del cuello y as sufre pena y
ansiedad, creyndola perdida. Cuando encuentra a alguien que se
la seala, nada ha cambiado salvo su ignorancia; pero esto (al me-
nos para l) significa mucho.
El camino directo hacia la toma de conciencia consiste en ab-
sorberse en el estado trascendental, ms all de las calificaciones.
Los textos y las enseanzas del guru la preparan con el camino in-
directo, preliminar, negativo, de "la mxima o mtodo (nyya) de
la refutacin (apavada) de las imputaciones o sobreimposiciones
(adhyropa) errneas"
148
. El verbo adhy--ruh-, "colocar una cosa
sobre otra", o tambin "causar, producir, efectuar", da el sustan-
tivo adhyropa: "el acto de atribuir algn estado o cualidad a una
cosa, falsamente o por errr; conocimiento errneo". El trmino
aropa se usa a menudo para describir el lenguaje figurativo y li-
sonjero de los elogios que los poetas cortesanos dirigan a sus reyes,
y los amantes a sus amadas. Por ejemplo, el poeta, al alabar a un
rey por haber vencido a sus enemigos, describe cmo los vecinos so-
juzgados inclinan el cuello ante su planta; "Los reyes dice la li-
sonja llevan sobre sus cabezas la flor de loto que es tu pie. La fila
de ptalos est compuesta por los rosados dedos de tu pie, los fila-
mentos son los rayos de tus pulidas uas
147
."
Aqu el poeta recurre a la sobreimposicin (aropa) como tcnica
le metfora, comparando a los reyes postrados a los pies del t rono
del rey de los reyes con devotos que colocan sobre sus cabezas el oto
sagrado smbolo de su dios (Brahma, Visnu, Laksm o el Buddha)
como signo de absoluta sumisin y servicio al Seor. Lo que el poe-
ta hace intencionadamente para prestar vida y encanto a la des-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
1*5 Mndaka-Vpnisad 3. 2. 9; citado en Vedntasara 29.
146 Vedntasara 31.
147 Este ejemplo aparece en la obra de Dandin, Kvydarsa ("Espejo de
U poesa") 2. 69-70. Dandi n explica: "El poeta sobreimpone o atribuye a los
ledos de los pies, etctera, la naturaleza de los ptalos, etctera; y al pie la
naturaleza de la flor de loto."
3 2 9 -
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cripcin, la humani dad en general lo hace sin proponrselo. La
mente, en su ignorancia (avidya), sobreimpone un mundo de duali-
dad y pluralidad a la nica identidad no dual del jiva y el Brah-
man,yutsrponmlkjigfecbaIEC y de este modo hace aparecer, como maravilloso espejismo, una
multitud de seres, intereses y trminos opuestos en conflicto. As
como una serpiente vista a la luz del crepsculo puede resultar ser
una cuerda (meramente una inofensiva cuerda, y iin embargo
se la lomaba por una serpiente e inspiraba miedo!) o as como
la deseable plata columbrada puede trocarse en un trozo de madre-
perla, relativamente sin valor, as tambin puede conseguirse que
el mundo, que inspira temor y deseo, desaparezca convirtindose
en un sustrato neutro. Por infinita compasin, el guru da instruc-
cin al alumno siguiendo el mtodo de la refutacin (apavda) de
la sobreimposicin (adhyropa)
148
() La sobreimposicin (adhy-
ropa) consiste en atribuir algo irreal a algo real
149
.
Habindose "convertido en el Brahman por conocer al Brah-
man", el guru comprende que en realidad no hay dualidad de dis-
cpulo y guru; en su enseanza vive, por lo tanto, una doble vida'.
Pero condesciende a hacerlo, conformndose a la ilusoria esfera de
lo mltiple que lo rodea como un reflejo, por compasin, aceptando
nuevamente la actitud de la dualidad debido al vehemente deseo
de instruccin que siente el discpulo que ha llegado hasta l. El
maestro iluminado desciende del estado trascendental de ser a nues-
tro plano inferior de seudorrealidad emprica para beneficiar a los
no iluminados. Esto es comparable al gratuito acto de una- En-
carnacin, dentro de la mitologa del hinduismo, cuando el dios
supremo desciende en forma de manifestacin ilusoria (Vijnu, por
-ejemplo, como Krsna) con el fin de liberar a sus devotos, o en la
mitologa del budismo Mahyna, cuando un Buddha supramun-
dano igualmente desciende. Mediante este acto, el guru se confor-
ma a lo dicho en los versos vdicos: Al discpulo que se ha dirigido
a l con debida cortesa, cuya mente se encuentra perfectamente cal-
ma, y que controla sus sentidos, el sabio maestro deber impartir-
le en verdad el conocimiento del Brahman por el cual uno conoce
al Hombre (prusa) imperecedero, que es verdadero y eternamente
existente
15
.
La sencilla pero paradjica verdad de las enseanzas del Ve-
danta es que el Brahman, que es eterno ser (sat), conciencia (cit) y
beatitud (nanda), es absolutamente "sin par" (dvaya) lo cual quie-
re decir literalmente que todos estos objetos de experiencia, as co-
mo la ignorancia creadora que los produce, fundamentalmente ca-
recen de sustancialidad, como la serpiente vista en la cuerda o la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
148 Vedntasara 31,
149 Ib. 31.
130 Mimdaka-Upnisad 1. 2, 13, citado en el Vedntasara 31. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
330
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
plata en la madreperla. En un sentido absoluto, se niega realidad a
todo lo tocado y visto, odo, olido, gustado, pensado, reconocido o
definido en la esfera del espacio y del tiempo. sta es una verdad
contraria al sentido comn y a la experiencia emprica del hombre
y, en consecuencia, cuando se la representa e interpreta en trmi-
nos de pensamiento y lenguaje racionales no puede dejar de parecer
llena de contradicciones.' Sin embargo, puede ser captada por el
yogin vedantino. Adems, captarla significa participar en la con-
ciencia pura, annima y neutra, vaca de cualidades y, as, estar ms
alia de la personalidad individualizada de cualquier "divinidad
suprema" manifestada con atributos como la omnipotencia y la
omnisciencia. El Brahman, el Yo, es la conciencia absolutamente
libre de cualidades. Pero sta es una verdad que solo puede cono-
cerse por la experiencia. Sin embargo, la mente puede aproximarse
a la verdad: por ejemplo, razonando que, a menos que el Yo sea
conciencia, una percepcin como la de que "yo soy el que conoce"
no s dara en una mente fenomnica. La aparente conciencia de
los seres fenomnicos puede decirse que es, aproximadamente, un
reflejo, especificacin de la pura y primaria conciencia del Brah-
mn-, algo as como los reflejos de la luna en diferentes superficies
de agua derivan de la nica luna "sin par " y parecen limitarla.
Sin embargo, la realidad de tales seres fenomnicos es indefinible.
No se la puede describir con ni nguno de los dos trminos contradic-
torios: "existencia" e "inexistencia", porque no puede decirse que
la ignorancia del hombre es una pura "nada"; si lo fuera, no per-
cibiramos ni ngn fenmeno en absoluto. La ignorancia y los fe-
nmenos materiales que ella contempla se basan en verdad en el
Brahman, que es real (como la ilusoria serpiente se basa en la
cuerda real); pero cmo (o qu es esta magia) ni los Conocedores
lo saben;
La verdad acerca de la ignorancia no puede conocerse porque,
mientras uno permanece dentro de los lmites de la ignorancia, la
ignorancia misma constituye el horizonte limitado del pensamiento.
Y los Conocedores no pueden conocer la verdad acerca de la igno-
rancia porque, tan pront o como su conciencia se identifica con el
Brahman, la ignorancia (por lo menos para ellos) deja de existir.
De aqu que la ignorancia, j unt o con su mundo, en cierto modo
es y no es, o quiz, mejor dicho, ni es ni no es. De cualquier modo,
es un enigma mayor que el Brahman.
As, pues, la ignorancia (avidya), por la cual la aparente reali-
dad de nuestra experiencia emprica se superpone a la realidad l-
tima del Brahman, es absolutamente inexplicable por su propia na-
turaleza. No se la puede demostrar mediante razonamientos, pues
el razonamiento mismo nunca puede existir separado de la igno-
rancia. Analizar la ignorancia mediante el conocimiento es como
estudiar la oscuridad con una luz enceguecedora. La caracterstica yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
331-
I I. BRAHMANISMO
misma de la ignoranciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA declara el filsofo vedantino Sursvara
es mera ininteligibilidad. No puede proporcionar prueba alguna;
si lo hiciera, seria algo real
151
. Por el contrario, es una falsa impre-
sin (bhrnti). Esta falsa impresin carece de soporte real y contra-
dice todo razonamiento, afirma la misma autoridad en otro texto.
No puede mantenerse frente al razonamiento, como la oscuridad no
puede mantenerse frente al sol
1B2
.
Debe aceptarse, por lo tanto, la existencia de la ignorancia,
aun cuando en s misma sea inexplicable; de lo contrario, tendra-
mos que negar el hecho innegable de que experimentamos el mun-
do fenomnico. Hay una experiencia del Brahman, y esa experien-
cia es la prueba del sabio acerca del Brahman; pero si la experien-
cia cuenta en un contexto, tiene que concederse que tambin cuen-
ta en el otro. De aqu que se afirme que la ignorancia es "algo"
que puede decirse que tiene la forma o apariencia de una realidad
flotante o transitoria (bhvarpa)
153
. En comn con los seres y
experiencias que arraigan en l, este "algo" tiene la "forma del
devenir" (tambin bhvarpa): es transitorio, perecedero, vencible.
Habi endo nacido al comienzo del tiempo, como la base misma de
la experiencia del mundo y de la conciencia del ego, tambin pue-
de dejar de existir. Si fuera realmente existente (sat, "real ms all
de los cambios") nunca se lo podra apartar y no habra experiencia
del tman-Brahman como la nica realidad; no habra Vedanta.
Pero, por otra parte, s la ignorancia no existiera, no desplegara
todos estos efectos. Lo nico que puede descubrirse al respecto, por
lo tanto, es que este "algo" es antagnico al conocimiento e incom-
patible con la sabidura
154
porque desaparece, con todas sus mo-
dificaciones, cuando asoma el conocimiento; y, adems, que los
guna le son inherentes
155
, porque no se lo puede separar de ellos,
como no se puede separar a una sustancia de sus atributos. La prue-
ba de su existencia, finalmente, es la simple percatacin de que
"soy ignorante".
Como todos los fenmenos, la ignorancia puede ser considera-
da de dos maneras: 1) integralmente (sam-asty-abhipravena), como
un todo, o 2) analticamente (vy-asty-abhipryena), como compues-
ta de innumerables unidades distintas
15G
. La palabra samasti sig-
nifica "un agregado hecho de partes que constituyen una uni dad
colectiva", mientras vyasti especifica las unidades de un agregado.
Por ejemplo, cuando se considera cierto nmer o de rboles como
agregado (samasti) se los denota como una uni dad, es decir, como
151 Brhadarnyaka-vd'rtika 181. Sursvara f ue di sc pul o directo de Snkara.
132 Naiskarmyasiddhi 3. 66.
133 Ved&ntasra 34. yutsrponmlkjigfecbaIEC
154 Ib.
135 I b. Sobre los guna, cf. supra, pgs. 236-238 y 315-319.
136 Vedantasra 35.
332
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
"un bosque"; y, del mismo modo, cierto nmero de gotas de agua
puede denominarse "estanque", "lago" o "depsito", segn el n-
mero y la naturaleza de su agregacin. Sin embargo, considerados
como unidades (vyasti) son un nmero de rboles o de gotas (o de
litros)
1ST
. Del mismo modo se puede considerar la "ignorancia"
(avidya) como un agregado universal que llega a todas partes, o co-
mo una mul t i t ud de casos separados. Es decir, la evidente diversi-
dad de la ignorancia en diferentes individuos puede considerarse
como un mero aspecto de ignorancia (que es como decir: "No hay
rboles, hay solo un bosque"); o por el contrario, tambin se puede
afirmar que la ignorancia existe solo en lo mltiple (que es como
declarar que no existe el bosque, sino cierto nmero de rboles).
Sin embargo, en cada caso, el fin es la ignorancia que, segn el mo-
do de la observacin, se experimenta como mltiple o como una.
El aspecto integral, colectivo (samasti) de la ignorancia, los mi-
tos lo atribuyen a un ser personal divino, reverenciado como crea-
dor, gobernador y conservador del universo. Es la conciencia su-
prema, el Brahman, hechizado por un papel personal, y como tal es
una manifestacin del aspecto ms hermoso, supremo, sutilsimo y
sublime de la ignorancia y del autoengao
13fi
. Este dios creador,
c onservador y destructor, este supremo Seor, (I'svara), es el aspec-
to omnicomprensivo de la fuerza vital (que es la ignorancia) en su
evolucin y penetracin del cosmos. Es comparable a un bosque
o a un mar que todo lo contiene. A Visnu, por ejemplo, que al en-
carnarse en Krsna se convirti' en el revelador de la Bhgavad-Git(i,
el mito hi nd lo representa como el Ocano Lcteo de la Vida In-
mortal, del cual sale el universo transitorio y en el cual vuelve a
disolverse. Este ocano es personificado como disesa, primordial
serpiente gigante del ocano, que en sus cabezas lleva al universo
desplegado y es el dragn dador de vida, en las profundidades del
espacio.
Por Otra parte, a Visnu se lo representa antropomrficamente
acostado sobre esta serpiente. La serpiente es a la vez l mismo y
MI lecho viviente, y lo sostiene en la superficie del Ocano Lcteo,
pie tambin es l mismo en su forma elemental. En efecto, este
ser divino es la savia vital o sustancia primordial que da origen y
nutre a todas las formas de todas las criaturas vivas del universo. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
dios suea. De su ombligo, como del agua universal, crece el
(li/ de loto donde se sienta Brahma, el primognito del universo,
pie se dispone a supervisar el proceso csmico de la creacin. El
brillante loto es la flor del mundo, que es el sueo de Visnu; y el
dios pie est en l, .Brahma, el "Creador", constituye una emana-
tin de la matriz universal que es el sueo csmico de Visnu.
1.-7 i b. 30.
i ss i b. 37-38.
333-
II BRAHMA XIS O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Todo esto significa que cuando la esencia (btuhinan) pura, tras-
cendental yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA metafsica, que est ms all de todos los atributos y
mscaras personales, nica y sin par. pura beatitud, pura sensibi-
lidad y conciencia, se sumerge en un estado en el que, bajo una
mscara personal, se imagina ser el Dios universal, entonces la
claridad del > ser espiritual es obnubilada, y esta nube es un
autoengao en escala csmica: el de la conciencia universal que se
olvida del verdadero estado y naturaleza delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Brahman, y se imagi-
na que posee una personalidad divina; tal es el misterio crucial de
la creacin. El supremo Seor, bajo esta ilusin, adquiere la con-
ciencia de ser el supremo Seor; se imagina y se siente dotado de
omnisciencia, omnipotencia, soberana universal y todas las dems
virtudes supremas similares. Pero la posesin de estos atributos (y
en general en todas partes se los atribuye al Ser supremo: en el is-
lamismo y en el cristianismo as como en los cultos populares de la
India), no es ms que un reflejo del engao, impersonal, annimo
e inactivo, el Brahman queda intacto, allende este popular velo de
nubes, este supremo eclipse. La sustancia universal solo en aparien-
cia est implicada en esta suprema figura personal que ha nacido,
como magnfico superego, de un sublime estado de divina concien-
cia ignorante.
En su progreso por la va del Yoga, el adepto vedantino llega
a un punt o en que se identifica con este creador personal de la
ilusin csmica. Se siente identificado con el supremo Seor, partici-
pante de sus virtudes de omnisciencia y omnipotencia. Pero sta
es una fase peligrosa, pues, si quiere avanzar hasta el Brahman, la
meta, tiene que darse cuenta de que esta inflacin es solo una sutil
forma de autoengao. El aspirante tiene que dominarla y supe-
rarla, de modo que el anonimato del mero Ser (sat), Conciencia (cit)
y Beatitud (nanda) pueda i rrumpi r en l como la esencia trans-
personal de su Yo real. La fascinante personalidad de la divinidad
suprema se disolver entonces y desaparecer como la ltima, ms
tenue y tenaz ilusin csmica. El creador del mundo habr sido
sobrepasado; y con l, toda la ilusin de la existencia del mundo.
Sin embargo, para el principiante y el religioso aficionado, el
superego divino comnmente llamado "Dios" es propia y justa-
mente el centro de los piadosos ejercicios de devota entrega (bhakti).
Concentrando la atencin en este "Dios" y convirtindolo en el cen-
tro de la conciencia, podemos desembarazarnos de nuestro ego in-
dividual. Esto nos permite elevarnos por encima del estado del
individuo que ve muchos rboles pero no el bosque y que cree ser
un rbol. Reconocemos el carcter comprensivo del bosque; es de-
cir: la identidad colectiva de todos los seres en "Dios". Este cons-
tituye un paso hacia la superacin del dualismo de "yo" y "t", la
lucha con los semejantes. Todo es experimentado como una sola
cosa, substituida en la nica personalidad divina. Todas las cria-
334
EL VEDNTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
turas, en todos los tiempos y lugares, son "sus" manifestaciones con-
tinuamente cambiantes.
Pero el Ser Supremo mismo, como "Dios" que se imagina ser
lo que los telogos dicen que es: autoengao, ignorancia, avidya la
base misma de la errnea conciencia de la existencia del Dios,
tiene un carcter ms sutil en su amplio y omnisciente espritu que
\ n las pequeas esferas, estrechamente limitadas, de la conciencia
mortal. En Dios, por estar directamente asociado a la pura espiri-
tualidad del Brahman, el agregado de ignorancia presenta un pre-
dominio del guna sattva (la claridad ms pura); est libre del rajas
(la actividad pasional incontrolada) y del tamas (inercia, estupidez)
que preponderan en las esferas de los animales, minerales, vegeta-
les y seres humanos normales. El Ego de Dios, la ltima entidad
personal, es fundamentalmente tan irreal como el ego humano, tan
ilusorio como el universo, no menos insustancial que todos los otros
nombres y formas (nmarpa) del mundo manifiesto; porque "Dios"
es solo la ms sutil, la ms magnfica y la ms lisonjera impresin
falsa de todas las impresiones, en este espectculo general de err-
neos autoengaos. Como las dems formas de esta flotante y tran-
sitoria realidad, "Dios" existe slo asociado al poder (sakti, maya)
de la autoconfusin. De aqu que "Dios" no sea real. Adems, est
asociado a su propia autoconfusin solo en apariencia; es decir, en
cuanto a nosotros. En resumen, como es el Brahman la nica
esencia existente no puede perderse realmente en esa igno-
rancia que, a su vez, no es ni "irreal" ni "real".
Por lo tanto, solo a las mentes no iluminadas Dios parece ser
real, dotado de atributos como la omnisciencia, la omnipotencia,
el gobierno universal y la disposicin a tomar actitudes de benevo-
lencia o de clera. Las piadosas preocupaciones centradas en torno
a Dios, los ritos de las diversas comunidades religiosas y las med zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
aciones de sus telogos pertenecen y dan sostn a la atmsfera del
ms sutil y respetable autoengao. Desde luego, poseen un valor
inapreciable como medios preliminares. Proporcionan una espe-
cie de escalera por la cual el individuo completamente egosta pue-
de ascender desde la oscura prisin de su propio yo. Pero cuando
alcanza el ltimo escaln y finalmente es capaz de trascender la
(modii verdad del monotesmo personal, la escalera tiene que sei
abandonada.
El Ser supremo, como "Dios", es fenomnico; es un rostro ma-
jestuoso y seorial pintado en el sublime vaco del Brahman, el ver-
dadero Ser, que carece de fisonoma y de todos los dems atributos
definiciones. ElzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Brahman no est realmente implicado en la ig-
norancia; solo en apariencia lo est; y nicamente en el estado de
ignorancia menos oscuro, menos activo, ms sereno, que es bri-
llante claridad (sattva). No puede decirse que "Dios" es engaado
|>or su propia ui i i nd ilusoria de supremo Super-Egosmo, grande zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
. m
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en su omnisciencia, omnipotencia y seorial dominio. Cuando el
Seor parece estar representando su papel csmico, no est impli-
cado en la red de ilusin que l crea; la pantomima del papel di-
vi no no engaa al actor. Por lo tanto, si "Dios" ha de ser concebido
como desplegando, conservando y penetrando la totalidad del uni-
verso y dirigiendo las inclinaciones mentales de los seres finitos, me-
diante su poder universal que todo lo controla, debe entenderse
<jue representa una pieza teatral que carece de espectador, como lo
hara un nio. "Dios" es el solitario danzarn csmico cuyos gestos
son todos los seres y todos los mundos, que surgen sin cesar de su
incansable e incesante corriente de energa csmica mientras l
ejecuta los gestos rtmicos, indefinidamente repetidos. Siva, el dios
danzante, no es esclavo de su danza; y en esto reside la principal
distincin entre el Seor ('svara) y las mnadas vitales (jiva) que
tambin danzan en este drama universal.
Nosotros, seres pequeos, estamos atrapados en la ilusin de
todas estas formas fantasmagricas. En realidad pensamos que s o -
mos seres humanos, que nuestro yo individual e s una realidad
y, as, nos apegamos a nosotros mismos y a la falsa realidad de los
dems fenmenos atractivos y repulsivos que nos rodean. Mientras
Dios sabe que su divina personalidad es una mscara, una falsa im-
presin que l siempre puede suprimir volviendo a su sustancia
indiferenciada, para nosotros nuestras propias personalidades son
tan burdas y duraderas como nuestra propia ignorancia, y Dios, en
-su personalidad, es el gran desconocido. Su naturaleza, para nosotros
que estamos en el estado de ignorancia, es insondable. Y sin em-
bargo le damos con toda propiedad el nombre de "Gua interior",
porque puede convertirse en la luz que i l umi na toda nuestra ig-
norancia. As como el sol alumbra el mundo y aleja la oscuridad, as
tambin el Ser divino, una vez conocido, i l umi na la ignorancia y
disipa su producto, esta esfera fenomnica, y todos sus individuos
fenomnicos. El sol nunca es contaminado por la oscuridad, y tam-
poco el Ser divino es contaminado por este mundo de ignorancia
en el cual su gracia acta tan milagrosamente.
El Yo puro que es la nica entidad realmente existente, mera
conciencia no limitada por ni ngn contenido o cualidad, y comple-
ta beatitud, csmicamente asociado a la ignorancia, que es incons-
ciente de su verdadera naturaleza, ni real ni irreal, condesciende a
aceptar la personalidad y la conciencia del Seor del universo, el
nico Supremo, omnipotente, omnipresente, i nherent e a cada par-
tcula de la creacin. Pero, aunque asociado a la ilusin, no est
realmente sujeto a ella; su ignorancia es totalmente sttvica. Siem-
pre lo i nunda la beatitud del Brahman, el Yo, pero se complace en
practicar el curioso y pueril juego de ser consciente del carcter ilu-
sorio de su propia augusta personalidad y del universo, aun cuando
jugando las produce, las sostiene y les permi t e desaparecer. Tal es yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
336
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la va de la ignorancia en su inconsciencia colectiva, total; la gran-
diosa ignorancia de la selva.
Por otra parte, nosotros, rboles inviduales egocntricos, esta-
mos circunscritos por el aspecto individual de nuestra ignorancia.
Nos imaginamos que somos el seor X o la seorita Z; imaginamos
que es.o es un perro, y que esto es un gato, distintos y separados
entre s y con respecto a nosotros. Mientras el Seor experimenta
la ignorancia en conjunto, como un todo, para nosotros el Yo est
hecho pedazos y se asocia a una ignorancia compleja, que no con-
siste solamente en serenidad (sattva), sino que est compuesta de
claridad (sattva), actividad violenta (rajas) y torpe inercia, muda y
oscura (tamas). Al predominar los dos ltimos guna, el poder del
sattva se eclipsa y la conciencia del individuo hombre, rbol, p-
jaro o pez es un plido reflejo de la conciencia del Yo. No es om-
nisciente y omnipotente: tiene poco conocimiento y seoro; pero
se la puede llamar prja, "inteligencia"
159
, pues "i l umi na" una
masa de ignorancia individual, un rbol del bosque. Tal como es,
la conciencia individual sirve de luz. No puede alejar las tinieblas
que obnubilan al individuo por completo como el sol aleja la
oscuridad del mundo, pero sirve, sin embargo, como una vela en
ima casa que de otro modo estara completamente a oscuras.
Esta oscuridad interior sigue siendo generalmente insuperable
a causa de su naturaleza mixta o impura. Est "rodeada de adheren-
cias opacas, oscuras, limitadoras; prjece de luminosidad brillante y
mente espontneazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
1 0
".
Sin embargo, la conciencia del supremo Seor del universo,
omnipresente y omnicomprensivo, es esencialmente idntica a la
suma total de la conciencia de las mltiples individualidades, as
como el espacio (akasa) encerrado por un bosque es precisamente
el mismo que el encerrado por la circunferencia de las copas de
todos los rboles individuales, o como el nico y mismo cielo refle-
jado por la uni dad colectiva de los lagos y estanques de una re-
gin se espeja en cada lago o estanque separado
101
. El supremo Se-
or es pura luminosidad, como el puro Yo mismo, a pesar del hecho
de que una transparente ignorancia (sattva-avidya) lo refleja. El
juego de la ignorancia es para l poco ms que un delgado velo; zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ve a travs de l y cumple su papel en l, como un adulto en un
juego de nios. Y, as, no se identifica con la ignorancia (las adhe-
i f i ni as limitadoras que nos mantienen separados unos de otros y
onstituyen toda la diferencia entre la Presencia suprema, omnipo-
tente, omnisciente y nuestros turbados egos terrenales), sino con la
conciencia, la beatitud y el puro ser, el brillante espacio espiritual
(i'tksa) que mora en nuestro interior.
!> Mandkya-Upnisad 5; citada en -el Vedntasara 46.
icio Yednlasara 44.
11 II). 47-48.
337-
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La nesciencia (avidya, ajana), dijimos, posee dos poderes: 1)
el de ocultar y 2) el de proyectar o dilatar
162
. Mediante la primera
operacin oculta la verdadera realidad del Brahman existencia
intemporal, conciencia pura, beatitud ilimitada (sat-cit-nanda), es
decir, nos oculta nuestro propio Yo, el ncleo de nuestra naturaleza;
mientras simultneamente, por medio del segundo poder, se produce
un espectculo de entidades fenomnicas ilusorias, que es tomado
por real: el espejismo de nombre y forma (nma-rpa), que nos dis-
trae de la bsqueda de la entidad realmente existente del Yo.
Tenemos la tendencia a resistir con toda clase de argumentos la
demostracin vedantina de la situacin crtica en la que nos encon-
tramos; porque al principio parece increble que la inconsciencia
(avidya), si en s misma no es ni real ni irreal, sea capaz de ocultar
loyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA absolutamente real. Por lo tanto, hasta obtener una aprehensin
directa de la espiritualidad en su forma pura, se indica la prctica
de ejercicios que gradualmente conducen al candidato sincero a
travs de una serie de estados preparatorios y preliminares de en-
tendimiento.
1. El primero de estos estados se conoce con el nombre de ir-
vana: consiste en estudiar, escuchar al maestro y aprender cabal-
mente los textos revelados prestando cuidadosa atencin a lo que
dicen. Las seis caractersticas y claves para la * omprensin _cle un
texto religioso indio se llaman: a) upkrama ("comienzo") y upasam-
hra ("conclusin"): el tema de cada texto se expresa al comienzo
y se reitera al final; b) abhysa ("repeticin"): a lo largo del texto
se hacen variaciones y repeticioneszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA del tema; c) uprvat ("origina
lidad"): es decir, el tema no puede estudiarse en ninguna otra parte:
d) phala ("resultado"): el resultado i l el estudio del tema est indi-
cado en el texto (el resultado es el o n o i imiento del Brahman); e)
arthavada ("elogio"): se seala el val del estudio, y f ) upapatti
("demostracin"): se demuestra con argunu-nt-is l gi cos la verdad d-
la enseanza
t,:
.
2. El segundo estado de progreso espiritual se llama mnana,
"reflexin, meditacin, pensamiento"
1<H
, y consiste- en una conti-
nua e ininterrumpida consideracin sobre el Brahman, el sin par,
del cual se ha odo hablar al maestro j unt o con argumentos conso-
nantes con la finalidad del Vedanta. Mediante la resuelta y soste-
nida concentracin de su mente en la enseanza y su meta total-
mente imperturbado por asuntos extrao* o conceptos reidos con
el Vedanta, el discpulo llega a imbuirse |
t
-piitn de lo que se
ir,2 Supra, pgs. 326-328: Vedantasara 51.
163 Ib. 182-190.
104 Ib. 191.
338
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
le ha enseado. As satura su ser con las actitudes e ideas requeridas
para lograr la realizacin del Yo.
3. El estado siguiente es nididhya'sana-, el intenso enfoque de
una visin interior de larga duracin y concentrada en un punto.
Este paso lleva ms all de la esfera del razonamiento y el pensar.
Se calma la inquietud del espritu porque todas sus energas han
sido concentradas en un solo punt o estable. El nididhya'sana se de-
fine como una corriente de ideas, todas las cuales son de la misma
clase que las del Uno-sin-segundo; una corriente de ideas carente de
pensamientos como los de cuerpo, mente, ego, dualidad de sujeto-
objeto, etctera
ies
. Habindose saturado en el segundo estado con
las ideas y actitudes del Vedanta, excluyendo por completo todo lo
dems, se incita al intelecto a permanecer en la verdad del Vedanta
y concentrar sus propias actividades espontneas en centros que con-
ducen a la meta. La meta, el Uno-sin-segundo, ya no es aboHvl a
activamente, por medio de razonamientos y pensamientos, sino romo
sobre las aguas de un ro que fluyen fcilmente por s mismas. La
conciencia toma espontneamente la forma del Brahman i! des-
embocar en l.
4. El ejemplo clsico del estado final est dado por la sal en el
agua. Asi como, al disolverse en el agua, la sal ya no se percibe
separadamente y solo queda el agua, asi tambin el estado mental
que ha tomado la forma del Brahman, el Uno-sin-segundo, ya no
se percibe, y slo queda el Yo
10
. En este estado, la distincin entre
el espectador y la cosa observada (sujeto y objeto) desaparece. La
conciencia del devoto se ha transformado en la sustancia de) Yo.
El estado parecer ser idntico o muy afn al del sueo profundo,
en el que se pierde totalmente la conciencia, porque en ninguno de
Jos dos ~ estados hay, aparentemente, "oscilacin de la conciencia".
Sin embargo, en realidad hay una notable diferencia, porque, si
bien en el estado de sueo profundo no hay tal oscilacin, en el
estado de inmersin de la conciencia en el ser del Yo tsamdhi) ha)
una gran oscilacin. La conciencia, aunque no es percibida, existe,
ha tomado la forma de] Yo (brahman); est muy viva, fija en un
estado de trascendente vigilia, tan despierta y plenamente consciente
(orno alejada de la semiconciencia del cuerpo, )a mente, el ego y la
lacultad de discernimiento intuitivo. En esta pxpericn-'ia (que co-
iresponde al estado "cuarto" de la Mndhkya-Upaiusnct)
3
*;" se ac-
tualiza el sentido de la frmula tat tvam asi
i-' I b. i02. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
I b. 198.
17 Supra, pgs. 292-299.
i* Tat (eso) tvam (t) asi (eres). Cf. supra, pgs. 266-268. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
at denot a al Brahman, absoluto e ilimitado; tvam al individuo, fi ni t o y
339-
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El candidato vedantino que aspira seriamente a pasar por los
tres estados de absorcin (samdhi, "unin, cumplimiento") tiene
que llevar una vida asctica, estrictamente monstica. Debe some-
terse a mltiples disciplinas, que han sido clasificadas de la manera
si gui ent e
l oa
.
1. Y ama, la "disciplina general", comprende una cantidad de
mandamientos que tienen por objeto inculcar un hbito de com-
portamiento no egosta, autocontrolado, no mundano. Se parecen
a los de las rdenes budistas y otras rdenes ascticas de la Indi a
dedicadas a liberar de la ronda del nacimiento y la muerte. El Ve-
dantasara los describe de la siguiente manera: a) ahirhsa, no-violen-
cia: renunciamiento a la intencin de daar a otros seres con pensa-
miento, palabra u obra (se insiste particularmente en la prohibi-
cin de matar a cualquier ser vivo); b) satya, veracidad, honestidad,
sinceridad: el mantenimiento de la identidad entre el pensamiento,
la palabra y la accin; c) asteya, el no robar; d) brahmacarya: vida
en celibato, como la que se exige al al umno en el primero de los
cuatro a'srama de su vida (brahmacrin) cuando, de nio, viva con
su maestro y se impregn de la mgica sustancia sagrada (brahman)
de la tradicin revelada de los Veda
170
, ye) aparigraha, no-acepta-
limitado de diversas maneras; asi pone a ambos en oposicin; pero igualar am-
bos trminos sera incompatible con sus connotaciones directas; la identidad
ent re "t " y "eso" no es posible a menos que se rechace lo que en ambos tr-
minos hay de incompatible y se conserve lo que tienen de compatible. Lo que
tienen de incompatible es, en primer lugar, las diferenciaciones del tipo "abso-
l ut o e ilimitado" versus "fi ni t o' y* diversamente l i mi t ado".
Por otra parte, lo compatible es la "espiritualidad o inteligencia" (caita,
nya). " T" y "eso" son idnticos, por lo tanto, por el caitanya, la esencia del
"t ", es simultneamente la esencia de "eso". El resto no es esencia, sino mera
ilusin.
189 Vedantasara 200-208.
170 Cf. supra, pgs. 131-132.
Si el proceso mgico de convertir a un joven en sacerdote, mago y cono-
cedor de la esencia de los dioses requiere estricta castidad y abstinencia, t ant o
ms lo requeri r la realizacin del Yo i nt erno trascendente. La vida sexual li-
bera los aires vitales (prna) y anima las facultades sensoriales y las fuerzas f-
sicas del cuerpo. Se nut re de las capas exteriores del organismo estratificado,
a la vei qu las fortifica; el cuerpo burdo (anna-maya-ko'sa), la envoltura del
aliento vital (prna-maya-kosa) y la envoltura de los sentidos y la mente (mano-
maya-kosa), es decir: las zonas mismas de las cuales el candi dat o trata de reti-
r ar su conciencia. En la India esta prohibicin de la vi da sexual no se basa en
la idea de que una vida sexual normal es mala, sino en l a creencia de que, si
las energas deben moverse en una direccin, no debe envirselas a que fluyan
en otra direccin al mismo tiempo. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
340
EL VED AS A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cin, rechazo, renunciamiento de todas las propiedades que lo atan
a uno al mundo y a su ego, capaces de obstruir el camino de la
meditacin.
2.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Niyama, la "disciplina particular" q u j consiste en una cons-
tante prctica de: a) sauca, limpieza del cuerpo y pureza de la mente;
b) saniosa, contento, satisfaccin con lo que nos llega, ecuanimidad
con respecto a la comodidad y la incomodidad y a toda clase de su-
cesos; c) tapas, austeridad, indiferencia ante los extremos del calor
y del fro, el placer y el dolor, el hambre y la sed; las necesidades,
deseos y sufrimientos del cuerpo deben ser dominados, con el fin
de que ya no distraigan a la mente introvertida de su difcil tarea
de alcanzar el Yo; d) svdhyya, el estudio, el aprender de memoria
los textos sagrados que comunican los principios del Vedanta, recor-
dndolos mediante constante recitacin interior y meditando incan-
sablemente sobre el significado de frmulas y plegarias religiosas,
como por ejemplo la slaba mstica Om
1T1
, y e) i'svara-pranidhna,
abandono al Seor; es decir, la prctica de la bhakti, la devocin
al aspecto personal del Ser divino como gobernante omnipresente
del universo y "testigo" que mora en el interior de cada criatura, el
que interiormente controla (antarymin) cada accin, a quien hay
que entregar los frutos (phala) de todos los actos."
3. A sana, las posturas del cuerpo, las manos y los pies prescritas
para todos los ejercicios espirituales y descritas en detalle en los tex-
tos de Yoga; por ejemplo, la "postura del loto" (padmasana), la
"postura de la svstica" (svastik'sana). Las posturas correctas son
fundamentales para cada ejercicio de Yoga; se las considera como
requisitos fsicos elementales previos a toda meditacin, contempla-
cin y absorcin.
4. Prnayma, el control y el ordenado desarrollo de la respi-
racin, que constituye una tcnica muy avanzada en la India y
cuya fi nal i dad es dominar y contener el aire vital (prna) en sus tres
estados primarios de a) "replecin" (puralta); b) "acumulacin o
retencin, como si el cuerpo fuera una marmita (kmbhaka)", y c)
"vaciamiento" (rcaka), segn diferentes ritmos y cantidades. Esto
tambin se ensea en los textos de Yoga.
5. Pratyahra, el acto de retirar las funciones sensoriales de sus
t ampos de objetos exteriores hacia el interior, de modo que puedan
quedar en calma
1Ta
.
171 Cf. supr a, pgs. 292-299.
1
" C u a n d o , como la t ort uga que recoge sus miembros, uno puede ret i rar
K' i npl ct ament e los sentidos de sus objetos, entonces nuestro conocimiento (praj-
)zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA adqui er e fi rmeza" (Bltgavad-Gil 2. 58) .
341
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
6. Dha'ran, concentracin, fijando firmemente la facultad sen-
sorial interna (ntar-ndriya) en el Uno-sin-segundo.
7. Dhyna, meditacin, actividad intermitente (vrtti) del senti-
do interno despus de haberse fijado en el Uno-sin-segundo; es una
oscilacin que procede como una corriente (pravaha) que tempora-
riamente cesa y vuelve a fluir. El Yo es visualizado, pero luego se
lo pierde de nuevo a pesar de la concentracin del sentido interno.
Esta preliminar realizacin del Yo es seguida por la hazaa suprema:
8. Samadhi, la absorcin, que es de dos clases: a) savikalpa o
samprajata, que es la absorcin con plena conciencia de la dua-
lidad del que percibe y la cosa percibida, el sujeto y el objeto, el
sentido interno que contempla y el Yo contemplado, y b) nirvikalpa
o asarnprajata, que es la absorcin no dual, absolutamente vaca
de toda conciencia de distincin entre el percipiente y la cosa per-
cibida.
En el samadhi del primer tipo el proceso mental o vitalidad
oscilante de la conciencia (citta-vrtti) asume la forma del Brahman,
el Uno-sin-segundo, as como en el ordinario estado de vigilia asume
la forma de los objetos aprehendidos por las facultades sensoria-
les
173
, y as llega a descansar en el Brahman, pero sigue siendo cons-
ciente de s mismo, de su propia actividad y del logro de la presen-
cia. s como del bienaventurado contacto y unin. Habi endo asu-
mido la forma del Brahman, en virtud de su proteica fuerza trans-
formadora, se siente, sin embargo, distinto de su objeto, el hueco
entre ambos perdura, mientras el sujeto goza el supremo xtasis de
una visin beatfica. Muchas inspiradas expresiones lricas de la
escuela vedantina expresan el arrobamiento de este instante. Un
texto dice, por ejemplo: "Yo soy Eso, cuya verdadera naturaleza es
ser el testigo impasible, el ser supremo, comparable al ter informe,
puro e intangible que penetra el universo, brillando y revelndose:
a la vez el No nacido, el nico, el Imperecedero, el Inmaculado, y
el Omnipresente, Sin-segundo y Siempre-libre-y-liberado
lu
. La for-
ma misma de la oracin el yo que se identifica con el Eso traza
ma lnea entre el sujeto y todos los nombres del extenso predicado.
>e expresa una exquisita conciencia de la uni n de ambos; un esta-
uo, plenamente consciente, de absorcin, fundado en una identifi-
cacin exttica de dos entidades que todava se sienten como dis-
tintas.
El nirvikalpa-samdhi, por otra parte, la absorcin sin auto-
conciencia, es la inmersin de la actividad ment al (citta-vrtti) en el
\o, hasta tal punto o de tal manera que la distincin (vikalpa) entre
113 Cf. supra, pgs. 228-229.
'Ti l'l>adeitisahasri 73.
142
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cognoscente, acto de conocer y objeto conocido se disuelve como las
olas se desvanecen en el agua y como la espuma se desvanece en el
mar. En realidad, el savikalpa-samdhi debe ser profundizado hasta
convertrselo en nirvikalpa. La conciencia de ser un sujeto con
ciertos sublimes predicados ha de disolverse y ambos trminos de la
visin fundirse uno en otro, convirtindose en el Uno-sin-segundo, sin
predicados, sin atributos, inefable. La nica gramtica posible ca-
paz de traducir la experiencia y beatitud de este grado de samdhi
es el silencio.
Cuatro estados mentales constituyen obstculos para alcanzar
el nirvikalpa-samdhi. El primero es laya, la obstruccin del sueo
profundo, sin sueos. En lugar de pasar al Turiya o estado "cuarto",
la mente cae en la inconsciencia y el candidato confunde la fusin
(laya) con la inmersin en el Yo. El sueo profundo sobreviene
cuando la espontnea actividad de la mente introvertida (citta-vrtti)
no puede prenderse del i nmut abl e Uno total y mantenerse asida
a l
175
.
El segundo obstculo, opuesto al anterior, es el viksepa, la dis-
traccin. No se puede llevar la oscilacin de la mente al punt o
nico que conduce finalmente al samadhi. La mente persiste en su
vigilia normal, distrada por las impresiones sensoriales, y de este
modo est dispersa. En ella cobran forma imgenes, ideas y remi-
niscencias a causa de su elemental propensin a transformarse en
todo lo que le presentan los sentidos, la memoria y la intuicin.
Quedando as como receptculo de contenidos transitorios y flo-
tantes, se dice que el candidato est "dispersado" (viksipta). El vik-
sepa es la actitud de la mente en la vida cotidiana. Aunque se les
exija concentracin, las facultades no pueden ser calmadas
170
. Se-
gn los Yoga-stra, este estado involuntario debe ser superado por
un esfuerzo deliberado e incesante de concentracin para poder rea-
lizar algn progreso en el camino de la prctica del Yoga.
El tercer obstculo que cierra el camino hacia el inmutable
Obj et o total, despus que los dos impedimentos elementales (laya y
viksepa) han sido superados, se llama kasya
17r
. Esta palabra sig-
nifica "goma, resina, extracto o exudado de un rbol"; usado como
adjetivo, significa "rojo, roj o oscuro, o marrn" y tambin "fra-
gante, astringente; impropio, sucio". Kasya, nuevamente como sus-
tantivo, significa "sabor o gusto astringente"; y tambin "emplaste,
embarradura, untamiento; el acto de perfumar el cuerpo con un-
gentos (pues los ungentos se preparan con extractos resinosos de
ciertos rboles); suciedad, impureza". Con referencia a la psique,
su sentido es "apego a los objetos mundanos; pasin, emocin, em-
375 Vedntasara 210. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
" Ib. 211.
7 ib. 212. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
349-
EL BRAHMAN ISM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
botamiento, estupidez". Y as puede decirse que kasya denota algo
pegajoso, dotado de fuerte aroma y sabor, que oscurece la claridad.
Esta palabra se emplea en el Vedanta para expresar metafri-
camente un estado de nimo de rigidez o de dureza. El aspirante
no puede aprehender y llegar a reposar en el Yo debido a que la
actividad de su mente (citta-vrtti) ha sido endurecida, paralizada o
insensibilizada por las predisposiciones o propensiones latentes (li-
teralmente: "fragancias, perfumes", kasya) de sus propias inclina-
ciones, pasiones, agrados y desagrados, segregadas como la resina
por el cmulo de ocultas experiencias inconscientes tenidas en vidas
anteriores, que explican todas las peculiares reacciones personales
del individuo ante las impresiones y los sucesos. Las propensiones
nuestra herencia krmica procedente de anteriores existencias
se manifiestan como deseos emboscados que aspiran a ser nueva-
mente satisfechos. Ti en la atmsfera interior como el fragante
humo de la resina quemada o el perfume que recuerda cosas de un
lejano pasado, y de este modo obstruyen el camino. Provocan ape-
gos, pensamientos de cosas mundanas que debieran haber quedado
atrs. Oscurecen el campo de la visin interior como oscuros un-
gentos. As, el foco de la concentracin mental se debilita, el
propsito de aproximarse al Yo ms ntimo se desva y el intelecto
queda hechizado por atractivos y picantes reminiscencias, seducto-
res recuerdos de la vida, sumido en profunda nostalgia. El aspirante
es incapaz de hacerse insensible y de realizar los esfuerzos necesarios
para la liberacin.
El cuarto y ltimo obstculo en el camino haca el nirvikalpa-
samdhi es el de la beatitud del estado que lo precede inmediata-
mente: el goce del savikalpa-samdhi. El yogin no quiere renunciar
a s mismo y a su xtasis disolvindose en el Yo con el cual ahora,
por fin, se enfrenta cara a cara. Queda hundi do en la visin beat-
fica, sin la voluntad de abandonar la dualidad del que ve y de lo
visto. A esta obstruccin se la llama rassvada: "el paladear o
gozar (svda) la savia o sabor (rasa) del Yo. Es como si alguien q"ue
saborease la comida ms agradable prolongara indefinidamente el
acto de gozar el sabor de ese estado sublime en que el Yo se divide,
por as decir, en s mismo y la conciencia que lo goza "gustando el
jugo" (rassvada), negndose a proseguir hasta la asimilacin final
del que ve y de lo visto, en el estado de lo Uno total, inmutable
17S
.
Este obstculo surge cuando la mente no tiene fuerzas para abando-
nar la felicidad de identificarse con el Yo, su visin suprema, y que-
dar aniquilada, deglutiendo ese sabor, en un proceso de inconsciente
sumersin, asimilacin y unificacin.
El nirvikalpa-samdhi ocurre cuando la ment e ha ido ms all
de los cuatro obstculos. Entonces se .est quieta, como la llama de
178 ib. 213.
344
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
una lmpara protegida del viento
1T0
, Inmvil y sin sucesos, perma-
nece en la "espiritualidad o conciencia" (caitanya) que es "total"
(akhanda). Deja de oscilar, como la llama de una lmpara que nin-
gn viento agita. La normal ansiedad de la materia sutil de la
mente por tomar la forma de cada nombre, reminiscencia o sensa-
cin que le llega, se apacigua y aquieta; ahora reposa, al cobrar
finalmente la forma de la Tot al i dad inmvil; transformacin que,,
por su propia naturaleza, es irreversible.
La mente se ha convertido en el Yo, habiendo pasado las es-
feras de formas transitorias y cambiantes que eran su morada habi-
tual. Como una lmpara protegida del viento, que no parpadea, asi
es la mente controlada del yogin
180
. La felicidad que precede el
momento final era la ltima tentacin de quedar en la esfera d-
las formas duales, el reino de los pares de opuestos (dvandva) feno-
mnicos. Tal fue la trampa ltima y ms sutil, el matiz ms delicado
de la ilusin general que es la m&y. Pues, al enfrentar al Todo
inmutable sin sumirse en l (aun comprendiendo plenamente la
identidad de ambos), el candidato hubiera dejado de percibir que
en verdad este nico Todo es el "Uno-sin-segundo"; que el que lo
contempla, por el hecho de contemplarlo, se mantiene como un
ilusoria sobre-imposicin sobre esa sustancia nica
1SI
.
Para superar los obstculos se aconseja lo siguiente: Cuando la
actividad de la mente se disuelve convirtindose en la inconsciencia
del sueo profundo, el yogin debe excitarla y despertarla; cuando
est dispersa y diseminada, debe aquietarla; cuando la invaden la
fragancia y la impureza de las propensiones heredadas (sa-kasya
[los gustos y disgustos que surgen de las reservas krmicas de pre-
disposiciones heredadas por el individuo de sus vidas anteriores])^
debe ser perfectamente consciente de lo que pasa en su fuero in-
terno; cuando su mente alcanza la calma o la fijeza, debe cuidar de
no agitarla y dispersarla; y no debe demorarse gozando el sabor deF
jugo; por el contrario, sobrepasndolo, estar libre de todo apego_
iluminado en absoluta conciencia
18a
.
Muchos textos de la escuela vedantina expresan las caracters-
ticas del hombre liberado en vida (jivan-muhta). Representan el
l i o i b. 214.
18o Bhgavad-Gita 6. 19; citada en Vedantasara 213.
Aunque en el sai'ikalpa-samd/ii el Yo es conocido como un ser an-
ni mo y sin rostro, idntico a uno mismo, la actitud an posee rasgos parecidos
i los del est ado prel i mi nar del devoto que se encuent ra en la et apa de la
hliukti. Este l t i mo venera un Dios del Universo (Vi vara) que todo lo penet ra, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
considera al Seor como idntico a su Yo pero distinto de l mismo. El
sm'ikalpa-.samiidhi es tambin comparabl e a la idea cristiana del cielo; cf. su-
pra. pgs. 232-2S3, donde el yogin es tentado por "Aquellos que ocupan altas
posiciones".
i
s
- Gautlapda-kd' riki 3. 14-45. Citado en el Vedantasara 215.
345-
/./ I'.RAHMASISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
supremo ideal del "hombre divino sobre la tierra" tal como fue co-
lumbrado en los bosques penitenciales: como una imagen de ma-
jestad y serenidad humanas que ha inspirado a la India durant e
siglos. Podemos compararlo y contrastarlo con los diferentes idea-
les de hombres que, en otros pases, han servido para modelar la
materia prima de la vida: el patriarca hebreo, el filsofo atleta grie-
go, el estoico soldado romano, el caballero cortesano medieval, el
gentleman del siglo xvttr, el objetivo hombre de ciencia, el monje, el
guerrero, el rey, o el sabio erudito confuciano.
Quien haya experimentado el Yo universal (brahman) como
ncleo y sustancia (atman) de su propia naturaleza quedara inme-
diatamente liberado de las esferas de lo fenomnico tejidos de ig-
norancia que envuelven al Yo con velos superpuestos si no fuera
porque la inercia procedente de sus acciones pasadas (tanto de su
vida actual como de vidas anteriores) lo sigue llevando, mante-
niendo por un tiempo su apariencia fenomnica de cuerpo y de
""individuo". Esta inercia krmica va desapareciendo gradualmente
en el curso de los ltimos aos del sujeto, y sus simientes producen
frutos, convirtindose en las experiencias y sucesos que afectan el
resto del individuo fenomnico; pero la conciencia propia del libe-
rado, por residir en el Yo, no es afectada. Aunque sigue asociado a
un cuerpo y a sus facultades, no es pert urbado por las sombras cic-
la ignorancia. Contina movindose entre las sombras y sucesos del
tiempo, pero reside para siempre en la paz. Cuando llega el mo-
mento de su liberacin final su supremo aislamiento (kaivalya)
y cae la cscara residual de la anterior falsa impresin de s mismo,
no ocurre nada en la esfera de eternidad en la que reside realmente,
y en la cual, si lo supiramos, todos residimos realmente.
En efecto, el Vedanta distingue tres clases de karman: 1) sdcita-
karman: los grmenes del destino ya almacenados como resultado
de actos anteriores, pero que an no han comenzado a germinar;
abandonados a su suerte, esos grmenes engendraran con el tiempo
un conj unt o de disposiciones latentes que produciran una biogra-
fa; pero todava estn en estado germinal: no han comenzado a
brotar, madurar y transformarse en la cosecha de una vida; 2) gcimi-
karman: los grmenes que se recogeran y acumularan si fura-
mos a continuar por el camino de la ignorancia que es fundamental
a nuestra biografa actual; es decir, el destino que an no hemos
asumido; 3) prrabdha-karrnan: los grmenes recogidos y acumula-
dos en el pasado que realmente han comenzado a crecer, es decir,
el karman que produce frutos en forma de sucesos actuales. Estos
sucesos son los incidentes y elementos de nuestra biografa actual,
as como los rasgos y disposiciones de la personalidad que los pro-
duce y los soporta, y continuarn modelando , la existencia presente
hasta su fin.
Ahora bien, la realizacin del Yo destruye inmediatamente la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
6
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
fuerza latente de todo scita-karman, en tanto que el desapego
consiguiente torna imposible la acumulacin de agami-karman. Aun-
que el sabio perfecto "liberado en vida" puede parecer activo en la
esfera fenomnica, en realidad ya no se entrega a sus actos; radi-
calmente permanece inactivo, y de este modo los dos primeros tipos
de karman ya no lo afectan. Sin embargo, el prrabdha-karman,
los grmenes del destino individual que han estado produciendo la
cosecha de su biografa actual, no pueden abolirse. Producen el
impulso de la continua vida fenomnica del "hombre liberado en
vida", pero, como no se renuevan, se extinguirn en seguida, y el
hombre desaparecer
183
.
Entre tanto, el sabio liberado en vida que ha alcanzado el co-
nocimiento de que el Yo inmutable universal es la verdadera forma
de su propio ser, sabe y siente que su ego y los contenidos de su
mente y de sus sentidos no son ms que ilusorios, aadidos que
deben dejarse a un lado. Solo la primitiva ignorancia de su propia
naturaleza y de la naturaleza de sus contenidos lo atrap y lo iden-
tific con ellos, que son meramente el reino de los pensamientos y
dolores transitorios, sin otra sustancialidad que la fenomnica. Disi-
pando esa ignorancia del verdadero Yo, l ha realizado el Yo inmu-
table universal como su propia forma verdadera, y mediante esta
realizacin se ha destruido su ignorancia, junto con sus productos
o efectos, sus errores y equivocaciones
1S1
. Ya no volver a confun-
dir la distincin entre la naturaleza real de s mismo y su carcter
fenomnico. Suprimidas sus dudas acerca de la esencia del universo
y esterilizados sus grmenes de scita-karman y agami-karman, ca-
rece de fut uro, aunque todava cabalga sobre el ltimo impulso del
pasado. El praraddha-karman sigue produciendo ms efectos; pero
su mente, inconmoviblemente identificada con el Yo, no es afec-
tada. Libre de todos los lazos de esclavitud [en la cual todava pa-
rece moverse], se mantiene firmemente en el Yo universal. Su estado
lo expresan las palabras de la Upnisad: "El nudo del corazn ha
sido deshecho; todas sus dudas se han disipado; los karman desapa-
recen cuando Aquel que es a la vez alto y bajo [Aquel que es a la
vez causa y efecto, trascendente y omnipresente] ha sido contem-
plado" is">.
Ese hombre liberado sigue diciendo el Vedantasara, cuando
su mente no est absorta en el Yo sino que funciona en el estado
usual de la conciencia cotidiana del cuerpo y del mundo exterior,
183 "La obra que este euevpo construy antes ile que amaneciera el co-
nucimientoyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA 110 es destruida por esc conocimiento basta rendi r sus frutos, as
ionio una lecba disparada contra un blanco con la idea de que es un tigre,
si se percibe que el objeto es una vaca, 110 se detiene; la flecha sigue y atra-
s iesa el bl anco con toda su tuerza", (skara, Vh'ekacdiTnmui 451-452).
J84 Vedntasara 217.
i"" Mi'intinka-l'pnisad 2. 2. S; citado en el Vedntasara.
347-
II BIAHMA SI Sil O
percibe mediante el cuerpo, que es un mero receptculo de 'carne
y sangre que contiene las impurezas de los intestinos; mediante la
"aldea de las facultades sensibles", que es un mero receptculo de
ceguera, debilidad, torpeza, incapacidad y otros defectos; y mediante
el rgano interno, que es un mero receptculo de hambre y sed,
de dolor y engao, los frutos, que son karman de diferentes clases
producidos por predisposiciones qtte derivan de un pasado muy
remoto. Tiene que soportar estos frutos en la jnedida en que son
productos del karman que ha comenzado a transformarse en Ios-
frutos de sucesos reales, pues ese karman no es detenido por el cono-
cimiento iluminador; aunque contempla estos efectos del karman
que tienen lugar en su propia vida y en el mundo que lo rodea,
fundamentalmente no ve que tenga lugar nada, porque para l
nada significan, ya que carecen de consecuencias. Se comporta tomo
un hombre que asiste a un espectculo mgicozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [en que el juglar, por
varios medios, crea la ilusin ele un incendio o de una inundacin,
o de animales salvajes que estn por atacar al auditorio], sabiendo
que todo es una ilusin de los sentidos, obra del arte de magia. Aun-
que ve algo, no considera que sea real
180
.
En el fondo, este sabio no ve lo que ocurre, pues sabe que 110
hay nada que ver. El hombre liberado en vida percibe que su es-
tructura individual anda suelta por e mundo aparentemente real,
pero en ltima instancia no ve ni su cuerpo ni su mundo, pues es
consciente de que ambos son juegos ilusorios y fenomnicos del
mgico espejo de la mente. Experimenta, como un testigo indife-
rente, su propia personalidad y todo lo que con ella entra en con-
tacto, sin identificarse nunca consigo mismo ni con nada que le
parezca ver. Aunque tiene ojos, es como si no los tuviera: aunque
tiene odos, es como si no los tuviera
1
*'.
Como adems se ha dicho afirma el Vedantasara: Aquel qui-
no ve nada en el estado de vigilia, como en el sueo sin sueos:
el que habiendo percibido la dualidad la experimenta como no dual:
el que, aunque trabaja, permanece inactivo; se, y nadie ms, co-
noce el Yo. sta es la verdad
18s
.
En el caso de tal ser, las nicas tendencias ocultas que quedan,
de acuerdo con ei hbito contrado, hasta que se eliminan por des-
gaste, son las que conducen a actos virtuosos, as como los hbitos
de comer, dormir y moverse permanecen como eran antes de la
aurora del conocimiento. Y tambin uno puede volverse entera-
mente indiferente a toda accin, sea buena o mala
Despus de la realizacin del Yo como nica esencia veradera-
1SC Vedantasara 219.
187 Ib. 220.
JSS Upade'sasiiasrl 5; citado cu Vedan tusara 22!.
1S VdilzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA tasa razyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 222.
348
EL VEAXTA
mente real, las cualidades requeridas como medios para lograr esc
conocimiento (la humildad, la ausencia de odio, la no violencia),
son conservadas como otros tantos ornamentoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA pero el ser mismo,
el puro Yo, del Iluminado, se encuentra ms all de las virtudeszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
de las cualidades. Los malos deseos fueron destruidos por las prc-
ticas ascticas como paso preliminar para alcanzar el conocimiento;
pero el bien que condujo al Il umi nado a su meta puede quedar
visible, como joyas de su forma fenomnica, ante los ojos del mundo.
En realidad no forman parte de l, como las joyas tampoco forman
parte del cuerpo. As un texto dice: Virtudes como la ausencia del
odio nacen y permanecen en aquel en quien ha ocurrido el Desper-
tar del Yo. En este caso, la naturaleza de ellas no es como la de
los requisitos o instrumentos necesarios para realizar una tarea
iai
.
El hombre "liberado en vida" experimenta, pues, solo los frutos
del karman que ya ha comenzado a surtir efectos; estos ltimos ves-
tigios de la ilusin del mundo son los nicos obstculos a su inme-
diata desaparicin. Los experimenta como un captulo final de su
biografa fenomnica, que hay que vivir hasta el final, pero sin
identificarse con el cuerpo, la mente y los sentimientos que los sus-
tentan. Observa su propia historia insustancial como un testigo que
no se preocupa por lo que pasa en el mundo de la personalidad,
del mismo modo que dejamos que nuestro pelo sea agitado por el
viento. Esta actitud tambin puede compararse con una lmpara;
el Yo ilumina con su luz propia todo el sistema psicosomtico, pues
ilumina el rgano interno, y ste a su vez enva su luz refleja a las
capas exteriores de la personalidad psicofsica; y, as como la lm-
para que ilumina una habitacin permanece i nmut ada por lo que
pasa dentro de ella, as tambin ocurre con el testigo del resto de
la biografa de la casa, del individuo, de la mscara superviviente.
Su Yo representa el papel de iluminar la ex personalidad fenom-
nica con- el solo fin de mantener el cuerpo, no para obtener algn
bien, ni ngn placer de los sentidos, ninguna meta temporal. Al
proceso se lo deja continuar simplemente hasta que se desgasta por
falta de prarabdha-karman. Iluminado en vida, uno se mueve a
travs de los restantes efectos del karman el karman engendrado
por la propi a voluntad en tiempos anteriores o por la voluntad de
algn otro, o aun contra la propia voluntad, sabiendo que estos
efectos no conciernen a la propia esencia. Y luego, finalmente, cuan-
do el resto de prrabdha-karman se ha agotado [gracias a las convin-
centes apariencias del goce y del sufrimiento fsicos] el soplo vital
(prna) se disuelve en el Brahman supremo que es la Gloria in-
terior
192
. Queda destruida la ignorancia con todos sus productos
3 90 Ib. 224.
i l Naiskarmyasiddhi 4. 69; citado en Vedntasara 225.
192 Vedntasara 226.
349
El. liRAHMAXISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tomo acumulacin de capas exteriores de nuestro ser; porque, como
ya no hay ignorancia, no puede haber un cuerpo fenomnico o una
mente que teja el engao. Ya no hay base para el ego. Las funcio-
nes sensoriales, que comunican las impresiones de los objetos ex-
ternos del universo que nos rodea, ya no producen el espejismo de
ningn pseudoente de esa clase, dotado de su ilusin de la con-
ciencia interna y de prducir su pattico mundo de visiones y de
sueos, porque ya no traen las impresiones de objetos externos. Ya
no hay ocasin de que nada ocurra en la esfera que sola llamar
"afuera", o en la que se llamaba "el reino interior". La fenomena-
lidad ha desaparecido. El Yo permanece totalmente en el Yo. Ha
encontrado su "supremo consuelo e integracin" (pdrama-kaivalya),
cuyo gusto o savia es la glora y que carece de la falaz apariencia
del dualismo, pues es el todo. En este estado terminal el Yo per-
manece para sienpre
103
.
La condicin de aquel que ha alcanzado esta meta, la meta
del Turiya, el estado "cuarto"
194
, se expresa o sugiere en abundan-
tes juicios directos de adeptos consumados, en las ltimas Upnisad,
en algunas de las llamadas Vednta-Git (canciones, himnos o rapso-
dias vedantinas) y en muchos versos de kara.
De m todo nace; sobre m todo se sostiene; en m todo vuelve a
disolverse (lyarh yati [se funde en m como la nieve en el agua]),
l'o soy este Brahman, el Uno-sin-segundo. Soy ms pequeo que el
mnimo tomo, y tambin ms grande que el mximo. Yo soy el
todo, el universo diversificado-multicolor-amable-extrao (vicitra).
Soy el Antiguo. Soy el Hombre (prusa [el primero, nico y pri-
mordial Ser csmico]), el Seor. Soy el Ser de Oro (hirnmaya [el
germen dorado del cual se desarrolla el universo]). Soy el estado
mismo de divina beatitud. No tengo manos ni pies; inconcebible
poder tengo; sin ojos, veo; sin odos, oigo; conozco todo con una
sabidura que lodo lo penetra. Por naturaleza, desapegado de todo
estoy y nadie me conoce. Pura esencia espiritual soy, para siem-
pre "'.
Esto suena a megalomana sagrada, como si fuera una infla-
cin esquizoide en la cual la conciencia racional del individuo hu-
biera sido totalmente devorada por un divino Super-Ego. En rea-
lidad, tales frmulas tienen una finalidad ms sobria: estn desti-
nadas a servir a la meditacin. Representan el estado ms perfecto
(jue debe alcanzarse y ensean al aspirante cmo anticipar esa ac-
titud. Recitando, memorizando y meditando sobre estas sublimes
expresiones, contemplando lo expresado en ellas e identificndose
con su significacin, el aspirante a l a. i nmort al i dad se liberar de su
103 Ib.
394 Cf. supra, pgs. 293-299.
ii>'> Kaivalya-Vpnisad 19-20.
350
EL VEDANTA: zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
yo fenomnico. EstaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Vedanta-Gita celebran la gloria del que ha.
alcanzado la autodivinizacin al recordar su identidad con el Yo.
Anuncian en versos aforsticos magnficas expresiones de una es-
pecie de xtasis lrico trascendental la suprema experiencia del es-
pritu que ha alcanzado su morada.
Yo nunca nazco ni muero; en mi no hay actividad, ni santa ni
pecaminosa. Soy la pursima esencia divina (brahman), carente de
todas las cualidades (guna) diferenciantes, limitadoras y en reciproco
conflicto. Cmo, pues, puede haber en mi algo como esclavitud
o liberacin
iee
?
Esto significa que quien se aferra a las nociones polares de
"esclavitud y liberacin" an tiene que pasar ms all de la esfera
de maya de los pares de opuestos (dvandva). Su mente an contiene
nociones diferenciadoras, nacidas de los guna que luchan entre s.
En realidad no siente que el Uno-sin-segundo, el Brahman advaita,
es la nica realidad. Su conciencia equilibrada an no se ha trans-
figurado en el puro, espiritual y glorioso ser del Yo.
Pues, mientras se vea alguna diferencia entre la esclavitud y
la libertad, an no se ha pasado el horizonte que separa la esfera
fenomnica (tejida con el despliegue y juego recproco de los guna)
de la esfera no calificada (ms all de los guna). Del mismo modo,
en la filosofa budista mahyna se dice reiteradamente que, mien-
tras uno pueda distinguir entre el Nirvana y la esfera del nacimiento
y la muerte, uno todava est en un estado en el cual se hacen dis-
tinciones y no se es un Bodhisattva, es decir, no se es todava un ser
"cuya naturaleza es la iluminacin". Este carcter aparentemente
absurdo y paradjico de las palabras del santo perfecto es la prueba
(y la nica prueba posible dentro de los alcances del lenguaje)
de su experiencia de la realidad ms all de toda forma y nombre.
La funci n pensante del hombre se complace en las particularida-
des; de aqu que todas sus nociones y demandas racionales sean fi-
nalmente incompatibles con la verdad de la divina esencia, la rea-
lidad del Yo interior. Cuanto pueda decirse acerca de esta esencia
tiene, por naturaleza, que chocar con los pensamientos de la ment e
(manas) y las intuiciones del entendimiento (buddhi). Por lo tanto,
los santos se valen de palabras y figuras extraas, que trascienden
las potencias de la imaginacin, para expresar la realidad que est
ms all del alcance de las palabras.
En lo que es noche para todos los seres transitorios, el yogin
en perfecto control de si mismo permanece despierto. Y aquello en
lo que los otros seres se sienten despiertos, es noche para el santo
que realmente ve
197
.
196 Avadha-Gt 1. 59. "El canto (gta) del que se ha desprendido de
iodo [como qui en se ha sacudido el polvo de sus pies o de sus ropas] (avadhta)".
197 Bhgavad-Gita 2. 69.
351
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La verdad acerca de lo que el sabio, "el raudb" (muni), real-
mente ve puede expresarse slo mediante una montona serie de
pomposas expresiones que parecen contrarias a la razn y a la l-
gica, y que sacan a la conciencia normal de su complacencia,
chocndola. Esas expresiones tienden, por una parte, a despertar al
individuo de la falsa seguridad de su inconsciencia en la maya, en
la que reposa muy contento de s mismo y de su mente razonable;
y, por otra parte, con referencia al iniciado que ha hecho progresos
en su camino hacia la meta del Yo trascendente (el verdadero adepto
del Vedanta), para servir de pronsticos del estado que est tratando
de alcanzar. Estas expresiones ilgicas y grandilocuentes tienen por
finalidad, en su caso, configurar y afinar la conciencia llevndola
hacia la pura y traslcida espiritualidad del Yo. Purifican al esp-
ritu preparado quitndole los defectos de la razn (que siempre se
jacta de su rpida percepcin de las contradicciones) y as cura
la herida del conocimiento de bien y mal, sujeto y objeto, verda-
dero y falso, todas ellas imperfecciones del intelectuasmo, que son
los efectos naturales del usual compuesto de sattva y rajas
198
.
Yo estoy libre de pasin y de manchas similares. El sufrimiento,
el cuerpo y las otras peculiaridades limitadoras no me pertenecen.
Soy el Yo, el nico-y-solitario (eka), comparable al cielo infinito
199
.
Si tuviera que ponerse a buscar su propia naturaleza, el libe-
rado en vida tendra que preguntarse en vano: Dnde hay algo que
alguna vez ha sido? Dnde hay algo que alguna vez ser? Dnde
hay algo que existe en este momento presente? Dnde est el es-
pacio-situacin (desa), dnde est realmente la Esencia Eterna (ni-
tyam), cuando yo moro en la gloria de mi propia grandeza
200
?
El pasado, el presente y el fut uro pertnecen a los seres transi-
torios. El tiempo es un devenir y un desvanecerse, el fondo y ele-
mento de lo transitorio, la verdadera forma y contenido de los flo-
tantes procesos de la psique y de sus cambiantes y perecederos obje-
tos de experiencia. En sus tres aspectos de pasado, presente y fu-
turo, que se excluyen y contradicen entre s, el tiempo pertenece
a la esfera de los pares de opuestos (dvandva) tejida por el juego de los
guna; de aqu que no se lo pueda considerar como de la naturaleza
de la Eternidad. Como lo hace Kant en su Critica de la razn pura,
el tiempo se ve aqu a la luz de la esfera fenomnica, y se lo atri-
buye a esta esfera, reino de nuestras experiencias humanas subjeti-
vas, no de las "cosas tal como son en s y por s". ste fue el punt o
de partida de Schopenhauer en su obra El mundo como voluntad
198 En la medida en que la actitud intelectual, el gozo del razonamiento,
alcanza a ser una pasin entre intelectuales filsofos, hombres de ciencia, es-
critores, etctera, su verdad es tendenciosa. Sobre el sattva y el rajas cf. supra,
pgs. 236-238- 314-317.
19 Avadhta-Oil 1. 67. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
200 Astvakra Smhit 19. 3. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
352
EL VEDANTA
y como representacin,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA al tratar de combinar el criticismo teortico
de Kant con la sabidura trascendental de la metafsica hi nd.
El mismo carcter secundario debe asignarse al principio de
localizacin espacial (desa), pues ste es igualmente un campo de
nociones contradictorias. Tambi n para Kant el espacio es uno de
los principios fundamentales de lo fenomnico
201
. El espacio es el
motivo bsico de nuestra lgica usual de juicios mut uament e ex-
cluyentes, que apoya la pasin o el frenes del pensamiento puro,
el poder limitado del sattva. Hay siempre un "aqu" y un "no aqu";
un "aqu " y un "all".
Pero, en el estado trascendente, las diferenciaciones conocidas
por el pensamiento se desvanecen, de modo que ni siquiera puede
subsistir la nocin de una Esencia eterna, inmvil y sin cualidades
ni dinamismos. Esta grandiosa idea solo tena por finalidad inspirar
al principiante y guiar al discpulo avanzado en el camino a la
verdadera experiencia destructora de conceptos. En s misma, en
ltima instancia, resulta ser un impedimento. El iniciado se encuen-
tra donde est, y as se mantiene dentro del reino de los pares de
opuestos contradictorios, pues la nocin de Eternidad requiere su
opuesta, la de mundo transitorio, fenomnico e ilusorio. Y as, el
iniciado que ha encontrado la "Eternidad" an est preso en la
intrincada red de la maya. El hecho de que an tenga esas ideas
prueba que todava le queda una distancia que recorrer. Si el que
est finalmente iluminado utiliza tal trmino, es solo para acomo-
darlo a las necesidades de la mente parcialmente iluminada, ms
o menos obnubilada del discpulo que ha llegado hasta l en busca
de ayuda. El guru utiliza el trmino con una mezcla de indiferencia
y de sublime compasin; l mismo prefiere el silencio, el silencio
del Yo
202
.
El i l umi nado en vida pregunta: Dnde est el Yo, o dnde el
no Yo; dnde lo bello, lo favorable y lo virtuoso, y dnde lo malo,
lo desfavorable y lo pecaminoso? Dnde el pensamiento con la
reflexin y la angustia, y dnde el no pensar y el no estar angustiado,
para mi que permanezco en mi propia y gloriosa grandeza -
03
?
El prodigioso sentimiento de alivio que proviene de arrojar al
obsesionante ncubo del yo fenomnico, j unt o con su mundo de an-
siedades espeluznantes y dolorosas, tiene tambin que ser trascen-
dido. An pertenece a la esfera de los estados condicionados cuali-
ficados. Nos relaciona con el fardo del que acabamos de descargar-
nos. La emocin de liberarse es infinitamente inferior a la inm-
vil e i nmut abl e serenidad del Yo que permanece consigo mismo: la
201 Cf. Kant, Critica de la ratn pura, pri mera parte, "Esttica trascen-
dent al . "
202 Munam ("silencio"), la cualidad del muni ("santo"). yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
203 Ast&vakra-srnhita 19, 4. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
353-
El. BRAHMASiSMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
<alma profunda como el mar, que 110 es agitada por ninguna r-
faga de pensamientos o sentimientos.
Dnde est el sueo (svapna), dnde el sueo sin sueos (su-
$upti) o dnde est el estado de vigilia (jugarana), y dnde est el
"cuarto" (turiya); dnde siquiera est el miedo, para mi, que per-
manezco en mi propia y gloriosa grandeza -
oi
?
El anlisis y la experiencia de los "cuatro estados de concien-
cia" vigilia, sueo, sueo sin sueos, y el "cuarto" formaban la
lnea principal, la espina dorsal de la psicologa experimental y
autoanlisis del perodo de las Upnisad. Bosquejando el camino de
la prctica introspectiva del yoga, "el camino del conocimiento"
(jana-marga), que haba remplazado al camino vdico anterior del
ritualismo mgico (karma-marga), la doctrina de los cuatro estados
sirvi como una especie de escalera por la cual deba trascenderse
el yo fenomnico y su horizonte de ilusorias y engaosas experien-
cias, y disolverse la personalidad. Pero, desde el momento en que
se alcanza la meta, la escalera, el instrumento, el vehculo, pierde
sentido y puede prescindirse de l; ms an: se torna realmente
inexistente-
0

5
. No hay que temer que todos estos estados, o cual-
quiera de ellos, vuelvan jams a hechizar al que sabe.
Dnde est lo lejos, dnde lo cerca, dnde el afuera, dnde
el adentro, y dnde hay algo burdo (sthla), dnde hay algo sutil
(sksma), para mi, que permanezco en mi propia y gloriosa gran-
deza-
M
f
El horizonte de la experiencia sensorial (sthla) y el dominio
del suceso espiritual ntimo (sksma) han sido igualmente supera-
dos. El santo perfecto se siente poseedor de una ilimitada, pene-
trante y omnicomprensiva intuicin que en realidad equivale a
una facultad de omnisciencia. En verdad, es una omnisciencia po-
tencial, no un saber literal, incmodo, enciclopdico, acerca de
cada detalle terico, pretendidamente cientfico, propio de un sis-
tema del mundo clasificado, como lo es, por ejemplo, el de los jaina
y ji'vika
;
sino una infalible intuicin acerca de cosas que ocurren
en situaciones cotidianas o que caen bajo la atencin del santo,
el maestro iluminador, en cuestiones y problemas que le plantean
los hijos def mundo. Esta maravillosa seguridad es la ms patente
manifestacin mundana de que el santo se encuent ra en perfecta
armona con su propio Yo, inconmovido por las tormentas pasio-
nales, sin inhibiciones producidas por las usuales determinaciones
-'01 Ib. 19.yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA 5.
-'05 Comprese t on la experi enci a jutlista de la i r r eal i dad de la "bal sa
1
'
o "bar ca" de la doct r i na para el I l umi nado que ha des embar cado en l a "ot r a
ori l l a de la Sabi dur a t rascendent al " ( i nf r a, pgs. 372-374) .
-">(> Astavnhra Smhiti 19. 6.
354
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
limitadoras ni atado a ninguno de los diversos esquemas de reac-
cin particular que caracterizan los diferentes tipos segn la pre-
ponderancia de uno y otro de los guna. No usa anteojos "mancha-
dos" o coloreados, como otros seres, es decir "manchados" por sus
propias afecciones e imperfecciones. Se ha convertido en el testigo
perfecto, el Conocedor del Campo, el Yo mismo (atman) que ob-
serva todo con mirada firme por estar desapegado, mientras el mu
do gira a su alrededor en la continua agitacin de cambiantes fe-
nmenos.
Dnde est la vida? Dnde est la muerte? Dnde estn los
mundos-
m
? Dnde est el reino de los enredos y obligaciones te-
rrenales? Dnde est la disolucin, la absorcin, la fusin -
os
? Dn-
de est la suprema absorcin para mi, que permanezco en mi pro-
pia y gloriosa grandeza?
Basta de hablar de los tres fines de la vida -
1
"! Basta de hablar
del Yoga! Basta de hablar de sabidura omnicomprensiva, para mi,
que reposo en el Yo
2U
!
Dnde estn los cinco elementos? Dnde est el cuerpo -
1
-?
Dnde estn las facultades sensoriales
2ri
? Dnde est la mente?
Dnde est el supremo Vaco trascendente? Dnde est el estado
que est ms all de toda esfera, carente tanto de esperanza como
207 Loka: son, por una parte, los mundos celestes superiores, presididos
por las divinidades fenomnicas que no son ms que sobreimpresiones antro-
pomrficas de la esencia divina, neutra, impasible y sin rostro; y por otra, los
mundos subterrneos poblados por sufrientes pecadores y los tremebundos se-
cuaces del rey Muerte, Todos nacen del pensar matizado por deseos y temores
propi o de l a conciencia engaada. Son las proyecciones involuntarias de su di-
namismo apasionado y obnubilado.
208 Laya es el fin del universo de muchos pisos compuesto de planos su-
periores e inferiores, j unt o con el plano de la tierra, que est en el medio; la
desaparicin de todos ellos, como ilusin fenomnica, en la esencia del ser sin
cualidades ni modificaciones, cuando se la experimenta en uno mismo como Yo.
Dnde est la fusin del universo, como la de la nieve en el mar?
209 El samdhi es el l t i mo paso y experiencia del yoga: el ego, con todo
lo que contiene, se disuelve en la infinita pureza del Yo, como la luz de una
vela se conf unde en la brillante, t ri unfant e luz del da, despus del alba. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
210 Tri-varga, "la Tr ada de las Provincias Mundanas": 1, artha: la bs-
queda de posesiones materiales, riquezas, xito en la poltica y poder; 2, kma:
la bsqueda de la felicidad personal mediante el placer de los sentidos, y
.1, dharma: el cumpl i mi ent o de las obligaciones religiosas y sociales establecidas
por el sistema revelado, tradicional, del orde'n y la ley.
s u Astavakra SiUI\it 19. 7-8.
212 Consistente en Jos cinco elementos.
213yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA tndriya, que estn compuestos de la materia sutil de los cinco elemen-
tos y perci ben las manifestaciones de stos en el mundo exterior.
355-
EL BRAHMANISMO
de deseo
21i
? Dnde, en realidad, citando mi verdadero ser no est
manchado ni teido por ningn pigmento -
ir
'?
Dnde est el despliegue y la dispersin
210
} Dnde est la
concentracin de mi conciencia en un punto
211
? Dnde est el des-
pertar a una realidad trascendental y dnde el estado de un ser un
tanto no iluminado? Dnde est el regocijo, dnde la depresin,
fntra m que estoy siempre inactivo?
Dnde est la instruccin? Dnde est el texto sagrado basa-
do en la revelacin? Dnde est el discpulo, dnde el maestro?
218
.
Dnde est la suprema meta del hombre, para mi que carezco de
caractersticas distintivas
219
y que estoy pleno de beatitud
220
? zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
En sus Enseanzas espirituales'-
21
, el Svml Br ahmnanda re-
sume sucintamente las etapas del sendero del Vedanta advaita hacia
la realizacin del Brahman. El comienzo es pj (el culto, t ant o ex-
terior como mental): el aspirante se dedica a la "elegida y amada
di vi ni dad" (ista-devat) por medio del pensami ent o y t ambi n me-
di ant e flores, incienso y pdya (agua para lavar los pies). Luego si-
gue la meditacin y el japa mental (repeticin del nombre sagrado
sin mover los labios). "En la meditacin dice, debes pensar que
tu ista es una forma resplandeciente. Imag nat e que todo brilla por
su fulgor. Piensa que ese resplandor no es mat eri al y que posee in-
teligencia. Esta especie de meditacin luego se convertir n una
meditacin acerca del aspecto i nforme e i nfi ni t o de Dios. Al co-
mienzo, el aspirante tiene que ayudarse con la imaginacin; ms
tarde, cuando desarrolle su sentido espiritual, sentir la presencia
de lo divino. Luego, cuando alcance la ms alta visin espiritual, se
encont rar cara a cara con la Verdad. Entonces ser llevado a un
reino t ot al ment e distinto, con respecto al cual este mundo de la
materia parece ser una mera sombra y, como tal, algo irreal. La
ment e se pierde, entonces, en el savikalpa-samadhi (la visin supra-
conscente con pensamiento). Viene luego el nirvikalpa-samdhi
21+ Xair-sya: el estado que trasciende los pares de opuestos que asaltan
al alma; estado que debe ser devotamente buscado.
-'13 Xir-djane: in mancha de pi nt ur a de ni nguna clase, sin rastro de
i mpureza que oscurezca su intrnseca y aut orreful gent e cl ari dad.
2ie Viksepa: la difusin de la conciencia por los ci nco campos de las ex-
periencias sensibles o por la corriente de los procesos ment al es internos.
217 Ek'gryam: el estado de concentracin del yogin, fi rmement e enfocado
y fi j o en el nico obj et o interno de meditacin.
2i s Sisya-guru: el par de opuestos (dvandva) ms evi dent e durant e el pro-
ceso de i l umi naci n.
21 Xir-updhi: "atributo, condicin, limitacin, pecul i ari dad", ms all
del tiempo, el espacio, la causalidad, las formas enmascaradoras, etctera. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
220 Astavakra Smhit 20. 1, 9, 13.
1 Spiritual Teachinga of Swmt Brahmnanda, tra/islated from Conversa-
lions and L^tters in Bcngati, Mai l apr, Madras, 1932, pgs. 11-12.
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(la visin supraconsciente sin pensamiento). Entonces ocurre la rea-
lizacin de lo que est ms all del pensamiento y del habla. En
este estado no hay nada que ver, nada que or. Todo est perdido
en el Infinito".
La idea fundamental del Vedanta advaita es que la mnada
vital o alma encarnada (jlva) es, en esenci^, el Yo (atman), el cual,
por estar ms all de las apariencias cambiantes, transitorias y feno-
mnicas de nuestra experiencia emprica, no es otra cosa que el
Brahman, la nica y universal Realidad eterna, que est ms all
de todo cambio, que relumbra por s misma y es siempre libre, y
se la define como "una-sin-segundo" (a-dvittya), "realmente exis-
tente" (sat), "puramente espiritual" (cit) y "pura beatitud" (ananda).
La mnada vital se equivoca acerca de su verdadero carcter: se
considera esclava; pero este error desaparece cuando comienza la
realizacin. La mnada vital (jiva) descubre entonces que ella misma
es el Yo (atman). Entonces la esclavitud deja de existir. En verdad,
con relacin a lo que siempre es libre, los trminos "esclavitud" y
"liberacin" son inadecuados. Solo parecen tener sentido cu '' s eta-
pas preliminares del aprendizaje espiritual, cuando el discpulo
an tiene que hacer el descubrimiento crtico. El guru utiliza el tr-
mino "liberacin" slo en un sentido preliminar, como aplicado a
alguien que se encuentra slo imaginariamente esclavizado.
El antiguo Gaudapda, en su clebre comentario a la Mn-
dkya-Upnisad, expresa la cuestin as: No hay disolucin, no hay
comienzo, no hay esclavitud, no hay aspirante, no hay tampoco nadie
vido de liberacin, ni alma liberada. sta es la verdad ltima
222
.
Solamente quien ha abandonado la idea de que ha realizado
el Brahman se dice en la obra de kara titulada Upadesasahsri
conoce el Yo, y ningn otro
2
-
3
.
Afi rmar el Brahman implica afirmar la experiencia de la li-
beracin; afirmat; la liberacin implica automticamente afirmar la
esclavitud; y cuando se ha sentado este par de opuestos, se sientan
tambin todos los dems pares de opuestos. La ilusin, la ignorancia
y el mundo del nacimiento y la muerte quedan as restablecidos
y nada se gana. La mente especuladora nuevamente se ha enredado
con su propi a y sutil red de pensamientos. Pero la fuerza de la pa-
radoja puede quebrar la lgica de esta tenue malla mental, y en-
tonces desaparece la grande y hechicera tradicin de las demostra-
ciones esmeradas, como desaparece el esplendor de un arco iris en la
222
Gaudapda-krika 2. 32. Se cree que Gaudapda f ue el maestro de Go-
vinda, que a su vez lo f ue de Siikara. Una t raducci n de su coment ari o (ha-
lilui) , j unt o con el comentario de Snkara sobre ese coment ari o y sobre la Up-
nisad mi sma, se encuent ra en Swml Ni khi l nanda, The Mndkyopanishad
uitli Gaudapada's Krik and Sdkara's Commentary, Maisr, 1936, donde la
cita ant eri or, k'rika 2. 32, aparece en la pg. 136.
Skara, l'padisasahs 113.
357-
1.1. BRAHAfANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pureza de un firmamento translcido. Las frmulas finales, parad-
jicas, autoaniquiladoras, del Vedanta advaita armonizan perfecta-
mente con aquellas de la trascendental "Sabidura de la otra Orilla"
que encontramos en los textos y meditaciones del budismo mah-
yna
224
. Todos concuerdan en que las experiencias, iniciaciones,
conquistas y aventuras espirituales que el aspirante encuentra en su
camino hacia la meta d la liberacin son puramente fenomnicas.
As, por la paradoja, el pensamiento indio super finalmente su
propia pasin obsesiva por la metafsica y la filosofa. El impacto de
la experiencia real lograda por la absorcin del yoga t ri unf contra
los dispositivos lgicos del camino del conocimiento especulativo
(jana-marga). El pensamiento, espejo de la realidad, fue quebrado
por la fuerza de la realidad misma cuando la verdad fue realizada,
al final del camino de la introspeccin. Entonces se reconoci que el
pensamiento con todas sus finas distinciones era solo un horizonte
ms sutil de la ignorancia, en realidad el ms sutil de todos los arti-
ficios ilusorios de la maya. Porque la tentacin del pensamiento es
otra invitacin a ceder a la fascinacin de la diversidad (ahora re-
presentada por ideas individuales que tienden a agruparse en pares
de opuestos), en lugar de atravesar la esfera brillante y dinmica
de la coherencia lgica y de penetrar en el Uno-sin-segundo.
La fuerza que poseen las concepciones y paradojas del
Vedanta advaita en la vida y en la historia de la conciencia hind,
y an hoy, en la civilizacin de la Indi a moderna, es sencillamente
incalculable. Como dice Richard Garbe: "Casi todos los hindes
educados de la India moderna, salvo en la medida en que han abra-
zado ideas europeas, son adeptos del Vedanta; y tres cuartos de ellos
aceptan la interpretacin que da Skara de los Brahma-stra, en
tanto el resto se divide segn las diferentes explicaciones del sistema
ofrecidas por uno u otro de los dems comentaristas
225
.
"Entre los comentaristas que disienten con la interpretacin de
Skara contina diciendo Garbe y que representan alguno de
los puntos de vista filosficos y religiosos de varias sectas, el ms fa-
moso es Rm' nuj a, que vivi en el siglo xi d. C. Rm' nuja, en
su exposicin ( . . . ) introduce ( . . . ) concepciones muy afines al pun-
to de vista cristiano, pero extraas a la verdadera enseanza ve-
dantina. Segn su opinin, las almas individuales no son idnticas
al alma suprema es decir, tal como l la representa, a Dios sino
que son separadas y distintas como en el Sakhya-Yoga
226
. La causa
de su existencia terrena 110 es la ignorancia sino el descreimiento; y
224 Cf. infra, pg. 373 sigs.
225 Richard Garbe, "Vedanta," en Hastings, Encyclopaedia of Religin
and Ethics, vol. XII, pg. 597.
226 para una exposicin de los sistemas Skhya y Yoga, cf. supra,
pgs. 225-264.
358
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
la liberacin es la unin con Dios, que no se obtiene por conoci-
miento sino por el amor creyente (bhakti) en Dios
227
. " Garbe se-
ala que este punt o de vista se aproxima al del conocimiento in-
ferior y al entendimiento preliminar descriptos en el Vedanta advaita
de iikara. Es tambin el de muchas formas populares de culto y
creencia budistas.
Es interesante observar que Garbe compara el Vedanta modi-
ficado de Rm' nuj a con la concepcin del mundo pluralista y dua-
lista de los sistemas Sakhya y Yoga; porque, en otro sentido, el
Vedanta advaita de Skara es tambin comparable al Sakhya y
al Yoga. El estado incondicionado e ilimitado allende el reino de
los opuestos, tal como Skara lo describe en su "teora de la mani-
festacin ilusoria" (vivarta-vada), refleja, aunque en una forma su-
perlativamente espiritualizada, el estado tanto del antiguo kvalin
jaina como el absolutamente desapegado prusa del Sakhya. Como
dice el rapsoda de la Astvakra-Git-
28
. Dnde est la exultacin?
Dnde la depresin, para m, que estoy siempre inactivozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ( s -
k r i y a)? Un epteto como niskriya ("allende todas las actividades")
revive todo el significado del ideal antiguo, no ario, no brahmnico,
no vdico, indio originario, aunque ahora con el aspecto de una
formulacin no dual.
De este modo nos vemos llevados a preguntarnos: Ha triun-
fado el poder de la tierra hasta tal punt o que l o que ha recobrado
sus derechos en esa misma doctrina que pretende con mxima auto-
ridad representar "el meollo del sentido total de los Veda (Vedanta)",
no es el sentimiento csmico de los rapsodas vdicos, sino el del
pueblo conquistado al cual despreciaron y al que trataron de
excluir de su sociedad de "nacidos dos veces"? La pasividad del
Yo representado en el Vedanta se debe a una influencia de la con-
cepcin jaina-skhya del jiva-prusa absolutamente pasivo? Si
es as, este hecho seala un captulo oculto, muy interesante e ir-
nico, en la historia de la filosofa y de la civilizacin de la India.
Tambi n sugiere algunas otras cuestiones que deben ser inves-
tigadas. Por ejemplo, habra que tratar de ver nuevamente hasta
qu punt o el Yo como "regente interno" (antarymin) es realmente
activo, segn la Bhgavad-Gita y la concepcin vdica primitiva.
Hasta qu punt o el Atman es el despreocupado y alejado especta-
dor del proceso vital del individuo, y hasta qu punt o es un super-
visor activo que todo lo controla? Hasta qu punt o es el Atman
comparable al Gran Yo del universo (I'svara) que, aunque no par-
ticipa de ni ngn padecimiento, mantiene juntas todas las cosas e
interviene peridicamente en el dinamismo csmico descendiendo
a l y act uando as como una especie de inconsciente universal,
227 Gai be, loe. cit., pg. 598.
228 Supr a, pg. 355.
359-
I I. BRAHMANISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
como un buddhi-maht
229
csmico que no solo es testigo del pro-
ceso vital sino que tambin participa en l? Es decir, tena el Yo,
en tijempos ms remotos, una funcin ms parecida a la de la buddhi,
y su perfecta lejana y purificacin se efectuaban mediante una com-
paracin sistemtica con la concepcin jaina-skhya? La Bhgavad-
Gita debera ser el punt o de partida para otra investigacin del
concepto ms antiguo, ms activo, ambivalente, del Yo, en el que
la participacin se combina milagrosamente con la indiferencia
230
.
El brillante Skara, a quien debemos el Vedanta advaita por
lo menos en la forma en que ha permanecido durante los ltimos
mil aos, y en la que prevalece hoy como la filosofa tpica y mejor
conocida de la India era no solo un pensador escolstico de primera
categora sino tambin un poeta notable. Sus versos en alabanza de
la Diosa (Sakti-My-Devi)
231
se cuentan entre los ejemplos ms
clebres de la poesa religiosa de la India. Revelan un aspecto sor-
prendente de su espiritualidad pues, aunque en sus escritos filos-
ficos rechaza a la maya y pasa inflexiblemente a la inefable tras-
cendencia del Brahman, el "Uno-sin-segundo", aqu alaba con de-
vocin al segundo elemento My, Madre del mundo y con toda
sinceridad, expresando el modo de la Divina experiencia dualista
en el plano de la bhakti, en el cual el devoto se considera y se
comprende a s mismo como criatura y servidor de la divinidad en
forma humana:
T que portas el mundo mltiple de lo visible y lo invisible;
que tienes el universo en Tu vientre'.
Que cortas el hilo de la comedia que representamos en esta
[tierra!]
Que iluminas la lmpara de la sabidura; que traes gozo al
[corazn de tu Seor, Siva.']
Oh T, Reina Emperatriz de la santa Benars! Divina Dispen-
sadora de Alimento inacabable.']
Dame'tu gracia y concdeme limosnas'
232
!
228 Cf. supra, pgs. 253-257.
230 Nota del compilador: Estas preguntas aparecen ent r e las notas de Zim-
mer j unt o con una breve referencia a Rm' nuj a, cuya teora de la efectiva
"transformacin" (parinma) del Brahman en la realidad del mundo, aunque
formul ada posteriormente a la teora de skara acerca de la "manifestacin
ilusoria" (vivarta), se basa, sin embargo, observa Zimmer, en obras de maestros
anteriores Tanka, Drmida, Guhadeva, Kapardin y Bh' ruci y puede repre-
sentar un punt o de vista preadvaita. Zimmer consideraba estas notas como su-
gerencias para posteriores proyectos de investigacin. La present e seccin sobre
el Vedanta y las que siguen sobre el budismo y el Tantra, Zimmer las dej en
borradores muy preliminares.
231 Un' estudio sobre la Diosa se encontrar en Zimnaer, Myths and Sym-
bols in' Indian Art and Cixiilization, pgs. 189-221.
232 Estrofa dei "Hi mno a Annapm" ("la que desborda comida"), tra-
360
EL VEDANTA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Otros poemas de kara trasportan el espritu, sin embargo,
ms all de la esfera del Nombre Sagrado y de la Bendita Forma
hasta el umbral mismo de la experiencia del nirguna Brahman. Esto
versos fueron compuestos para servir de meditaciones e impeler o
arrastrar a la mente a travs de la barrera final del pensamiento.
La coleccin Meditaciones matutinas (pratah-smranam-sttram) co-
mienza con estos versos:
Con el alba evoco la esencia del Yo que brilla con fulgor propio
en mi corazn, el cuarto ( t u r i y a ) , que es la existencia eterna,
la pura conciencia espiritual y gloria, la meta y salvacin de los
Cisnes Supremos El ser que considera los estados de sueo,
vigilia y sueo profundo: la suprema esencia ( b r a h m a n ) , se
soy yo. Es tndivistule, sin partes; no soy una combinacin de los
cinco elementos perecederos. No soy ni el cuerpo, ni los sentidos,
ni lo que hay en el cuerpo ( n t a r - a g a ) [es decir, la mente].
No soy la funcin del yo; no soy el conjunto de las fuerzas del soplo
vital; no soy la inteligencia intuitiva (buddhi). Lejos de esposa
e hijo estoy, lejos de la tierra y de la riqueza y de otras cosas de esa
clase. Yo soy el Testigo, el Eterno, el Yo intimo, el Feliz ( izyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA o -
h a m) [frase que sugiere tambin la idea de: "Yo soy Siva"]) ~
3i
.
Por no conocer la cuerda, la cuerda parece ser una serpiente:
por no conocer el Yo, surgen los estados transitorios del aspecto
individualizado, limitado, fenomnico, del Yo. La cuerda se torna una
cuerda al desaparecer la falsa impresin por obra del juicio pronuncia-
do por algunas personas dignas de crdito; por obra del juicio pro-
nunciado por mi maestro no soy una mnada vital individualyvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA ( j vo-
n' ham); yo soy el Feliz ( S i v o - ' h a r a )
235
.
Yo no he nacido. Cmo puede haber nacimiento o muerte
para mi?
No soy el agente; cmo puede haber esclavitud o liberacin
para mi?-.
Ni odio ni aversin, ni apasionado apego tengo; ni deseo ni
engao. No poseo ni egotismo ni infatuacin. No me pertenece
ninguna reivindicacin del cdigo ritualista de los deberes de la
(lucido por Swmi Nikhilnanda, Self-Knowledge (Atmabodha), Nueva York,
1946, pg. 185.
233 Paramahathsa: los ascetas vedantinos, que vagan por el mundo con li-
bertad y sin hogar, son comparados a cisnes o gansos salvajes, porque stos se
encuentran como en su casa en el alto cielo sin rut as lo mismo que en las aguas-
de los lagos, as como los santos estn como en su casa en la esfera i nforme
carente de at ri but os, lo mismo que en el at uendo del individuo humano, que
aparent ement e se mueve ent re nosotros en la esfera de la esclavitud fenomnica.
234 De la "Meditacin" dirigida al ritman. yutsrponmlkjigfecbaIEC
235 snkara, tmapcaka 2.
230 Ib. concl usin.
361-
1.1. BRAHAfANISMO
vidazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA ( d h a r m a ) , ninguna finalidd mundanal ( a r t h a ) , nin-
gn deseo de ninguna clase de goce ( k ma ) , ninguna liberacin
lograda o buscada ( m o k s a )
237
. Yo soy Siva, cuyo ser es la espi-
ritualidad y la beatitud. Yo soy siva, el ser siempre pacfico, perfecto,
Para m no hay muerte, no hay temoi, no hay distincin de
casta. No tengo padre, madre, nacimiento, parientes ni amigos. Para
mi no' hay maestro ni discpulo. Yo soy siva ["el Pacfico"], cuya
forma (rpa) es la espiritualidad y la beatitud
238
.
No soy ni macho ni hembra, y tampoco carezco de sexo. Yo soy
el Pacfico, cuya forma brilla con fulgor propio y poderoso res-
plandor. No soy ni nio, ni joven, ni antiguo; ni soy de casta
alguna. No pertenezco a ninguna de las cuatro etapas de la vida
239
.
Soy el Pacfico-Bienaventurado, que es la nica Causa del origen y
disolucin del mundo
240
.
La grandiosa monotona de estas estrofas (que deben repetirse
silenciosa e inexorablemente en las solitarias horas de meditacin,
como recursos para el serio esfuerzo de quebrar las barreras del
juicio; no para ser sensitivamente ledas, en una antologa) funcio-
na como un estmulo consciente e intencional dirigido contra el
escepticismo y la lgica mundana. Semejante megalomana sagrada
excede los lmites de los sentidos. Con kara, la grandeza de la
suprema experiencia humana se intelectualiza y revela su inhuma-
na esterilidad. Las estrofas deben ser memorizadas y meditadas;
uno debe impregnarse con la actitud que ellas instilan. Su paradoja
destructora de la mente, osadamente afirmada, indefinidamente re-
petida, es un instrumento que orienta en el camino hacia la dis-
tante orilla de la paz trascendental.
237 Es decir "Las tres finalidades de la vida secular (trivarga) no signifi-
can nada para m; pero el ideal supremo, la liberacin (moksa), que aniquila
el sentido de aqulla, es para m igualmente sin sentido. Si no fueTa as, an
etara enredado en el dinamismo del proceso que conduce a la meta, an
lejos del estado de reposo esttico, perfecto."
238 Skara, Nirvanasatka 3 y 5.
Como hemos dicho, al instruir al discpulo, el maest r o asume temporal-
ment e el estado de conciencia que todava est en el campo de los pares de
opuestos. Cuando todos los dems opuestos han dej ado de influir, an queda
ste d maestro y discpulo, que es el ltimo en desaparecer.
239 Discpulo, dueo de casa, ermitao, sabio errante; cf. supra pgs, 131-135. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
240 Skara, Nirvnammjari.
362
CAPTULO I X zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
EL BUDISMO
1. EL CONOCIMIENTO BDICO
El budismo es el nico mensaje religioso y filosfico de la India
que se ha propagado hasta mucho ms all de las fronteras de su
patria. Conquistando el Asia hacia el norte y hacia el este, en esas
regiones se convirti en credo de masas y configur la civilizacin
durant e siglos. Esto tiende a ocultar el hecho de que, en esencia,
el budismo slo se dirige a unos pocos privilegiados. La doctrina
filosfica que encontramos en la raz de los innumerables y fas-
cinantes rasgos populares no es una enseanza de la que pudira-
mos esperar que se convierta en algo fcilmente accesible a todos.
En realidad, de las mltiples respuestas que durant e millares de
aos y en todas partes del mundo se han venido ofreciendo como
soluciones a los enigmas de la vida, hay que calificar al nudismo
como la ms intransigente, oscura y paradjica.
Los monjes budistas de Ceiln nos dicen cmo de acuerdo
con su tradicin se fund la Orden del Buddha, el "Despierto"
1
. El
gran yogin principesco Gutama kyamuni parti en secreto del
palacio y del reino de su padre y se dedic a practicar austeridades
durant e muchos aos, hasta llegar al umbral de la Iluminacin
absoluta. Sentado entonces bajo el rbol Bo, se le acerc para ten-
tarlo el dios Kma-Mra ("Deseo y Muerte"), el gran mago de la
ilusin csmica
3
. Habi endo vencido al tentador quedndose in-
mvil en su introversin, el prncipe experiment el Gran Despertar,
1 Una cmoda traduccin d los textos pertinentes se hallar en Henry
Clarke War r en, Buddhism in Translations, Harvard Oriental Series, vol. III,
Cambri dge, Mass., 1922.
2 Cf. supra, pgs. 168-169 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
363
ti. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y desde entonces se lo conoce con el nombre de "El Despierto", el
Buddha. Absorto en la enorme experiencia, permaneci baj o el
rbol Bo inmvil, insensible, durant e siete das y siete noches, "ex-
perimentado la gloria del Despertar"; luego se levant como para
dejar ese lugar, pero no poda hacerlo. Se coloc baj o un segundo
rbol y all nuevamente durant e siete das y noches permaneci
sumergido en la Corriente de la felicidad del despertar. Por tercera
vez, baj o un tercer rbol, un nuevo sortilegio de siete das y noches
volvi a absorberlo. De este modo estuvo mudndose de rbol en
rbol durante siete semanas, y durant e la qui nt a fue protegido por
la caperuza del rey serpiente Mucal i nda
3
. Luego del bienaventu-
rado perodo de cuarenta y nueve das, su gloriosa mirada volvi a
dirigirse al mundo. Entonces comprendi que lo que haba experi-
mentado estaba ms all de la palabra; todo intento de hablar de
ello sera en vano. En consecuencia se decidi a no tratar de co-
municarlo.
Pero Brahm, el Seor Universal de los huidizos procesos vita-
les
4
, en su eterna mirada en la cima del cosmos ovoide, mi rando
hacia abaj o y viendo al Iluminado, advirti su decisin de no im-
partir enseanzas. Brahm l mismo ser creado, en realidad la
ms alta de todas las criaturas qued perturbado al conocer que
el saber sublime (saber que Brahm ignoraba) no haba de reve-
larse. Descendi del cnit y con una plegaria implor al Buddha
que se convirtiera en el maestro de la humanidad, el maestro de
los dioses y el maestro del mundo creado. Todos estaban sumidos
en profundo sopor, soando un sueo conocido con el nombre de
vida despierta de los seres creados. Brahm suplic que el verda-
deramente Despierto abriera su camino a todos, porque habra al-
gunos, deca el dios, algunos pocos privilegiados, entre los seres
engaados, cuyos ojos no estaran cegados por el polvo de la pasin,
y stos entenderan. As como las hojas de loto que surgen de las
oscuras aguas de un lago se encuentran en diversos grados de ma-
durez algunas con pimpollos an bajo el agua, otras aproximn-
dose a la superficie, otras ya abiertas, preparndose a beber los
rayos del sol, as tambin podra haber entre los hombres y los
dioses algunos cuantos preparados para or.
As, el Buddha fue incitado a ensear su camino. Vinieron dis-
cpulos, una orden cobr forma, y naci la tradicin budista. Sin
embargo, desde el principio, debido a la naturaleza del problema,
la doctrina haba sido destinada solo a aqullos preparados para
3 Cf. supra, pgs. 169-170.
4 No el Brahman, el inefable trascendente, sino Brahm, el supremo ser
creador, que domina el proceso en que se despliega la flor del mundo; cf.
supra, pgs. 333-335, y Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and CivilL
zalion, ndice, s. v. "Brahm".
364
EL CONOCIMIENTO BCDIC.O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
or. No tena por objeto interferir ni en la vida ni en los hbitos
de la multitud ni en la marcha de la civilizacin. Con el tiempo,
inclusive podra llegar a desvanecerse del mundo, hacindose incom-
prensible y sin sentido por falta de alguien capaz de recorrer el
camino hacia el entendimiento; y esto tambin sera justo. Dicho
con otras palabras: en contraste con los otros grandes maestros de
la humani dad (Zarathustra predicando la ley religiosa de Persia,
Confucio comentando el sistema restaurado del antiguo pensamiento
chino, Jess anunciando la Salvacin del mundo), Gutama, el prn-
cipe del clan real de los Skya, recibe adecuadamente el nombre
de Skya-muni: el "sabio silencioso (muni) de los Skya
5
; porque,
a pesar de todo lo que se ha dicho y enseado acerca de l, el
Buddha sigue siendo el smbolo de algo que est ms all de lo
que puede decirse y ensearse.
En los textos budistas no hay ninguna frase que podamos atri-
buir a Gut ama Skyamuni con autoridad incuestionable. Solo en-
trevemos la sombra luminosa de su personalidad; pero esto basta
para sumergirnos en una atmsfera espiritual nica. Pues aunque
la India, en su poca, medio milenio antes de Cristo, era un ver-
dadero tesoro de saber mgico-religioso que a nuestros ojos parece
una selva de sistemas mitolgicos, la enseanza del Il umi nado no
ofreca una visin mitolgica ni del mundo presente ni del que
vendr, y tampoco un credo tangible. Se presentaba como una
teraputica, como un tratamiento o cura para quienes tuvieran
suficiente fuerza para seguirlo, es decir, como un mtodo y proceso
de curacin. AI parecer, Gutama, por lo menos en su terminologa,
rompi con todas las costumbres populares y mtodos tradicionales
de las religiones indias y de la enseanza filosfica. Ofreca s
consejo de una manera prctica, como mdico del espritu, como
si a travs de l el arte de la medicina india ingresara en la esfera
de los problemas espirituales, ese antiguo y magnfico campo donde,
durant e siglos, magos de toda ndole haban sacado poderes me-
diante los cuales ellos y sus discpulos se elevaban a las alturas
de la divinidad.
Siguiendo el procedimiento mdico de su tiempo al inspec-
cionar un paciente, el Buddha pronuncia cuatro juicios sobre el
caso del hombre. Estos juicios se llaman las "Cuatro Nobles Ver-
dades", que constituyen el corazn y el ncleo de su doctrina. La
primera: Toda vida es dolorosa, anuncia que nosotros, miembros
de la especie humana, tenemos mala salud espiritual, y el sntoma
de ello es que llevamos sobre nuestras espaldas el fardo del dolor;
y esta enfermedad es endmica. Este diagnstico del hecho no va
acompaado de ninguna cuestin acerca de la culpa, pues el Buddha
5 Cf. supra, pg. 451, not a 39.
365
El. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
no haca disertaciones metafsicas o mitolgicas. Pero inquira acer-
ca de la causa en el plano prctico, psicolgico, pues tenemos, como
segunda de las "Cuatro Nobles Verdades": La causa del sufrimiento
es el deseo ignorante (trsn) .
Como en la enseanza del khya, aqu tambin se dice que la
raz de la enfermedad csmica es un involuntario estado mental
comn a todas las criaturas. El deseo de la nesciencia, del no-saber
(avidya), es el problema: nada menos y nada ms. Tal ignorancia
es una funcin natural del proceso vital, pero no es necesariamente
imposible desarraigarla, como no lo es la inocencia de un nio.
Ocurre simplemente que no sabemos que nos estamos moviendo en
un mundo de meras convenciones y que nuestros sentimientos, pen-
samientos y actos estn determinados por ellas. Nos figuramos que
nuestras ideas acerca de las cosas representan su realidad ltima, y
as nos encontramos atados por ellas como por la malla de una red.
Estn arraigadas en nuestra propia conciencia y actitudes; son me-
ras creaciones de la mente; esquemas convencionales y voluntarios
de ver las cosas, juzgar y comportarse; pero nuestra ignorancia las
acepta en todos los detalles, sin objecin, considerndolas, lo mismo
que a sus contenidos, como los hechos de la existencia. Esto este
error acerca ele la verdadera esencia de la realidad es la causa
de todos los sufrimientos que constituyen nuestras vidas.
El anlisis budista prosigue diciendo que nuestros dems snto-
mas (los incidentes y situaciones familiares propios de nuestra uni-
versal condicin de malestar) derivan todos de la falta original. Las
tragedias y comedias en las que nos encontramos metidos, que pro-
ducimos y en las que actuamos, se desarrollan espontneamente a
partir del mpetu de nuestra ms ntima condicin de ignorancia.
Esto nos echa al mundo limitando nuestros sentidos y concepciones.
Deseos y expectativas inconscientes, que emanan de nosotros en for-
ma de decisiones y actos determinados por el sujeto, trascienden
los lmites del presente; precipitan nuestro fut uro y estn determi-
nados por el pasado. Heredados de anteriores nacimientos, causan
nacimientos futuros; la interminable corriente de vida que nos tras-
porta es mucho mayor que todos los lmites del nacimiento y la
muerte individuales. En otras palabras, los males del individuo no
pueden comprenderse sobre la base de sus errores; arraigan en
nuestra forma humana de vivir, y todo el contenido de esta forma
de vida es una combinacin patolgica de deseos incumplidos, anhe-
los irritantes, temores, arrepentimientos y dolores. Es razonable que
uno quiera curarse de semejante estado de sufrimiento.
Este juicio radical acerca de los problemas que la mayora de
nosotros acepta como concomitantes naturales de la existencia y
decide sencillamente aguantar, se encuentra equilibrado en la doc-
trina del Buddha por la tercera y la cuarta de las "Cuatro Nobles
Verdades". Habiendo diagnosticado la enfermedad y determinado
366
EL CONOCIMIENTO BDICO-
suzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA causa, el mdico pregunta si la enfermedad es curable. El pro-
nstico budista afirma que, en efecto, es posible una cura; y, por
lo tanto, nos dice: puede lograrse la supresin del dolor. La ltima
de las Cuatro Verdades receta el camino: El camino es el Noble
ctuple Sendero, que comprende: concepcin correcta, aspiracin
correcta, lenguaje correcto, conducta correcta, medios de vida co-
rrectos, empeo correcto, atencin correcta, y contemplacin correcta.
El tratamiento completo del Buddha garantiza la extirpacin
de la causa del hechizo mrbido y del sueo de la ignorancia, y de
este modo permite alcanzar un estado de serena y despierta per-
feccin. No hace falta ninguna explicacin filosfica del hombre
o del universo; solo basta el programa dediettica psquica receta-
do por este mdico de almas. Pero la doctrina difcilmente puede
resultar atractiva a la multitud, porque la mayora no est con-
vencida de que su vida es tan insalubre como evidentemente lo es.
tnicamente quienes no solo quisieran probar sino que en efecto
sienten con agudeza una apremiante necesidad de seguir algn tra-
tamiento completo tienen la voluntad y la resistencia necesarias para
llevar a cabo una disciplina tan ardua y exigente como la de la
cura budista.
Al camino de Gutama Skyamuni se lo llama el "sendero me-
dio", porque evita los extremos. Un par de extremos es el de la
persecucin franca de los deseos mundanales, por una parte, y, por
otra, la disciplina severa, asctica, corporal, de algunos contempo-
rneos del Buddha, como los jaina, cuya austeridad tena por objeto
culminar con la aniquilacin del cuerpo fsico. Otro par de extre-
mos es el del escepticismo, que niega la posibilidad del conocimiento
trascendental, y la afirmacin dialctica de indemostrables doctrinas-
metafsicas. El budismo esquiva el callejn sin salida de ambas
partes y lleva a una actitud que por s misma conduce a la expe-
riencia trascendental. Rechaza explcitamente t o d a s las frmu-
las controvertidas del intelecto por considerarlas inadecuadas para
aproximarnos a la paradjica verdad o para expresarla, verdad que
reside mucho ms all del reino de las concepciones cerebrales.
Una conversacin del Buddha, conservada entre los llamados-
Dilogos largos, enumera una extensa lista de las disciplinas tericas
y prcticas por medio de las cuales la gente domina diversas artes,
oficios y profesiones o trata de entender su propia naturaleza y el
sentido del universo. Todas son descritas y rechazadas sin crtica,
pero con la frmula: Tal conocimiento y tales opiniones, si se los
domina por entero, conducirn inevitablemente a ciertos fines y
producirn ciertos resultados en la vida de uno. El Iluminado es
consciente de todas estas posibles consecuencias y tambin de lo que
est ms all de ellas; pero no da mucha importancia a este cono-
cimiento, porque dentro de s mismo abriga otro: el conocimiento
de la cesacin, de la discontinuidad de la existencia mundana, del
16
EL BUDISMO
completo reposo logrado mediante la emancipacin. Tiene perfecta
intuicin de la manera como nacen nuestras sensaciones con todos
sus dulzores y amarguras, y de la manera como escapar,^ por com-
pleto de ellos, y del modo en que, desapegndonos de ellos meante
el conocimiento' correcto de lo que son, l ha cbnseguido liberarse
de su hechizo
e
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El budismo no concede mcha importancia a los conocimientos
que aprisionan a los hombres ms estrechamente en la red de la
r i da, conocimientos que aaden la existencia un fondo de como-
di dad material o de inters espiritual. El budismo ensea que el
valor atribuido a una cosa se determina por la particular forma de
vida desde la cual es considerada y por la personalidad de que
se trate. La importancia de un hecho o de una idea vara con el
grado de iluminacin en que se encuentre el observador, es decir,
con su espontneo compromiso con ciertas esferas de fenmenos
y dominios de los valores humanos. La atmsfera y hasta el mundo
que lo rodea y lo domina son producidos continuamente por su
propia naturaleza inconsciente y lo afectan en la medida en que
est entregado a sus propias imperfecciones. Los caracteres de ese
mundo y de esa atmsfera son las proyecciones fenomnicas de su
estado interior de ignorancia volcado en el reino de la percepcin
sensible y all, por as decir, descubierto por un acto de experiencia
emprica. De aqu que el budismo niegue, finalmente, la fuerza y
Ja validez de todo lo que pueda conocerse.
Un autor tibetano un Dalai Lama budista lo expresa as:
la sustancia nica, que fundament al ment e est desprovista de cua-
lidades, parece ser de variados sabores, completamente diferentes,
-segn la especie del ser que la gusta. La misma bebida que para
los dioses en su reino celeste es una deliciosa pocin de inmortalidad,
para los hombres en la tierra ser simple agua; y para los ator-
mentados moradores del infierno, un lquido vil y desagradable que
aborrecern tragar aun cuando se sientan torturados por los into-
lerables dolores de la sed
7
. Las tres cualidades de la nica sustan-
cia, o las tres maneras de experimentarla, no son aqu otra cosa que
los efectos normales de tres rdenes de karman. Los sentidos mismos
estn condicionados por las fuerzas subjetivas que les dieron origen
y los mantienen baj o estricto control. El mundo exterior no es
mera ilusin, no debe ser considerado como inexistente; pero sus
caracteres de encanto o de repulsin provienen de la involuntaria
act i t ud interna de quien lo ve. Los matices atractivos y las sombras
o Dtgha-nikya 1.
7 Nota del compilador: No he podido localizar la fuent e de este pasaje.
Compre-e, sin embargo, con Candrakirti, Prasannapad 1. 50-54, en Th. Stcher-
batskv, The Conceplion of Buddhist Nirvtina, Leningrado, 1927, pgs. 131-133. S
3 6 S
EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
espantosas que forman su textura son reflejos proyectados por las
tendencias de la psique.
En una palabra, vivimos envueltos por los impulsos de los di-
versos estratos de nuestra propia naturaleza, tejidos en el hechizo
de su atmsfera especfica. El objetivo que se proponen alcanzar
las tcnicas de la teraputica budista es poner fi n a este proceso de
autoenvolvimiento. El proceso vital es comparable a un fuego que
arde. Debido a la involuntaria actividd de nuestra propia natura-
leza, tal como funciona en contacto con el mundo exterior, la vida
sigue su marcha sin cesar. El tratamiento consiste en la extincin
(nirvana) del fuego, y el Buddha, el Despierto, es el que ya no arde
ni se inflama. El Buddha est muy lejos de haberse disuelto en el
no-ser; no es l quien se ha extinguido sino la ilusin de la vida:
las pasiones, los deseos y los dinamismos normales de lo fsico y lo
psquico. Como ya no es ciego, no se siente tampoco condicionado
por las falsas ideas y deseos concomitantes que normalmente siguen
configurando a los individuos y a sus esferas, vida tras vida. El
Buddha se da cuenta de que carece de las caractersticas que cons-
tituyen un individuo sujeto a destino. As liberado del karman,
la ley universal, reposa ms all del hado; ya no est sujeto a las
consecuencias de las limitaciones personales. Lo que otras personas
contemplan cuando mirn su presencia fsica es una especie.de espe-
jismo, porque intrnsecamente est desprovisto de los atributos que
ellos veneran y que se esfuerzan por obtener.
El arte budista ha tratado de traducir esta paradjica experien-
cia del Iluminado en ciertas curiosas obras de escultura que repre-
sentan la escena de la tentacin del Buddha. Las feroces huestes de
Kma-Mra, el tentador, pretenden interrumpir las meditaciones del
que est por recibir la iluminacin, sentado bajo el rbol sagrado.
Blanden armas, le arrojan rboles arrancados de cuajo y enormes
piedras y tratan por todos los medios de quebrar la calma de su
meditacin. Por medio de amenazas tratan de hacerle sentir el
temor de la muerte, de provocar siquiera un leve impulso de auto-
conservacin, un deseo de apegarse a la perecedera forma de su cuer-
po, al que amenazan destruir. Simultneamente, ante l se desplie-
gan los encantos de la vida con toda su hermosura, representados
por mujeres divinas, para que la atraccin de los sentidos lo con-
mueva, es decir, no para que cambie de lugar sino para provocar
un mnimo movimiento de voluntad de goce, que equivaldra a
hacerlo recaer en la esclavitud de la vida. Pero ambas tentaciones
fracasan. Esos poderes en vano tratan de descubrir en su naturaleza
alguna falla, algn ltimo resto de temor y deseo. Ni los gestos de
amenaza ni los de seduccin consiguen tocarlo, porque ha desapa-
recido de la esfera donde se entrecruzan las corrientes del placer
y de la desesperacin que constituyen la trama de la existencia. En
las esculturas que hemos mencionado, este inexpugnable estado del
369
1YVUSOMLIGDBA .1. B UDI SM O zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que "ya no puede ser alcanzado" se expresa omitiendo la cara del
Buddha. En medio del torbellino de las huestes y las cautivantes
actitudes de las hijas del tentador, el sagrado asiento bajo el rbol
Bo est vaco; el Buddha es invisible (vide 'tm. IX).
El Ex-spirado
8
, en los primeros monumentos budistas, nunca
aparece pintado con rasgos visibles o tangibles, porque cualquier
cosa visible o tangible equivaldra a una descripcin, ya como hom-
bre, ya como dios. Entohces, estara dotado de los rasgos que con-
vienen a seres configurados por las influencias de vidas anteriores,
seres que la ley del karman ha obligado a tomar formas humanas o
celestes. Por su naturaleza, cualquier perfil preciso dara una nocin
falsa de su esencia, que se encuentra en un plano indescriptible. Un
perfil o contorno lo mostrara atado por los sutiles lazos del karman,
a la esfera de algn conj unt o de cualidades limitadoras y transito-
rias, en tanto que todo el sentido de su ser consiste en que est
liberado de sntomas como la ignorancia y el deseo. Al contemplar
estas primeras obras de la escultura budista, uno debe pensar que
el Buddha se encuentra realmente all, en el trono de la Iluminacin,
pero como si fuera una burbuj a de vaco. Las marcas de las pisadas
en el suelo y un pequeo hueco en el almohadn delatan su pre-
sencia, pero ningn rasgo visible puede traducir la esencia de su
naturaleza. Los rasgos visibles (la belleza y la magnitud, por ejem-
plo, el deslumbrante encanto de una divinidad) son los signos de
seres corrientes y revelan su karman. Pero el Buddha carece de
karman y, por lo tanto, debe ser traducido sin forma determinable.
sa es la manera ms coherente, ms an, la nica perfectamente
adecuada, de designar su absoluta emancipacin con respecto a la
ley que ordena a todos seguir asumiendo los atuendos perecederos
de nuevas existencias.
La doctrina del Buddha se llama yna. Esta palabra significa
"vehculo" o, ms propiamente, "barca (para el trasporte de una
orilla a otra de un ro) ". La barca es la principal imagen empleada
por el budismo para traducir el sentido y la funcin de la doctrina.
Esta idea persiste a travs de todas las enseanzas divergentes y
antagnicas de las mltiples sectas budistas que se han desarrollado
en muchos pases durante el largo curso de la magnfica historia
de esta doctrina tan diseminada. Cada secta describe el vehculo a
su manera, pero, de cualquier manera que lo describa, siempre sigue
siendo la barca.
Para apreciar todo el poder de esta imagen, y comprender la
razn de su persistencia, tenemos que comenzar por entender que
en la vida hi nd cotidiana la barca desempea un papel muy im-
portante. Es un medio de transporte indispensable en un continente
8 Tr mi no i nvent ado por Ananda K. Coomaraswamy, versin literal de
ni r (ex-) vana (espirado) o "apagado de un soplo".
310
EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cruzado por muchos grandes ros, donde prcticamente no hay
puentes. Para llegar al destino de casi todo viaje se hace necesaria,
repetidamente, una barca de ese tipo, pues la nica manera posible
de cruzar las anchas y rpidas corrientes es mediante una barca o
por un vado. Los jaina llamaban "vado" (tirtha) a su camino de
salvacin, y los supremos maestros jaina eran, como hemos visto,
Tirthhkara, "los que producen o proporcionan un vado". En el
mismo sentido, el budismo, con su doctrina, proporciona una barca
que cruza el impetuoso ro del samsra para conducir a la distante
ribera de la liberacin. El individuo es transportado por la ilumi-
nacin (bodhi).
Podemos aprehender ms fcil y adecuadamente la esencia del
budismo si sondeamos las principales metforas que utiliza para
captar nuestra intuicin, que si emprendemos un estudio sistemtico
de la complicada superestructura y los detalles menudos de su ense-
anza. Por ejemplo, basta pensar por un momento en la experiencia
real y cotidiana de cruzar un ro en una barca, para llegar a la
sencilla idea subyacente que inspira las diversas sistematizaciones
racionalizadas de la doctrina. Ent rar en el vehculo budista la
barca de la disciplina significa comenzar a cruzar el ro de la vida
desde la orilla de la experiencia que el sentido comn nos propor-
ciona acerca de la no iluminacin, la orilla de la ignorancia espiri-
tual (avidya), el deseo (kma) y la muerte (mra), hacia la otra ori-
lla de la sabidura trascendental (vidy), que es la liberacin (moksa)
de esta esclavitud general. Consideremos brevemente las etapas reales
implcitas en cualquier cruce de un ro en una barca y veamos si
podemos experimentar ese pasaje como una especie de iniciacin,
por analoga, en el sentido de las etapas del progreso que realiza el
peregrino budista en viaje hacia su meta.
De pie en esta orilla, de este lado del ro, esperando que llegue
la barca, formamos parte de esta vida, compartiendo sus peligros y
oportunidades y todos lo que pueda ocurrir en ella. Sentimos el
calor o el fresco de sus brisas, omos el susurro de sus rboles, expe-
rimentamos el carcter de sus gentes y sabemos que la tierra est
baj o nuestras plantas. Entre tanto, la otra orilla, la orilla lejana,
est ms all de nuestro alcance, es una mera imagen ptica del
otro lado de la ancha corriente de agua que nos separa de su des-
conocido mundo de formas. No podemos imaginar cmo ser estar
en esa tierra lejana, cmo aparecer este mismo paisaje del ro y
de sus dos costas vistos desde el otro lado, hasta qu punt o sern
visibles estas casas entre los rboles, qu perspectivas se divisarn ro
arriba y ro abajo. Todo lo que est aqu, tan tangible y real para
nosotros ahora estos objetos reales y slidos, estas formas tangibles
no ser ms que remotas manchas visuales, efectos pticos sin con-
secuencias, sin poder de tocarnos ni para bien ni para mal. Esta
misma tierra slida ser una lnea visual horizontal col umbrada yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
371
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
desde lejos, un detalle de una amplia vista panormica, allende nues-
tra experiencia y sin ms uerza para nosotros que un espejismo.
La barca arriba y, al aproximarse al desembarcadero, la mira-
mos con inters. Tr ae consigo algo del aire de aquella tierra del
ms all que pronto ser nuestro destino. Pero, cuando estamos
entrando en ella, todava nos sentimos como miembros del mundo
al que pertenecamos y queda an ese sentimiento de irrealidad
acerca de nuestro destino. Cuando levantamos nuestros ojos de la
barca y el barquero, todava la otra orilla es solo una remota imagen,
sin ms sustancia que antes.
Suavemente la barca se aleja y comienza a deslizarse cruzando
las aguas movedizas. En seguida nos damos cuenta de que acaba-
mos de cruzar una lnea invisible, ms all de la cual la orilla que
queda atrs asume gradualmente la insustancialidad de una mera
impresin visual, una especie de espejismo, mientras que la otra
orilla, acercndose lentamente, comienza a convertirse en algo real.
La antes oscura lejana se convierte en la nueva realidad y es pronto
tierra firme que cruje a nuestro paso arena y piedra que pisamos
al desembarcar, en tanto que el mundo que dejamos atrs, reciente-
mente tan tangible, se ha convertido en un reflejo ptico carente
de sustancia, inalcanzable y absurdo, que ha perdido el encanto
que antes tena para nosotros con todos sus rasgos, todas sus per-
sonas y sucesos cuando caminbamos por l y nosotros mismos
ramos parte de su vida. Adems, esta nueva realidad, que ahora
nos posee, nos proporciona una vista completamente nueva del ro,
el valle y las dos costas, una vista muy diferente de la otra y com-
pletamente indita.
Ahora bien: mientras cruzbamos el ro en la barca, con la
orilla lejana tornndose cada vez ms vaga e insignificante las
casas, los hogares, los peligros y placeres se alejaban constantemente
hubo un perodo en el cual la lnea de la costa que tenamos por
delante estaba todava bastante lejos tambin, y durant e ese tiempo
la nica realidad tangible que nos rodeaba era la barca, luchando
intrpidamente con la corriente y flotando precariamente en las r-
pidas aguas. Los nicos detalles de la vida que entonces parecan
muy sustanciales y que mucho nos importaban eran los diversos ele-
mentos y accesorios de la barca misma: los contornos del casco y
de la borda, el timn y la vela, los diversos cabos y, acaso, el olor
del alquitrn. El resto de lo existente, ya fuera lo que estaba ade-
lante o lo que habamos dejado atrs, no significaba otra cosa que
una esperanza animadora y un recuerdo que se desvanece: dos polos
de asociacin sentimental irrealista, vinculados a ciertos grupos de
efectos pticos muy remotos ya.
En los textos budistas, esta situacin de las personas que se
encuentran en una barca es comparada con la de los que han tomado
pasaje para viajar en el vehculo de la doctrina. La barca es la
372
EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
enseanza del Buddha, y los elementos de la barca son los diversos
aspectos de la disciplina budista: meditacin, ejercicios de Yoga,
reglas de vida asctica y prctica del autorrenunciamiento. stas son
las nicas cosas que los discpulos en el vehculo pueden considerar
con profunda conviccin; esas personas tienen ferviente fe en el
Buddha como piloto y en la Orden como borda limitadora (que
enmarca, protege y define su perfecta vida asctica) y en el poder
conductor de la doctrina. La lnea costera del mundo ha quedado
atrs, pero la distante lnea de la liberacin an no ha sido alcan-
zada. Los de la barca, entretanto, se encuentran en una peculiar
perspectiva intermedia, muy propia de ellos.
Entre las conversaciones del Buddha conocidas con el nombre
de Dilogos medanos aparece un discurso sobre el valor del vehculo
doctrinal. Primero el Buddha describe a un hombre que, como l
mismo o cualquiera de sus discpulos, aborrece totalmente los peli-
gros y placeres de la existencia secular. Ese hombre decide aban-
donar el mundo y cruzar el ro de la vida hacia la otra orilla de
la seguridad espiritual. Recogiendo madera y juncos, construye una
balsa y por este medio consigue alcanzar la otra orilla. El Buddha
presenta entonces a sus monjes esta pregunta:
Qn opinarais vosotros de este hombre? Sera sensato si por
gratitud para con la balsa que le ha permitido cruzar el ro y po-
nerse a salvo, habiendo llegado a la otra orilla, se aferrara a ella,
la cargara sobre sus espaldas y caminara por todas partes llevando
su peso?
Los monjes replican:
No, por cierto; el hombre que eso hiciera no sera sensato.
El Buddha prosigue:
No sera sensato el hombre que abandon la balsa (que ya no
le serva) a la corriente del rio y sigui su camino sin volver la
cabeza para mirarla? No es acaso un simple instrumento, que debe
arrojarse y desecharse una vez que ha scwido a la finalidad para la
cual fue construido?
Los discpulos concuerdan en que sta es la actitud correcta
que debe adoptarse ante el vehculo una vez que ha servido a su
finalidad.
El Buddha entonces concluye:
De la misma manera el vehculo de la doctrina debe ser arrojado
y desechado una vez que se alcanza la otra orilla de la Iluminacin
(nirvna)
Las reglas de la doctrina estn dirigidas a los principiantes y
a los discpulos avanzados, pero carecen de sentido para los perfectos.
No sirven de nada al verdaderamente iluminado, salvo que, en su
papel de maestro, las utilice como medio de sugerir la verdad que ha
9 Mjjhima-Nikaya 3. 2. 22, 135.
373
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
alcanzado. Por medi o de esta doctrina, Buddha t rat de expresar lo
que hab a conocido, baj o el rbol, como inexpresable. Poda comu-
nicarse con el mundo medi ant e su doctrina y as ayudar a sus dis-
cpulos i nmat uros cuando estuvieran prontos a emprender el cami-
no o a mi t ad de l. Rebaj ando el nivel de las palabras hasta la altura
de una ignorancia relativa o total, la doctrina puede conmover la
ment e an imperfecta pero ardi ent e; pero no puede decir nada ms,
nada defi ni t i vament e real, a la ment e que ha rechazado las tinieblas.
Por lo tanto, como la balsa, debe ser dej ada atrs una vez que la
met a ha sido alcanzada; porque de all en adelante no puede ser ms
que una carga i ncmoda.
Adems, no solo la balsa sino t ambi n el r o se t orna vaco de
realidad para el que ha alcanzado la otra orilla. Cuando alguien que
la ha alcanzado se vuelve a mi rar de nuevo la tierra que ha quedado
atrs, qu es lo que ve? Qu p u e d e ver uno que ha cruzado el
horizonte ms all del cual no hay dualidad? Mira, y no hay "ot ra
costa"; 110 hay torrencial r o separador; no hay balsa; no hay bar-
quero; no puede cruzarse el ro inexistente. Sencillamente, ha des-
aparecido toda la escena de las dos riberas y el ro. No hay tal cosa
para el ojo y la ment e iluminadas, porque ver o pensar en algo como
si fuera "ot ro" (una realidad distinta, diferente del propi o ser) sig-
nificara que an no se ha alcanzado la plena Il umi naci n. Puede
haber "otra ori l l a" slo para gente que an est en los planos de
la percepcin dualista: los que estn de este lado del r o o todava
dent ro de la barca y encaminados hacia la "otra orilla"; los que an
no han desembarcado y arroj ado la balsa. La Il umi naci n significa
que la engaosa distincin entre las dos costas, como si una tuviera
existencia mundana y la otra trascendental, ya no puede sostenerse.
No hay un r o de renacimientos que corre entre dos costas separadas;
no hay ni sathsara ni nirvana.
As, el largo peregri naj e hacia la perfeccin a travs de i nnume-
rables existencias, mot i vado por las virtudes del aut orrenunci ami en-
to y cumpl i do a costa de tremendos sacrificios del ego, desaparece
como un paisaje de sueos cuando uno despierta. La larga historia
de herosmos, las muchas vidas de creciente purificacin, la leyenda
ilustrada de un desapego obt eni do a travs de una larga pasin, la
santa epopeya del modo de convertirse en salvador iluminado e ilu-
minador se desvanece como un arco iris. Todo se vaca, mientras
antes, cuando el sueo se desarrollaba paso a paso, con recurrentes
crisis y decisiones, la i nt ermi nabl e serie de dramticos sacrificios man-
tena el al ma cont i nuament e baj o su hechizo. El sentido oculto de la
Il umi naci n es que este titnico esfuerzo de la pura fuerza anmica,
esta ardi ent e l ucha para lograr la meta por actos, siempre renovados,
de aut orrenunci ami ent o, esta larga y suprema lucha a travs de eras
de encarnaciones para liberarse de la ley universal de la causalidad
moral (karman), carece de realidad. En el umbr al de su propi a reali-
374
EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zacin, se disuelve j unt o con sus antecedentes de vida atrapada en
sus propias redes, como una pesadilla con el despuntar del da.
Por lo tanto, para el Buddha hasta la nocin de nirvana carece de
sentido. Est ligada "a un par de opuestos y puede emplearse sola-
mente en oposicin a samsara, el torbellino donde la fuerza vital est
hechizada en la ignorancia poi; sus propias' pasiones polarizadas: el
temor y el deseo.
El mtodo budista de preparacin asctica tiene por finalidad
hacer comprender que no hay ego sustancial ni ningn objeto en
ninguna parte que dure, sino solo procesos espirituales que surgen
y amainan; sensaciones, sentimientos, visiones, que pueden ser re-
primidas o puestas en movimiento y observadas a voluntad. La idea
de la extincin del fuego de la voluptuosidad, la mala voluntad y la
ignorancia pierde sentido cuando se ha alcanzado este poder psico-
lgico y este punt o de vista; porque el proceso vital ya no se experi-
menta comc un fuego ardiente. Por lo tanto, hablar en serio del nir-
vana como una meta que ha de alcanzarse es simplemente revelar la
actitud de alguien que todava recuerda o experimenta el proceso co-
mo un fuego ardiente. El Buddha mismo adopta esa actitud slo pa-
ra ensear a quienes an sufren y quisieran extinguir las llamas. Su
famoso Sermn del fuego es una adaptacin y de ni ngn modo la
ltima palabra del sabio, cuya expresin definitiva es el silencio.
Desde la perspectiva del Despierto, del Iluminado, verbalizaciones
opuestas como nirvana y samsara, ilustracin e ignorancia, libertad y
esclavitud, carecen de referencia y de contenido. Por esta razn el
Buddha no quiere discurrir sobre el nirvana. La irrelevancia de las
connotaciones que inevitablemente pareceran desprenderse de sus
palabras confundira a quienes trataran de seguir su misterioso ca-
mino. Como estn todava en la barca formada por estas concepcio-
nes y las necesitan como medio de transporte para llegar a la orilla
del entendimiento, el maestro no negar ante ellos la funcin prc-
tica de esos trminos tan convenientes; pero tampoco les dar im-
portancia discutindolos. Palabras como "iluminacin", "ignorancia",
"liberacin" y "encadenamiento", son auxilios preliminares que no se
refieren a una realidad ltima; son meras indicaciones o seales pa-
ra el viajero, y sirven para indicarle la meta de una actitud que se
encuentra ms all de esas oposiciones que ellas mismas sugieren.
Habindose abandonado la balsa y perdido la visin de las dos ribe-
ras y del ro que las separa, entonces en verdad no hay ni reino de
vida y muerte ni de liberacin. Adems, no hay budismo; no hay
barca, puesto que no hay ni orillas ni aguas intermedias. No hay bar-
ca, y no hay barquero; no hay Buddha.
Por ende, la gran paradoj a del budismo es que ni ngn Buddha
jams ha venido a iluminar el mundo con enseanzas budistas. La
vida y misin de Gutama kyamuni no es ms que una incompren-
sin general de parte del mundo no iluminado, til y necesaria para
375
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
guiar el espritu hacia la iluminacin, pero que debe descartarse si
por ventura la iluminacin ha de alcanzarse. Un monj e que no
consigue desembarazarse de tales ideas, se adhiere con ellas al enga-
o general y mundano que l mismo cree estar tratando de dej ar
atrs. Porque, dicho en pocas palabras, mientras se considere al yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
nirvana como algo diferente del sarhsara, queda todava por superar
el error ms elemental acerca de la existencia. Estas dos ideas reflejan
actitudes contrarias del individuo semiconsciente con respecto a s
mismo y a la esfera exterior en la que vive; pero, allende este m-
bito subjetivo, carecen de sustantividad.
El budismo credo popular que ha obtenido reverencia en toda
el Asia Oriental contiene esta atrevida paradoja en su raz misma;
la ms asombrosa interpretacin de la realidad jams susurrada al
odo de un ser humano. Por lo tanto, todos los buenos budistas tien-
den a evitar las afirmaciones acerca de lo que existe y de lo que
no existe. Su "camino intermedio" se mantiene como tal simplemente
te sealando que la validez de una concepcin es siempre relativa
a la posicin que uno ocupa en el camino del progreso que lleva de
la ignorancia al Conocimiento bdico
10
. Las actitudes de afirmacin
y de negacin pertenecen a seres mundanos que se encuentran en
esta orilla de la ignorancia, y a personas piadosas que avanzan en
la abarrotada barca de la doctrina. Un concepto como el de Vacuidad
(s'nyat) solo puede tener sentido para un ego que se apega a la
realidad de las cosas; para quien ha perdido la sensacin de que esas
cosas son reales, no puede tener sentido semejante palabra. Y, sin
embargo, palabras de esta clase perduran en todos los textos y ense-
anzas. En realidad, el gran milagro p r c t i c o del budismo es
que trminos de esa clase, usados con xito como trampolines, no se
convierten en piedras sobre las cuales fundar y erigir un credo.
La mayor parte de la literatura budista que se nos ha hecho ac-
cesible y familiar en traduccin se ajusta de este modo, pedaggica-
mente, a la actitud humana general de ignorancia parcial. Ti ene por
finalidad ensear y guiar a los discpulos. Bosqueja y seala la rut a
por el camino de los Buddha (buddha- marga) presentando la vida
del hroe "que marcha hacia la iluminacin" (bodhicarya). Su posi-
cin, por lo tanto, es comparable a la del barquero que invita a la
gente de nuestra orilla a subir al bote y cruzar las aguas o que gua
a su tripulacin en el manej o de la barca durant e el pasaje. La otra
orilla est representada solo de una manera esquemtica y prelimi-
nar, solo aludida y atractivamente sugerida para cautivar e inspirar
continuamente a los que estn todava hechizados por las ideas de
esta costa dualista, hombres y mujeres que t rat an de decidirse a aban-
donarlas o que se hallan en las fatigosas etapas de cruzar hacia un
10 Buddhahood, la esenciazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA cualidad de ser un Buddha, un Il umi nado. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
(N. del T.)
376
EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
punt o de vista absolutamente contrario, que en seguida percibirn
como completamente incompatible con lo que esperaban encontrar.
Este inters pedaggico del budismo entraa, inevitablemente,.
una ocultacin de la esencia ltima de la doctrina. Las afirmaciones,
introductorias, graduales como son, llevan directamente hacia la me-
ta, pero tienen que ser dejadas atrs; de lo contrario, nunca ser al-
canzada la misma meta. Quienquiera desee tener alguna idea de la
transformacin de perspectiva que se busca, tendr que apartarse de
los grandes volmenes de conversaciones iniciales, cuestionarios, an-
lisis, codificaciones, y retener una rama menos notoria, curiosa y
especial de las escrituras budistas, en las cuales se intenta real ment e
decir algo de la experiencia suprema.
Uno puede muy bien maravillarse de este atrevido experimento,,
de este esfuerzo por representar la esencia ltima de una intuicin
incomunicable por medio de palabras y de conceptos familiares al
entendimiento filosfico y piadoso usual. Pero lo asombroso es que
este cuerpo sin par de extraos textos esotricos consigue transmitir
efectivamente un vivo sentimiento de la inefable realidad conocida
en la "extincin" (nirvana). Se los llama la Praj-p'ramit: "El cum-
plimiento de la Sabidura Trascendental" o "La Sabidura (praj)
que ha pasado a la otra orilla (pram-itj'. Y son una serie de di-
logos de lo ms curiosos, tenidos en una especie de crculo de con-
versacin entre los Buddha y los Bodhisattva, en su mayora seres
legendarios, salvadores sobrehumanos, que no incluyen ni un solo-
aspirante meramente humano an semidesorientado.
Los Iluminados se comportan de una manera que sera ms bien
chocante y que confundira al pensador sensato que, por hbito y
firme determinacin, resolviera mantener sus pies en la tierra. En
una especie de conversacin en broma, estos Buddha y Bodhisattva
se entretienen con proposiciones enigmticas de la verdad inefable.
Se complacen en declarar reiteradamente que no existe el budismo ni
la Iluminacin ni nada que remotamente se parezca a la extincin del
nirvana; cada uno coloca trampas para hacer caer a los dems y obli-
garlos a pronunciar juicios que pudieran implicar, siquiera remota-
mente, la realidad de tales concepciones. Entonces, muy arteramen-
te, siempre eluden los peligros ocultos y las aagazas hbilmente
dispuestas, y todos se echan a rer con una transolmpica carcajada
d felicidad, pues la ms mnima alusin a una idea de nirvana ha-
bra revelado algn vestigio de la actitud opuesta, el sainsra, y del
apego a la existencia.
Por ejemplo, en uno de los textos el Buddha hace la siguiente
declaracin a su discpulo Subhti: Quienquiera se encuentre en la
barca de los salvadores-que-llevan-a-la-otra-orilla tendr presente el
rescate de todos los seres vivos, conducindolos a la liberacin-y-ex-
tincin en el puro y perfecto n i r v a n a . Y cuando, en virtud de esta
377
1.1. BUDISMO
actitud, ha rescatado a todos los seres vivos, a ningn ser en absoluto
se ha hecho alcanzar elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA n i r v a n a .
Tr as esta paradj i ca observacin, el Buddha la explica: Por
qu, oh, Subhti, es esto asi? Porque si este salvador tuviera la idea
de la existencia real de cualquier ser, no se lo podra llamar un per-
fecto Iluminado. Si pudiera ocurrrsele el concepto de un ser vivo que
je reviste sucesivamente de varios cuerpos y transmigra por innume-
rables existencias, o la idea de una personalidad individual, enton-
ces no se lo podra llamar un Bodhisattva [ u n " s e r c u y a e s e nc i a es
l a I l u mi n a c i n " ] . Y por qu es as? Porque no hay nada ni nadie en
el vehculo de los Iluminados
n
.
Ot ro texto afi rma que cierto da, cuando millares de dioses se
hubi eron reuni do para celebrar con una gran fiesta la solemne oca-
sin en que el Buddha predic un sermn, todos decan jubilosa-
me n t e : "Por cierto, sta es la segunda vez que la rueda de la verda-
dera ley ha sido puesta en movimiento en suelo indio; vayamos a
observarla!" Pero el Buddha, volvindose furt i vament e hacia Su-
bht i , musit algo que no quer a decir a los dioses, porque ellos no
a l c a n z a b a n a c o mp r e n d e r l o : sta no es la segunda vez que la rueda
de la verdadera ley ha sido puesta en movimiento; nada se pone en
movimiento, y no se detiene ningn movimiento. Saber justamente
eso es la perfecta sabidura ( p r a j - p ' r a mi t ) , caracterstica de los
seres-cuy a-esencia-es-la-iluminacin
12
.
Estos textos desconcertantes, con su explcita enseanza de la
Sabidura de la Orilla Opuest a (praja-pa'ramita), pertenecen a un
perodo posterior de la tradicin budista, la et apa l l amada de la
" Gr a n Barca" o Mahayana, q u e ensea que el sentido y meta ocultos
de la doctrina es el conocimiento bdico universal en t o d o s los
seres. Esta doctrina contrasta con la ms antigua, l l amada la "Pe-
quea Barca" oyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA ,zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC en la que, aunque se revela una manera
eficaz de obt ener la liberacin individual, el logro del
conocimiento bdi co se considera como una meta alcanzada solo por
muy pocos a travs de los ciclos temporales. La Praja-pa'ramita del
Mahayana tena por fi nal i dad contrarrestar lo que sus autores con-
sideraban como una f undament al incomprensin, en el Hinayana, de
la esencia misma de la sabidura del Buddha, incomprensin debida
a que se pensaba que la enseanza prel i mi nar era una expresin de
la realizacin trascendental del Buddha. Al acentuar la i mport anci a
del medio, del camino, de las reglas de la orden y de las disciplinas
morales del viaje en la barca, se sofocaba la esencia de la tradicin
en el seno mismo del budismo. El camino del Mahayana, por su par-
te, deba reafi rmar esta esencia medi ant e una atrevida y pasmosa
paradoj a.
11 Vajracchdik 17. yutsrponmlkjigfecbaIEC
12 Astashsrik Prajapa' rmilii 9.
378
EL CONOCIMIENTO BDICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Dicen los textos: El Iluminado parte en la Gran Barca, pero
no hay lugar de donde parta. Sale del universo, pero en verdad no
tale de ninguna parte. Su barca est tripulada por todas las perfec-
ciones, y no tiene tripulantes. No encontrar apoyo en nada abso-
lutamente, y encontrar apoyo en el estado de omnisciencia, que le
servir de no-apoyo. Adems, nadie jams ha partido en la Gran
Barca; nadie partir en ella, y nadie parte en ella ahora. Y por qu
es esto asi? Porque no hay nadie que parta ni hay meta hacia donde
parta; por lo tanto, quin ha de partir, y hacia dnde?
13
Desde el punt o de vista del Iluminado, a las concepciones que
constituyen la doctrina comunicada no corresponden realidades lti-
mas. Son partes de una balsa, buena y til para cruzar un ro de
ignorancia e indispensable para los discpulos aue estn en camino,
pero carente de sentido para el maestro formado que ya ha realiza-
do el cruce. Reflejan formas de los procesos transitorios de la vida
y carecen de sustancia duradera. Conducen a la iluminacin, pero
son reflejos quebrados, falaces, de su verdad. En realidad son dife-
rentes de las que el iluminado conoce, como la barca o la balsa es
diferente de la orilla. Estos conceptos tiles surgen, j unt o con todas
las dems cosas visibles y pensables que nos rodean, de una realidad
infinitamente pura, que est ms all de los conceptos, vaca de
cualidades limitadoras, indiferenciada, y ajena a la dialctica de los
pares de opuestos a la que sirve de base, as como los cielos y la at-
msfera visibles son meras apariencias en el vaco fundament al ment e
puro del ter.
As como, en la vasta esfera celeste, los astros y la oscuridad, la
litz y los espejismos, el roco, la espuma, el relmpago y las nubes
surgen, se hacen visibles y vuelven a desaparecer como imgenes de
un sueo, del mismo modo debe considerarse todo lo que est dotado
de forma individual. As leemos en uno de los ms clebres de estos
textos de meditacin del Mahyana
14
. De la materia intangible que
impregna el universo surgen formas tangibles como transformaciones
efmeras de ella. Pero el hecho de irrumpir a la existencia y desapa-
recer no afecta la lmpida y profunda serenidad del elemento bsico,
el espacio que ocupan durant e el breve hechizo de su existir. Anlo-
gamente, los Iluminados, con impvida compostura, observan sus pro-
pias sensaciones, sentimientos y otras experiencias del mundo exte-
rior y de la vida ntima, a lo que permanecen ajenos, allende los
cambios que continuamente ocurren en ellos, como el calmo ter est
ms all de los cambios de las formas en su espacio infinito.
Por lo que atae al Despierto, la nocin de "despertar" carece fun-
damentalmente de sentido, tanto como la nocin de que existe un
estado casi onrico que lo precede (el estado de nuestra vida cotidia-
i3 Tb. 1. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
11 Vajracchd'ha 32.
379
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
na, nuestra propia atmsfera y actitud). Es irreal. No existe. Es la
vela de una balsa inexistente. Por medio de disciplinas se ensea
al yogin budista a realizar interiormente la paz que se percibe mi-
rando hacia afuera, al vasto reino etreo con su sublime despliegue
de formas transitorias; y, mirando hacia su interior, a experimentar su
propia esencia etrea: el mero vaco, no maculado por ni ngn pro-
ceso mental ni alterado por ni ngn efecto de los sentidos en su con-
tacto con el mundo exterior. Completamente imbuido de un total
alejamiento comparable al de la atmsfera celeste en relacin con los
diversos fenmenos luminosos y oscurecedores que pasan por ella,
alcanza el verdadero significado de la sabidura trascendental budis-
ta, la naturaleza de la visin desde la otra orilla. Llega a saber que
fundamentalmente no le ocurre nada a la verdadera esencia de su
naturaleza, nada que pueda ser causa de afliccin o de alegra.
El discpulo Subhti dijo: Profunda, oh Venerable, es la per-
fecta Sabidura Trascendental.
Y contest el Venerable; Abismalmente profunda, como el es-
pacio del Universo, oh Subhti, es la perfecta Sabidura Trascendental.
El discpulo Subhti agreg: Difcil de obtener por el Despertar
es la perfecta Sabidura Trascendental, oh,.Venerable.
Y contest el Venerable: Por esta razn, oh, Subhti, nadie la
consigue jams mediante el Despertar
la
.
Y ambos, podemos imaginar, se echaron a rer a carcajadas. La
metafsica ,es aqu el mximo juego del intelecto.
2. L o s GRANDES REYES BUDISTAS
Sin duda los rasgos ms audaces y originales del budismo son los
negativos, es decir, los que ha conseguido omitir. No encontramos
aqu el despliegue de enciclopdica omnisciencia que hallamos en
los sistemas de los jaina de los aji'vika. No hay doctrina de un Yo
sustancial en el hombre o de un Yo csmico como ltima realidad
universal, como la que vemos, de diversas maneras, en el Skhya, el
Veda y el Vednta y en las disciplinas de la bhakti. No hay descrip-
cin o definicin de ni ngn estado de beatitud tras la liberacin y
la muerte, en contraste con los ricos delineamientos de las Upnisad.
Y tampoco encontraifaos inferencias metafsicas o conclusiones onto-
lgicas, pues el mtodo del Buddha era estrictamente psicolgico.
Los esquemas tradicionales de comparacin macrocsmica (segn los
cuales la estructura del universo y la del organismo humano se to-
man como manifestaciones paralelas de fuerzas csmicas divinas)
fueron ignorados por el Iluminado, considerando que no conducan
a la iluminacin y dejando tras de s toda la carga, o el tesoro, de
1~> Astasaluisrika Prajtp/TiiiinilayvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA 8.
380
LOS CR A X DE S REYES J CDI S T AS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
preciosas y complejas intuiciones. En un pas donde durante siglos
las clases educadas tenan por entretenimiento los debates, las inter-
minables discusiones bizantinas, los torneos lgicos y las demostra-
ciones metafsicas; donde los hroes, aun para la plebe, eran los sa-
bios, los doctores en teologa y en metafsica (que, sin duda, reciban
tanta recompensa que estaban un poco mimados y llenos de vanaglo-
ria), y donde una justa en el estadio retrico ante un pblico de
gente Lula era un placer tanto para la corte como para el pueblo
(y que, de paso, acarreaba considerable ganancia material al vence-
dor), Gut ama akyamuni, una vez que se decidi a anunciar lo que
haba encontrado a los pocos suficientemente maduros para com-
prenderlo, se neg a afirmar nada acerca de los problemas clsicos
que se supona deban ser resueltos por todo maestro.
Sin embargo, su actitud era tan impresionante y su enseanza tan
llena de inspiracin, que no solo evit el desprecio y la oscuridad sino
que at raj o una mul t i t ud siempre creciente de seguidores no busca-
dos, provenientes de todas las clases y profesiones. Aun al comienzo,
ya se observaban brahmanes de las familias ms viejas entre los miem-
bros de la Orden, mientras, en siglos posteriores, acaudalados merca-
deres (capitalistas de la poca posfeudal del bajo medioevo), lo mis-
mo que prncipes y reyes, rivalizaban entre s para apoyar a la co-
muni dad budista con generosas donaciones
1C
.
Despus de todo, saber muchas cosas no es tan importante; lo
que interesa es conocer y practicar la nica cosa necesaria, a saber:
que se debe abandonar todo aquello a lo cual uno est apegado. En
el budismo se ensea y describe con detalles tcnicos un camino pa-
ra alcanzar esa liberacin: el Noble ctuple Sendero. Y adems se
da la seguridad de que, a su debido tiempo, el progreso por este ca-
mino traer por s solo las respuestas a todas las cuestiones tratadas
por los retricos populares.
En el curso de los veinticinco siglos que han corrido desde que
el Buddha ense en los parques y aldeas de la Indi a nororiental, se
han hecho muchos intentos para reconciliar su actitud negativa con
el insaciable anhelo de filosofar metafsico que caracteriza al espri-
tu hi nd. Por lo general se lo ha conseguido, extrayendo y desarro-
llando los principios metafsicos implcitos en las enseanzas y tc-
i e Segn una ma l humor a da reaccin ort odoxa, cuando los dioses f uer on
der r ot ados en una de sus i nnumer abl es bat al l as csmicas cont r a los t i t anes, bus-
car on l a prot ecci n de Vi snu, qui en, en respuest a a sus pl egari as, naci ba j o
la i l usori a f or ma de Buddha, por la cual los t i t anes f uer on engaados. I ndu-
cidos a abandonar la rel i gi n de los Veda, perdi eron t odo poder como guer r e-
ros. Desde ese moment o la rel i gi n del Buddha ha fl oreci do y muchos, i nfor-
t unadament e, son los herej es que han renegado de las sagradas or denanzas de
los Veda. Cf. Teni ent e Coronel Vans Kennedy, Researches into ihe Nature and
Affinity of Ancient and Hind Mythology, Londres, 1831, pg. 251.
381
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nicas psicolgicas. Pero aunque los pensadores posteriores creyeron
obligatorio convertir en completo sistema terico los rudimentarios
consejos prcticos de Gutama, no consiguieron eliminar el misterio
central, que permanece ms all del alcance de sus argumentaciones.
As es que, cada vez que al leer sus graves intentos llegamos a un
punt o en el cual la teorizacin racional se torna muy paradjica o
donde una atrevida frmula enigmtica de pront o prescinde de todo
lo que podra sperrse de una mente racional, estos ejemplos deben
recordarnos la actitud fundament al del Buddha con respecto a la
posibilidad de convencer a alguien, mediante la conversacin y la en-
seanza, de la verdad que l mismo consigui slo mediante la Ilu-
minacin.
La metafsica budista y la guerra verbal de las sectas incipientes
comenzaron a pert urbar la concentracin de los discpulos aun antes
de la muerte, o parinirvna ("el nirvana final o perfecto"), del Maes-
tro. Era inevitable que los discpulos que an no haban sido ilumi-
nados discutieran entre s problemas que el Il umi nado se negaba
a elucidar. Los Dilogos cannicos estn llenos de esas sutilsimas
cuestiones. Y tambin hubo luchas acerca de los detalles de la vida
monstica. Se dice que el Buddha proclam: Monjes, hay en el mun-
do slo una cosa que, al nacer, existe para inconveniencia y desven-
taja de mucha gente, de dioses y de hombres. Cul es esa nica cosa?
le preguntaron. La disensin dentro de la Orden replic el Bud-
dha. Porque en una Orden que ha sido dividida hay luchas reci-
procas e injurias reciprocas, desacuerdos recprocos y deserciones, y
en tal Orden los monjes no estn contentos y hay diversidad de opi-
nin aun entre los que estn contentos
1T
.
Se cuenta que un da lleg a odos del Buddha este complicado
informe:
Cierto monje, Seor, ha cometido un crimen que l considera
que es un crimen, en tanto otros monjes consideran que ese crimen
no es crimen. Luego el monje comenz a considerar que ese crimen
no era crimen, y los otros monjes comenzaron a considerar que ese
crimen era un crimen (...) Entonces los monjes expulsaron al monje
por negarse a reconocer el crimen (...) Entonces el monje puso de
su parte a los monjes compaeros y amigos suyos y envi un mensa-
jero a los monjes compaeros y amigos suyos de todo el pas (...) y
los partidarios del monje expulsado continuaron apoyando al mon-
je expulsado y lo siguieron.
El Buddha exclam con pesar: La Orden est dividida! La
Orden est dividida! y pronunci palabras de severa reprimenda con-
tra aquellos que se haban arrogado la facultad de expulsar a su
compaero. No pensis, monjes declar, que vosotros debis pro-
17 lti-vttaka 18. (Traducci n de Just i n Hart l ey Moore, Sayings of the
Buddha, the Iti-vuttaka, Nueva York, 1908, pg. 31).
382
LOS CR A X DE S REYES J CDI S T AS
nunciar expulsin contra este monje o aquel, diciendo: ''Resolvemos:
expulsar a este monje
1S
." zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Cuando el Buddha muri, las diferencias de partido aumenta-
ron, pero, en general, en la historia del budismo encontramos una
impresionante tendencia a tolerar pequeas y aun grandes dife-
rencias de prctica y de opinin, quiz como resultado de las pre-
venciones del mismo Gutama contra las disensiones. El Canon
pli de Ceiln dice que inmediatamente despus de su muerte cierto
monj e llamado Suhhaddha dijo a sus compaeros: No os apenis?
Nos tenia hartos dicindonos: "Esto os conviene, esto no os con-
viene"; pero ahora podremos hacer lo que nos d la gana, y no ha-
remos lo que no nos d la gana
19
. Al or estas insensatas palabras, el
gran monj e K'yapa propuso que se convocara a un concilio de her-
manos a fin de reiterar y fijar los preceptos del Maestro fallecido.
Quinientos rhat
20
se reunieron en Rjagrha (la antigua capital de
Mgadha) y durant e una sesin que dur siete meses fijaron el Vi-
naya ("disciplina") y el Dhamma (en snscrito: Dharma, "ley"). Pero
cuando, en conclusin, proclamaron la obra realizada, lleg un cle-
bre monje llamado Purna ("el Antiguo"), con quinientos compae-
ros, que se neg a adherirse a las resoluciones del Concilio. La doc-
trina y la regla disciplinaria han sido muy bien formuladas por los
Ancianos admiti cortsmente, pero la voy a conservar en mi me-
moria en la forma en que la o y la recib de los labios mismos del
Bienaventurado. Y ni los Ancianos ni los que registraron este epi-
sodio pronunciaron una sola palabra de repudio contra esta mani-
festacin de independencia
21
.
Un segundo concilio registrado en el Canon pli se supone que
se reuni cien (o ciento diez) aos despus del parinirvana del Bud-
dha, en Vaili (la moderna Basarh, en el departamento de Haji-
pur, perteneciente al distrito de Muzaffarpur de la provincia de Bi-
hr)
22
con el fin de condenar diez prcticas herticas de los monjes
de esa vecindad. No es posible determinar con precisin, por las bre-
ves noticias del registro, cul era la naturaleza de esas prcticas, que
all reciben sencillamente el nombre de "dos dedos", "otra aldea",,
"domicilio", etctera
23
; pero parecen haber tenido suficiente impor-yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
18 MahvaggazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 10. 1.
19 Cullavagga 11. 1. (Segn el r esumen dado por H. Ker n en su Manual
cf Indian Buddhism, 1896, pgs. 101-102.)
20 Un rhat es un monj e budi st a que ha al canzado l a I l umi naci n. yutsrponmlkjigfecbaIEC
21 Cullavagga 11. 11; ci t ado por L. de la Valle Poussi n, "Counci l s a nd
Svnods (Buddhi st )", en Hast i ngs, Encyclopaedia of Religin and Ethics, vol I V,
pg. 181.
sta es la ant i gua ci udad cerca de la cual se supone navi Va r d h a m n a
Mahvi r a, el l t i mo de los Tirthkara j ai na (cf. supr a, pg. 178-179.
23 Cullavagga 12.
389
.EL UVDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tancia para dividir la comunidad en dos bandos. El Dipavamsa cin-
gals dice que, despus de ser condenados por hereja, los monjes
repudiados se retiraron y tuvieron un concilio por su cuenta, que
recibi el significativo nombre aun en los textos ortodoxos del gru-
po contra el cual estaba dirigido de Mahasagiti o "Gran Concilio".
Los monjes del Gran Concilio torcieron la enseanza.
Rompieron las escrituras tradicionales e hicieron una nueva
[:recensin,
un. captulo puesto en un lugar lo pusieron en otro
y tergiversaron el sentido y la doctrina de los cinco Nikya.
Estos monjes que no conocan ni lo que se habia hablado por extenso
ni lo que se haba hablado en compendio, ni
lo que era el sentido obvio ni lo que era el sentido elevado
pusieron cosas referentes a un asunto como si se refiriesen a otro
y destruyeron gran parte del espritu atenindose a la sombra de la
[letra.
Rechazaron parcialmente el Sutta y el Vnaya, tan profundo,
e hicieron otro Sutta y otro Vnaya rivales, de su propia cosecha.
El compendio Parivra y el libro del Abhidhamma.
la Patismbhid, el Niddesa y una parte del J' taka,
los dejaron a un lado e introdujeron otros textos en su lugar.
Rechazaron tambin las conocidas reglas de los nombres y los gneros,
de la composicin y del arte literario, y pusieron otras en su lugar-
4
.
Evidentemente, como seala T. W. Rhys Davids, esta descrip-
cin proviene de un grupo que se considera a s mismo superior;
y sin embargo se sienten obligados a dar el nombre de "Gran Con-
cilio" al concilio de sus opositores, "lo cual parece mostrar que el n-
mero de sus adherentes no era despreciable
25
". Cada partido posea
su propia versin de los libros comnmente aceptados y tambin, al
parecer, cada uno tena sus propias ideas acerca de la esencia de la
doctrina. El principal punt o de diferencia escribe el S. Radha-
krishnan entre el sector ortodoxo y el progresista parece haber
consistido en el problema de la obtencin del Conocimiento bdico.
Los sthvira [los "ancianos"' , es decir, los que haban convocado el
Concilio de Vaisli] sostenan que el Conocimiento bdico era una
cualidad que poda adquirirse con la estricta observancia de las
reglas del Vnaya [la ley cannica tradicional]. Los progresistas sos-
tenan que era un cualidad innata de todo ser humano, y que con
24 Dipavamsa 5. 32 sigs., t raduci do y citado por T. W. Rhys Davids, Rud-
dhism. its History and Literature, Nueva York y Londres, 1896, pg. 193.
Los diversos textos mencionados son part e del canon ort odoxo pli, tal
como lo conserva la comuni dad budi st a de Ceyln.
25 Ib., pgs. 193-194.
38-f
LOS CRAXDES REYES JCDISTAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
un desarrollo adecuado su poseedor poda elevarse a la j erarqu a de
taha'gata
2(
K" Pero toda la cuestin referente a los primeros conci-
lios sigue siendo muy oscura. Hast a se ha pret endi do que son in-
ventos de cronistas posteriores, destinados a conferir un aspecto de
ant i gedad apostlica a los textos ortodoxos del Canon pli, como si
stos hubi eran sido fijados i nmedi at ament e despus de la muerte
del Buddha y confirmados en solemne concilio un siglo ms t arde
2
".
Pero, si hubi eran sido ent erament e inventados, se le habr a dado al
Concilio opositor el honroso t t ul o de "Gr an Concilio"? Y se hu-
biera i nvent ado y registrado el detalle de la intransigencia ele Purna
y su grupo de quinientos disidentes despus de la recitacin cele-
brada en Raj agrha, haciendo dudar al lector de si, despus de todo,
la preciosa herencia del Maestro 110 habr a sido mal recogida?
Pisamos terreno ms firme en el perodo del rey Asolea, nielo de
Candragupt a a qui en ayud el brillante genio de Cnakya Kautilya,
aut or del Arthasastra, a derrocar a la dinasta Nanda (322 a. C.) y a
organizar los estados de la l l anura del Ganges, segn hemos visto
ms arriba
2! i
. Candragupt a Maurya lleg al poder cinco aos des-
pus de la invasin de Al ej andro Magno a las provincias del noroes-
te del subcontinenie indio. Fi j ada su capital en Pt al i put ra (la mo-
derna Patn), tuvo tanto xito en su restauracin de los estados des-
trozados por el romnt i co macedonio, que cuando Seleuco Nictor
(el joven general de Al ej andro que f und la dinasta selucida de
Persia, i nmedi at ament e despus de la muert e de Al ej andro en 323)
i nt ent recobrar los territorios de Ja India conquistados, los ejrcitos
nativos hicieron una demostracin tan convincente que el invasor,
i mpl orando paz y amistad, cedi el Panj b y el valle del Kabul a
cambio de qui ni ent os elefantes, dio su hi j a en mat ri moni o a Can-
dragupt a y, en 302 a. C., despach a Megstenes como embaj ador a
Ja corte de los Maurya.
Bindusara, liijo de Candragupt a, lo sucedi en el ao 297 a. C.
y se supone que ampl i el imperio hacia el sur, en direccin a Ma-
drs. Por lo dems, rein pacficamente y, desde el punt o de vista
histrico, sin acontecimientos. Sin embargo, su hijo, el rey Asoka
(264-227 a. C.), fue uno de los ms grandes conquistadores y maes-
tros religiosos de todos los tiempos.
La conversin del rey Asoka a la religin budista tiene en Orien-
te una importancia comparable a la que tiene en Occidente la con-
versin de Const ant i no el Grande al cristianismo. Su imperial pa-
tronazgo elev la doctrina, que haba comenzado como una serie de
w> S. Raclhaki islinau. Indiun P/iloso)/ty, I.on<lrcs, 1923, vol. I, pg. 582.
Sobro Tulla gata, cf. supra, pg. 113, nota 49.
R. O. I ranke. ' Th e Buddhist Coupdl s of Rjagvlia and Ycsli", Journal
of the Pul Text Society, 1908, pgs. 1-80.
-
s
Supra, pg. 37.
391
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
exigentes ejercicios espirituales, a la posicin de una religin prs-
pera y popular, muy di fundi da. Se nos dice que cuando el rey Aoka
instituy, en lugar de las caceras reales, la piadosa costumbre de
peregrinajes de Estado a los lugares sagrados de la leyenda del Bud-
dha, hizo venir al santo que lo haba convertido, para que le sir-
viera de gua. "El gran abad Upagupt a vino de su retiro en el bosque
cerca de Mthur, viajando en barco por el Jamn y el Ganges con
dieciocho mil miembros de la Orden como compaeros. En Ptali-
put ra se unieron al squito del Emperador y, con una esplndida
escolta militar, la procesin imperial parti para el jardn de Lum-
bn!. All, como todava lo recuerda una inscripcin en la colum-
na erigida por Aoka, Upagupta seal el lugar de nacimiento del
Buddha diciendo: Aqu, gran Rey, naci el Venerable. Aqu es-
taba el primer monument o consagrado al Iluminado; y aqu, inme-
diatamente despus de nacer, el Santo dio siete pasos en el suelo.
Entonces Aoka hizo reverencia al lugar sagrado, dio orden de que
se levantara una columna imperial, distribuy grandes cantidades
de oro, y liber de impuestos fiscales a la aldea para siempre. En se-
guida visitaron Kapilavstu, lugar del gran Renunciamiento, y luego
el rbol Bo, en Gaya, bajo el cual el prncipe kya alcanz el nir-
vana. All Asoka construy un santuario, probablemente similar al
que ahora existe en ese lugar, y dio generosa limosna a multitudes
de mendigos: cien mil piezas de oro, dice la historia.' Luego la gran
procesin pas a Sarnth, el Parque de los Ciervos o bosquecillo sa-
grado en el cual el Buddha por primera vez proclam el Dharma, o
hizo girar la Rueda de la Ley, y en seguida fueron a Sravast, el
monasterio donde el Buddha vivi y medit; y luego a Kuin'gara,
donde falleci o alcanz la meta del Pari-nirvna. En ravasti, Asoka
hizo reverencia a los stpa [monumentos-relicarios] de los discpu-
los del Buddha. En el stpa de nanda, el ms devoto y querido, se
dice que dio un milln de piezas de oro en ddivas, pero en el de
Vkkula slo una moneda de cobre, porque Vkkula no se haba es-
forzado mucho por seguir el ctuple Sendero ni haba hecho gran
cosa por ayudar a sus prjimos
2i)
."
Se dice que el rey Asoka sostuvo a sesenta y cuatro mil monjes
budistas; se le atribuyen ochenta mil stpa, as como innumerables
monasterios. Levant columnas monumentales por todo el imperio
e hizo grabar en ellas edictos didcticos. Envi misioneros "hasta ios
lmites ms alejados de los pases brbaros", a "mezclarse entre los
infieles" tanto dentro del reino como "en los pases extranjeros, en-
seando cosas mejores". Aprovechando las relaciones con el Occi-
dente, que se haban mantenido desde la llegada de Megstenes a la
corte de Candragupta, Asoka envi maestros del Dharma bdico a
29 Cf.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . B. Havel l ,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA The History of Aryan Rule in India from the Earli-
est Times to the Dcath of Akbar, Nueva York, s. f., pg. 97.
386
LOS GRANDES REYES BUDISTAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Antoco I I de Siria, a Ptolomeo II de Egipto, a Magas de Cirene,
a Antigono Gonatas de Macedonia y a Alejandro II de Epiro
30
. Es
difcil apreciar la importancia de este gesto budista hacia el Occi-
dente
31
, pero en el Oriente las misiones de Aoka marcan una poca
decisiva de cambio espiritual.
El rey tampoco limit su beneficencia a la comunidad budista.
Su Sagrada y Graciosa Majestad^ dice uno de sus edictos dedicados
al tema de la tolerancia hace reverencia a los hombres de todas
las sectas; ya sean ascetas o padres de familia, mediante regalos y di-
versos honores. Sin embargo, Su Sagrada Majestad no se interesa
tanto por los regalos o por las reverencias exteriores sino ms bien
porque aumente lo esencial en todas las sectas. El aumento de lo esen-
cial asume varias formas, pero su raz est en contener la palabra,
es decir: no se debe hacer reverencia a la propia secta despreciando
la de otros sin razn. El desprecio slo se justifica en ciertas ocasio-
nes, porque las sectas de los dems merecen reverencia por una ra-
zn u otra (...) Por lo tanto, la concordia es meritoria, es decir:
escuchar y escuchar de buen grado la ley de la piedad tal como la
aceptan los dems. Porque Su Sagrada Majestad desea que los ad-
herentes de todas las sectas escuchen mucha enseanza y se atengan
a sana doctrina
32
.
El rey dio un ejemplo prctico de su piedad para con los seres
vivos proporcionando a sus subditos un reino de paz que se aproxi-
maba al ideal del Cakjr&vartin regente del mundo
S3
. Sus dominios
comprendan la mayor parte de la India propiamente dicha, as co-
mo Afganistn al sur del Hi nd Kush, Baluchistn, Sind, el valle
de Kashmr, Nepal y el Himlaya inferior. Por todas partes se man-
tenan las carreteras, con posadas y fuentes protegidas a intervalos
regulares. La historia cuenta tambin que haba huertas de frutales
y avenidas arboladas, graneros pblicos y auxilio mdico para los
seres humanos y los animales, funcionarios especiales para evitar pri-
siones o castigos injustos, para ayudar a los padres con familia nu-
merosa y prestar atencin a los ancianos, y cortes de justicia abiertas
a todo el mundo; tambin dice que el Emperador mismo acuda siem-
30 Se conserva el testimonio en el Edicto supestre de Asoka n? XI I I . Cf.
Vincent A. Smith. The Edicts of Asoka. Londres, 1909, pg. 20 (se t rat a de un
l i bro sumament e raro, del cual se i mpri mi eron slo cien ejemplares. Revisa las
traducciones dadas por el aut or en su vol umen anterior, Asoka, The Buddhist
Fmperor of India, Oxford, 1901).
31 Cf. J. Kennedy, "Buddhi st Gnosticism, t he System of Basilides", Journal
of the Royal Asiatic Society, 1902, pgs. 377-415.
32 Edicto rupest re del rey Asoka, n? XII; cf. Smitli, op. cit., pg. 17.
El sant uari o excavado en la roca, que hemos t eni do ocasin de mencio-
nar, supra, pg. 212, lleva una inscripcin dedicatoria de Asoka.
33 Cf. supra, pgs. 109-115.
3S7
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pre y en todas partes a atender solcitamente a los asuntos del pue-
blo, aunque yo est cenando, o en las cmaras de las damas, o en mi
dormitorio, o en mi gabinete, o en mi coche, o en los jardines del
palacio
34
. Abundantes edictos dirigidos a las masas inculcaban devo-
cin, amor paternal y filial, caridad, pureza de pensamiento, auto-
dominio, generosidad para con los amigos, conocidos y parientes, y
hacia los brahmanes lo mismo que hacia los monjes y monjas bu-
llistas. Se establecieron reglas para proteger a los animales y a los
pjaros; no haba que incendiar bosques, ni siquiera la paj a "que
contuviera seres vivos". En la mesa imperial no se serva ningn ali-
mento animal, y el rey mismo, aun cuando gobernaba el mayor im-
perio del mundo en esa poca, adopt y practic fielmente los votos
monsticos
33
.
La misin ms importante de Asoka fue la que llev la ense-
anza budista al gran reino isleo meridional de Ceiln. El partido
proselitista estaba encabezado por Mahendra, hermano menor del
rey (segn otra versin, su hijo), que muy pronto fue seguido pol-
la princesa monj a Saghamitt, hija del rey, que llev consigo una
rama del sagrado rbol Bo, el cual, una vez plantado, creci y hasta
hoy sigue creciendo en Anurdhapura.
En Ceiln, alrededor del ao 80 a. C., el primitivo canon budista
fue puesto por escrito. El Mahvamsa cingals dice que en tiempos re-
motos los monjes ms cultos transmitan oralmente el texto y el co-
mentario de los tres Ptaka, pero como notaron que la gente se
apartaba de la enseanza ortodoxa, los monjes se reunieron a cam-
biar ideas; y para que las verdaderas doctrinas pudieran perdurar,
las escribieron en libros
30
. Este corpus de literatura sagrada a me-
nudo citado como Canon pli se conserva, probablemente sin mu-
cha alteracin, hasta hoy. Comparndolo con las citas que figuran en
los monumentos grabados en piedra por el rey Asoka, se comprueba
que por lo menos una parte considerable es hoy lo mismo que era
en ese siglo. Pero esto no basta para apoyar la tesis ortodoxa de que
el canon fue fijado en su forma actual en el "Primer Concilio", en
Rjagrha, poco despus de la muerte del Buddha. nanda K. Coo-
maraswamy ha escrito que "algunas partes de los textos casi segu-
ramente se remontan hasta un perodo anterior y registran las pa-
labras y la doctrina de Gutama tal como las recordaban sus disc-
pulos inmediatos ( . . . ) Sin embargo ( . ) , la Biblia budista, como
la cristiana, consiste en libros compuestos en diferentes pocas y mu-
chos o la mayora de los libros son compilaciones de materiales de-
bidos a muchos autores y de varios perodos
3T
."
34 Edicto rupest re VI; cf. Sraith, op. cit., pg. 12. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Cf. Havell, op. cit., pgs. 89-103, y Smith, op. cit., passim.
ae Mahvamsa 33.
37 Ananda K. Coomaraswamy, Buddha and the Cospel of Buddhism,
Nueva York, 1916, pg. 262. miTSRONIDCA
388
LOS CR A X DE S REYES J CDI S T A S zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Sin embargo, por su espritu, los libros del Canon pli cierta-
mente preceden al gran movimiento popular que vemos en pleno
desarrollo en tiempos de Aoka, con sus imperiales patronazgos; pe-
regrinaciones y veneracin de santuarios, y monumentos religiosos
profusamente esculpidos. Un hecho notable, que habla elocuente-
mente en favor de la gradual transformacin de la religiosidad bu-
dista durant e el perodo, casi indocumentado, que corre entre la
muerte del Il umi nado y la conversin del rey Asoka, es la importan-
cia que se da en las descripciones grabadas en piedra por Aoka no
ya al ideal de nirvana sino al de svarga: la salvacin celeste como re-
compensa por el buen comportamiento en el mundo actual: Que to-
da la alegra est en el esfuerzo afirma el rey, porque eso sirve tan-
to para este mundo como para el otro
38
. El ceremonial religioso no
es temporal; pues, aun si no consigue alcanzar el fin deseado en este
mundo, seguramente engendra mrito eterno en el otro
39
. Y por qu
brego yo? No por otro fin que por ste: para poder pagar mi deuda
a los seres animados, para que, haciendo felices a algunos aqu, pue-
dan ganar el cielo en el otro mundo
40
. Hasta el hombre pequeo, si
lo quiere y se esfuerza, puede obtener para s mucha gloria celes-
tial
41
. Y tambin: Su Majestad no piensa que nada tenga mucha im-
portancia, salvo lo que concierne al otro mundo
42
.
sta es la actitud de la bhakti, y apunt a a un profundo cambio,
al menos en el estilo de la enseanza de la doctrina. El arte bu-
dista, que sbitamente aparece en la poca de Aoka, pinta multitu-
des de divinidades de la tierra, dioses y diosas, reyes y reinas ser-
pientes, ninfas arbreas y animales piadosos, que rinden homenaje
a los diversos santuarios consagrados de la comunidad budista, los
guardan, se regocijan por la Iluminacin del Buddha y se manifies-
tan en general a los fieles en actitudes de devocin. Altares, stpa>
rboles sagrados, acontecimientos milagrosos, episodios de "vidas an-
teriores" del Buddha, procesiones de clrigos, y todo el aparato cl-
sico del culto popular, estn vivamente representados en la escultu-
ra y en los retratos que pi nt an de pie a los acaudalados donanteszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a
sus esposas, mirando con reverencia sus propias donaciones. Al Ilu-
minado mismo nunca se lo representa en estos monumentos; como
hemos observado
43
, el lugar de su presencia est vaco o se lo sim-
boliza con las marcas de los pies del Buddha, la Rueda de la Doc-
trina, el rbol Bo o algn otro signo familiar. Es claro que la actitud
que ha llegado a prevalecer difcilmente pueda derivarse directamen-
38 Edi ct o r upes t r e XI I I ; Smi t h, op. cit., pg. 21. yutsrponmlkjigfecbaIEC
39 Edi ct o r upest r e I X; Smi t h, op. cit., pg. 15.
40 Edi ct o r upest r e VI; Smi t h, op. cit. pg. 12.
<1 Edi ct o r upest r e menor I (t ext o de Rpn t h) ; Smi t h, op. cit., pg. 3.
42 Edi ct o r upest r e XI I I ; Smi t h, op. cit. pgs. 20-21.
43 Cf. supr a, pgs. 369-370.
389
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
te de las enseanzas del Maestro registradas en el canon. En una de
las inscripciones grabadas en la roca leemos: En lugar del sonido del
tambor de guerra, se oye el sonido del tambor del Dharma, mientras
se despliegan ante el pueblo maravillosos espectculos de procesio-
nes de carros, elefantes, iluminaciones y similares
44
.
Y sin embargo se nos dice que el rey Aoka, baj o cuyo imperial
patronazgo prosperaron estos tipos de devocin popular, tom me-
didas para suprimir la hereja y zanjar las disputas sectarias. Como
lo recuerda el Mahvamsa: Los herejes adoptaron la toga amari-
lla con el fin de participar de sus ventajas; cada vez que tenan al-
guna opinin propia, la proclamaban como doctrinas del Buddha;
actuaron segn su voluntad propia, y no segn lo que era justo
4S
. Ao-
ka dice que decret la expulsin de ciertos monjes y monj as
4 6
"ha-
cindolos vestir de blanco" [es decir, de laicos] y, segn afirma una
tradicin budista al respecto, convoc un concilio general de la Or-
den en Ptaliputra, en el dcimoctavo ao de su reinado, para acla-
rar algunos puntos doctrinales en disputa, reforzar las reglas de dis-
ciplina monstica y defender la fe contra los ataques de la hereja.
Aparentemente, no podemos concluir que debido a que el camino del
jna (el mtodo de los monjes) ahora era suplementado por la va
de la bhakti (el mtodo de la comunidad laica), se permita que los
principios budistas fundamentales desaparecieran de la vista de quie-
nes estaban preparados para aceptarlos y comprenderlos.
En realidad, en los sermones del Buddha mismo hay un pre-
cedente del crecimiento y desarrollo de una comunidad de budistas
laicos, dedicada a las disciplinas de la religin secular; en ellos se
cuenta cmo el Iluminado permaneci en vidas anteriores, como lai-
co, en el mundo y cmo mediante obras de caridad se obtienen los
tradicionales premios en el cielo. "He aqu que yo, en verdad, oh
monjes dijo el Bienaventurado me convert en Sakkra [Indra],
seor de los dioses, treinta y seis veces; muchos cientos de veces fui
rey, Monarca Universal (Cakravartin), rey justo, victorioso en las
cuatro direcciones, manteniendo la seguridad de mis dominios,
dueo de las siete joyas. Ahora bien, cul fue la doctrina de esa
regin y reino? Esto es lo que pens de ello, oh monjes: De qu
acto mo es esto el fruto? De qu acto mo es el resultado, por el cual
yo ahora he cobrado tanta prosperidad y tanto podero? Verdadera-
mente es el fruto de tres actos mos, es el resultado de tres actos mos,
por lo cual yo ahora tengo tanta prosperidad y tanto podero; los tres
actos son: Caridad (dna), Autodominio (dama) y Autocontrol
(sama).
** Edicto rupest re IV; Smith, op. cit. pg. 9.
<5 Mahvamsa 38-39.
4 8
L. de la Valle Poussin, "Councils and Synods (Buddhist) en Hastings,
Encyclopaedia of Religin and Elhics, vol. IV, pg. 184.
390
LOS GRANDES REYES BUDISTAS
As habl el Bienaventurado, y luego dijo lo siguiente:
Hay que aprender la virtud que es de amplia meta,
y que tiene la facultad de la Felicidad,
y hay que dedicarse a la Caridad,
al comportamiento tranquilo y a pensamientos de Amistad.
Habindose dedicado a estas tres virtudes,
que dan razn de felicidad,
el hombre sabio gana el mundo de la felicidad,
un mundo totalmente libre de afliccin.
Exactamente as habl el Bienaventurado; as lo he odo
47
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Durant e los primeros aos de su reinado, y antes de convertirse
a la fe, el rey Aoka haba dirigido una campaa de conquista mili-
tar contra el poderoso, reino vecino de Kaliga. Cien mil enemigos
fueron muertos, cincuenta mil tomados cautivos, y muchsimos pere-
cieron de hambre y enfermedad. En otras palabras, el rey era enton-
ces igual a uno de esos que nos presentan los anales de la cristiandad
y del paganismo, un hombre a travs del cual el Matsya-nyaya, la ley
de los peces
48
, acta sin cesar. Inmediatamente despus de aceptar la
nueva fe, sin embargo, hizo grabar en piedra un edicto nico en la
historia del hombre; nico no por lo que dice (pues muchos reyes
han-dado a publicidad piadosas proclamas) sino porque por el resto
de la vida del rey no volvi a orse el tanibor de guerra. Despus de
anexar a Kaliga declara la inscripcin, Su Sagrada Majestad co-
menz a proteger celosamente al Dhamma, a amar ese Dhamma y a
ensearlo. As surgi el remordimiento de Su Sagrada Majestad por
haber conquistado a Kaliga, porque la conquista de un pas previa-
mente libre significa matanza, muerte y cautiverio del pueblo ()
As, de toda la gente que fue abatida o ejecutada o llevada en cauti-
verio entonces en Kaliga, aun si una centsima o una milsima par-
te hubiera de correr la misma suerte ahora, sera causa de pesar pa-
ra Su Sagrada Majestad. Adems, si alguien le hace mal, Su Sagrada
Majestad cree que debe soportarlo hasta donde sea soportable (...)
Su Sagrada Majestad desea que todos los seres vivientes tengan se-
guridad, autodominio, tranquilidad de nimo y alegra (.). Y con
esta finalidad se ha escrito este piadosa edicto, con el fin de que los
hijos y nietos que yo pudiere tener no consideren su deber emprender
nuevas conquistas. Si, acaso, emprenden una conquista por las ar-
mas, deben complacerse en la paciencia y la gentileza, y considerar
que la nica conquista verdadera es la que se consigue mediante la
piedad. Eso sirve tanto para este mundo como para el otro. Que todo
47 Iti-vttaka 22 (traducido por Just i n Henry Moore, op. cit. pgs. 35-36).
48 Cf. supra, pgs. 40 y 102-103.
m
EL BUDISMO
el gozo est en el esfuerzo, porque eso sirve para este mundo y para
el otro
4
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Sin embargo, las leyes generales de la historia no haban sido
todava abolidas; el imperio de Asoka se desintegr poco despus de
su muerte. Unos cincuenta aos despus de su deceso, el ltimo de
sus sucesores, Brhdratha, fue asesinado por su propio comandante
en jefe en ocasin de una revista de las fuerzas
50
y subi al trono
una nueva familia, no budista, procedente de la regin de Uj j ai n
(que haba sido, precisamente, uno de los dominios de los Maurya).
Pusyamitra, el asesino de Brhdratha y fundador de la nueva dinas-
ta hi nd de los Sunga, solt un caballo, preparndose para un cl-
sico sacrificio vdico, dejndolo vagar a su antojo por el reino acom-
paado por cien jvenes prncipes guerreros. Pero en cierto lugar, a
mitad de camino hacia el Panjb, un escuadrn de caballera griega
acept el desafo del simblico corcel errabundo
51
. Los europeos
fueron puestos en fuga y se ejecut el sacrificio imperial hi nd; pero
la presencia de incursores griegos bastaba para indicar lo que suce-
da hacia el oeste. Los gobernadores provinciales griegos postalejan-
drinos haban vuelto a penetrar en las regiones que Candragupta
haba devuelto a la dinasta helenstica selucida de Persia, y esos
gobernadores Demetrio, Eucrtides y sus dinastas ahora batalla-
ban entre s. Las monedas que acuaron conservan hasta hoy sus
retratos de vigorosas cabezas mediterrneas. Y, en apariencia, eran
generosos con su patria adoptiva, pues omos hablar de un embaja-
dor griego ante la corte de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Sunga en Vdis, llamado Heliodoro,
devoto de Visnu
2
, mientras que en las monedas de Demetrio (joven
rey y conquistador cuyo imperio indio en un momento fue ms ex-
tenso que el de Alejandro) se ve su intrpido rostro coronado por un
gorro real con forma de cabeza de elefante. Los invasores identifi-
caron a Indra con su propio Zeus, a Si va con Dioniso, a Krsna con
Heracles, y a la Diosa Padm ("Loto") con Artemisa; una de las ms
clebres escrituras budistas pli no cannicas lleva el ttulo de Las
cuestiones de Milinda
53
y narra las conversaciones religiosas de un
rey griego llamado "Mi l i nda" (Menandro, ca 125-ca. 95 a. C.) con el
monj e budista Ngasena. Algunas de las monedas de Menandro (que
hoy forman colecciones en los museos) llevan la Rueda de la Ley
bdica; y el relato que hace Plutarco de la distribucin de sus ce-
nizas despus de su muerte, que evoca la leyenda de la distribucin
de las cenizas del Buddha, parecera indicar que si el rey griego
49 Edicto rupest re XIII; citado por Coomaraswamy, op. cit., pg. 18S.
09 Harsacrta; ci t ado en Cambridge History of India, vol. 1, pg. 518.
51 Klidsa, Malavikgnimitra; ci t ado en Cambridge History of India,
vol. 1, pg. 520. Sobre el sacrificio del caballo, cf. supra, pgs. 114-115. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
E2 Cambridge History of India, vol. I, pg. 556.
93 Milindapaha, Sacred Books of the East, vols. XXXV-XXXVI.
3 92
LOS CR A X DE S REYES J CDI S T A S zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
no era l mismo electivamente miembro de la Orden budista, por
lo menos era un benefactor tan grande que la comunidad lo consi-
deraba como uno de los suyos.
Pero este promisorio idilio matrimonial de Oriente y Occidente
no estaba destinado a durar, porque en el momento mismo en que
comenzaba, cuando Demetrio i rrump a en la India, remotos suce-
sos ya preparaban las circunstancias de su terminacin. Un grupo-
de hunos, recorriendo el pas entre las regiones meridionales de la
Gran Muralla de China y las cumbres del Nan Shan, desalojaron y
lanzaron en una larga migracin hacia el oeste al pueblo conocido
en la historia china con el nombre de los ye-cheh. Esta migracin du-
r unos cuarenta aos (ca. 165-125 a. C.), causando grandes cambios de
poblacin por toda la vecindad de Sin-kiang; se hicieron nuevas pre-
siones contra las fronteras de la provincia griega de Bactriana, las
defensas cayeron, y las salvajes tribus de escitas, empujados desde la
retaguardia por los ye-cheh, las atravesaron. Primero los escitas (en
snscrito, saka), luego los ye-cheh mismos, se hicieron cargo, una
tras otra, de las provincias griegas de Bactriana, Afganistn, Ba-
lchistn, el Indo inferior, y el Panjb. Durante el breve lapso de-
su pausa en la Bactriana, las cinco tribus de los ye-cheh estuvieron
baj o la conduccin de la ms poderosa, la de los Kusna; en seguida
presionaron hacia el este, mucho ms all de los lmites de la India
helenstica, atravesando toda la extensin de la llanura del Ganges
y ensanchndose hacia el sur en direccin a los montes Vindhya.
Kaniska (ca. 78-123 d. c.) el ms grande de r-ios reyes Kusna,
perteneca originariamente a alguna tradicin no bu,ii ta (quizs al
brahmanismo o el zoroastrismo); pero, lo mismo que Aso^,> se con-
virti al Evangelio bdico. Como Asoka, fue generoso patrono c la
Orden y, como l, se preocup por regularizar los textos. Una mues-
tra de la generosidad de su reinado es el hecho de que baj o su pro-
teccin surgi y alcanz madurez una de las primeras escuelas de arte
budista (la escuela de Gandhra), cuyos artesanos provenan de Gre-
cia; pero los strapas de sus provincias meridionales eran descen-
dientes de aquellos mismos prncipes escitas (saka) cuyo dominio ha-
ba sido destruido por los Kusna
4
. Las conquistas de Kaniska
abrieron nuevamente las rutas terrestres hacia el Imperio romano;
una embajada de la India visit a Tr aj ano despus que ste entr
en Roma en el ao 99 de nuestra era. Tambi n las carreteras sep-
tentrionales que conducan a China (las rutas de caravanas por el
Turquest n) se mantenan despejadas para el comercio indio. Punt o
decisivo de todo el mundo civilizado en una de las pocas ms po-
derosas de la historia la China de los Han por el este y la Roma
imperial por el oeste, el imperio budista de los monarcas Kusna
floreci durant e un perodo paralelo al que cortamos en Occidente
j 1 Cambridge History of ludia, vol. I, pg. 583.
393
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
desde que Csar cruz el Rufaicn hasta el comienzo de la decadencia
de Roma baj o los tiranos militares (Maxi mi no y los dems). Los
Kusna fueron derrocados en 236 d. C.
Pero en el curso de un siglo surgi en Mgadha una bri l l ant e
dinasta nativa (la dinasta Gupt a, 230 - ca. 530 d. C.)
55
y as naci
la l l amada Edad de Oro del arte religioso indio, budista e hi nd
(inspirado por los profundos logros psicolgicos de los Tantra), en
un fabuloso mundo de paz, civilizado refi nami ent o, tolerancia uni-
versal y prosperidad general. Una vez ms, el ideal del Cakravartin
pareca haber sido casi alcanzado.
3. HNYANA Y MAHYNA
La vida de las aldeas indias sufra pocas modificaciones con el
surgimiento y la cada de las dinastas. Los conquistadores aun los
griegos, tan satisfechos de s pront o reconocieron las virtudes de
la forma nativa .de civilizacin. Al ej andro adopt como guru al san-
to j ai na Klanos, a qui en invit a ocupar el lugar que hab a dej ado
vacante el viejo t ut or de su niez, Aristteles; y baj o los reyes gue-
rreros Kusna el arte y la filosofa budistas iniciaron un nuevo pe-
rodo, muy bien document ado. La escultura de Gandhra, budstico-
helenstica, as como el arte nativo, budista-jaina, de Mt hur, con-
t emporneo del anterior pero ms espiritual y vigoroso, dan elo-
cuente prueba de que baj o la proteccin de sus seores extranjeros
los sistemas religiosos indios cont i nuaban evolucionando. La tradicin
da testimonio de que en el gran concilio budista reuni do por Kaniska
(el "Cuart o Concilio Budista", que segn algunos datos tuvo lugar
en Jal andhr, en el Panj b oriental, segn otros en Kundal avana,
en Kashmr), estuvieron presentes no menos de dieciocho sectas bu-
distas. Se ha cuestionado la aut ent i ci dad de los informes de este con-
ciliozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
5
. Sin embargo, muchas series de datos ponen en evidencia que
alrededor de esa poca tuvo lugar un cambio en las enseanzas bu-
distas. Las prcticas religiosas de la bhakti, que ya eran notorias en
el arte popul ar y en los edictos imperiales del rei no de Aoka, co-
menzaron a recibir el deliberado apoyo de los filsofos budistas. Una
literatura cannica budista en snscrito (no ya en pli, lengua del
65 La penetracin de los hunos en las provincias del noroeste,, al rededor
del ao 480, quebr el pacfico encant o del reino Gupt a. La dinasta conserv
el t rono hasta comienzos del siglo vm, pero desde la muer t e de Bl dhya, al-
rededor de 530, no ejerci ya i nfl uenci a general. El cent ro de gravedad de la
cul t ura hi nd se traslad por un t i empo hacia el sur, donde pas por los pe-
rodos de los Cluyka del Dekkan (550-753) y los Pllava de Kaj l ' veram
(alrededor de 400- 825) .
56 Cf. de la Valle Poussin, loe. cit., pg. 184.
394
HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Canon anterior preciosamente conservado en Ceiln), que data del
perodo de Kanika, sostiene la concepcin (ya representada en el
art e popular budista) de que el Buddha debe ser reverenciado como
un ser divino, y, adems, que muchos Buddha (del pasado y del
futuro) auxilian al devoto en su esfuerzo por alcanzar el Conoci-
miento bdico latente dentro de l. Pues mientras que la concep-
cin ortodoxa anterior haba representado como meta la ilumi-
nacin individual (el estado de rhat), que solo poda obtenerse me-
diante una imitacin literal de la rigurosa renuncia del mundo que
haba realizado el prncipe y monj e Gut ama Skyamuni, la nueva
enseanza deca que el Conocimiento bdico (el estado de n Re-
dentor del Mundo) es el fin propio del hombre, y, adems que como
todas las cosas en realidad son seres bdicos, todas las cosas son po-
tencial y actualmente Salvadores del Mundo.
Es como si cierto hombre se apartara de su padre y se fuera a
otro lugar. Vive alli en tierras extranjeras durante muchos aos:
veinte, treinta, cuarenta o cincuenta. Con el correr del tiempo, el
padre se convierte en un hombre importante, pero su hijo es pobre
y, buscando ganarse la vida, vaga en todas direcciones. El padre no es
feliz, pues no tiene hijo, pero un da, sentado a la puerta de su pa-
lacio y tratando graves asuntos, ve a su hijo, pobre y harapiento. El
hijo piensa entonces: Inesperadamente he tropezado con un rey o un
gran seor. Gente como yo no tiene nada que hacer aqu; me voy;
en la calle de los pobres probablemente encontrar comida y vestido
con mucho menos dificultad. No me detendr ms en este lugar para
que no me pongan a hacer trabajos forzados o sufra algn otro ul-
traje. El padre ordena que traigan ante l a su hijo; pero antes de re-
velarle su nacimiento lo emplea durant e algunos aos en toda clase
de trabajos, primero los ms insignificantes, luego los de mayor im-
portancia. El padre trata a su hijo con afecto paterno, pero el hijo,
aunque administra adecuadamente todas las cosas de su padre, vive
en una choza de paja y se cree pobre. Finalmente, cuando su edu-
cacin ha concluido, aprende la verdad.
Del mismo modo somos los hijos del Buddha, y el Buddha noS
dice hoy: "Vosotros sois mis hijos." Pero, como el pobre, no tenamos
idea de nuestra dignidad, no tenamos idea de nuestra misin como
futuros Buddhas. As el Buddha nos ha hecho reflexionar sobre doc-
trinas inferiores. Nos hemos aplicado a ellas, buscando solo el nirvana
como pago de nuestra jornada de trabajo, y encontrando que ya es
nuestro. Entre tanto el Buddha nos ha convertido en propagandistas
del conocimiento de los Buddha y lo hemos estado predicando sin
desearlo para nosotros. Pero, finalmente, el Buddha nos ha revelado
que este conocimiento es nuestro, y que somos Buddha como l
57
. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
87 Saddaharmapundarika ("El loto de i a Verdadera Ley") 4 (Sacred Books
of t he East, vol. XXI, pgs. 98 sigs.) .
395
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tal es la doctrina que ha recibido el nombre, algo complaciente,
de "Gran Vehculo" (mahyana), la barca en la cual todos pueden ir,
en contraste con el "Pequeo Vehculo" (hinayana), el camino de
los solitarios, "luces para s mismos", que navegan por el difcil es-
trecho de la liberacin individual. El Gran Vehculo, con sus pan-
teones de mltiples Buddha y Bodhisattva, los molinos de plegarias,
el incienso, los gongs, las imgenes grabadas, los rosarios, las slabas,
murmuradas, generalmente ha sido despreciado por los crticos occi-
dentales modernos considerndolo una vulgar popularizacin de la
doctrina del Buddha promovida por la llegada de pueblos brbaros
(no, por supuesto, los griegos, sino los saka y los ye-cheh) a las pro-
vincias del noroeste; y, sin embargo, si hay algo claro es que en el
Gran Vei.'culo manifiesta con toda su significacin la paradoja im-
plcita en ia idea misma del Conocimiento bdico. Ng' rj una
(ca. 200 d. C.), fundador de la escuela Madhymika de filosofa bu-
dista, que constituye la suprema expresin de la concepcin del Ma-
hayna, no era en modo alguno un vulgarizador sino uno de los ms
sutiles metafsicos que la especie humana hasta ahora haya produ-
cido. Asaga y su hermano Vasubandhu (ca. 300 d. C.), que desarro-
llaron la escuela Yogacra del Mahyana, merecen igualmente el res-
peto de todo pensador que se proponga la tarea de comprender la
racionalizacin que ellos hicieron de la doctrina del Vaco elaborada
por Ng' rjuna. Y Asvaghosa, el altivo contemporneo de Kaniska
(ca. 100 d. C.), no puede haber sido un adulador de brbaros, aun
cuando su epopeya de la vida del Buddha, el Buddhacrita, presenta
caractersticas muy poco monsticas.
Fa Hi an (ca. 400 d. C.), peregrino budista chino a quien debe-
mos mucho de nuestro conocimiento del perodo clsico de los Gupta,
afirma que encontr en la India cuatro sistemas filosficos plena-
mente desarrollados. Dos de ellos, el Madhymika y el Yogcra, re-
presentaban el Mahyana, en tanto que los otros Vaibhasika y Satt-
trantika
5R
pertenecan a la escuela Hinayana, ms antigua. Ea
Hi an declara que en Ptaliputra, la antigua capital del rey Asoka,
los mahynistas tenan un monasterio, y los hlnaynistas otro, con
unos seiscientos o setecientos monjes entre ambos. Su relato acerca
de las ciudades lejanas del Oeste manifiesta que en Mthur los
Bodhisattvas Majusri y Avalokitsvara reciban culto como divini-
dades, lo cual es un rasgo Mahvna. Los textos que trajo consigo per-
miten ambas interpretaciones. Adems sabemos por otro peregrino
chino, Yan Chuang (62 <40), que dos siglos despus conlinuaba la
lucha todava entre am ..is escuelas. Las relaciones entre el budismo
y el hinduismo fueron pacficas, pero entre el Mahyana y el Hina-
"'8 Los sautr'niika pret enden ensear el stra-anta, es decir, el "fi n", esen-
cia o sentido recndito (anta) de los sermones y dilogos originales del Buddha
(stra) ".
396
1 MAHAYAXA
yanazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA los debateszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA escolsticos y los insultos recprocos, en el plano ver-
bal, alcanzaron un grado que el Buddha mismo, s hubiera regresado,
tendra que haberse sentido obligado a exclamar piadosamente, como
once siglos antes: La Orden est dividida! La Orden est dividida!
59
.
Los grmenes del conflicto se encuentran en las palabras del
Buddha tal como las registra el Canon. Las implicaciones epistemo-
lgicas, metafsicas y psicolgicas no sistematizadas, implcitas en
el programa de teraputica espiritual prescrito por aquel cuya pro-
pia uni dad de propsito lo haba llevado allende la esfera del mero
raciocinio irritaba la mente de los que todava permanecan cau-
tivos en las redes del pensamiento; o, podra decirse, acaso, irritaban
la mente de quienes originariamente haban sido brahmanes (ms
bien quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA kstriyas, como Gutama) por lo tanto estaban ms dis-
puestos que l a adherirse a los formas de pensamiento, a los mtodos
del jna, los procesos por los cuales se piensan los problemas
a fondo. Muchos, claro est, alcanzaron la Iluminacin. Sus frmulas
no son el vano arabesco de intelectos desasosegados, sino traduccio-
nes originales, profundament e inspiradas, en trminos filosficos,
de la realizacin prometida por la cura del Buddha. En efecto:
encontramos que, as como la doctrina, al ser expresada segn las
disposiciones de un bhakta, produj o un arte budista de amplio atrac-
tivo popular, as tambin al ser aprehendida por el intelecto brah-
mnico sus implicaciones se ampliaron en los sistemas ms mara-
villosamente sutiles de la filosofa metafsica. En realidad, la
Rueda de la Ley giraba batiendo toda la naturaleza humana para
llevar a una nueva realizacin. El Mahayana, el Gran Vehculo,
y j d Hinayna, el Pequeo, a la par o muy separados, han llevado
juntos a millones de orientales durant e siglos de transformacin, se-
guros en su saber de que el Buddha, de algn modo, de la manera
ms ntima y digna de confianza no importa cul sea el sendero
por el cul llegamos a l, era su Refugio indestructible y omni-
comprensivo.
El ocano de lgrimas derramadas por cada ser, peregrinando
de vida en vida, sin comienzo dice un texto es ms ancho que
los Cuatro Ocanos juntos.
53 Nota del compilador: Las secciones precedentes, desde la pg. 382 hasta
;i(jui, constituyen la ampliacin de una sola pgi na de las notas de Zi mmer, en
la que solo hab a una linea "Los concilios de Asoka y Kaniska". Para ello me
he basado en mi s recuerdos de conversaciones con Zi mmer y en las aut ori dades
que he cui dado de citar en notas de pie de pgi na. Desde este punt o en ade-
l ant e los apunt es de Zi mmer se t ornan muy incompletos; muchos de ellos son
simples notas tomadas de textos y estudios crticos. Los he ampl i ado (con la
mayor brevedad) consul t ando los textos, y doy en notas de pi e de pgi na todas
las aut ori dades citadas. Donde no figuren tales datos, el pasaj e se basa en no-
las de Zi mmer. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
397
1.1. BUDISMO
Los huesos de los cuerpos que un hombre ha gastado en innu-
merables nacimientos, al ser amontonados, formaran una montaa
mucho mayor que las altas cumbres que le llenan de espanto la
mirada
60
.
stezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA es el comienio de la sabidura de la liberacin. Toda la
vida es dolor, y el dolor no tiene comienzo ni fi n en este valle de
lgrimas; pero cun sustancial, cun hondo, cun real es este dolor
universal?
En las Estrofas de las Antiguas Monjas, en pli, encontramos
la siguiente parbola. Una madre haba perdido seis nios y le
quedaba uno, una hija. Pero ms tarde tambin perdi a sta, y la
madre estaba desconsolada. El Buddha lleg hasta ella, y le dijo:
Muchos cientos de nios hemos enterrado, t y yo, huestes de pa-
rientes, en tiempos idos. No te lamentes por esta querida hijita; t
ya quemaste antes ochenta y cuatro mil en la pira funeraria. Cul
de llas es la que lloras ahora?
01
Evidentemente, esto implica un problema ontolgico, pues en
qu sentido puede decirse que la muj er con todos sus hijos, el hom-
bre con todos sus huesos o el ser con todas las lgrimas han vivido
a travs de mul t i t ud de vidas, si hemos de aceptar la verdad de la
enseanza fundament al del Buddha: "Todas las cosas son carentes de
yo (an-atta)"?
Las escuelas filosficas del Hinayana t rat an de resolver la difi-
cultad sosteniendo que el proceso del ego consiste de una serie (san-
tna, sntati) de momentos (ksana) de entidades transitorias (dhar-
ma). Nada permanece. No solo todas las partculas de ser son
perecederas (anitya), sino que su duracin es infinitesimalmente cor-
ta. "Todas las cosas son breves como guiadas" (yat sat tat ksni-
kam). Su surgir a la existencia es casi su dejar de existir. Sin em-
bargo, se siguen unas a otras en cadenas de causa y efecto que no
tienen comienzo y que continuarn por la eternidad. Estas cadenas,
eo Samyutta-nikya 15. 1. 3; 15. 2. 10. (Cf. Mrs. Rhys Davids, The Book
of the Kindred Sayings, Pli Text Society, 5 vol., Oxf or d, 1917-1930, par t e II,
pgs. 120-125.)
1 Therigatha 314.
Comprese con la idea registrada por Luci ano de Samosata (ca. 125-180
('. C). en su ensayo biogrfico sobre el filsofo chi pri ot a cont emporneo, De-
monact e de Atenas: "Fue a ver a un hombr e que estaba l l orando la muer t e de
un hi j o y que se hab a encerrado a oscuras, y le di j o ser un br uj o que pod a
hacerle resurgir la sombra del ni o con tal que le di era los nombres de tres
hombres que nunca hubi eran llorado la muer t e de nadi e. Cuando el hombr e,
perpl ej o, t i t ube largo r at o supongo que no pod a menci onar a nadie De-
monacte le di j o: Oye, hombr e ridculo, y crees entonces que t solo sufres
n'.s de lo que puede soportarse, vi endo que nadi e ignora lo que es l l orar por
un muert o?" (Luciano, trad. ingl. de A. M. Har mon, Loeb Classical Li brary,
vol. I, pg. 159.)
398
HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
consistentes en dharma momentneos, son lo que a las dems, y en
algunos casos a s mismas, parecen ser individuos: dioses, animales,
ocanos, hombres, piedras, rboles. Todo ser fenomnico debe ser
considerado como tal fl uj o de partculas efmeras. A travs de las
transformaciones del nacimiento, el crecimiento, la vejez, la muerte
y la interminable cadena de renacimientos, el individuo no es ms
que el torbellino de esa secuencia causal, que no es nunca exacta-
mente lo que fue un momento antes o lo que est por ser y, sin
embargo, tampoco es diferente. Se lo compara con la llama de una
lmpara. La llama no es la misma durant e la primera, la interme-
dia y la ltima vigilia de la noche, pero tampoco es una llama
diferente.
Tambi n se la compara con la novia que fue comprada a su
padre pagando su precio cuando la novia era todava una nia de
corta edad. El comprador pens que cuando la nia creciera se
convertira en su esposa, pero l se fue en viaje de negocios y estuvo
ausente muchos aos. La nia creci, lleg a edad casadera, y, de
acuerdo con la costumbre india, haba que darle marido. El padre,.
tomando una decisin difcil, resolvi aceptar otro precio que le
ofreca otro candidato, y este hombre se convirti efectivamente en
el marido de la joven. Pero pronto apareci el primer pretendiente-
y pidi que la esposa, ahora muj er madura, le fuera devuelta. El
marido replic: "Esta muj er con quien me he casado no es tu
novia. La nia pequea de hace tiempo no es la misma que esta
muj er adulta que hoy es mi esposazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
2
." Y as es efectivamente. A
travs de toda la serie de nuestras existencias, rodeados de muerte y
nacimiento, lo mismo que a travs de las diferentes etapas de nues-
tra biografa actual, somos idnticos y no idnticos a nosotros mismos.
Es decir, el problema fue resuelto en las escuelas del Hnayna
afirmando que lo que generalmente se considera como entidades-
permanentes no existe. Todo lo que puede decirse que existe real-
mente son los dharma: pequeas y fugaces realidades que, al agru-
parse en agregados y cadenas de causa y efecto, crean la impresin
de ser seudoindividuos. No hay pensador: hay solo pensamiento;
nadie que sienta: solo sensaciones; no hay actor, sino solo actos
visibles. sta es una doctrina fenomenista, que sostiene que no-
existen las sustancias y los individuos, pero afirma la realidad de
las unidades infinitesimales, que se dice componen el mundo de la
ilusin. El alma, el individuo, no es ms que un complejo de enti-
dades momentneas, que son la nica realidad. El Nirvana, el logro
de la liberacin, por lo tanto, no es ms que la cesacin del acto de
pensar que todos estos efectos fenomnicos que contemplamos y
sentimos constituyen la realidad que parecen constituir. La extin-
cin de esa idea errnea que es el pensamiento y error principal
62 Milindapaha ( "The Questions of King Milinda") 2. 2. 6. (Sacred'
Books of the East, vol. XXXV, pg. 74.)
399
1.1. illsM
dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA nuestras vidas interrumpe la cadena de esperanzas y ansiedades,
planes de vida, deseos y resentimientos falsamente fundados. El
rhat, el iluminado, es sencillamente un torbellino que ya no se
engaa con respecto a s mismo o acerca del carcter fenomnico
de otros nombres y formas: en l el conocimiento referente a las
condiciones de la fenomenicidad ha liberado lo que antes se consi-
deraba a s mismo como una entidad, y no le deja sufrir las conse-
cuencias del engao general. Pero el filsofo hnaynista no intenta
encarar el problema de qu ms podra decirse acerca del nirvana.
Considera a ste trmino de una manera puramente negativa; por-
que, como algo positivo, inmediatamente caera bajo la interdiccin
de su frmula fundamental: yat sat tat ksnikam: todo lo que existe,
existe momentneamente como un guio.
El grupo del Hinayna llamado Sarvstivdin, o "realista" (sar-
ita, "todo"; asti, "existe", vada, "doctrina"), que haba alcanzado
extraordinaria difusin, distingua setenta y cinco dharma o "cate-
goras" bajo las cuales, segn declaran, puede comprenderse cada
pensamiento y forma de ser. Todos ellos son "reales con respecto
a su sustancia" (drdvyato santi); es decir, todos existen como sustan-
cias, aunque, como manifestaciones efmeras, son siempre cambian-
tes y totalmente perecederos. Existen en una continua serie de naci-
mientos, duraciones y destrucciones que concluye cuando el ver-
dader o conocimiento pone fin al incesante movimiento de este
proceso contingente disolvindolo en la quietud de la extincin (nir-
vana). Esta teora marc la culminacin del primitivo Hinayna
y ech las bases de las especulaciones de las escuelas hnaynistas
posteriores.
Los pensadores de las escuelas ms recientes responden de diver-
sa manera a la cuestin acerca de cmo puede experimentarse sufri-
miento. Los Sautr'ntika, por ejemplo, intentan explicar la situa-
cin basndose en su tesis fundament al de que nuestros procesos de
pensamiento no representan una imagen directa de la realidad ex-
terior, sino que se siguen unos a otros n una serie propia de pensa-
mientos; bajo la presin del exterior, por as decir, pero, por lo de-
ms, con autonoma. Sobre la base de nuestras experiencias inter-
nas debe inferirse que los objetos externos existen; pero esto no
significa que esos objetos se correspondan en sus caracteres con los
pensamientos internos engendrados bajo su influencia. No hay ca-
dena causal de afuera adentro que produzca el sufrimiento sentido
interiormente. Los dolores del infierno, las delicias del cielo y las
sensaciones mixtas de este mundo, son igualmente pensamientos pro-
ducidos por las causas mentales precedentes, no por hechos exterio-
res, y cada cadena de pensamientos representa la fuerza ms o
menos duradera de una particular clase de ignorancia o esclavitud.
Lo que se imagina a s mismo como ego sufriente es solo la conti-
nuidad del sulrimient mismo. La continua secuencia de dharma
-400
HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
mentales similares prosigue simplemente como un reflejo de su pro-
pia imperfeccin.
Por otra parte, los Vaibh'sika objetan a esta doctrina diciendo
que es "charla contradictoria" (viruddh bhsa)
63
. Consideran que
es absurdo hablar de inferencias acerca del mundo exterior sobre
la base de una serie de pensamientos que no estn en contacto con
l. Para esta escuela el mundo est abierto a la percepcin directa.
Ocasionalmente puede conocerse por inferencia que existen objetos
externos, pero por lo general la percepcin es la que nos revela su
existencia. De aqu que los objetos de experiencia sean de dos clases:
1. sensibles o percibidos, y 2. pensables o inferidos. Las leyes que
gobiernan las secuencias causales en estas dos esferas son diferentes,
pero ambas estn en recproca interaccin. El sufrimiento, por
ejemplo, representa un choque efectivo del mundo exterior con el
mundo interior, aunque la conclusin que se saca normalmente, se-
gn la cual el ente que experimenta el dolor es un individuo dura-
dero, carece de fundament o real. En efecto, todo lo que la corriente
mental presenta como externo en realidad existe afuera, aunque no
a la manera de sustancias y entidades duraderas, como general-
mente se infiere.
De acuerdo con estas dos escuelas filosficas linaynistas tar-
das, los agregados de experiencia tanto externa como interna
son efmeros pero reales. En el Mahyana, por otra parte, ni siquiera
son reales. Se admite un sustrato de todo lo fenomnico, pero se
considera que todo el reino de lo fenomnico mismo (mental o fsico,
inferido o percibido, duradero o efmero) carece de sustancia. Los
filsofos del Mahayna comparan el universo con un juego mgico,
con un espejismo, con un relmpago o con el rizo de las olas en el
mar. El mar mismo, la realidad que est ms all y dentro de las
formas rizadas, no puede medirse en trminos de los rizos del agua.
Anlogamente, los objetos del mundo son de una realidad y, en
realidad, por lo tanto, una sola cosa; pero esta realidad est ms
all de lo que puede describirse en trminos fenomnicos. Esta
realidad nica, en su aspecto ontolgico, solo puede llamarse bhta-
tthata, "el hecho de que los entes son tales, la esencia de la exis-
tencia". En relacin con el conocimiento, recibe el nombre de bodhi
("sabidura") y de nirvana.
As, al tratar de manera positiva el trmino y el problema que
en los filsofos hnaynistas reciba solo una descripcin negativa,
Jas escuelas mahynistas trascendieron el positivismo comparativa-
mente ingenuo de sus colegas y se aproximaron gradualmente al
Vcdnta coetneo.
En una palabra, los pensadores hnaynistas en verdad nunca
6 3
Su nombre, Vaibh' sika, se atribuye caprichosamente a su hbi t o de
denunci ar la doct ri na de los Sautr' ntika del mer o carcter inferencial del mun-
do ext erno como "viruddh bhsa".
401
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
encararon la cuestin del grado o naturaleza de lo que ellos llama-
ban "la realidad". En qu sentido preciso se deca que "existen"
los dharma y las cadenas de causas y efectos? Qu alcance tena
afirmar que los dharma eran en ltima instancia "reales"? Los fil-
sofos mahynistas, prestando atencin a este problema, distinguie-
ron tres aspectos, segn los cuales poda considerarse la realidad de
cualquier objeto: 1. quintaesencia; 2. atributos; 3. actividades. La
quintaesencia de una jarra es el barro o la arcilla; sus atributos, la
tosquedad o la fineza, la fragilidad o la resistencia, la belleza o la
fealdad, etctera, de su forma; y sus actividades son el recibir, el
contener y el verter el agua. Los atributos y las actividades estn
sujetos a las leyes del cambio, pero la quintaesencia es absolutamente
indestructible. Las olas del mar pueden ser altas o bajas, pero el
agua no aumenta ni disminuye. Y as ocurre que, aunque todas las
cosas han nacido para morir tanto los individuos de larga vida
como las partculas momentneas infinitesimales, la quintaesencia
de todas ellas permanece inmutable. El universo, el mundo entero
de nombres y formas, tiene su aspecto fenomnico y su aspecto dura-
dero; pero solo este ltimo, este sustrato de todas las cosas, es lo
que puede conocerse como bhta-tthat, "el hecho de que los entes
son tales, o la esencia de la existencia".
Segn el argumento fundamental de esta filosofa metafsica
(que, por as decir, se basa en el nirvana), todo dharma es pratitya-
samutpanna "dependiente de los dems". No puede ser explicado
ron referencia a s, mismo ni a ninguna otra cosa, ni relacionando
los dos conjuntos de referencias. Todo sistema de nociones concluye
en contradicciones y, por lo tanto, es simplemente vaco. Y sin em-
bargo, tampoco sera adecuado afirmar que todo es "inexistente"
(abhava), porque eso sera otro acto de razonamiento dialctico, en
tanto que la verdadera sabidura no es ni una afirmacin ni una
negacin. "Nada es abandonado, nada es aniquilado" (na kasyacit
prahanam, napi kasyacin nirodhah)
c4
.
La nica verdad final es, pues, el vaco, entidad inefable, estado
de "ser as" (tthata), que se realiza como opuesto al espejismo de
las nociones contigentes sometidas a un continuo cambio. Esto y
solo esto es lo absoluto que persiste a travs de todo el espacio y
el tiempo como esencia de las cosas. Las cosas en su naturaleza
fundamental no pueden ser nombradas ni explicadas; ni pueden
ser objeto de discusin; estn ms all de los alcances de la percep-
cin; poseen absoluta mismidad; carecen de rasgos distintivos; no
estn sujetas ni a transformacin ni a ilestruccin. El reino de su
realidad es el de la "verdad absoluta" (paramartha-tattva), no el de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Cf. Candraki rt i , l'rasannapadd 1, en Stcherbatsky, op. cit., pgs. 83 sigs.
I.a Prasantiapad es un coment ari o sobre la Akutobhay de Ng' r j una, com-
puesto, al parecer, en el siglo vi o vil de nuestra era.
402
A HA YA XA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
la "verdad relativa"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (smvrti-lattva);zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA con otras palabras: lo que en
las Upnisad se conoce con el nombre de brahman; aunque la for-
mulacin negativa opuesta a la formulacin positiva conduzca en
este caso, en el budismo, a una actitud diferente y a un estilo dis-
tinto de pensamiento y de enseanza.
A Ng' rj una (siglo n o ut d. C.) se lo considera como el gran
maestro de la doctrina. Una biografa que el sabio hi nd Kum-
rajrva t raduj o al chino alrededor del ao 405 d. C. dice que era
un brahmn del sur de la India, y que ya de nio estudiaba los
cuatro Veda y lleg a ser experto en todas las ciencias, incluyendo
la magia. En su primera juventud, j unt o con tres amigos, se hizo
invisible para poder entrar furtivamente en el serrallo real; pero
apenas haban comenzado a sacar partido de la situacin cuando
los cuatro fueron aprehendidos. Sus amigos fueron condenados a
morir, pero a Nag' rj una le fue permitido elegir la otra muerte, es
decir, la del voto monstico.
En noventa das estudi y domin todo el Canon pli budista.
Luego march hacia el norte, en busca de nuevos conocimientos,
hasta que lleg al Himlaya, donde un monj e de edad mu avan-
zada le confi los stra del Mahayana; luego un rey de las serpientes
(ngarja) le revel un autntico comentario sobre esas pginas. Todas
esas sagradas escrituras haban sido conservadas en secreto dice
la historia durante siglos. En realidad eran autnticas revelacio-
nes de la doctrina que el Buddha mismo haba considerado dema-
siado profundas para sus contemporneos y que, por lo tanto, haba
confiado a competentes guardianes para que las conservaran. La
humanidad haba necesitado siglos de aprendizaje preliminar (el
aprendizaje del Hinayna) como preparacin para esta ley ms alta.
Pero ahora que el mundo estaba listo, Ng' rj una poda di fundi r
la enseanza budista final del "Gran Vehculo" por todo el terri-
torio de la India. Y, dice la leyenda, as lo hizo durant e trescien-
tos aos.
La leyenda atribuye, pues, la fundacin del Mhyana a
Ng' rjuna. Sin embargo, los datos ahora parecen mostrar que los
principios fundamentales fueron formulados mucho antes. Aunque
prcticamente se le atribuye toda la literatura de la Praj-p'ra-
mit, parece que algunos ele estos textos son anteriores a su tiempo,
y otros posteriores a l. Con todo, es cierto que, a pesar de los deta-
lles fabulosos de su biografa, Ng' rj una fue un personaje real y,
adems, un espritu filosfico brillante, enrgico y cristalizador.
Por toda la India septentrional an se lo llama "el Buddha sin sus
marcas caractersticas". Y las obras que le han sido atribuidas son
reverenciadas igual que "los stra provenientes de labios del Bud-
dha"
05 Bunyi u Nanj i o, A Short History of the 'l'welve Jnpanese Buddhist Sects,
Tokyo, 1886, pg. 48.
403
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
En el decimocuarto captulo del Madhymika Sastra ("Manual
de la escuela de la Va Medi a"), se lee: La enseanza del Buddha
se refiere a dos clases de verdad: la verdad relativa, condicional, y la
trascendente, absoluta
6e
. El sentido de esta declaracin fundamen-
tal se aclara bastante a la luz de lo que ya sabemos acerca del mis-
terio de la Iluminacin, tal como se la experimenta y explica en las
escuelas tradicionales de la India. No es en modo alguno una decla-
racin nueva. Tampoco debe sorprendernos la forma como N-
g' rj una describe la inefable naturaleza de la experiencia suprema:
El ojo no ve y la mente no piensa; sta es la verdad suprema, donde
los hombres no entran. A la tierra donde puede obtenerse inmedia-
tamente la visin plena de todos los objetos el Buddha ha dado el
nombre de meta suprema (paramrtha), lo absoluto, la verdad que
no puede predicarse con palabras
U7
. Lo cual, como decamos, no es
nada nuevo. .Sin embargo, en los versos siguientes se encuentra la
lave maestra del enfoque caracterstico ele Ng' rj una:
sunyam iti na vaktvyam
asunyam iti va bhvct
bhayam twbhayam ceti;
prajaptyrtham tu kthyate.
No se lo puede l l amar vaco ni no vaco, ni ambos ni ni nguno de ellos;
pero a fin de indicarlo se lo llama el Vaco os.
Esta designacin negativa de la "meta suprema" trascendente,
en contraste con la positiva que predomina en la tradicin vdica,
es lo que da su peculiar cualidad y fuerza a toda la compleja doc-
trina asociada al nombre y a la obra de Ng' rjuna. La osada cohe-
rencia con que se ha aplicado esta manera de hablar a todas las
fases del pensamiento y del sentimiento, hasta el lmite mismo, da
a todos los discursos mahynistas un aire de desapego maravilloso
realmente sublime.
Por ejemplo, el Prajaparamita-stra que lleva el nombre de
"El tallador de diamantes" (Vajracchdik) dice: Un Bodhisattva no
debe hacer dones mientras crea en los objetos. No debe hacer dones
mientras crea en algo. No debe hacer dones mientras crea en la
forma; no debe hacer dones mientras crea en las cualidades espe-
ciales de sonido, olor, gusto y tacto. Porque oh Subhti!, un Bo-
dhisattva slo debe hacer dones con el fin de no creer siquiera en la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Madhymika Sastra 14; citado por Radhakri sl i nan, op. cit., vol. 1,
p.g. 658.
7 Ib. 3: Radhakr shnan, op. cit., pgs. 662-663.
s Ib. 15. 3 (cf. Mlamadhyamakakrikas de Nagrjuna, Biblioteca Bud-
dliica IV, San Pet ersburgo, 1913, pg. 264, 11. 9-10); Radhakr i shnan, pg. 663.
404
HINAYANA Y MAHAYANA
idea de causa. Y por qu? Porque, oh Subhti!, unzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Bodhisattva
que hace un don sin creer en nada, la medida de su mrito acumu-
lado no es fcil de conocer
69
.
"Hay una realidad fundament al dice Radhakrishnan en su
explicacin de la doctrina del Vaco segn los Mdhymika sin la
cual las cosas no seran lo que son. La S'nyat es un principio
positivo. Kumrajva, comentando a Ng' rjuna, observa: Debido
a la s'nyat [el Vaco] todo se hace posible; sin ella, nada en el
mundo es posible. Es la base de todo. Oh, Subhti!, todos los
dharma tienen a la s' nyat por refugio; ellos no cambian ese refugio
(Prajp'ramit). S'nyat es sinnimo de lo que no tiene cau-
sa. de lo que est ms all del pensamiento o del concepto, lo que
no es producido, lo que no nace, lo que carece de medida (Astas-
hsrik Praj&p'ramita, 18) ( . . . ) Lo absoluto no es ni
existente ni inexistente, ni diferente de la inexistencia y la existen-
cia (M' dhava, Sarvadarsanasgraha). Transferi r las catego-
ras finitas a lo infinito sera como intentar medir el calor del sol
con un termmetro corriente. Desde nuestro punt o de vista, lo
absoluto no es nada. S'nyam tttvam. Lo llamamos snya porque
no le conviene ninguna categora relativa a las condiciones del mun-
do. Llamarle 'ser' es errneo, porque solo existen las cosas con-
cretas. Llamarle ' no ser' es igualmente errneo (tatra-stit va
n'stita v na vidyate nopalbhyate). Es mejor evitar todas las des-
cripciones."
70
piensas entonces, oh Subhti! dijo el Bienaventura-
do; piensa el Tath'gata: *Yo he enseado la Ley*?"
Subhti dijo: "No, verdaderamente, oh Bienaventurado!, el
Tath'gata no piensa; Yo he enseado la Ley."
El Bienairenturado declar; "Si alguien dijera que el Tath'gata
ha enseado la Ley dira algo que no es verdad; me calumniara
con una no-verdad que ha aprendido. Y por qu? Porque, oh
Subhti!, ha sido dicho: La enseanza de la Ley, la enseanza de
la Ley, en verdad! Oh Subhti!, no hay nada que pueda percibirse
con el nombre de enseanza de la Ley."
"Qu piensas entonces, oh Subhti!; hay algo que ha sido co-
nocido por el Tath'gata en forma del supremo conocimiento
perfecto?"
El venerable Subhti replic: "No en verdad, oh, Bienaventu-
rado!; no hay nada, oh Bienaventurado!, que haya conocido el Ta-
th'gata en la forma del supremo cotiocirniento."
"Asi es, Subhti dijo el Bienaventurado, asi es "
71
C! Vajracchdik 4. (Sacred Books o the East, vol. XLIX, par t e II, pg. 114.)
7 0
Radhakr i shnan, op. cit., pgs. 663-664.
11 Vajracchdik 21-22. (Sacred Books of t he East, vol. XLIX, par t e IT.
pgs. 137-138) .
i 05
EL BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El trmino s'nyat, referido a la realidad metafsica, subraya
el hecho de que la razn y el lenguaje se aplican solo al mundo
finito; no puede decirse nada de lo infinito. Pero el trmino se
aplica tambin a cosas de la esfera fenomnica, y en esto reside el
toque maestro del snyavda. "Aplicada al mundo de la experien-
cia dice Radhakrishnan s'nyat significa el estado siempre cam-
biante del mundo fenomnico. En el terrible desierto de la soledad
el hombre pierde toda esperanza, pero, desde el momento en que
le reconoce su irrealidad, lo trasciende y busca el principio perma-
nente. Sabe que todo es un sueo pasajero, en el que puede descan-
sar sin preocuparse por el resultado, seguro de la victoria."
72
Dicho con otras palabras, el concepto de vaco y vaciedad ha
sido empleado en la enseanza del Madhymika como un instrumen-
to pedaggico conveniente y efectivo para llevar a la mente ms
all de ese sentido de la dualidad que infecta a todos los sistemas
en los cuales se contrasta lo absoluto con el mundo de lo relativo.
En las Gita del Vednta, como hemos visto
73
, los rapsodas declaran
y celebran la no dualidad de nirvana y samsara, liberacin y esclavi-
tud; pero en dicha frmula budista una sola palabra, s'nyata, es
portadora de todo el mensaje y simultneamente proyecta toda la
mente ms all de cualquier intento de concebir una sntesis. Filo-
sficamente, como doctrina metafsica, la frmula conduce a un
completo docetismo; el mundo, el Buddha y el nirvna mismo se
convierten en nada ms que ficciones de un sueo absolutamente
huero. (Contra este punt o siempre se han dirigido los ataques de
la lgica y, desde luego, es un punt o que fcilmente puede presen-
tarse como absurdo si se toman en sentido absoluto las categoras
usuales de la razn.) Pero hay que tener en cuenta que esta filosofa
budista no es primordialmente un instrumento de razn sino un
instrumento para convertir la razn en realizacin comprensiva; la
comprensin de lo que realmente significa un trmino se halla un
paso ms all del trmino mismo
74
. Y difcilmente podra encon-
trarse un trmino ms adecuado y eficaz como medio para efectuar
esa transformacin del conocimiento, situndose primero entre todas
las contradicciones de "el mundo" y "el liberarse del mundo", y
luego entre el momento de la comprensin preliminar y el de la
iluminacin realizada. Por esta razn a la doctrina se la llama Ma-
Radhakri shnan, op. cit., pg. 663.
7 3
Supra, pgs. 350-356.
"La metafsica del Mahyana, en la incoherencia de sus sistemas, mues-
t ra con bast ant e claridad el inters secundari o que t i ene ant e los ojos de los
monjes, cuyo mayor inters se concent raba en el logro de la liberacin. El
Mahyana, no menos que el Hinayana, se preocupa vi t al ment e de este fi n prc-
tico, y su filosofa tiene valor mer ament e en la medi da en que sirve a los hom-
bres a alcanzar su f i n" (Art hur Berriedale Keitli, Buddhist Philosophy in India
and Ceylon, Oxford, 1923, pg. 273).
(06
HINAYANA Y MAHAYANA
dhymika,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA la "va media". Y en realidad da expresin filosfica
sistemtica, en la medida de lo posible, a todas las implicaciones
J e la "doctrina intermedia" del Buddha mismo, pues, como dice en
el texto ortodoxo pli titulado "La cesta (ptaka) de los discursos
del Buddha": Oh Kaccana, un extremo de la doctrina afirma que
las cosas tienen ser; el otro extremo afirma que no lo tienen. Oh
Kaccana, el Tath'gata ha evitado estos extremos y lo que ensea
es una doctrina intermedia
75
. El Buddha continuamente desviaba
la mt nt e de su natural tendencia a colocar una esencia permanente
ms all o debajo del interminable y absurdo dinamismo de la con-
catenacin de causas. Y ste es tambin el efecto de la doctrina
metafsica de Ng' rjuna acerca del vaco.
Pero la mente tambin quiere expresarse, y as lo hizo en las
escuelas del Mahyna, lo mismo que en todos los dems crculos,
a travs de todo el mundo, donde los hombres han tratado de po-
nerse en claro acerca del enigma de la existencia. Los investiga-
dores no han decidido la cuestin de si la escuela Yogcra del
Mahyna precedi o sigui a la formulacin de la teora del
Mdhymika, pero en ambos casos es evidente la relacin entre las
dos escuelas mahynistas
7(!
. El Yogcra mantiene un punt o de
apoyo para el pensamiento un ltimo punt o de apoyo, pero un
punto de apoyo con todo pues aqu el Vaco (s'nyat) se identifi-
ca con la conciencia pura, el pensamiento puro, la verdadera sabidu-
ra (praj), como en el Vedanta, y a partir ele esta posicin se
desarrolla un sistema de razonamiento.
Se plantea la cuestin, por ejemplo, de cmo este mundo feno-
mnico puede haberse producido a partir del Vaco. Si el pensa-
miento puro crea los fantasmas llamados seres y cosas cubiertos por
las categoras (dharma), y si el pensamiento puro tambin (como
ocurre en la experiencia de los sabios) luego realiza su vacuidad y
las reduce, por as decir, a nada, cmo lo hace? Los pensadores del
Yogcra se plantearon esta cuestin con profundo inters.
Su filosofa ha sido llamada nir-lmbana-vda, l "doctrina"
(vda) de "ni ngn" (nir-) "soporte" (lmbana), porque niega la
existencia de todo objeto externo aparte de nuestros procesos men-
tales que d apoyo externo a las construcciones de la mente. Esta
doctrina ha recibido tambin el nombre de Vijanavda, la "doc-
trina" (vda) de la "ideacin" (vijna), pues considera que lo nico
que existe son las meras representaciones mentales. Acenta la pri-
maca lgica no de la multiplicidad cicada sino la del principio
""> Saihyiittn-Nikya 22. 90, 17 (Warrcn, op. cit., pg. 166) .
'< Cf. i nfra pg. 408, nota 79. "La concepcin general coloca al Snyavada
antes que el Vijnavda [= yogaalra], aunque uno nunca puede estar seguro
de ello. Quizs ambas se desarrollaron paralelamente" (Radhakrishnan, op. cit.,
pg. 645) .
407
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
creador, el pensamiento puro; trata como algo positivo no al mundo
sino al pensamiento. Partiendo de ste como sustancia, los filsofos
luego llegan racionalmente a la efmera variedad de las cosas ex-
ternas, y de este modo llevan a su conclusin lgica la tenden-
cia idealista del razonamiento budista iniciado por los Sautra'nti-
ka
77
hnaynistas y, adems, justifican su propio movimiento dog-
mticamente acentuando la importancia de frmulas tomadas del
Canon pli, como la que dice: La conciencia es luminosa, pero es
mancillada por manchas adventicias
78
.
Por lo tanto, segn el Yogcara, la raz del santana ("exten-
sin": el fluido panorama de los sucesivos estados mentales que
constituyen lo que parece ser un individuo y se siente a s mismo
como tal), siempre en movimiento, es la "ideacin" (vijna). Todo
lo que parece existir es resultado del parikalpa, "la creacin desde
dentro", es decir, la "imaginacin". Pero ese pensamiento mgica-
mente creador es posible slo porque existe una especie de eterno
repositorio (a'laya, "morada"), de donde puede extraerse la sus-
tancia de toda posible imagen e idea, y que recibe el nombre de
a'laya-vijna "conciencia repositorio", que es el pensamiento en
s y por s; el pensamiento sin la cosa pensada; el pensamiento
"vaco" (snya), lo cual recibe el nombre de tatht, "el hecho de
ser tal" y es el aspecto positivo del Vaco
79
.
El a'laya-vijna est ms all de todo concepto e imagen, pero
al mismo tiempo es la potencialidad de todo pensamiento posi-
ble. Toda cosa contemplada o descubrible, todo lo que se llama
"individuo", todos los rasgos del mundo fenomnico, son produc-
tos del continuo fluir de los actos de imaginar (los parikalpa, "crea-
ciones desde dentro") que surgen como olas de este ocano slo
para desvanecerse de nuevo inmediatamente en su infinitud. El
individuo cesa de existir al entrar en contacto con esta "conciencia
repositorio", pues los ondulantes estados mentales que constituyen
la autoconciencia del ego se disuelven en ella. Por lo tanto, el tr-
mino es prcticamente sinnimo de nirvana, lo mismo que de
snya; pero sugiere siempre un estado positivo. El a'laya-vijna
es una especie de Brahman budista, que debe realizarse mediante
el puro Yoga mental de la conciencia absolutamente pura. En rea-
lidad, la conciencia pura es idntica al a'laya-vijna. Y como todo
77 Cf. supra, pgs. 400-401.
78 Agttara-N ikya 1. 10.
7 "Si la teora yogcara es ms reciente que la mdhymika dice Ra-
dhakrishnan, podemos comprender fci l ment e la lgica del desarrollo. Una
explicacin intelectual del absol ut o de Ng' r j una nos llevar a la teora del
a'laya-vijna ( . . . ) El a'laya-vijna. es espi ri t ual i dad (vijna) que se obje-
tiva o expresa a s mi sma en el mundo objetivo. El modo ms elevado en que
el pensami ent o puede enfocar lo absoluto es considerndolo como conciencia:
cit, vijna" (Radhakri shnan, op. cit., pgs. G63-666).
408
HINAYANA 1 MAHYNA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
lo dems no es sino conciencia contingente, esta conciencia pura
es la realidad ltima, la abstracta quintaesencia de todo lo que
existe.
Cuando os Boddhisattva poseen cuatro cualidades, enton-
ces se encuentran practicando el Gran Yoga leemos en el Lan-
kvatra-stra, uno de los principales textos del Yogcra
80
. Estas
cuatro cualidades son las siguientes: 1) el conocitniento de que
todo no es ms que una manifestacin de nuestro espritu; 2) la
liberacin con respecto a la falsa idea de que existe algo que pue-
da llamarse crecimiento, duracin o sucesin de las cosas; 3) la
comprensin de que a nica caracterstica de los objetos externos
es la inexistencia, y 4) la comprensin de que el Conocimiento sa-
grado debe realizarse dentro de nosotros mismos. Este cudruple
Yoga mental rescata al agente del doloroso torbellino del sarnsra,
que de otra manera sera infinito. Praj, la "sabidura", disuelve
el velo portador de las figuras ilusorias, disipa el incesante des-
pliegue de formas, y as conduce a la "potencial conciencia uni-
versal en reposo, que contiene todo y no manifiesta nada" ('laya-
vijna), que es inefable. El Yoga consigue este fin mediante una
marcha gradual, paso a paso. Remont ando retrospectivamente el
proceso por el cual el pensamiento se expande, convirtindose en
acto (santana) a travs del continuo fluir de estados mentales, con-
duce por ltimo la mente al inextinguible repositorio de donde
perpetuamente surge el proceso expansivo. Y este fin, esta simple
abundancia que est ms all de las contingencias de la ilusin-
csmica, es el nirvana.
Pero subsiste la cuestin problema clsico de la met af si ca-
de cmo los variados procesos transitorios pueden surgir de la im-
perturbable paz del nico depsito inactivo, del Ser. Cmo puede
"un continuo fluir de estados mentales" (pravrtti) provenir del pen-
samiento puro, que permanece absolutamente en s mismo? Desde
luego, esta cuestin implica, como corolario, el perenne problema
tlel mal. Cmo el puro, absolutamente puro "repositorio de la con-
ciencia" es perpetuamente movido a sacar de la quietud que es su
naturaleza y esencia a un mundo fenomnico causado y caracte-
rizado por la imperfeccin (el karman, el pecado), y, adems, te-
ido por toda clase y grado de sufrimiento?
Cada vez que quien practica el Yoga vuelve de su estado de per-
fecta absorcin (samdhi) a la conciencia normal, con su pensa-
miento racional, su conciencia del ego y sus sensaciones del mundo
exterior, se encuentra con este enigma. Entonces vuelve a cerrarse
en torno a la conciencia del yogin todo el espejismo de lo fenom-
nico, y hasta le surge desde dentro. De dnde viene?
80 Lakavatra-stra 2. 30. Segn su uso del Mahyna, los adept os se
llaman Bodhisattva. (Cf. i nfra, pgs. 414 sigs.)
409
f. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Suponer que la avidya (ignorancia) y las va'sana (tendencias in-
-conscientes inveteradas) existen ab aeterno como mculas del a'laya,
y que son la causa ltima del devenir universal, seria intro-
ducir un principio dualista, como el reconocido en el sistema
Shkhya, lo que significara la necesidad de admitir dos principios
independientes, ambos sin cotpienzo ni fin, el a'laya y la avidya,
el primero pasivo, el segundo activo, uno esencialmente inmvil
en tanto que el otro es causa de perpetuo movimiento e inquie-
tud. Como hemos visto, el sistema Sakhya no explica la atraccin
que las mnadas vitales (prusa) sienten por la naturaleza (prkrti).
Solo se limita a decir que las mnadas vitales son pura conciencia
y que la prkrti es mera materia, y el problema queda en estos tr-
minos sin solucin. Igualmente en el Yogcra la dificultad subsiste.
No se propone ninguna explicacin realmente satisfactoria de la re-
lacin entre los dos principios. La primitiva enseanza del Yog-
cra llevaba consigo, como un dualismo oculto e implcito, las si-
mientes de su propia refutacin. Pero luego los maestros clsicos
de esta doctrina, los clebres hermanos Asaga y Vasubandhu (siglo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
d.C.) evitaron con destreza estazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA impasse filosfica
81
.
Al a'laya lo representan como repositorio de lo malo (klsita),
"lo desgraciado y funesto" y tambin de lo bueno (kiisala), "lo feliz
y auspicioso", poniendo as la metafsica budista directamente en la
lnea de una de las principales concepciones de la mitologa y la
teologa hindes. Porque, en el hinduismo, el Ser Supremo (bajo la
mascara de iva, Visnu o la Diosa) es siempre representado como
creador de demonios as como de dioses. l es la fuente de todo
lo que hay en el cosmos, tanto de lo malvolo como de lo benvolo,
de lo visible como de lo invisible, y l mismo ejecuta a travs de
ellos los papeles y actitudes que ellos representan. Como sustan-
cia primordial de donde salen las criaturas, el Ser universal es
81 Asaiga y Vasubandhu eran pri mero y segundo de tres hermanos, del
ms joven de los cuales, Viricivatsa, no se sabe nada. (Segn ot ra versin.
Vasubandhu era el ms joven y Viricivatsa el segundo.) Procedan de una
familia brahmni ca de Gandhr a y t omaron las rdenes en la escuela sarvs-
tivda del Hinayana (cf. supra, pg. 400). Asaga f ue el pri mero en pasarse
al Mahyana; convirti a su hermano, y ambos llegaron a ser distinguidos
representantes de su comunin. Estaban estrechamente relacionados con la corte
de los Gupt a, en Ayodhy (la moderna Oudh) , donde eran contemporneos
le rey Blditya y de su padre Vikramaditya ( = Candragupt a II?). A Vasu-
l i andhu se le at ri buyen unas veinte obras, de las cuales las dos ms clebres
y de mayor influencia son el Abhidharmakosa ("Compendi o de la Suprema
Verdad") , que data de. su per odo hinaynista, y la Vijaptiinatralatrmsikii
( "Tr at ado en treinta estrofas sobre el mundo como mera representacin") .
que pertenece al per odo posterior de su vida. Las ms i mport ant es de las
obras de Asanga son el Yogcrya-bhmi ("Etapas del Yogcara") y el Main7-
\na.\amparigraha ("Manual de Mahyna").
no
HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ambivalente o, mejor dicho, polivalente. Como creador y destruc-
tor, como consolador y opresor, maestro y tramoyista, y tambin,
al mismo tiempo, trascendente, pacfico y eternamente desapegado,
ne en su nica presencia todos los pares de opuestos; los une y
los sobrepasa infinitamente. El mismo principio aparece ahora de
nuevo en la interpretacin del 'laya dada por los maestros clsicos
del Yogcra. De aqu resulta claro que la metafsica budista no re-
presenta ni nguna desviacin realmente fundament al con respecto
a los grandes principios y problemas del pensamiento ortodoxo de
la Indi a
El Buddha haba comenzado como hind. Adems, los dioses
hindes lo haban acompaado (segn la leyenda budista) en to-
das las etapas de su progreso. En otras palabras, permaneci dentro
de Ja esfera de la filosofa tradicional de la India, solo que consi-
der su clsico problema de la liberacin (moksa) desde un punt o
de vista nuevo y rejuvenecedor. La gama de sus intereses y sus es-
fuerzos correspondan precisamente a la de los pensadores brahm-
nicos contemporneos. Y as, a su debido tiempo, ambos sistemas
prcticamente se unieron. Compartiendo ideas, problemas y mto-
dos, sus protagonistas debatieron las mismas cuestiones en los mis-
mos parques de ciudad y de aldea y en los jardines cortesanos,
hasta que finalmente las diferencias prcticas entre ambos puntos de
Nota del compilador: La doctrina mhyanista del Trikya, los "tres
cuerpos" del Buddha, debe mencionarse aqu como prxima al triple concepto
hi nd (cf. supra pgs. 299-322) de: 1. el principio trascendente (Brahman-
Atman), 2. el seor del universo creado (i'svara), y 3. la encarnacin histrica
(avalara). Los tres cuerpos del Buddha son: 1. el Dharmakya (cuerpo esen-
cial, idntico al vaco (snya), al hecho de ser tal (tattva), al conocimiento
divino (prja) y a la sabidura (bodhi); 2. el Sambhogakya (cuerpo de bea-
titud), que es la Esencia como se manifiesta en el cielo (o en los diversos cie-
los, los "campos del Buddha"), "det ermi nada por el nombre y la forma, pero
omnisciente, omnipresente y, dent ro de la lev de la causalidad, omnipotente"
(Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism, pg. 246) ; y 3. el
NirmnakSya (cuerpo de transformacin), que es la esencia manifiesta en la
tierra como Buddha histrico, emanado o proyectado por el Sambhogakaya.
Puede tambin observarse al respecto que, en algunas de las fases poste-
riores del Mahyna, el Dharmakya es personificado como el Adi-Buddha
(el Buddha supremo), cuya consorte o sakti es Praj a-parmi t (la Sabidura
de la otra orilla) Cf. Coomaraswamy, op. cit., pgs. 239-241, 249, y Zimmer,
Myths and Symbols in Indian Art and Civilizalion, pgs. 98-102, 146. El sm-
bolo de esta figura y de su consorte abrazados (yhb-yum; cf. infra, pgs. 427-432)
es el equivalente budista del Siva-akti tntrico (infra, pgs. 448-458) .
Una exposicin de la doctrina del Trikaya segn las modificaciones que
ha experi ment ado en las diversas escuelas mahynistas de Chi na y Japn se
encontrar en la obra de Junj i r o Takakusu, The Essentials of Buddhist Phi.
losophy, compilada por W. T. Chan y Charles A. Moore, 2* edicin, Honol ul u,
1919, pgs. 47, 48, 52, 79, 82, 127, 141, 147, 172, 194.
411
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vista desaparecieron. Aunque uno adorase a Visiiu y otro al Bo-
dhisattva, uno a Siva y otro al Buddha, aunque uno buscaba la li-
beracin en el Brahman y el otro en el 'laya que todo lo contiene,
los mtodos eran prcticamente idnticos, las actitudes hacia el di-
vino guru apenas podan diferenciarse y resultaba imposible en-
contrar honestamente motivo para una controversia fundament al .
La universal "conciencia repositorio" el pensamiento puro,
en s y por s es el manantial de donde brota toda posible idea
creadora y de aqu, la interminable serie de pensamientos transi-
torios a travs de los cuales se realiza tanto el proceso vital de cada
individuo como el panorama de todo el mundo fenomnico. El di-
namismo de los procesos mentales es engendrado por las impurezas,
por los grmenes inherentes al 'laya; pero, fundamentalmente, el
'laya trasciende las impurezas. Esta verdad es realizada y compren-
dida mediante la sabidura (praj), obtenida en la experiencia de
la iluminacin. El 'laya es tathta, el mero ser lo absoluto, que es-
t siempre ms all de las impurezas, y, como tal, es comparable
a una joya. Una joya puede estar sepultada en la tierra, pero una
vez recobrada, limpia y bruida, vuelve a brillar con su prstino es-
plendor. Desd el momento ett que el bodhisaiva-yogin efecta "la
limpieza o purificacin" nryavadna) como consecuencia de ha-
ber alcanzado la sabidura trascendental se contempla el ardiente
resplandor en su inmvil pureza absolutamente intacta. Lo que se
pensaba que era una impureza ha desaparecido, porque la impureza
contemplada era solo un efecto del conocimiento incompleto, nada
ms que un reflejo de las condiciones de todo razonamiento terre-
nal.
Es claro que el problema no queda despejado, el argumento
ha estado girando en crculo. La impureza (klesa) es un efecto de la
impureza, la ignorancia (avidy). La "purificacin oyavadna) que
revela el brillo de la joya es un efecto del descube ' miento del brillo
de la joya. Aunque el brillo es puro, se lo experimenta con impu-
reza; la impureza es, en cierto modo, efecto de la pureza, un resul-
tado de la brillante esencia, un reflejo del brillo mismo. La argu-
mentacin est llena de paradojas. Sin embargo, su funcin prin-
cipal es bastante clara: elevar la mente de la esfera fsica y racional
y transferirla, en su contemplacin, a la esfera metafsica.
A la luz de este acento metafsico, todos los trminos comu-
nes con el Hinayna se transforman. Por ejemplo, el karman ya no
se puede considerar slo o primordialmente como una funcin
de la ignorancia vital del individuo, que representa la continui-
dad de una cadena causal especfica, un santna: una serie indivi-
dual sin comienzo pero susceptible de terminacin; porque el kar-
man ahora ha cobrado aspecto csmico. Una accin ya no es un "ger-
men" (bija) que debe dar fruto; l mismo es el frut o de un "germen"
que se encuentra en la "conciencia repositorio". El karman es yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
412
HINAYANA Y MAHAYANA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
este "germen" universal cuyo frut o es todo acto; un germen ima-
ginario, que fertiliza, por as decir, el inmaculado y puro vientre
del a'laya-vijna hacindole producir imaginarios individuos, ima-
ginarios universos: fantasmas fenomnicos, como las figuras de "un
sueo. Tales individuos viven y sufren baj o la ilusin de que
viven, sufren y crean karman en el curso del tiempo, pero en reali-
dad son los reflejos de ideas universales imaginarias, sembradas en
la eternidad. El karman, factor real de todo lo que vemos, senti-
mos, experimentamos y omos, es el aparente creador del mundo fe-
nomnico. Sus grmenes se despliegan en una interminable cose-
cha de conciencias individuales que surgen repetidamente como la
hierba surge de la semilla. Las cadenas de conciencia aparentemente
separadas constituyen la variedad de este mundo y del sistema de
mundos, pero todos arraigan en el nico depsito. Por esta razn
la vida est regida por leyes comunes. Hay muchas lmparas pero
su luz es una sola; muchas "corrientes de conciencia" (vijna) que
fluyen desde el a'laya y retornan (a travs de la liberacin), pero
la totalidad de la existencia fenomnica, aunque mltiple en sus
manifestaciones, en su constitucin y proceso de continuo devenir
es una.
El mundo en su vida es uno; pero como a los "hechos" nunca
se los experimenta en su realidad sino solo tal como los registran
los sistemas de conciencia universales diversamente limitados, el ca-
rcter de la existencia se experimenta de una manera diferente en
las distintas esferas del ser. Uno de los comentaristas de Vasubandhu
escribe: Para un hombre, un ro parece una masa de agua que co-
rre; para las criaturas infernales, condenadas a sufrir los tormentos
del infierno, parece una corriente de metal fundido al rojo; mien-
tras para los dioses, que gozan de las delicias celestiales, mirndolo
desde arriba parece un collar de perlas en el pecho de la diosa Tie-
rra
83
. Cada visin est condicionada por el sujeto, como funcin
d d particular matiz de avidya de cada variedad de ser; pues lo que
nos hace sentir que el mundo existe es simplemente la magia de la
"ignorancia", y sus efectos difieren en cada uno. Por esto, todo lo
que vemos es un adecuado reflejo de nosotros mismos, en tanto que
Cn realidad todo el contexto carece de existencia. El infierno no
es otra cosa que la idea de infierno, provocada en nosotros por nes-
tro peculiar estilo de imaginacin. No hay ministros infernales,
como Vasubandhu muestra en su Vijaptimtratavimstik\
pero los pecadores, debido a sus pecados, se imaginan que ven mi-
nistros infernales y surge en ellos la idea de que eso es el infierno,
all y entonces () y piensan: "ste es un ministro infernal. Yo yutsrponmlkjigfecbaIEC
83 Nota del compilador: Posi bl ement e Agotra en su coment ari o al t ext o
de la Vijaptimtralviritika 3-5. Cf. supra, pg. 368. No he podido loca-
lizar las fuent es de estas citas de Zi mmer.
413
1.1. BUDISMO
soy un pecador (...)". Y, como consecuencia de su karman nocivo,
se imaginan que ven y que experimentan las diversas torturas in-
fernaleszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA El karman nocivo arraiga en el puro 'laya y se mani-
fiesta como la impureza, en que se autoperpeta, de un individuo
irreal perseguido por irrealidades correlativas, no menos irreales
qe l mismo. Tal es la paradjica verdad expresada en los tr-
minos racionalizadores del Yogcra
85
.
4. EL CAMINO DEL BODHISATTVA
Avalokitsvara, el gran Bodhisattva del Mahayana, personifica
el supremo ideal de vida segn la concepcin mahynista. La le-
yenda relata que cuando Avalokitsvara, despus de una serie de en-
carnaciones eminentemente virtuosas, estaba por entrar en la cesa-
cin del Nirvana, se levant un clamor, parecido al ruido del true-
no, en todos los mundos. El gran ser saba que era un grito de la-
mento pronunciado por todas las cosas creadas rocas y piedras,
lo mismo que rboles, insectos, dioses, animales, demonios y seres
humanos de todas las esferas del universo ante la perspectiva de
su inminente abandono de los reinos del nacimiento. Y as, por com-
pasin, renunci a la dicha del nirvna hasta que todos los seres
sin excepcin estuvieran preparados para ingresar en el nirvna an-
tes que l, como el buen pastor que permite que su rebao pase
primero por el portn, y luego pasa l, cerrando la puerta tras s.
En el Hinayna, el trmino Bodhisattva denota a alguien que
est a punt o de alcanzar el conocimiento bdico. As, por ejemplo,
Gut ama fue un Bodhisattva antes de despertar bajo el rbol Bo.
Pero en la tradicin mahynista el trmino designa a los que han
logrado la sublime indiferencia, seres compasivos que se quedan en
el umbral del nirvna para consuelo y salvacin del mundo. Por
perfecta indiferencia (por falta de egosmo) y perfecta compasin
(que es otra falta de egosmo) el Bodhisattva del Mahyna no expe-
rimenta la "verdadera o real iluminacin" (samyaksambodhi) del
Buddha i pasa a su extincin final (parinirvna), sino que se detie-
ne al borde al borde del tiempo y de la eternidad y as trascien-
de ese par de opuestos: porque el mundo no terminar nunca; la
ronda de los eones csmicos proseguir siempre sin cesar; el voto del
Bodhisattva, de quedar al borde hasta que todos hayan entrado an-
tes que l, significa un voto de seguir siendo siempre como es. Y por
8< Vasubandhu, Vijaptimtratvirh'stika 5.
85 Las not as de Zi mmer se acaban aqu . Ms datos sobre las doct ri nas
de las escuelas del Hinayna y el Mahyna en Takakusu, op. cit., pgs. 57-73.
(Sarvstivda), 74-79 (Sautr'ntika), 80-95 (Yogcra), y 96-107 ( Mdhy mi k a) .
Vase t ambi n Daisetzu Tei t ar o Suzuki. Essays in Zen Buddhism, first series
Londres, s. f., pgs. 116-160. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
414
EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
esta razn su voto redime al mundo. Simboliza la verdad de que el
tiempo y la eternidad, samsara y nirvana, no existen como pares de
opuestos sino que son igualmente "vacuidad" (s'nyat), el Vaco-
En el culto popular se invoca al Bodhisattva porque posee un
inextinguible poder salvador. Su potencial perfeccin se di funde por
todo el tiempo, en un permanente acto de salvamento universal, y
aparece en formas auxiliadoras, por ejemplo como el legendario ca-
ballo volador de rescate, Nube
86
, para liberar a las criaturas de la
oscuridad de sus tristes vidas de ignorancia. Posee un ilimitado "te-
soro de virtudes" (guna sambhra), acumulado mediante una pro-
longada prctica absolutamente impecable, a travs de innumerables
vidas, de la "ms elevada rectitud" (pa'ramit). Durant e eones el
aprendiz de Boddhisattva progres por el sublime sendero de las-
ms especiales y refinadas austeridades psicolgicas, cancelando
siempre toda nocin y emocin del ego. De este modo cobr pose-
sin de se inextinguible "tesoro" que, finalmente, como resultado
de su supremo acto de intemporal renunciamiento, ha llegado a es-
tar siempre disponible para toda criatura que sufre y lucha en el
mundo.
El camino peculiar y especial del Bodhisattva mahynista re-
presenta el ltimo refinamiento espiritual la parte compasiva, por
as decir de la disciplina india primordial, el tapas. Como hemos
visto, el tapas era una tcnica para lograr ponerse uno mismo en un
estado de ardiente calor psicolgico. Las energas internas sistem-
ticamente controladas y retenidas, acumuladas dentro del cuerpo,
generaban una alta temperatura, comparable a la fiebre, confirien-
do cierta soberana sobre las fuerzas del macrocosmos en virtud de
la conquista de las fuerzas paralelas del microcosmos, porque es un
hecho que toda forma de ascetismo produce un tipo propi o de libe-
racin con respecto a las necesidades usuales y a las leyes de la na-
turaleza, y por lo t ant o proporciona su propia dicha de indepen-
dencia. El asceta ardiente no puede ser aplastado o frustrado por
las fuerzas de su medio: la naturaleza, el tiempo, los animales, la
sociedad. Afi rmando su mayor fuerza, los desafa. No tiene miedo y
no puede ser intimidado; controla sus propias reacciones y emo-
ciones.
El nico peligro que puede amenazar a esta autosuficiencia es
la de que por sorpresa o engao se lo haga caer en alguna reaccin
involuntaria, que podra precipitar un impremeditado estallido del
concentrado caudal de sentimientos tirnicamente reprimidos. Las
epopeyas y novelas de la Indi a estn llenas de relatos de santos que
estallan en clera ante alguna pequea molestia. (En realidad, cons-
tituyen un recurso corriente del narrador oriental para complicar
los argumentos). Los viejos ascetas lanzan el rayo de su maldicin
so Cf. supra, pgs. 309-310. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
415
Jil . BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
contra cualquier pobre inocente que acierte a perturbarlos en sus
ejercicios espirituales, soltando toda la fuerza de su extraordinario
poder y perdiendo as, de un solo golpe, el equilibrio que tanto les
haba costado adquirir. sta es una catstrofe de la mayor impor-
tancia para el santo, lo mismo que para su destrozada, infortunada,
inconsciente y a menudo encantadora vctima. O, tambin cuen-
ta la tradicin, cada vez que Indra, celoso rey de los dioses, siente
que su soberana csmica est amenazada por el aumento del poder
espiritual de algn asceta, enva una doncella celestial, increble-
mente hermosa, para embriagar los sentidos del atleta espiritual.
Si ella tiene xito, el santo, en una sublime noche (o hasta en un
en) de pasin, vierte toda la carga de fuerza psicolgica que haba
estado tratando de acumular en toda su vida. Como consecuencia,
al mundo luego le nace un nio de fabulosas dotes y al santo se le
destruyen sus proyectos de poder.
En el caso de un Bodhisattva, los requisitos de su peculiar ac-
titud espiritual son, humanamente hablando, tan severos que, si no
estuviera perfectamente establecido en su conocimiento y en su
modo de ser, el peligro de su subversin sera prcticamente univer-
sal. La tentacin se oculta en casi todas las circunstancias de la vida,
hasta en el ms pequeo detalle; mas para el Bodhisattva cumplido
no existe la posibilidad de recaer. Como l es el nico verdadera-
mente desprovisto de ego, no siente ninguna tentacin de afirmar
el valor de su personalidad puramente fenomnica, ni siquiera ha-
ciendo una momentnea pausa en su pensamiento al enfrentarse con
una ardua decisin. Las leyendas de los Bodhisattva los muestran
sacrificando sus miembros, su vida y aun sus mujeres y nios, a lo
que para cualquier intelecto normal pareceran ser las pretensiones
ms injustificadas. Ante una peticin insignificante o completamen-
te caprichosa, el Bodhisattva inmediatamente entrega posesiones que
cualquier hombre corriente (prthag juna) considerara como las ms
apreciadas y sagradas del mundo; por ejemplo, ante el pedido de
un pj aro molesto o de un cachorro de tigre, o a la orden de un
viejo brahmn perverso, codicioso y lbrico.
La popular historia de "Los hijos del rey Vessntara"
S7
cuenta
cmo este piadoso monarca, que era una de las primeras encarna-
ciones del Buddha, hizo el voto de no negar nunca nada que se le
pidiese. Si alguien me lo pidiera, le dara mi corazn y mis ojos, mi
carne y mi sangre, y todo mi cuerpo. Sin pensarlo dos veces, entreg
un maravilloso elefante del cual dependa el bienestar de su reino,
y a consecuencia de ello, fue exiliado por su pueblo lleno de indig-
nacin, j unt o con su fiel reina y los dos hijitos. Y cuando en el
87 Ja'taka 547. Tambi n JtakatnSla 9; J. S. Speyer, The Jtaka'ml, Sa-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
cied Books of t he Buddhists, vol. I, Londres, 1895, pgs. 71-93; cf. i nfra, pg.
419, nota 91. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
416
EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
desierto se le aproxim un viejo y horrible brahmn que le pidi
los nios como esclavos, se los dio sin remordimiento; y al serle
pedida la reina, tambin Ja entreg. Pero finalmente el brahmn
se revel como Indra, el rey de los dioses, que haba descendido a
poner a prueba al santo rey humano, y as todo termin bien. En
este caso, habiendo fracasado la tentacin de Indra, el dios fue ge-
neroso en su derrota.
Hasta la mente ms insensible y elemental no puede dejar de
sentirse asombrada y ultrajada por tales demostraciones de santa
indiferencia ante los valores normales del bienestar humano, parti-
cularmente porque con ellas no se gana nada. Pues qu importa
realmente si una sola paloma se salva de las garras de un halcn
88
,
si una nueva carnada de cachorros de tigre se salvan de morir de
hambre
89
, o si un viejo, sucio y senil brahmn satisface su codicia
V su concupiscencia con la esclavitud de un pequeo prncipe y de
una princesita? La marcha cruel de la naturaleza no se altera. En
realidad, los absurdos sacrificios del Bodhisattva a menudo apoyan
y prestan voluntaria corroboracin a las brutales leyes que prevale-
cen donde la lucha por la vida se cumple en forma cruda, rigurosa,
animal y demonaca; y el caso del brahmn y los jvenes prncipes
parece violar el primer dictado de la moralidad humana.
Pero, de acuerdo con el problema fundament al y la tarea del
Bodhisattva, precisamente el aparente absurdo y hasta la indecencia
del sacrificio es lo que constituye la diferencia. Porque rehusar un sa-
crificio paradjico sera favorecer (aunque solo fuera negativamente)
las normas y concepcin del mundo del individuo comn, cargado de
pasin y egosmo, que ha hecho la peticin. La prueba suprema y
especial del Bodhisattva consiste en su aptitud y facilidad para des-
plegarse repetidamente en una ilimitada entrega (daa). Esto exige
de l una continua abdicacin, o, mejor, la no-experiencia del ego.
Cualquier reaccin de retroceso, aun ante un sacrificio absurdo,
confirmara y endurecera un ncleo de conciencia del ego; en tanto
que la esencia del Bodhisattva estriba en evaporar el ego limitado
y limitador. Suponer que un Bodhisattva titubeara ante un pedido
absurdo, o que tendra el ms mnimo escrpulo en abandonar el
cuerpo, la vida, la familia y las propiedades, sera pedirle que se
mostrara como uno que sostiene el valor intrnseco y la sustancia-
lidacl de las cosas. Y esto implicara que en el plano trascendental,
que l representa, se admite que algo de la tierra tiene valor nues-
tro cuerpo o nuestras propiedades, la elevada condicin, la reina,
los nios o el honor, mientras que, en ese plano, se sabe que todas
las cosas son efmeras, fenomnica* y as. en realidad, inexistentes.
SS Asvagliosa, StrSlaiikara 64. (Una hermosa traduccin se hal l ar en E.
W. Burl i ngame, Buddhist Parables, New Haven, 1922, pgs. 314-324.)
S9 Jatakamala 1. (Spevcr, op. cif.. pes. 1-8.)
417
f. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
El rechazo o la resistencia haran que el aspirante a Bodhisattva
uera devuelto a la esfera de lo inesencial y que inmediatamente se
interrumpiera su conexin con la verdadera realidad. Ya no sera
un , aspirante a la iluminacin, uno "cuya esencia (sattva) es (vir-
tualmente) iluminacin (bodhi)", sino, como el yogin paralizado por
el atractivo de una seductora doncella celestial, habra sido tentado,
engaado, y retornara al reino y a la mul t i t ud de los "seres ordi-
narios" (prthagjana).
El aspirante a Bodhisattva tiene que tratar de comportarse como
si ya estuviera completamente libre de ego; del mismo modo que
el discpulo de cualquier arte (por ejemplo, la danza) tiene que
iricar de actuar como si ya dominara su tcnica. El pensamiento y
la conducta deben anticipar constantemente la inexistencia de todos
los valores fenomnicos en el plano trascendental, y el punt o de
vista de la sabidura debe ser ejercitado sin cesar en innumerables
actos a travs de innumerables vidas. De esta manera la sabidura
se incorpora gradualmente al candidato. Se convierte, primero, en
parte integrante de su personalidad y luego, en toda su esencia y
nico estado de ser. Un "superabundante cmulo de fuerzas o vir-
tudes" (guna
:
sarnbhra) es el corolario natural de esa suprema con-
quista de la indiferencia. Al no importarle nada en absoluto y as
trascenderse completamente a s mismo como hombre, el ser absolu-
tamente incondicionado se eleva y se establece en una esfera espiri-
tual de omnipotencia universal, y esta fuerza en adelante irradia de
l eternamente, brillando para beneficio de todos los que piden.
De este modo la fiera voluntad y la lucha por el poder sobre-
humano de los viejos ascetas de los bosques ermitaos, con el ideal
liodhisattva se transfigura en superlativa benevolencia. La condicin
infinitamente poderosa del salvador es la contraparte purificada y
perfeccionada, no egosta, del primitivo esfuerzo de suprema auto-
afirmacin: toda la disciplina ahora se dedica al beneficio universal,
en lugar de aplicarse al individuo. En cada fase, crisis y realizacin,
a lo largo del camino que conduce a la perfeccin de Avalokitsvara,
Ksitigarbha (en chino, Ti-tsang; en japons, J izo), Amitabha y la
multitud de los otros Bodhisattva del culto y la leyenda mahynistas.
nos encontramos con la leccin de este estado de realizacin absolu-
tamente suhlimado y omnipotentemente libre de egocentrismo.
El breve texto mahynista, extraordinariamente condensado,
tonocdo con el nombre de Praja-p&'ramit-hrdaya-stra. "El Ma-
oual del Corazn (es decir, del secreto) de la perfeccin de la Sabi-
dura de la Otra Ori l l a
90
", afirma que cuando un Bodhisattva en-
tregado a la profunda prctica de la Sabidura de la Otra Orilla re-
flexiona dicindose: "Hay cinco elementos de lo existente", percibe
90 Sacred Books of the East, vol. XLI X, parl e T, pgs. 147-149.
US
EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
inmediatamente que son "vacos en su naturaleza mi sma
01
. Aqu la
forma declara es vaco y el vaco en realidad es forma. El vacio no
difiere de la forma y la forma no difiere del vaco. Lo que es forma
es vaco y lo que es vaco es forma.
Esto es lo que el Bodhisattva percibe con respecto a la forma.
Y sus percepciones con respecto a cada uno de los dems elementos
de lo existente sensaciones, nociones, predisposiciones y conocimien-
to son lo mismo. Todas las cosas llevan la marca caracterstica del
vacio. No nacen ni dejan de existir; no son sin mancha ni estn man-
chadas; no se vuelven imperfectas ni perfectas. Por lo tanto aqu, en
esta vacuidad, no hay forma, ni sensaciones, ni nociones, ni propen-
siones mentales; no hay conciencia; ni hay ojo, ni odo, ni nariz,
ni lengua; no hay cuerpo, ni mente; no hay color, ni sonido, ni olor,
ni gusto, ni objeto del tacto, no hay elemento constitutivo de la vi-
sin o de los otros procesos sensibles, ni elemento constitutivo de los
procesos mentales. No hay conocimiento ni ignorancia, no hay des-
truccin del conocimiento ni destruccin de la ignorancia. No hay
doble concatenacin de causas y efectos que terminan en la vejez y
en la muerte
92
. No hay destruccin de la vejez y de la muerte; no
hay ni nacimiento ni cesacin del sufrimiento; no hay camino hacia
la destruccin del sufrimiento. No hay iluminacin, ni logro, ni rea
lizacin; pues la iluminacin no existe.
No se da ni ngn argumento en apoyo de estas fantsticas obser-
vaciones. Se las presenta simplemente como afirmaciones del Bodhi-
sattva Avalokitsvara; evidentemente para mostrar que la paradji-
ca verdad de la Sabidura de la Otra Orilla se encuentra ms all de
la visin de esta rivera. Es posible sugerir verbalmente la naturaleza
de esa verdad, pero resiste los anlisis y argumentos de la razn. Tras
esta sugestin de lo que debe conocerse, viene una descripcin del
estado perfecto mismo, que constituye la clave de este curioso "cami-
no de accin" del candidato al estado de Bodhisattva:
No hay obstculos mentales para el Bodhisattva que se con-
sagra a la Sabidura de la Otra Orilla. Como no hay obstculos
91 Los cinco elementos de la existencia son: 1. rpa ( f or ma) , que com-
pr ende los cuat ro elementos: tierra, agua, fuego y aire, as como toda forma
que nace de ellos, es decir, todos los fenmenos fsicos; 2. vdana (sensaciones,
percepciones sensibles, sentimiencos); 3. saja (todas las nociones que cons-
tituyen la inteleccin autoconsciente); 4. .sathskra (predisposiciones, inclina-
ciones, moldes mentales), y 5. vijana (conciencia, discriminacin, conocimiento).
El gr upo 2-5 compone la esfera del naman (nombre) (i fenmenos mentales.
92 La concatenacin de doce causas y efectos (pratitya-samutpada) se re-
presenta en el budi smo de la siguiente maner a: 1. ignorancia; 2. accin; 3. con-
ciencia; 4. nombr e y f or ma; 5 los sentidos; 6. contacto; 7. sensacin; 8. deseo;
9. apego; 10. devenir; 11. nacimiento; 12. vejez, enfermedad y muert e. Cf. Ta-
kakusu, op. cit., pgs. 29-36.
419
EL BUDISMO
mentales, no tiene temor; ha trascendido todas las nociones errneas;
permanece en elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA nirvana. Todos los Buddha del pasado, del presente
y del futuro
93
, consagrndose a la Sabidura de la Otra Orilla, han
despertadoyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA la suprema, perfecta, completa Vigilia. zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC
Luego el texto expresa la afirmacin ms culminante, la ms til
y misteriosa:
Por lo tanto, hay que saber que la Sabidura de la Otra Orilla
es la gran frmula mgica (mantra), la frmula mgica de gran
sabidura, la frmula mgica ms excelente, la frmula mgica sin
par, capaz de mitigar todo sufrimiento. Es verdad porque no es fal-
sedad. Una frmula mgica est dada en la Sabidura de la Otra Ori-
lla. Dice as:
Oh, t que te has ido, que te has ido, que te has ido a la otra orilla,
que has desembarcado "n la otra orilla, oh, t. Iluminacin, salve!
Aqu termina el "Manual del Corazn de la Sabidura de la
Otra Orilla".
F.' primer requisito del discpulo espiritual en la India, como
hemos visto, es la gran virtud de la fe (sraddh), la confianza en el
maestro y en sus palabras. La fe ser corroborada por la propia expe-
riencia del discpulo a lo largo de su progreso espiritual, pero mien-
tras tanto no puede atreverse a discutir con su guru, criticando sin
experiencia la paradjica doctrina. Primero tiene que sufrir una trans-
formacin; y esa transformacin, no la crtica, le servir para alcan-
zar el entendimiento. Mediante un proceso evolutivo debe ser eleva-
do a un nivel espiritual desde el que puede exprrimentar el sentido
de la enigmtica enseanza. Y entre tanto, el proceso de su sublima-
cin se ver facilitado meditando sobre la frmula mgica que es el
"Corazn de la Sabidura de la Otra Orilla", a la que debe considerar
como expresin de su propia y suprema creencia, destinada a concen-
trar e intensificar su fe. Aunque temporariamente le sea ininteligi-
ble, es, sin embargo, su credo, que l debe recitar constantemente
como invocacin por la cual solicita a la Sabidura de la O'.ra Orilla
que venga a l. Y lo maravilloso es que esta frmula mgica efectiva-
mente puede funcionar como un eficaz encantamiento de alquimia,
facilitando la transmutacin que a su tiempo produce, por s misma,
el oro de la Iluminacin.
La meditacin sobre esta curiosa sarta de palabras no e:; el nico
medio con el cual el nefito, lleno de fe, tiene que tratar de produ-
cir la importantsima transformacin de su entendimiento. Tambi n
se requiere la ejecucin de ciertos actos que, j unt o con la experiencia
de sus resultados, hacen que la frmula con el tiempo cobre mayor
93 Segn el Mahyana, ha habido, hay y habr innumerables Buddha;
cf. supra. pg. 395.
>20
EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sentido, en tanto que, recprocamente, la frmula que se tiene cons-
tantemente presente sirve para extraer y aplicar la leccin de la fiel
ejecucin de los actos necesarios.
Las retraducciones mahynistas de ciertos relatos del Ja'taka,
que se encuentran en la coleccin del siglo vi titulada Jatakamala,
"La gran guirnalda de relatos de las vidas anteriores del Buddha
4
",
significan que uno tiene que adoptar peculiares actitudes, demostrar
reacciones inslitas en situaciones cruciales y realizar actos muy espe-
ciales si quiere llegar a tener una nueva visin de la vida y de s
mismo. La prctica precede la intuicin; el conocimiento es la re-
compensa de la accin: por lo tanto trata! Tal es la idea. En efecto,
haciendo algo es como uno se transforma. Ejecutando un gesto sim-
blico y viviendo enteramente, hasta el lmite, un papel particular,
uno llega a realizar la verdad inherente al papel. Sufriendo sus con-
secuencias sondeamos y agotamos su contenido. Con otras palabras,
el conocimiento debe alcanzarse no por la inaccin (como en las dis-
ciplinas del jainismo y del yoga clsico) sino viviendo la propia vida
coii vigilancia e intrepidez.
Por sus implicaciones, esta idea es radicalmente distinta de la
que animaba a los ascetas de los bosquecillos penitenciales, pero es
completamente compatible con el antiguo concepto hi nd de kar-
man
95
. Sacrificndonos sinceramente, con espritu de humildad y
abnegacin, realizando actos virtuosos que supriman inexorablemen-
te todo impulso de autoengrandecimiento y de exhibicin, atraemos
la brillante sustancia krmica que limpia y remplaza al tamas
96
. El
aprendiz de Buddha gradualmente se impregna de luminosidad kr-
mica cultivando con sus actos "las ms altas virtudes o perfecciones"
(pa'ramita), hasta que finalmente no le queda lugar para ninguna
fuerza krmica oscura y desfavorablt Las personas que se apegan a
su ego favorecen instintivamente engaos de la ilusin fenom-
nica y as se atan ms, con cada actozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a las fuerzas apasionadas del
'a La Jatakamala es una obra en sn no, at ri bui da a cierto ryasra
(sobre su t raducci n, vase supra, pg. tli> nota 87), que contiene t rei nt a
y cuat ro ja'taka o sea rel at os ej empl ares de las pri meras vidas del Buddha,
adaptados, en su mayor parte, de un compendi o pli muy ant eri or, de ms
de qui ni ent os ja'taka. Este compendi o constituye una de las partes ms exten-
sas del Canon hi nayni st a ort odoxo (cf. The Ja'taka, or Stories of the Buddha's
Eormer Births, (t raduci do del pli por varios, baj o la direccin dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . B.
Cowell, 6 vols., Cambri dge, Ingl at erra, 1895-1907) .
95zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Nota del compilador: La met a fi nal y aquel l o a l o cual se da part i -
cular i mport anci a como si empre ocurre en la India es el conocimiento,
no la obra; pero la obra o la accin se indica como medio. Los originales de
Zi mmer incluyen una breve not a que i ndi ca su intencin de comparar este
enfoque con el del Karma-Yoga enseado en la Bhgavad-Gita; pero parece que
lleg a redact ar el prrafo.
96 El guna tamas; sobre los guna, cf. supra, pgs. 314-317.
421
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
instinto vital que slo se apega a s mismo; pero el aspirante a la
Sabidura de la Otra Orilla se comporta siempre como si ya hubiera
superado el engao de la manifestacin csmica. En cada acto de
su vida diaria se decide en favor de la alternativa de autotrascenden-
cia, hasta que al final, como consecuencia de infinitamente innumera-
bles experiencias de actos de esta clase, consigue trascender los en-
gaos de su psicologa fenomnica. Desde entonces se comporta ins-
tintivamente como si su ego, con sus falsas impresiones, no existiera.
Esta transmutacin es la esencia y razn de ser de la Sabidura de la
Otra Orilla.
Entretanto, lo nico que puede liberarnos son los actos. Los ac-
tos virtuosos y sin egosmos liberan finalmente al espritu de la escla-
vitud de sus propensiones y actitudes humanas normales e invetera-
das, que se basan en la ignorancia. Pero esos actos desprovistos de
egosmo, aparentemente peligrosos, requieren fe en lo an desco-
nocido, un humilde coraje y una generosa disposicin a dar un salto
a ciegas en la oscuridad. Luego, como recompensa, nos abren una
nueva perspectiva. Se produce un mgico cambio de panorama: sur-
ge un nuevo orden de valores. Es un hecho: nos transformamos por
nuestros actos, para mejor o para peor. La ignorancia y el conoci-
miento no son ms que aspectos intelectuales de los cambios que
produce en nosotros nuestra manera de vivir.
El modo de vivir del Bodhisattva est bien resumido en la fr-
mula: Quisiera ser un guardia de los que no tienen proteccin, un
guia para el viajero, un barco, un manantial, una fuente, un puente
para quien busca la Otra Orilla
7
.
Ver el potencial estado del Buddha en todas las cosas, en el cri-
minal y en el animal tanto como en el virtuoso y el humano, es la
manera ms justa posible de enfrentar los seres del mundo. Todos los
seres, todos los hombres, virtuosos o perversos, as como las criaturas
inferiores, hasta las hormigas, tienen que ser consideradas, respeta-
das y tratadas como Buddha potenciales. Esta concepcin es simul-
tneamente democrtica y aristocrtica; es fundamentalmente la mis-
ma concepcin que la del antiguo sistema jaina y la doctrina de
Gosla. En realidad, en todas las disciplinas filosficas indias tardas,
dedicadas a la realizacin de la verdad oculta mediante el logro de
la perfeccin individual, se refleja esta concepcin de una u otra
manera. Su principio fundamental afirma que la perfeccin 110 es
algo que se agregazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA se adquiere desde fuera sino ms bien la cosa
misma que existe potencialmente adentro, como realidad bsica del
individuo. Por lo tanto, la metfora adecuada para la concepcin
india del proceso de realizacin no es la de progreso, crecimiento,
evolucin o expansin en mayores esferas externas, sino la del auto-
97 Cf. Louis de la Valle Poussin, Bouddhismr, 3? edicin, Pars, 1925,
pg. 303, y Keith, op. cit., pg. 290. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
422
EL CAMINO DEI. BODHISATTVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
rrecogimiento. El estuerzo del discpulo debe traer a la conciencia
lo que ya reposa en un estado oculto, quieto y dormido, como la in-
temporal realidad de su ser.
ste es el concepto indio fundament al del camin; concepcin
esencialmente esttica de la "marcha hacia la iluminacin" (bodhi-
carya). En los Yoga-stra se representa esta meta como el logro de la
"aislacin e integracin" (kaivalya), en el Skhya como la obtencin
de la "intuicin discriminatoria" (viveka), en el Vedanta como la
realizacin del "Yo trascendental" (atman-brahman), y en el budis-
mo como "Iluminacin" (bodhi); pero en esencia estas metas son
idnticas. Queda rehabilitado, restaurado en su gloria original, lim-
pio, despierto y prstino, algo que estaba sucio, deteriorado, tempo-
rariamente inactivo y fuera de contacto, manchado, oscurecido y sin
el brillo de su luz suprema ni las manifestaciones de su infinita fuer-
za y prodigiosas facultades. El proceso es comparable al de pulir un
cristal o al de limpiar un espejo que se ha ensuciado y manchado
9S
.
La purificacin del cuerpo burdo es propiamente el primer pa-
so, que se efecta sobre todo mediante los ejercicios y procesos fsicos
del Hatha yoga: se limpia el tracto intestinal con las prcticas llama-
das basti y neti, y los canales que contienen y transportan el aliento
vital (prima)' mediante los ejercicios clsicos de control de la respira-
cin (pranayama). Estas disciplinas limpian y restauran el sistema ner-
vioso y el sistema glandular
Entretanto, tambin se emprende la sistemtica purificacin del
cuerpo sutil. De acuerdo con el mtodo de yoga de Patjali, esto se
efecta mediante la gradual transformacin de las cualidades y fuer-
*JS ola del compilador: La doctrina del Vaco de Ng' r j una torn ar-
caica esta imagen; sin embargo, cont i nu sirviendo de metfora prestigiosa
basta que Hui - neng (638-713 d. C.) escribi sus clebres versos en el mur o
del Monasterio del Ciruelo Amarillo:
"No hay ni rbol Bo
Ni espejo bri l l ant e;
Puesto que la s'nyat es todo
dnde podr posarse el polvo?"
Hui -neng lleg a ser el sexto pat ri arca de la escuela Ch'an (en japons:
'en) del budi smo de Lej ano Ori ent e (cf. Suzuki, op. cit., pg. 205; Alan W.
Watts, The Spirit of 'en, Th e Wi sdom of the East Series, Londres, 1936,
pg, 40; y Sokei-an, " The Transmission of the Lamp, " en Cat's Yawn, publi-
cado por Th e First Zen Inst i t ut e of America, Nueva York, 1947, pg. 26) .
J9 Nota del compilador: En los originales de Zimmer, despus de este
prrafo vi ene una breve not a que indica su intencin de ampliarlo. El Hatha
Yoga es un sistema de ejercicios fsicos para obt ener una salud perfecta y
poderes corporales superiores a lo normal . Propi ament e, es una et apa preli-
mi nar a ot ras disciplinas del Yoga, pero t ambi n puede practicarse como un
fin en s.
423
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
zas tamsicas y rajsicas en cualidades y fuerzas sttvicas
10
, mientras
que segn el enfoque de las disciplinas jaina, ms antiguo, menos
psicolgico, ms materialista, tiene que producirse inhibiendo el in-
fl uj o fsico del color krmico que oscurece el cristal de la mnada;
pero en ambos casos la sustancia de la enseanza es la misma: no
simplemente que estamos destinados a ser un cristal puro y perfecto,
sino que en esencia ya lo somos realmente. El sistema psicofsico est
contaminado, oscurecido y desordenado por alguna clase de materia
que lo obstruye, que forma cogulos en los canales y vasos de la vida
y de la conciencia en todos los niveles. El mala, "suciedad, basura,
impureza", nos llena; estamos "embadurnados"; en cambio el esta-
do ms alto y verdadero es nir-jana: "sin embadurnamiento". El
Brahman es nir-jana. El Buddha es nir-jana. Nosotros mismos
nos convertimos totalmente en Brahman, totalmente en Iluminados,
totalmente en lo que somos, solo desprendindonos de la materia
(prkrti) que ensucia y nos aflige desde fuera, y purgndonos el cuer-
po y la psique mediante un continuo y radical rgimen de limpieza.
Es decir: en lugar de un concepto de crecimiento, expansin,
evolucin y adquisicin, el pensamiento indio apunt a a un drenaje,
purga y purificacin dirigidos a la restitutio in integrum: a la res-
tauracin integral del estado primitivo, tal como era antes del enig-
mtico momento o movimiento que puso en marcha al universo y a su
contraparte microcsmica: el obnubilado entendimiento del hombre.
Una vez purificado, el Yo brilla por s solo y desde ese momento nues-
tra Iluminacin deja de ser potencial para convertirse en un hecho.
Un proceso comparable en la medicina hind es el rgimen de pur-
gantes, enemas y emticos seguido de una dieta liviana y sana, res-
tauradora y sttvica
101
.
100 Sobre los guna (tamas, rajas, sativa) cf. supra, pgs. 236-238, 314-317.
101 Nota del compilador: "La diferencia de mt odo ent re los [maestros
budistas] indios y los chinos a menudo pl ant e el probl ema de la diferencia,
si [alguna] hab a ent re el Tatha'gata Dhyana y el Dhyana Patriarcal. Por ejem-
plo, cuando Hsiang-yen mostr su canto sobre la pobreza a Yang-shan, este
l t i mo dijo: T comprendes el Tatha'gata Dhyana, pero an no el Dhyana
Patriarcal. Pr egunt ado por la diferencia, Mu-chou replio: Las mont aas
verdes son mont aas verdes, y las nubes blancas son nubes blancas" (Suzuki,
op, cit., pgs. 224-225). La diferencia de mt odo que aqu se observa no sig-
nifica que la meta del budi smo del Lej ano Ori ent e no sea la misma que la
le indio, es decir, una restitutio in integrum. "Cuando el monj e Mi ng acudi
a Hui -neng y le pidi instruccin, Hui -neng dijo: Mustrame cul era t u
cara original, antes de nacer" (ib., pg. 224). El Tatha'gata Dhyana al que
se refiere Suzuki era el modo de "cont empl aci n" (en snscrito, dhyana; en
chino, ch'an; en japons,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA en) enseado por Gut ama Skyamuni (el Tatha'-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
gata); el Dhyana Patriarcal era el i nt roduci do en Chi na en 520 d. C. por el
Patriarca budista i ndi o Bodhi dhar ma y desarrollado por Hui -neng; hoy d a
prosigue en las escuelas zen del Japn. El lector encont rar una exposicin
424
El CA IX O DEI. BODHISAT IVA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
LazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA teora filosfica, la creencia religiosa y la experiencia intui-
tiva se apoyan recprocamente en la concepcin india bsica de quej-
en el fondo, todo est bien. Un supremo optimismo prevalece por
doquier, a pesar del poco romntico reconocimiento de que el uni-
verso de los asuntos humanos se encuentra en el estado ms imper-
fecto que puede ,
;
maginarse, y que prcticamente equivale a un caos.
La raz csmica, la realidad velada y secreta, es de una indestructible
dureza diamantina aun cuando nosotros nuestros sentimientos, men-
tes y sentidos pueden estar equivocados; y, en realidad, en su mayor
parte lo estn. Mental, corporal y moralmente estamos muy lejos de
la perfeccin; por ello somos incapaces de reflejar la verdad y darnos-
cuenta de nuestra serenidad fundamental. Esa misma verdad, sin em-
bargo, la realidad suprema, est siempre y universalmente presente,
se encuentre o no nuestra conciencia en contacto con ella. Adems,,
aun cuando en el reino de lo perecedero, en el paso entre el naci-
miento y la muerte, en la esfera del dolor y del placer, todo cambia,
por encima o allende todos estos cambios perturbadores queda la
posibilidad de ese nico cambio supremo y conciliador, absolutamen-
tezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA sui generis: el cambio de nuestra propia naturaleza que pone f i n
a los desarreglos del cambio mediante el conocimiento de lo Inmu-
table, que es el fundament o de nuestro propio ser intrnseco e in-
amovible.
Esa perdurable presencia se compara al sol oscurecido por la
nube de la ignorancia que lo oculta de nuestra mente. El sufrimien-
to, el dolor y los desrdenes del mundo no representan el verdadero
estado de cosas, sino son los reflejos de nuestra perspectiva incorrec-
ta, y sin embargo nos parecen ser muy reales, hasta que la obstruc-
cin se disuelve y la mente contempla la fuent e de su propia luz. La
nube que se interpone es pequea, pero con su breve y perecedera
forma puede cubrir la ardiente presencia. Una vez que la nube es
disipada, inmediatamente se contempla la luz trascendente, con su
propia potencia; y aun cuando se encuentre oscurecida con respecto
a nosotros no mirada, no realizada, no revelada est siempre all
en su duradero esplendor. Y no solo est all siempre: es la fuente
y d sostn de todo lo que est aqu.
Como lo hemos afirmado muchas veces y ahora, por l t i ma
vez, tenemos que repetirlo, los jaina representaban el cristal de la
mnada vital (jiva) como mancillado por una sustancia fsica de co-
loracin krmica (lesya) que, al entrar en la mnada, oscureca su luz
intrnseca. Literalmente, haba que detener este sutil aflujo fsico
('srava) y luego hacer evaporar o quemar totalmente la materia os-
curecedora convirtindola en experiencia, biografa, sufrimiento, des-
tino; lo cual era una interpretacin materialista, bastante simple, del
de esta tcnica de restitucin en Takakusu, op. cit., pgs. 153-165, y en los
volmenes citados supra, pg. 423, nota 98.
423
1.1. BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
problema. La concepcin india posterior, representada por los siste-
mas clsicos, semimaterialistas, del Sakhya, el Yoga y las Upnisad,
consideraron luego la mnada vital (en el Sakhya y el Yoga: prusa),
o el Yo (en las Upnisad: atman) como algo siempre impoluto, como
el sol; solo las facultades del alma que se agrupan en torno a ese
centro estaban en tinieblas; y, adems, esto era una oscuridad ms'
bien de ignorancia que de real envolvimiento. La materia krmica
ya no se verta en el ncleo de nuestro ser, como en la frmula de los
jaina, sino un velo de ignorancia interrumpa el paso de la luz. No
tenamos ms que disolver esta nube aplicndole el poder de su
opuesto: viveka (discriminacin), vidy (conocimiento). Sin embargo
quedaba sin resolver el problema de la naturaleza de la nube, la cual,
como hemos visto, daba tema de inacabable debate. De una manera
u otra, en cualquier forma que los filsofos dieran vuelta el proble-
ma, haba que admitir en el sistema una s e g u n d a esfera de fuer-
zas (no importa cmo fuera definida, racionalizada o desvalorada)
para equilibrar la esfera de "lo que realmente es". Y luego ambas
tenan que ser coordinadas en una especie de relacin no muy satis-
factoria, inconexa. La mente, por ejemplo, es parte del sistema cor-
poral, aunque refleja, por lo general imperfectamente, la luz del
espritu. La mente no permanece desprendida. No es un visitante
que viene de un reino superior, absolutamente indiferente a lo que
aqu pasa. Por el contrario, la mayor parte de ella est coloreada,
teida y condicionada, limitada y apoyada, por la naturaleza y la
materia del cuerpo individual, en el cual y sobre el cual crece, y al
que est destinada a dirigir y seguir. En todas sus actividades, la fa-
cultad mental no es ms que una funcin de esta totalidad corporal,
prejuiciada por la peculiar cualidad de la sustancia fsica burda que
la envuelve, as como por la sustancia sutil que la constituye.
La mente es un espejo, pero velado por su propia oscuridad; un
estanque agitado por las rfagas de sus propias pasiones, por los
vientos de las emociones transitorias, la inquietud de "Aquel que
sopla". Si fuera solo como un hermoso lago de montaa, protegido
contra el soplo agitador por barreras de cerros por todos lados, cris-
talino, libre de turbios afluentes que pudieran manchar su claridad
y hacer ondular su superficie, alimentado solo por una fuente subte-
rrnea en sus propias profundidades, entonces sera capaz de reflejar
sin distorsin la forma de la verdad. Y sin embargo, an entonces
quedara el problema dualista (por lo menos en lo que atae a argu-
mentos y explicaciones metafsicas) del doble context del espejo
y de la luz.
La manera como el budismo hace frente a esta dificultad se basa
en una frmula que niega, ms bien que afirma, una esencia per-
durable ms all o por debajo del velo de la nube. El Buddha mis-
mo inici esta actitud con su frase fundamental: "Todo carece de
Yo", y aunque sus discpulos a pesar de que el Maestro se neg re-
426
El. GRAN DELEITE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
petidamente a embarcarse en razonamientos metafsicos muy pron-
to se enzarzaron en discusiones, tanto entre s como con los brahma-
nes, y al final prcticamente haban regresado al seno del hinduis-
mo
10
-, sin embargo su fundamental tendencia a la negacin alcanz
en el perodo clsico y culminante del Mahayana su maravillosa per-
feccin terica con la "doctrina del Vaco". Aqu el principio de la
paradoja procedente del bosquecillo de la meditacin fue introducido
en el campo mismo de la razn, en la academia de la verbalizacin
filosfica, donde la mente luego se desmiembra a s misma sistemti-
camente en una serie de minuciosas demostraciones, disolviendo, uno
tras otro, sus propios apoyos y dejando sola en el vaco a la con-
ciencia que est ms all de la elucubracin cerebral. Y con el mismo
espritu de confianza en lo trascendente se desarroll el camino del
Bodhisattva como aplicacin tic" principio de fe inconmovible
en la Doctrina del Buddha meiafsicamente fundada. En acentuado
contraste con el camino del "Autor del Cruce" jaina, cuyo pasaje
espiritual a la Otra Orilla se obtena mediante una extremada tc-
nica de inmovilizacin, el Bodhisattva, inspirado por la inmanencia
en esta orilla y deduciendo de ella la trascendencia de la otra, se es-
tableci con su universo en una concepcin no dualista mediante ac-
tos reveladores de la verdad. La doctrina del vaco no dual se aplic
intrpidamente al vaco de la vida. Todas las cosas, los Buddha y
los rhat lo mismo que las "partculas momentneas" (dharma), son
vacos, y son como "la nada" (abhvadhtn).
5. EL GRAN DELEITE
En el Mahyna de la poca clsica, el misterio de la creacin se
interpreta a travs de la idea del Bodhisattva. Cuando Avalokitsvara
se neg a aceptar el nirvna a fin de seguir siendo el salvador de to-
das las cosas creadas, fue colmado con la cualidad que lleva el nom-
bre de krun: "compasin". Esta pura compasin pertenece a la
esencia del Bodhisattva y es idntica a su correcta percepcin del va-
co; o, como podra decirse, es el reflejo primario del vaco. Debido a
la compasin (krun), el Bodhisattva asume las diferentes formas
en las que aparece para salvar a los seres en el reino de lo fenom-
nico. Asume, por ejemplo, las formas divinas de Visnu para quienes
adoran a yi snu, y las formas de iva para quienes adoran a iva.
Asimismo, los Buddha vienen al mundo debido a la compasin de
los Bodhisattva, y esta creencia representa un importante cambio y
transformacin del punt o de vista budista. En el excelente cielo Aka-
nistha, que est ms all del cielo Suddhvsa leemos en elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a t-
102zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Cf. supra, pgs. 409-411.
427
BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tvasgraha el Bodhisattva logra la omnisciencia, yzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [bajo su
influencia] un Buddha nace en este mundo
103
.
Dentro de los corazones de todas las criaturas la compasin est
presente como el signo de su potencial estado de Bodhisattva; por-
que todas las cosas son s'nyata, el vaco, y el puro reflejo de este
vaco (que es su ser esencial) es la compasin. La compasin (kruna)
en realidad es la fuerza: que mantiene a los seres en su manifestacin,
as como retiene al Bodhisattva de alcanzar el nirvana. Por lo tanto,
todo el universo es kruna, compasin, por otro nombre s'nyat,
el vaco.
Hasta cierto punto, la condescendencia del Bodhisattva para sos-
tener el mundo es comparable a la de Krsna, tal como lo representa
la Bhgavad-Gita
1M
y a la del Seor de la Creacin que aparece en
el Vedntasara
l 05
. Es un acto de ignorancia voluntaria; un amoroso
descenso o "sacrificio espiritual" (tma-yaj), como el que en la
tradicin cristiana se celebra en el misterio de la Encarnacin. Sin
embargo, su espritu y su prctica nos llevan un poco ms adelante,
pues requiere una incondicional afirmacin de la
"ignorancia" (avidya) como esencialmente idn-
tica a la " ilu m i a c i n" (bodhi), lo que torna arcaicos los
antiguos modos del Shkhya, el Vedanta y el Hinayana de aceptacin
o rechazo monacal que hemos venido tratando durant e cientos de
pginas. La "ignorancia" (avidya) es todava lo que el Buddha dijo
que era: la causa del sufrimiento, la causa de la esclavitud de todos
los seres dentro del torbellino de nacimiento, vejez y muerte. Es
todava la afliccin que acompaa a quienes viven sumidos en deseos
y temores, esperanzas, desesperaciones, disgustos y dolores. Pero aquel
cuya mente ha sido purificada, cuya alma y cuya esencia individual
se han aniquilado en el vaco, es consciente de una deliciosa mara-
villa, como un ensueo o como un despliegue de magia, con el cual
l, en cuanto vaco, se identifica. Los seres que, en su ignorancia, se
experimentan a s mismos como engolfados en un mar de dolor, en
realidad son inexistentes, vacos y cambiantes; solo su ignorancia les
hace sentir que ellos sufren.
Con la compasin del Boddhisattva se mezcla, pues, una cualidad
de "gran deleite" (mah-sukha), pues donde otros ven dolor, desastre,
cambio, pobreza, vicio o, por el contrario, honor, placer, logro, l uj o o
virtud, el "conocimiento supremo" (praja) revela el vaco; innomi-
nado, absoluto, inmutable, inmaculado, sin comienzo ni fin, como el
cielo. De aqu que el Boddhisattva circule por todas partes, ilimita-
do, intrpido, como un len, lanzando "el rugido del Bodhisattva".
103 Sant arkj i t a, Tattvasgraha, citado por Benoytosh Bhat t acharyya, An
Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford, 1932, pg. 99.
104 Supra, pgs. 307-310.
i os Supra, pgs. 333-337. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
428
EvutsromlkigfedcaTOHA l. GRAN DELEITE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Estos tres mundos han sido creados, por as decir, para el goce, por
el goce y del goce de este inmortal: son su lila, su "juego".
Puesto que el candidato a este conocimiento tiene que compor-
tarse como alguien que ya lo ha alcanzado, ciertas escuelas del Ma-
hayana establecieron cuidadosamente una rupt ura programtica y sa-
cramental de los lmites que normalmente encierran la virtud. Uno
de los clebres textos dice que el yogin e libera mediante actos
idnticos a aquellos por los cuales los mortales arden en el infierno
durante mltiples 'karor' de ciclos
100
. (Un karor [ingls: crore] equi-
vale a diez millones). No obstante todo el escndalo que se ha pro-
yectado sobre este aspecto del culto budista, la mayora de las trans-
gresiones sacramentales (en una sociedad rodeada por todas partes
por los ms minuciosos tabes) no hubieran provocado la menor va-
cilacin a los modernos cristianos y cristianas de buena sociedad.
Consistan en ingerir alimentos prohibidos, como pescado, carne, pla-
tos condimentados y vino, y practicar el acto sexual. La nica no-
vedad era que estos actos no deban realizarse por sensualismo o abu-
rrimiento sino desprovistos de egosmo y bajo la direccin de un
maestro religioso, pues se los consideraba como concomitantes de un
ejercicio espiritual difcil y peligroso pero absolutamente indispen-
sable. El Bodhisattva est ms all del deseo y del temor; adems, to-
das las cosas son bdicas y vacas.
En el acto sexual puede reconocerse una versin notable y una
profunda experiencia humana del misterio metafsico de la entidad
no dual que se manifiesta como dualidad. El abrazo de los principios
masculino y femenino y su deleite en ello denotan su intrnseca uni-
dad, su identidad metafsica. Considerado desde el punt o de vista
de la lgica en el mundo del espacio y del tiempo, el varn y la mu-
jer son dos. Pero en la intuicin de su identidad (que es el germen
del amor) se trasciende la idea de dualidad, y del misterio de su
unin fsica (realizacin y experiencia temporal de su real y secreta zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
no dualidad) se produce un nuevo ser, como si la imitacin corporal
de la verdad transcorporal y no dual hubiera tocado mgicamente
Ja inextinguible fuent e de donde surgen los fenmenos del cosmos.
Es decir: mediante el acto sexual las criaturas del mundo visible
realmente se ponen en contacto, en la experiencia, con la esfera me-
tafsica de la fuent e no dual. Esta ltima no est absolutamente se-
parada e inconexa. Es ms bien su propia esencia, que ellos experi-
mentan con cada impulso de compasin, pero superlativamente en
la suprema realizacin humana del acto compasivo que se conoce co-
mo realizacin del misterioso juego de los sexos.
Janasiddhi 1, (En Tu'o Tnjrayana Works, editado, con introduccin,
por Benoytosh Bhattacharyva, Gaekwad' s Ori ent al Series, 11'' XI IV, Baroda, 1929,
,.g. XIX.)
429
1.1. BUDISMO
snyatabdhito bi'jarn bi'jd bimbam praja'yate
bimbc ca nyasavinyasas tsmt srvam prati'tyajam zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
De la correcta percepcin de la s'nyat ("el vaco") procede bija ("el
ger men") . A part i r de bija nace la concepcin del icono y de esa concepcin
se deriva la representacin externa del iconoYVUSOMLIGDBA 107.
"Por ello toda la iconografa de los budistas comenta Benoy-
tosh Bhattacharyya procede de una correcta comprensin de la
doctrina de la S'nyat
108
." Y adems, podramos agregar, la creacin
de un icono es un acto del mismo orden que la creacin del universo:
ars imitatur naturam in sua operatione
109
.
Medi ant e la contemplacin de un icono nuestra ment e se une
al "germen" (bija), y a travs de este germen vuelve al vaco. La re-
presentacin externa, que es simplemente el soporte prel i mi nar de la
realizacin, puede ser de piedra, madera, bronce o cual qui er otra
sustancia i nani mada; pero t ambi n puede ser un ser vivo, por ejem-
plo el guru, y hasta el mismo devoto en al gn papel simblico. El
smbolo ms adecuadamente asociado a la doctrina mahynista del
mahasukha, "el gran deleite", es la pareja divina abrazada (en tibe-
tano: Yab-Yum).
Pri mi t i vament e este icono significaba la muj er como pri nci pi o
activador. Con sus atractivos saca de su qui et ud al elemento mascu-
lino adormecido, y con su abrazo integra la energa masculina. Como
hemos visto
110
, en la India, sobre la base de la experiencia del Yoga,
se i nt erpret a la renovada cosmogona del nacimiento del universo y
su repetida desaparicin como una grandiosa psicognesis: el yogin,
al volver de la realizacin trascendental del samadhi, reingresa al
mundo presentado a su conciencia por sus sentidos internos y exter-
nos, y estas formas fenomnicas no son ms que funciones de los r-
ganos sensoriales activados. En la escuela mahynista del Gran De-
leite (mahasukha), una forma femeni na facilita y dirige este proceso
de concentrada meditacin >bre la aparicin y desaparicin de las
representaciones mentales, y el ^cto sexual ri t ual se convierte en una
especie de Via Crucis por la cual ei individuo experi ment a el misterio
u>7 Ot ra versin: "El vaco produce el germen; ste se convierte en la
representacin ment al ; sta se concreta exteriormente, y de ella sale todo lo
que esia condicionado en la existencia." Mahsukhapraksa (Exposicin de la
doctrina del gran del ei t e), fol. 32. Se trata de una obra del siglo xn escrita
por un expositor bengal: Advayavajra.
l s Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, Oxford,
1 >21, pg. XI I I . yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
100 "Para el Ori ent e, como para Santo Toms, ars imitatur naturam in
sua operatione" (Ananda K. Coomaraswamv, The Transformation of Xature zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Art,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Cambridge, Mass., 1934, pg. 15).
n o Supra, pg. 264.
430
EL (, DELEITE zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA cosmognica. manifestacin de la compasin. Su percepcin co-
rrecta de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA s'nyata le permite identificarse completamente con ella:
el cognoscente y lo conocido, el vidente y lo visto, se encuentran en
un acto que trasciende las distinciones; y as el i n i c i a d o se c o n v i e r t e
en ngel: el ngel de dos espaldas -hombre-mujer, forma antropo-
mrfica del vaco compasivo.
Este icono Yab-Yum debe interpretarse de dos maneras. Por una
parte el candidato tiene que meditar sobre la porcin femenina como
sakti o aspecto dinmico de la eternidad y sobre el elemento mascu-
lino como aspecto esttico pero activado. Luego, por otra parte, el
elemento masculino debe ser considerado como el principio del ca-
mino, la ruta, el mtodo (upaya), y el femenino, con el cual se fu-
siona, como la meta trascendente; ella es entonces la fuente a la cual
vuelve el dinamismo de la Iluminacin en su estado de plena y per-
manente incandescencia. Y finalmente, el hecho mismo de que el
smbolo dual de la pareja unida deba ser interpretado de dos ma-
neras (con el varn o la muj er como representante de la verdad tras-
cendente) significa que los dos aspectos o funciones de la realidad
son de jerarqua completamente igual: no hay diferencia entre
samsara y nirvana, tanto por su dignidad como por su sustancia. La-
Tthata, el puro "hecho de ser tal", se hace manifiesta de ambas
maneras, y para la verdadera iluminacin la aparente diferenci.
110 existe.
As el simbolismo del Yab-Yum subraya la digniilad del universo
fenomnico. Su genial reconocimiento de las implicaciones metaf-
sicas de la espiritualidad corporal inherente a la totalidad sexual
(en la que las tensiones e impulsos opuestos elescansan, equilibrn-
dose, colmndose y anulndose recprocamente) difiere mucho, en
espritu, de la arrogancia desdeosa de la mujer y del mundo, prac-
ticada por los sabios montaeses, tanto jaina y vedantinos como bu-
distas del Hinayana. Al parecer, fue la casta aristocrtica de los ks-
triya la que proporcion este mtodo de orientacin espiritual que
afirma el mundo; quiz a su vez proceda del antiguo saber ertico,-
profundament e mstico, del que apenas quedan tenues rastros en el
tardo y clsico Kmastra br ahmni co
l n
. Los orgenes del movi-
miento son oscuros; pero una tradicin los coloca en el crculo cor-
tesano de cierto Indrabht i , rey de Uddiyna, en el siglo vil u vut
d. C. A este real personaje se lo considera autor de la Janasiddhi,
obra bsica en la que se describe la iniciacin Yab-Yum
n
~. Sin em-
bargo, los eruditos solo han podido hacer conjeturas acerca de la
ubicacin precisa de su reino. Unos lo colocan en el Valle del Svat
n i Cf. supra, pgs. 119-127. yutsrponmlkjigfecbaIEC
112 El texto snscrito ha sido publicado en la Gaekwad' s Oriental Series,
n XLIV (cf. supra, pg. 429, nota 106); un sumario de su contenido se ha-
llar en Bhattacharyva, Introduction <o Buddhist Esolerism, pg. 38 sies.
4U
J.L BUDISMO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(en la Provincia de la Frontera Noroeste), otros lo sitan en Oris,
no lejos de la patria del Buddha. Se dice que la talentosa hija de
Indrabht hi , la princesa LaksmI' kar Devi
;
fue el espritu motor
de este culto cortesano del amor
113
.
Todo esto nos recuerda a Eleonor de Aquitania y a las cortes
provenzales de amor, de cuatro siglos ms tarde, cuando los crculos
aristocrticos de Occidente comenzaban a ser tocados por la magia
del Oriente, en la poca de las Cruzadas. Al mismo tiempo, en el Ja-
pn budista mahynico, los caballeros y las damas de la Corte
Imperial del Mikado representaban su romance potico de "los Ga-
lanes nubes" y "las Doncellas flores", mientras Persia cantaba las
canciones de ' mar Jayym, Nizmi' y los poetas sufes. Todo este
movimiento podra tomar como lema un verso de Hfz: "Soy escla-
vo del amor y libre de ambos mundos
114
. " Desde los castillos de Por-
tugal hasta los del Japn, el mundo civilizado, durant e cinco siglos,
vibr con esta cancin, y sus ecos an se oyen en los claustros del
Ti bet . La doctrina india fundament al la doctrina del monismo
trascendental, que combina principios opuestos en una unin tras-
cendental no halla simbolizacin ms notable que la del culto
lamasta del icono de la sagrada beatitud (mahasukha) de la pareja
uni da.
432
113 Cf- Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, pg. XXVI, nota.
Jl l Hafiz, Ghtizal (Odas) 44;">.
CAP TULOzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
EL TANTRA
1. QUI N BUSCA EL NIRVIJA?
El posterior cambio de la actitud budista hacia la meta final
tiene su exacto paralelo en la contempornea evolucin del pensa-
miento hi nd. Como hemos vi st o

, la acepcin hlnaynista del tr-

minozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Bodhisattva denotaba un gran ser a punt o de convertirse en
Buddha y, de este modo, de pasar del tiempo al nirvana: un arque-
tipo del iniciado budista laico que escapa del mundo; en tanto que en
el -Mahyana el concepto se convirti en un smbolo que reafirma el
tiempo y que representa la salvacin universal. Al renunciar al Co-
nocimiento bdico, el Bodhisattva dejaba aclarado que la tarea del
moksa, "liberacin, redencin de las vicisitudes del tiempo", no era
el bien supremo; en efecto, ese moksa finalmente carece de senti-
do, pues samsra y nirvana participan igualmente de la naturaleza
de la s'nyat, "la vacuidad, el vaco". Con el mismo espritu, el ini-
ciado hi nd tntrico exclama: "Quin busca el nirvna?" "Qu se
gana con el moksa}" "El agua se mezcla con el agua."
Este punt o de vista se expresa en muchas de las conversaciones
de Sr Rmakrishna con sus discpulos seglares.
Una vez les di j o una noche un sannysin entr en el tem-
plo de Jagganth. Mientras miraba una imagen se pregunt si Dios
tenia forma o era informe, e hizo pasar su bculo de izquierda
a derecha para sentir si tocaba a la imagen. El bculo no toc nada.
Comprendi que ante l no haba ninguna imagen, y concluy que
Dios careca de forma. Luego pas el bculo de derecha a izquierda,
y toc la imagen. El sannysin comprendi que Dios tena forma.
1 Supr a, pgs. 414-415. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
433
I I . TANTRA
De este modo se dio cuenta de que Dios tenia forma pero qUe
r
asimismo, careca de forma".
Qu eszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA vijna? dijo en otra ocasin. Es conocer a Dios de
una manera especial. La conciencia y conviccin de que el fuego exis-
te en la madera es j na, conocimiento. Pero cocer arroz sobre
ese fuego, comer el arroz y nutrirse de l es vijna. Conocer por
experiencia intima que Dios existe es jna. Hablarle, gozarlo co-
mo Nio, como Amigo, como Maestro, como Amante, es vijna.
Darse cuenta de que Dios solo se ha convertido en el Universo y en
todos los seres vivos es vijna
3
.
Y con respecto al ideal de aniquilarse en el Brahman, a veces
deca, citando al poeta Rmprasd: Me gusta comer azcar, pero no
quiero convertirme en azcar
4
.
El Bodhisattva del Mahayana saborea la ilimitada esencia del
Salvador dedicndose con absoluto desinters a su tarea de instruir
en el torbellino del mundo; con el mismo espritu, el iniciado tn-
trico hind, perseverando en la actitud dualista de devocin (bhakti)',
goza sin cesar la bienaventuranza del conocimiento de la omnipre-
sencia de la Diosa.
La Madre Divina me ha revelado en el templo de Kali que fue
ella quien se convirti en todas las cosas dijo rl Rmakrishna a sus
amigos. Ella me mostr que todo estaba lleno de Conciencia. La
imagen era Conciencia, el altar era Conciencia, los recipientes de agua
eran Conciencia, el umbral de la puerta era Conciencia, el piso de
mrmol era Conciencia; todo era Conciencia. Encontr que todo den-
tro de la habitacin estaba, por as decir, empapado de Gloria, la
Gloria de Saccidnanda
5
. Vi a un malvado frente al templo de Kali,
pero tambin en l vi vibrar el Poder de la Madre Divina. Por esta
razn di a un gato la comida que haba de ofrecerse a la Madre
Divina
6
.
El jnin, aferrado al camino del Conocimiento explicaba
tambin siempre razona acerca de la Realidad diciendo: "No es es-
to, no es esto." El Brahman no es ni 'esto' ni 'aquello'. No es ni el
Universo ni sus seres vivos. Razonando as la mente se estabiliza. Lue-
go desaparece y el aspirante entra en samdhi. ste es el Cono-
cimiento del Brahman. Es la inconmovible conviccin del j ni n
de que solo el Brahman es real y de que el mundo es ilusorio, co-
ma un sueo. No puede describirse qu es el Brahman. Ni siquiera
2 The Gospel of Srt Rmakrishna, traducido, con introduccin, por Sw-
ml Nikhilnanda, Nueva York, 1942, pg. 858.
3 I b . , p g . 2 8 8 .
* Vase, en contraste, supra, pg. 344. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
ElzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Brahman como Ser (sat), conciencia (cit) y beat i t ud (nanda). Cf.
upra, pg. 334.
o The Gospel of Srt Rmakrishna, pgs. 345-346.
434
QUIN BUSCA EL N I R V A N A .
puede decirse que es una Persona. sta es la opinin de loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA j ni n,
los que siguen la filosofa del Vedanta.
Pero los bhakta aceptan todos los estados de conciencia. Con-
sideran que el estado de vigilia tambin es real. No piensan que el
mundo sea ilusorio como un sueo. Dicen que el universo es una ma-
nifestacin del poder y de la gloria de Dios. Dios ha creado todo esto:
cielo, estrellas, luna, sol, montaas, ocano, hombres, animales. Ellos
constituyen Su gloria. l est dentro de nosotros, en nuestros corazo-
nes. Y tambin est afuera. Los ms adelantados devotos dicen que
l mismo se ha convertido en todas estas cosas: los veinticuatro prin-
cipios csmicos, el universo y todos los seres vivos. El devoto de
Dios quiere comer azcar, no convertirse en azcar. (Todos ren.)
Sabis cmo siente el amante de Dios? continu diciendo R-
makrishna. Su actitud es la de decir: "Oh, Dios, T eres el Amo
y yo soy Tu siervo. T eres la Madre y yo soy tu hijo." O bien: "T
eres mi Padre y mi Madre. T eres el Todo y yo soy la parte." No
le gusta decir "yo soy el Brahman".
El y o g i n trata de realizar el Paramtman, el Alma Supre-
ma. Su ideal es la unin del alma encarnada y el Alma Suprema.
Retira su mente de los objetos sensibles y trata de concentrarla en el
Paramt man. Por lo tanto, durante la primera etapa de su discipli-
na espiritual se retira a la soledad y con atencin indivisa practica la
meditacin en una postura-fija.
Pero la re ilidad es una y la misma. La diferencia est solo en el
nombre. Quien es Brahman es verdaderamente Atman, y tambin
es Bhgavant, el Bienaventurado Seor. Es Brahman para los que
siguen el camino del conocimiento, Paramt man para los yogin, y
Bhgavant paia los amantes de Dios.
Los j ni n, que se adhieren a la filosofa del Vedanta no dua-
lista, dicen que los actos de creacin, conservacin y destruccin, y
el universo mismo y todos sus seres vivos, son manifestaciones de la
akti, el Poder Divino
7
. Si seguimos este razonamiento hasta sus
tltimas consecuencias nos daremos cuenta de que todas esas cosas
son ilusorias como un sueo. Solo el Brahman es la realidad y todo
lo dems es irreal. Hasta esa misma akti es insustancial
f
como un
sueo.
Pero, aunque razonemos toda la vida, si no estamos establecidos
en el samadhi, no podremos ir ms all de la jurisdiccin de la
Sakti. Aun cuando digamos, "Estoy meditando" o "Estoy contem-
plando", an nos estamos moviendo en el reino de la akti, dentro
de Su poder.
Asi, el Brahman y la akti son idnticos. Si aceptamos uno te-
nemos que aceptar la otra. Es como el fuego y el poder de que-
1 Qu e er el Vedanta se l l ama maya; cf. supr a, pgs. 334-335. La Sakti
es el Yum dc i i cono Yab-Yum; cf. supr a, pgs. 430-432.
435
hl. TANTRA
mar. Si vemos el fuego, tambin tenemos que reconocer el poder de
quemar, y no podemos pensar en el poder de quemar sin el fuego. No
podemos concebir los rayos del sol sin el sol, ni podemos concebir
el sol sin sus rayos.
iCmo es la leche? "Oh! decimos, es algo blanco." No pode-
mos pensar en la leche sin la blancura, ni, por otra parte, podemos
pensar en a blancura sin la leche.
Asi, no podemos pensar en elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Brahman sin la akti o en la
Sakti sin el Brahman. No se puede pensar en lo Absoluto sin lo
Relativo, o en lo Relativo sin lo Absoluto.
La Potencia Primordial siempre juega
8
. Crea, conserva y des-
truye jugando, por asi decir. Esta Potencia se llama Kali. Kali es ver-
daderamente el Brahman, y el Brahman es verdaderamente Kti.
Es una y la misma Realidad. Cuando la pensamos como inactiva,
es decir, como no ocupada en los actos de creacin, conservacin
y destruccin, entonces la llamamos Brahman. Pero cuando se ocupa
en estas actividades, entonces la llamamos Kali o la akti. La Rea-
lidad es una y la misma; la diferencia est en el nombre y en la
forma
Esta exposicin introductoria del punt o de vista tntrico tuvo
lugar en la cubierta d e un vaporcito de excursin que iba y vena
por el Ganges, una hermosa tarde de otoo de 1882. Kshab Chandra
Sen (1838-84), el distinguido jefe del Brhmo Samj
10
. Semihind y
semicristiano, haba venido con algunos miembros de su squito a
visitar a ri Rmakrishna en Dakshinswar, suburbio de la moder-
na Calcuta, donde el santo maestro oficiaba como sacerdote en el
templo dedicado a la diosa negra, Kl. Kshab era un moderno ca-
ballero hind, occidentalizado, de actitud cosmopolita y de filoso-
fa religiosa progresista, humanista y sttvica, no muy diferente d
la de su contemporneo Ral ph Wal do Emerson, el trascendentalista
de Nueva Inglaterra (y estudioso de la Bhgavad-Gita). Por otra par-
te, Rmakrishna era un hi nd cabal, voluntariamente ignorante del
ingls, educado en las tradiciones de su patria, con larga prctica en
las tcnicas de la contemplacin introvertida y colmado de experien-
cias de Dios. El encuentro de estos dos jefes religiosos fue un dilogo
entre la Indi a moderna, temporal, y la India intemporal; entre la
8 Esta idea del j uego (lila) de la Divinidad en las formas del mundo
es f undament al para la concepcin t nt ri ca y es el equi val ent e hi nd del
mahasukha mahyni st a (supra, pgi na 429).
The Gospel of Srt Ramakrishna, pgs. 133-135.
1 0
Se encont rar una exposicin de los ideales y la historia del Br ahmo
Samj ( f undado en 1828 por Rj Rammohan Roy) en la i nt roducci n de
Swi m! Ni khi l nanda a The Gospel of Srt Ramakrishna, pgs. 40-42. Deven-
dr anat h Tagor e [ Thkur ] (1817-1905) padre del poeta, Pr emi o Nobel, Ra-
bi ndr anat h (1861-1941) f ue una di st i ngui da fi gura del movi mi ent o. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
4)6
Q U I N BUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
conciencia india moderna y los semiolvidados smbolos divinos de su
propio inconsciente. Adems, es notable el hecho de que en esta oca-
sin el maestro no era el caballero educado en el molde occidental,
bien vestido, que haba sido agasajado en Londres por la reina, sino
el yogin en su taparrabos, que hablaba de los dioses indios tradicio-
nales por propia experiencia directa.
K S HAB (sonriendo): Descrbenos, seor, de cuntas maneras Kli,
la Divina Madre, juega en este mundo.
SR RMAKRisHNA (tambin sonriendo): Oh! juega de diferentes
maneras. Slo ella es conocida comoyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA Maha- zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC [la Gran Negra],
Nitya- [la Siempre Negra], Smasna- Kli [Kli la del Cremato-
rio], Raks-Kli [Kli la Duende] y ym-Kli [Kl la Oscura].
Mah-Kali y Nitya- aparecen mencionadas en la filosofa tn-
trica. Cuando no haba ni creacin, ni sol, ni luna, ni planetas, ni
tierra, y cuando las tinieblas estaban rodeadas de tinieblas, entoncts
la Madre, la Informe, Mah-Kli

la Gran Potencia, era idntica a

Mah-Kla [forma masculina del mismo nombre], lo Absoluto.
Sy ama-Kli tiene un aspecto algo ms tierno y se la venera en
las casas hindes. Es la Dispensadora de beneficios y la Alejadora del
temor. El pueblo venera a Raks-Kli, la Protectora, en tiempos de
epidemia, hambre, terremoto, sequa e inundacin. Smasna-Kli en-
carna el poder de la destruccin. Reside en el crematorio rodeada de
cadveres, chacales y terribles espritus femeninos. De su boca mana
un chorro de sangre, de su cuello pende una guirnalda de calaveras
y en torno a su cintura lleva una faja hecha de manos humanas.
Despus de la destruccin del universo, al final del Gran Ciclo,
la Divina Madre acopia las semillas para la prxima creacin. Es co-
mo la vieja duea de casa que tiene un cajn de sastre en el que
guarda diferentes artculos de uso domstico. (Todos ren.) Oh, s!
Las dueas de casa tienen lugares de ese tipo donde guardan espuma
de mar, pildoras azules, pequeos atados de semillas de pepino, za-
pallo y calabaza, etctera, y los sacan de all cada vez que los nece
r
sitan. Del tnismo modo, despus de la destruccin del universo, mi
Divina Madre, la Encarnacin del Brahman, junta todas las se-
millas para la prxima creacin. Despus de la creacin, la Poten-
cia Primordial habita en el universo mismo. Ella produce este mun-
do fenomnico y lo penetra. En los Veda, la creacin es comparada
a la araa y su tela. La araa saca la tela de s misma y luego se
queda en ella. Dios es el continente del universo y tambin su con-
tenido.
Es Kli, mi Divina Madre, de piel oscura? Aparece negra por-
que se la ve desde lejos; pero cuando se la conoce intimamente ya no
lo es. El cielo parece azul a distancia; pero si se mira el aire de cerca
se ver que no tiene color. El agua del ocano parece azul a la dis-
tancia, pero cuando nos aproximamos y la recogemos en la mano
vemos que es incolora." yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
437
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Sri Rmakri shna, lleno de amor por l a diosa, le cant dos cancio-
nes del devoto yogin bengal Rmprasd, despus de lo cual cont i nu
su conversacin:
La Divina Madre es siempre alegre y juguetona. Este universo
es su juego. Es obstinada y siempre tiene que hacer su voluntad. Est
llena de bienaventuranza. Da libertad a uno entre cien mil.
U N D E V O T O D E L BRHMO SAMj: Pero, seor, si ella quiere puede
dar libertad a todos. Por qu, entonces, nos mantiene atados al
mundo?
RMAKRi SHNA: sa es su voluntad. Ella quiere continuar ju-
gando con sus seres creados. En el juego del escondite, las carreras
pronto acaban si al comienzo todos los jugadores tocan a "la abue-
lita". Si todos la tocis, cmo puede continuar el juego?
Es como si la Divina Madre dijera a la mente humana en con-
fianza, con un signo de Sus ojos: "Ve a goza
r
el mundo." Cmo
vamos a culpar a la mente? La mente puede desembarazarse de la
mundanidad si, a travs de Su gracia, Ella la hace volver hacia Si
misma.
Cant ando nuevament e las canciones de Rmprasd, Sr Rma-
krishna i nt er r umpi su discurso, pero luego cont i nu:
La esclavitud pertenece a la mente, y tambin la libertad. Un
hombre es libre si constantemente piensa: "Soy un alma libre. Cmo
puedo estar esclavizado, viva en el mundo o en la selva? Soy una
criatura de Dios, el Rey de los reyes. Quin puede atarme?" Si
un hombre es mordido por una serpiente, puede librarse de su ve-
neno diciendo enfticamente: "No hay veneno en mi". Del mismo
modo, repitiendo con firmeza y determinacin: "No estoy escla-
vizado, soy libre", uno realmente llega a serlo y realmente se libera.
Una vez alguien me dio un libro de los cristianos. Le ped que
me lo leyera. No hablaba ms que del pecado. (Y dirigindose a
Kshab Chandr a Sen, aadi : ) En tu Brahmo Samj tampoco se
oye hablar de otra cosa que de pecado. El infortunado que cons-
tantemente -dice: "Estoy esclavizado, estoy esclavizado", solo consi-
gue esclavizarse. Quien dice noche y da: "Soy un pecador, soy un
pecador" realmente se convierte en un pecador.
Uno debiera tener una fe en Dios tan ardiente como para
poder decir
:
"Qu? He repetido el nombre de Dios y el pecado
an puede adherirse a mi? Cmo puedo seguirzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA siend- pecador?
Cmo puedo seguir esclavizado?"
Si un hombre repite el nombre de Dios, su cuerpo, su mente
y todo se purifica. Para qu hablar de pecado y de infierno y de
cosas semejantes?
Digamos solo una vez: "Seor, sin duda he realizado malas ac-
ciones, pero no las voy a repetir." Y tengamos fe en Su nombre.
Sri Rmakri shna cant: miTSRONIDCA
438
QUIN BUSCA EL NIRVANA.
Con que solo pueda yo fenecer repitiendo el nombre de Durg,
cmo puedes t entonces, oh, Bienaventurado!,
negarme la liberacin,
por miserable que sea?... zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Luego dijo: A mi Divina Madre le rogu slo pidindole amor
puro; le ofrec flores a sus pies de loto y le rogu
:
"Madre, aqu est
tu virtud, aqu est tu vicio. Tmalos ambos y concdeme solo puro
amor por Ti. Aqu est tu saber, aqu est tu ignorancia. Tmalos
ambos y concdeme solo puro amor por Ti. Aqu est tu pureza,
aqu est tu impureza. Tmalas ambas, Madre, y concdeme solo
puro amor por Ti. Aqu est tu dharma, aqu esta tu adharma. T-
malos ambos, Madre, y concdeme solo puro amor por Ti"
En el Tantra, la actitud testa prcticamente oblitera el ideal
abstracto del Brahman Informe (nirguna Brahman) en favor del
Brahman que est en los guna (saguna Brahman), el Seor (I'svara),
el Dios personal, y los tntricos representan a este ltimo preferi-
blemente en su aspecto femenino, porque es el que afirma de la
manera ms inmediata la naturaleza de la My-Sakti
12
. El des-
arrollo del tantrismo favoreci el retorno de la figura de la Diosa
Madre de los muchos nombres como elemento predominante del
hinduismo popular, en el que se la llamaba Dev, Durg, Kl,
P' rvat, Um, Sati, Padm, Cand, Trpura-sndari, etctera, "uyo
culto, arraigado en el pasado neoltico, haba sido eclipsado durant e
unos mil aos por las divinidades masculinas del panten patriar-
cal ario. La diosa comenz a imponerse nuevamente en el perodo
de las ltimas Upnisad
13
. Hoy es nuevamente la principal divini-
dad. Todas las esposas de los diferentes dioses son sus manifestacio-
nes, y, como iakti o "poder" de sus maridos, representan la energa
que los ha manifestado. Adems como Mahmaya, la Diosa perso-
nifica la Ilusin Csmica dentro de cuyos lmites de esclavitud y
servidumbre existen todas las formas sin excpcin, tanto burdas
como sutiles, terrestres o anglicas, y aun las de los dioses supremos.
Ella es la primera encarnacin del principio trascendente, y como
tal es madre de todos los nombres y formas. "Dios mismo dice R-
11 Ib. , pgs. 135-139 (con al gunas breves omisiones).
12 Los A'gama (escritos tntricos) se di vi den en cinco gr upos pri nci pal es
segn las personificaciones que celebran: Srya (el dios sol), Gaijesa ("Seor
de los ejrcitos", el hi j o de Siva, con cabeza de elefante, equi val ent e i ndi o
del Her mes que abr e cami no y guia al al ma) , Sakti, Siva y Visnu; estas tres
l t i mas son hoy mucho ms i mport ant es que las otras. Los pri nci pi os y las
prcticas tntricas se han apl i cado t ambi n al culto de los Buddha y Bodhi-
sattva mahyni st as; el simbolismo del Yab-Yum es tntrico.
13 Una exposicin de este desarrollo y del simbolismo de la diosa se
hal l ar en Zi mmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pg.
90-102 y 189 sigs.; y t ambi n en The King and the Corpse, part e II, " Th e
Romance of t he Goddess".
439
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
makrishna es Mahamay, la que engaa al mundo con su ilusin
y conjura la magia de la creacin, conservacin y destruccin. Ella
ha extendido este velo de ignorancia ante nuestros ojos. Podemos
entrar en la cmara interior solo cuando Ella nos deja pasar por la
puerta
14
. Es perfectamente posible que en esta restauracin de la
Diosa, tanto en los cultos populares como en la profunda filosofa
del Tantra, tengamos otro signo del resurgimiento de la religiosidad
de la tradicin matriarcal, no aria y prearia, de las pocas dravdicas.
El movimiento tntrico difiere del jainismo y del budismo, sin
embargo, en cuanto se adhiere a ,1a autoridad de los Veda, t rat ando
ms bien de asimilar y de ajustarse a la tradicin ortodoxa que de
excluirla y refutarla. En este sentido ofrece un paralelo con el
sistema del hinduismo popular. En realidad, la mezcla de rasgos
tntricos y vedantinos en la vida, el ritual y el pensamiento moder-
nos de los hindes es tan ntima, que se presenta como un todo org-
nico. Los tntricos denominan a sus textos "el qui nt o Veda", "el
Veda de esta Edad de Hierro". A la primera de las cuatro edades
del mundo le fue dada la Sruti [el Veda]; a la segunda, la Smrti
[las enseanzas de los sabios, el Dharma-sastra, etctera]; a la tercera,
los Purana [las epopeyas, etctera], y a la cuarta, los 'gama [los
textos tntricos]
15
.
Como ha sealado Sir John Woodroffe, cuyos estudios son los
ms importantes que se hayan publicado en tiempos modernos acer-
ca del Tantra
:
"Los adeptos skta del 'gama pretenden que sus
tantra [es decir, sus "libros"] contienen la esencia misma del Veda
( . . . ) Como los hombres ya no tienen la capacidad, longevidad y
fuerza moral requeridas para realizar el Karma-kanda Vidika [la
seccin ritual del Veda], el Tantra astra prescribe una Sa'dhan
[disciplina religiosa] propia para lograr el fi n comn de todos los
sastra, esto es: una vida feliz sobre la tierra, el Cielo despus, y fi-
nalmente la Liberacin
1
."
Tant o el Tantra como el hinduismo popular aceptan la ver-
dad del Vedanta advaita, pero acentan la parte positiva de la
maya. El mundo es la inacabable manifestacin del aspecto din-
mico de lo divino y, como tal, no debe ser desvalorado y descartado
como sufrimiento e imperfeccin, sino celebrado, penetrado e ilu-
minado por la intuicin y experimentado con entendimiento. En-
loquecida por su propia danza que produce el milagro del samsara,
la diosa baila con los cabellos desgreados; pero el perfecto devoto
no se espanta por ello. Aunque la madre le pegue dice Rmpra-
l l The Cospel of Srl Rmakrishna, pg. 116.
i s Kulairnava Tantra, citado por sir John Woodroffe, Shakti and Shkta,
S edicin, Madrs y Londres, 1929, pg. 7.
Ib., pg. 8. Sobre el trmino sastra, cf. supra, pg. 41.
440
QUIN BUSCA EL NIRVANA> zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sd el nio grita: "Madre, madre!" y se ajena an ms a sic
vestido
17
.
El yogin vedantio nunca se cansa de afirmar que el kaivalya,
el "aislamiento-integracin", solo puede obtenerse alejndose del
atractivo del mundo, causa de nuestras distracciones y adorando con
atencin concentrada el Brahman-tman informe; para el tzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA trico,
en cambio lo mismo que para los normales hijos del mundo esta
idea resulta patolgica, como efecto errneo de cierta enfermedad
del intelecto. El verdadero amante de la Diosa no desea meramente
buscar-la liberacin ni siquiera llegar a ella. Porque de qu sirve
la salvacin si significa absorcin? Me gusta comer azcar como
deca Rmprasd, pero no tengo deseos de convertirme en azcar
18
>
Que busquen la liberacin quienes sufren los inconvenientes del
samsara: el devoto perfecto no sufre; porque puede visualizar y ex
perimentar la vida y el universo como la revelacin de esa suprema
Fuerza divina (sakti) de la que est enamorado, el Ser divino omni-
comprensivo en su aspecto csmico de juego (lila) sin finalidad, que
precipita el dolor tanto como la alegra, pero que en su beatitud
trasciende a ambos. Est lleno de la locura sagrada de ese "amor
exttico" (preman) que transmuta el universo.
Este mundo es una morada de alegra;
aqui puedo comer, beber y divertirme
19
.
Artha (la prosperidad), kma (el cumplimiento de los deseos
sensuales), dharma (la ejecucin de los ritos morales y religiosos de
la vida cotidiana, aceptando la carga de todos los deberes), y moksa
(la liberacin con respecto a todos ellos) son uno solo. La polaridad
del moksa y el trivarga
20
es trascendida y disuelta no solo por la
realizacin introvertida, sino tambin por el sentimiento vivo. En
virtud de su talento de amor por la Diosa misericordiosa, el verda-
dero devoto descubre que el cudruple frut o de artha, kma, dharma
y moksa cae en la palma de su mano.
Oh mente, ven, vamos a dar un paseo hacia Kli, el Arbol que
hace cumplir los deseos! escriba Rmprasd, Y all, bajo su
copa, recojamos los cuatro frutos de la vida
21
. Y luego: La mente
siempre busca a h Hermosa Oscura. Haz lo que quieras. Quin de-
sea el Nirvna?
Muy naturalmente, el tantrismo subraya la santidad y pureza
IT Dinesh Chandr a Sen, History of Bengali Language and Literature, Cal-
cuta, 1911, pg. 714
18 Supra, pg. 434; cf. E. J. Thompson, "A Poet of t he Peopl e", The
L ondon Quarterly Review, CXXX, qui nt a serie, XVI (julio-octubre 1918), p. 71.
l The Cospel rf Srl Rmakrishna, pg. 139.
20 Cf. supra, pg. 44. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
21 The Cospel .>/ ,<r Rmakrishna, pg. 139.
44
11. TANTEA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de todas las cosas. Por ello "las cinco cosas prohibidas" (llamadas
"las cinco emes") constituyen la sustancia del rgimen sacramental
de ciertos ritos tntricos: "vino (madya), carne (marhsa), pescado
(matsya), granos tostados (mudr) y acto sexual (mithuna). Como
en las realizaciones paralelas del Mahayana
23
. la realizacin no dua-
lista unifica el mundo: hace que sea uno, santo y puro. Todos los
seres y cosas son miembros de una sola "familia" (kula) mstica.
Por lo tanto en los sagrados "crculos" (cakra) tntricos nadie piensa
en castas. Los sdra, los descastados y los brahmanes son todos
igualmente elegibles para la iniciacin, si estn espiritualmente ca-
pacitados. El aspirante slo tiene que ser inteligente, controlar sus
sentidos, abstenerse de daar a todo ser, hacer siempre el bien a
todos, ser puro, creer en el Veda, ser un no dualista cuya fe y refugio
estn en Brahman: Un tal est calificado para esta Escritura; de
lo contrario no es adepto
2i
.
La posicin social secular que uno ocupe no tiene ni nguna
consecuencia dentro de la esfera de la verdadera jerarqua espiritual.
Por otra parte, tanto las mujeres como los hombres pueden ser ele-
gidos no solo para recibir la ms alta iniciacin sino tambin para
conferirla en el papel de guru. Ser iniciado por una mujer es eficaz;
serlo por la madre lo es ocho veces ms, dice el Ygirii Tantra
25
. En
contraste con los textos vdicos, donde a un sdra le est prohibido
hasta escuchar el Veda y donde las mujeres estn relegadas a una
esfera secundaria (aunque muy alabada y sentimentalizada), en lo
que toca a su competencia y aspiracin espirituales, los Tantra tras-
cienden los lmites de la diferenciacin social y biolgica.
Sin embargo, no debe suponerse que esta indiferencia a las re-
glas de casta implica alguna idea de revolucin dentro de los lmites
de la esfera social, como algo distinto de la esfera del progreso
espiritual. El iniciado retorna a su puesto en la sociedad, porque
all tambin se halla la manifestacin de la sakti. El mundo es
afirmado tal cual es; no se renuncia a l, como hacen los ascetas;
ni se lo corrige, como hacen los reformadores sociales. Como la con-
dicin previa para la iniciacin es la superacin del temor y del
deseo y el rito mismo confirma la concepcin de que todo es divino,
el verdadero amante de la Diosa se contenta con lo que ella le ha yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
22 Mudr tambin denota las posturas msticas de las manos, que desem-
pean un papel tan i mport ant e en los ritos y el art e indios. sta es la nica
.acepcin que dan los diccionarios snscritos. Sin embargo, en el Ygini Tantra
(cap. VI ) , leemos: "El arroz fri t o y cosas similares en verdad todos los
[cereales] que se mastican se llaman mudr"; citado en Woodroffe, op. cit.,
pg. 571) .
23 Cf. supra, pgs. 428-432.
24 Candharva Tantra 2; Woodroffe, op. cit., pg. 538.
2"> Ygirii Tantra 1; Woodroffe, op. cit., pg. 493.
442
QUIN BUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
otorgado y no critica las propiedades tradicionales del espacio y del
tiempo, sino que contempla la divina Potencia, con la cual se iden-
tifica esencialmente, en todas las situaciones.
En efecto, la idea deyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA dharma es intrnseca al pensamiento indio.
El sacramento de las "cinco cosas prohibidas" no abre camino ni al
libertinaje ni a la revolucin. En el plano de la conciencia del ego,
donde uno acta como miembro individual de la sociedad, sigue
prevaleciendo el dharma de la propia casta y el propio a'srama
26
,
y solo alcanza las alturas superiores al dharma y al adharma quien
ha trascendido la mente, pues en ese estado de elevacin no existe
el problema de querer gozar beneficios de prcticas ilegales. El rito
tntrico del vino, la carne, el pescado, el grano tostado y el acto
sexual no se realiza como una diversin quebrantadora de las leyes,
sino bajo la prudent e supervisin de un guru, en el estado contro-
lado de realizacin "no dualista" (advaita) y como fiesta culminante
de una larga serie de disciplinas espirituales, a travs de muchas
vidas. La emocin espiritual del adepto es el preman: la exttica
y beatfica bienaventuranza de quien, habiendo trascendido su ego,
realiza la identidad trascendente.
Al volver al reino fenomnico, desde estas sublimes alturas del
supremo conocimiento que aniquila las formas, se ve la diferencia-
cin pero no hay enajenacin; no hay tendencia a pedir perdn,
porque no hay culpa ni ha habido cada. No hay que reformar el
mundo y sus leyes no deben ser desdeadas. Los diversos planos de
manifestacin de lo Absoluto pueden ser contemplados con espritu
desapasionado. Se aceptan sin preferencia moral o emocional los
estados slido, l qui do y gaseoso de la misma sustancia, baj o dife-
rentes condiciones y como causa de diferentes efectos. Porque todo
el espectculo del universo, sin excepcin, es engendrado por el di-
namismo de la Maya- Sakti, la potencia de la danza csmica (lila) de
la oscura, terrible y sublime Madre del Mundo que todo alimenta
y todo consume. Los seres del mundo y toda la gama de la expe-
riencia no spn ms que ondas y estratos de una sola y universal
corriente por donde siempre fluye la vida.
Como es evidente, esta concepcin ya la hemos encontrado mu-
chas veces en nuestro examen de las filosofas de la India. El hi mno
procedente del Taittiriya Bra'hmana, que celebra la sustancia y ener-
ga del mundo como alimento
27
, se basaba en un no dualismo de
esta clase. El renacido liberado se celebra a s mismo como comida
y como comedor, porque aunque la burda cubierta exterior del
organismo, "la envoltura de alimento" (annamayahosa), no sea toda
la manifestacin divina (en efecto, en la esfera sutil de las diversas
envolturas interiores hay formaciones y encarnaciones ms sutiles
2t Sobre el t rmi no a'srama, c. supra, pg. 130-135.
27 Taittiriya Bra'hmana 2. 8. 8; cf. supra, pgs. 274-276.
443
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
de la Esencia Suprema), "la comida no debe ser despreciada". La
tradicin brahmnica vdica ortodoxa cobr paulatinamente con-
ciencia de la realidad del Brahman baj q diferentes manifestaciones;
como la materia vital del mundo material, en el "Hi mno del Ali-
mento", o como sol, "el que brilla ms all", en una mul t i t ud de
otros cantos brahmnicos de celebracin; o tambin como alimento
vital macrocsmico (vayu), "el que sopla", correspondiente del prna
microcsmico.
A travs de toda la historia del pensamiento brahmnico se ha
reiterado la afirmacin con violencia y apasionamiento/ o con gran
autodominio de que "Uno es ambos a un tiempo" y en este sen-
tido el tantrismo contina la lnea vdica ortodoxa. Todos los seres
son miembros de una sola familia sagrada, procedentes de la nica
sustancia divina. Y esta concepcin implica, como hemos visto, por
una parte una desvaloracin de los matices peculiarmente persona-
les de la individualidad; pero, por otra, una atrevida afirmacin
de todo lo que ocurra. La My, la ilusin csmica, no debe ser
rechazada, sino abrazada. El lirismo de las Git vedantinas
28
ex-
presaba este sentimiento de afirmacin del mundo. El Tantra vuelve
a hacerlo, y hoy se refleja en toda la gama de las teologas populares
hindes.
Pero hay un rasgo peculiar y esencial en la afirmacin tn trica
que la distingue de las filosofas anteriores, o por lo menos de las
que aparecen en los textos y comentarios ortodoxos; porque el ideal
del tantrismo es lograr la iluminacin precisamente por medio de
esos mismos objetos que los sabios anteriores trataron de desterrar
de sus conciencias. El primitivo culto vdico afirmaba el mundo,
pero sus ritos eran primordialmente los de los grandes ceremoniales
populares y reales en honor de los dioses del macrocosmos; no invi-
taban a sondear las honduras del microcosmos. Los filsofos del
bosque, por otra parte dedicados a las tcnicas introvertidas del
jainismo, el Yoga, el Shkhya, el Vedanta y el Hinayana se esfor-
zaban por reprimir sus impulsos biolgicos sometindose a una dieta
espiritual reductora a fi n de vencer el rajas, el tamas y las v'sana
(vasos de la memoria y del deseo), y cuando de este modo llegaban
finalmente ms all del pecado y de la virtud, seguan siendo siem-
pre virtuosos. En realidad, desde el principio haban tenido que
desprenderse de la capacidad de pecar, como primer requisito nece-
sario para aproximarse al guru
29
. Pero en el Tantra, aunque la
meta es la del yogin meditador (no el poder mundano, como el que
buscaban los antiguos sacerdotes brahmnicos que conj uraban las
fuerzas del universo, sino la iluminacin, la conciencia absoluta y
la beatitud del ser trascendental), la forma de aproximarse es la del
2S Cf. supra, pgs. 350-356. yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
20 Cf. supra, pg. 53. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
444
QUIN BUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
asentimiento, no la de la negacin. Es decir que la actitud ante el
mundo es afirmativa, como en el Veda, pero el devoto se dirige a
los dioses como si stos residieran dentro del microcosmos.
As, puede decirse que, si el Vedanta parece representar la con-
quista de la tradicin monista brahmnica y aria por la ideologa
dualista de los prearios que buscaban la integracin y el aislamiento
(kaivalya)
30
, acaso podamos decir que en el Tantra existe la in-
fluencia opuesta: una transposicin del problema preario de la tran-
sustanciacin psicofsica al plano de la filosofa no dualista y afir-
mativa brahmnica. Aqu el aspirante a la sabidura no busca un
rodeo con el cual sortear la esfera de las pasiones, sofocndolas en su
interior y cerrando los ojos a sus manifestaciones exteriores, hasta
que, limpio como un ngel, pueda volver a abrir los ojos para con-
siderar el cicln del samsara con la mirada serena de un fantasma
desencarnado. Muy por el contrario, el hroe tntrico (vira) pasa
directamente a t r a v s de la esfera de mayor peligro.
Un principio esencial de la concepcin tntrica es el de que
el hombre, en general, tiene que elevarse a travs y por medio de
la naturaleza, no rechazndola. Asi como uno cae al suelo afirma
el Kula'rnava Tantra, asi como tambin tiene uno que levan-
tarse con ayuda del suelo
31
. El placer del amor, el placer del sen-
timiento humano, son la gloria de la Diosa en su danza que produce
el mundo, la gloria de Siva y de su sakti en su eterna realizacin de
la identidad, pero solo tal como se efecta en el modo inferior de
la conciencia del ego. La criatura pasional no tiene ms que borrar
su sentido del yo, y luego el mismo acto que antes era una obstruc-
cin, se convierte en la marea que lo lleva a la realizacin de la
beatitud absoluta (nanda). Adems, esta marea de pasin misma
puede ser el agua bautismal que lava y hace desaparecer la concien-
cia del yo. Siguiendo el mtodo tntrico, el hroe (vira) flota ms
all de s mismo en la corriente excitada pero canalizada. Esto es
lo que ha desacreditado el mtodo ante los ojos de la comunidad.
Su heroica aceptacin, sin sutilezas, de todo el impacto e implica-
cin de la celebracin no dual del mundo como Brahman, ha pa-
recido demasiado atrevida y demasiado sensacional a aquellos cuya
concepcin de la santidad incluye el trascendente reposo del Seor,
pero omite el detalle de su teatral misterio (lila) de la creacin
continua.
Un mtodo correcto no puede excluir el cuerpo, pues el cuerpo
es dvata, la forma visible del Brahman en cuanto jiva. "Al Sa'dhaka
[el estudiante tntrico] escribe Sir John Woodroffe se le ensea
a no pensar que somos idnticos a lo Divino en la Liberacin sola-
mente, sino aqu y ahora, en cada acto que realizamos. Porque en
30 Cf. supra, pg. 359.
31 Ci t ado por Woodr of f e, op. cit., pg. 593.
445
I I . TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
verdad que todo eso es Sakti. Es siva que como sakti acta en y a
travs del S'dhaka ( . . . ) Cuando esto se ha captado en cada fun-
cin natural, cada ejercicio de ella deja de ser un mero acto animal
y se convierte en un rito religioso, en un yaja. Toda funcin es
parte de la Accin divina (sakti) en la naturaleza. As, cuando in-
giere bebida en forma de vino, el Vira sabe que eso eszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA tira Dra-
vamayi
tzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
es decir, "la Salvadora misma en forma lquida". Y se
dice cmo puede hacerle dao al que realmente ve all a la Ma-
dre Salvadora? ( . . . ) Cuando el Vira come, bebe o realiza el acto
sexual, no lo hace con la idea de ser un individuo que satisface sus
propias necesidades limitadas, como un animal que hurt a a la na-
turaleza, por as decir, el gozo que siente, sino pensando que en ese
gozo l es Siva, y diciendo: ivo'ham, Bhiravo'ham (Yo soy Siva)
32
."
En el tantrismo, el sexo tiene un papel altamente simblico.
El santo temor de las incontrolables fuerzas de la naturaleza hu-
mana y la consiguiente estricta resistencia a los instintos y energas
animales, que caracterizan la historia comn del hombre desde el
tab ms primitivo hasta el ms reciente tratado de moral, pueden
explicarse como resultado y residuo de devastadoras experiencias su-
fridas por la especie humana en el pasado y como producto margi-
nal de la triunfnte lucha histrica en pro de la independencia de
un principio espiritual superior y "ms puro". Las fuerzas primi-
tivas, de cuyas profundidades surgi este principio como el sol vic-
torioso, Sol Invictus, subiendo al cielo desde el mar tormentoso (tur-
bulenta morada de los monstruos ocenicos), tenan que ser fre-
nadas, mantenidas a raya y sujetadas como los titanes griegos apri-
sionados baj o el volcnico Etna, o como el gran Dragn en el Apo-
calipsis de San Juan. El peligro muy real de un levantamiento de
fuerzas elementales y de una conmocin general i nduj o a construir
sistemas de dicotomas protectoras, no solo como las del jainismo
y el Skhya sino tambin como la de la religin tica del zoroas-
trismo persa, la gnosis del Cercano Oriente, el cristianismo, el ma-
niquesmo y los usuales cdigos de costumbres de la humani dad pri-
mitiva y civilizada. En la India, en el mundo antiguo y en la ma-
yora de los pueblos conocidos por los historiadores y los antrop-
logos ha habido siempre, sin embargo, un sistema institucional de
fiestas fiestas de los dioses y genios de la vegetacin por el cual,
sin peligro para la comunidad, poda suspenderse por un momento
la ficcin convencional del bien y del mal y permitirse una expe-
riencia de los vigorosos poderes titnicos abisales. El Carnaval, la
mascarada, revelando todas las extraas formas que moran en las
profundidades del alma, derrama sus smbolos y, durant e un sagrado
da de ensueo y pesadilla, la tmida y ordenada conciencia se di-
32 Woodroffe, op. cit., pgs. 587-588.
446
Q U I N BUSCA EL N I R V A N A . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vierte libremente en una experiencia, sacramentalmente canalizada,
de su propia destruccin.
Las mscaras son como un sueo, lo mismo que los sucesos del
Carnaval. En realidad, el mundo del sueo al que descendemos todas-
las noches, cuando se relajan las funciones de la conciencia, es pre-
cisamente el mundo de donde derivan los demonios, duendes, figu-
ras divinas y demonacas de las mitologas universales. Todos los-
dioses moran en nuestro interior, quieren yudarnos y son capaces-
de hacerlo, pero requieren la sumisin de la conciencia, una abdi-
cacin de la soberana por parte de nuestras voluntades conscien-
tes. Sin embargo, en la medida en que el pequeo ego considera
sus propios planes como los mejores, resiste rigurosamente a la fuer-
za de su sustrato divino. Por lo tanto, los dioses se tornan peligrosos
para el ego, y el individuo se convierte en su propio infierno. Los
pueblos antiguos hacan la paz con las fuerzas excluidas rindindoles
culto y permitindoles su demonaco carnaval, aun cuando cultiva-
ban simultneamente, en forma de sacrificios a los dioses superio-
res, una fructuosa relacin con las fuerzas implcitas en el sistema
social. Y de este modo consiguieron que su inconsciente les diera per-
miso, por as decir, para continuar en la convencional actitud cons-
ciente de la virtud provechosa.
Pero elyvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA s'dhaka tntrico no se interesa por la supervivencia
convencional tanto como por sondear la vida y descubrir su intem-
poral secreto. De aqu que el recurso carnavalesco no le basta, por-
que solo sirve para reforzar la ilusin general. Su finalidad es inte-
gar no solo las fuerzas corrientemente aceptadas sino tambin las.
excluidas, y experimentar por ese medio la esencial inexistencia de
su polaridad antagnica: su desvanecimiento, su nirvna, es decir, la
intrnseca pureza e inocencia de la esfera aparentemente oscura y pe-
ligrosa. De este modo quiebra dentro de s la tensin de lo "prohibi-
do" y resuelve todo en la luz, reconociendo en cada cosa la Sakti
nica que es el apoyo general del mundo, tanto del macrocosmos-
como del microcosmos, la madre de los dioses y de los duendes, la
tejedora del sueo luntico de la historia. Con ello nos liberamos
de la ilusin csmica gozndola o realizndola plenamente.
De aqu la gran frmula tntrica (tan diferente de la que utili-
zaban las primeras disciplinas del Yoga hind): el yoga (el acto de
uncir la conciencia emprica a la conciencia trascendental) y el
bhoga ("goce", la experiencia del goce y del sufrimiento de la vida)
son lo mismo. El bhoga mismo puede convertirse en un camino del
yoga.
Pero se necesita un hroe (vira) para hacer frente y asimilar,
con perfecta ecuanimidad, toda la maravilla de la Creadora del Mun-
do; para hacer el amor, sin reacciones histricas, a la Fuerza vital
que es la sakti de su propia naturaleza integral. Las "cinco cosas
buenas" (pacatattva), que son las "cosas prohibidas" de los hom-
447
&.L TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
bres y mujeres corrientes del rebao, sirven de vitico sacramental
para el que no solo conoce sino siente que la Fuerza csmicazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (sakti)
es en esencia l mismo. En el Tantra es posible adorar a la Creadora
-clel Mundo utilizando sus propios procedimientos, pues el coito (mi-
thuna), que constituye su ms alto rito sagrado, no se realiza con el
espritu del pasu (el "ganado", el animal humano del rebao, que
desea, teme y goza de la manera animal y humana usual), sino del
vira ("hroe") que se sabe idntico a Siva. Om reza (y sabe) ; en
el Fuego que es el Espritu (Atman) esclarecido por la aspersin
del g hzyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA del mrito y del demrito, yo, por el camino del yoga
( s u s u m n ) , siempre sacrifico las funciones de los sentidos, uti-
lizando la mente como cliz de las ofrendas Aleluya!
33
Como frut o del rito, pues, nos liberamos de la ilusin, y esta li-
beracin es el ms alto don de Kli, la oscura y hermosa Diosa Bai-
larina del Crematorio.
2. EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBRE- DI OS
"Nadie que no sea divino puede [con xito] adorar a la divi-
ni dad" (Ndevo dvam rcayet)
:ii
. "Habindose convertido en la di-
vinidad, uno debe ofrecerle sacrificio" (Dvam bhtv dvam yjet)
35
.
La identidad de la naturaleza oculta del adorador y el dios ado-
rado constituye el primer principio de la filosofa tntrica de la
devocin. Los dioses reflejan en el espacio (que es obra de la My-
Sakti) la nica realidad, el Brahman, que es la sakti del devoto. Sa-
biendo, pues, que su propio Yo es el objeto de la devocin, el s'dhaka
tntrico se aproxima a la Diosa con espritu devoto (pj), mediante
el meditativo murmul l o de plegarias (japa: la recitacin de la letana
de sus nombres), la incesante repeticin verbal (tambin japa) de las
frmulas sagradas (mantra: sonidos-palabra que contienen la esencia
de la Diosa), actos de ofrenda (homa) mental y externa, y concentra-
da meditacin sobre la visin interna de Ella (dhyana). El s'dhaka
nunca podra experimentar la identidad final si ya no estuviera con-
vencido y no fuera consciente de ella desde el principio. Entre tanto,
para sostener su marcha preliminar, pone ante sus ojos y ante su
ment e una imagen (pratika, prtim) de la divinidad, que puede ser vutsromlkigfedcaTOHA
33 Dharmdharm-havirdipte tmgnau mnas sruc Susumnvartmananit-
yam aksavrttlr juhmyaham: Svah. (Tantrasra 698; Woodr of f e, op. cit., pg. 559).
84 Gandharva Tantra. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
35 Ib.
Nota del compilador: No he podi do conseguir ej empl ar es de al gunos de
los t ext os t nt ri cos citados en este cap t ul o, y por l o t ant o no puedo dar
todas las referenci as con precisin. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
448
EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBRE-DIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
una estatua, una pintura, un smbolo de alguna clase, un yantra
se
;
en casos especiales, un ser vivo, por ejemplo una virgen (kumripja)
o la esposa del adorador.
El primer acto de devocin consiste en contemplar interiormente
la imagen mental de la divinidad y luego proyectar la energa espi-
ritual (tejas) de esa forma interna sutil en la imagen burda exterior.
Esta consagracin recibe el nombre de prnapratistha, "el acto de
asignar (pratistha) el aliento vital (prna)". Al finalizar el perodo de
culto, hay que deshacerlo mediante un acto de "despido" (visrjana)
de la sagrada presencia, despus del cual la imagen ya no es sede
de una divinidad (pitha), y puede ser dejada a un lado. El adorador
emite y recoge nuevamente la forma briliante, as como el Creador
emite y recoge de nuevo en su infinita sustancia la multiplicidad
del cosmos, y ello en virtud de la misma infinitud (brahman-tman)
interna, as como por el mismo milagro de maya. Ms tarde, cuando
el iniciado aprende a reconocer y a responder espontneamente a
la presencia de la divinidad en todas las cosas, ya no necesita la ayu-
da pedaggica de este rito, pero mientras tanto su mente y sus sen-
timientos deben ser auxiliados. Sin embargo, el pequeo milagro
de la transustanciacin es ms una crisis microcsmica que macro-
csmica. No se puede decir que la divinidad misma haya sido real-
mente llamada y luego despedida, sino ms bien que se ha facili-
tado la r e a l i z a c i n de la divinidad; porque mientras el adep-
to en estado de perfecta realizacin contempla y reverencia todo el
universo como un icono o asiento (pitha) de la Presencia universal,
el miembro usual del rebao humano (pasu) necesita todo el auxilio
que la religin pueda prestarle para que su mente pase de consi-
derar las cosas desde el punt o de vista comn, animal, econmico-
poltico, a la actitud contemplativa de una intuicin luminosa.
Los ritos ejecutados en presencia de una imagen consagrada
se corresponden con los ritos seculares de la vida diaria. El dios es
saludado como un husped: le obsequian flores, le prestan obe-
diencia, le lavan los pies, le dan comida, tela para vestidos, joyas,
perfumes, incienso, ofrendas diversas, lo alaban y le habl an
ST
. Es-
''<> Un yantra es un di agrama geomtrico. Sobre su preparacin y empleo,
c. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pgs. 140-14>f
37 Segn Woodr of f e (op. cit., pg. 511), los materiales empleados y las
cosas hechas se l l aman vpacra (de upa-car- "aproxi marse; aproxi marse con
a intencin de servir; ayudar, servir, at ender, cui dar de un paciente; empren-
der, comenzar"). El nmer o corriente de upacra es diecisis: 1. a'sana (colo-
cacin de la i magen); 2. sva'gata (saludo de bi enveni da a la divinidad); 3.
padya (agua para l avar los pies) ; 4. arghya (ofrendas) , presentadas en 5. el
recipiente; 6. 'camana (agua para sorber y l i mpi arse los labios la que se
ofrece dos veces; 7. madhuparka (miel, mant eca clarificada, leche y cuaj ada) :
449
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tos actos, a su vez, redundan en la santificacin de la vida diaria,
porque este mismo ceremonial se aplica a los huspedes; se honra al
padre o a la madre como a un dios y los nios reciben los mismos
cuidados que los dioses. La santidad de la Presencia, de este modo,
compenetra perceptiblemente la esfera social. Los gestos rituales
(mudra) tambin se emplean en el culto y, lo mismo que las pala-
bras, son expresin y auxilio de la resolucin espiritual. Estos ges-
tos o mudra son idnticos a los representados en las imgenes in-
dias y utilizados en el arte de la danza. Constituyen un verdadero
lenguaje de las manos y hacen posibles las ms sutiles ampliacio-
nes de la expresin. Por ejemplo, cuando en la ofrenda se presenta
el vaso del agua se hace el gesto del pez (matsya mudra). Este gesto
se hace como expresin de deseo e intencin de que el recipiente
que contiene el agua pueda considerarse como un ocano con peces
y todos los dems animales acuticos. El s'dhaka dice a la dvata
de su culto: Esto no es ms que una pequea ofrenda de agua, en
realidad, pero por lo que toca a mi deseo de honrarte, considralo
como si te estuviera ofreciendo un ocano
38
". O, por parte, cuan-
do se invita a la Diosa a ocupar su lugar, antes del momento del
culto, se hace la yoni mudra, pues la yoni, el rgano femenino, es
su pitha o yantra. El adepto tntrico no puede considerar a la yoni
como otra cosa que como un altar. Por lo tanto, cuando el s daka
ha alcanzado la perfeccin en esta disciplina, puede pasar a la forma
ms apropiada y conveniente de rendir homenaje a la diosa, por
medio del mithuna.
_La bhtasuddhi, o ^pur i f i caci nj suddhi ) de los (cinco) elemen-
tos (bhta) que componen el cuerpo" es un requisito preliminar in-
dispensable en todo rito tntrico. El devoto imagina que Ja. pot en-
cia divina (sakti) est dormida con l, retrada de su actividad en
el cuerpo burdo, acurrucada como una serpiente dormida (kunda-
lini) en la base de ja columna ye r t ^ r a l r n
^nocido con el nombre dejTT/^J^orv^ '
jnla)''. JE1 s'dhaka^ entonces, pronuncia los mant ra para desper-
tarla, al mismo tiempo que controla cucaHsamehte sus inhala-
ciones, respirando primero profundament e por una liosa nasaj_v_lue-
j j o por la otra (rnyma), .para abrirle caminozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a travs del canal
_espiritua (jusumna) jque se considera corre por el interior _de sii
col umna vertebral. Entonces tiene que pensar que la ha despertado.
Ella levanta la cabeza y comienza a subir por la susumri, tocando ja
su paso cierto nmero de "centros" o. "lotos" (cakra. padma), con-
siderados como, sedes de "
8. snana (agua para el bao); 9. vsana (tela para vestidos); 10. a'bharana
(joyas); 11. gandha ( per f ume) ; 12. puspa (fl ores); 13. dhpa (incienso), 14.
dipa (luces); 15. naivedya (comida), y 1G. vddana o namskriy (plegaria). yutsrponmlkjigfecbaIEC
38 Ib., pg. 515.
450
EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBRE-DIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
_cs la jsede d e j j ^ j j g p a j ' ; se lo representa como j unJot o carmra j l e
cuatro ptalos. El centro siguiente hacia arriba. H
na (el domicilio propio" de la sakti}, est a nivel d los genitales
"y~es sede deFt dement o' ^gua' ' ; seTorepresent a como un loto ber-
melln, ele sesptalos. JXjiguignte, a nivel del ombligo, se conoce
con el nombre de manicura, ' Ja ciuda^
(maniJT, llamada as porque es sede del elementozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 'Juego". Se lo re-
presenta con pn loto azul oscuro de diez j t al os. Segn la psicologa
de este sistema de lotos, el mTadhra, el svdhisthana y el manifira
son los""ctrs que gobiernan la vida de la mayora de las perso-
nas, en tanto que los centros superiores representan modos ms ele-
vados de experiencia. E.1 cuarto, a nivel del corazn, es el loto en el
cual se experimenta la primera realizacin de la divinidad del mun-
do. Aqu, se dice, el dios desciende a tocar a su devoto.JD bien, aqu
ios sabios oven el sonido (sabda) del Brahman. Los sonidos perci-
bidos por el odo externo son p?diKidosj)orJ'dos cosas que se gol-
pean' ' mientras^ que el sonido jdel Brahman es an'hata_ sabda
t
"el
sonido (Sabda)_ que surge sin que dos cosas entrechoquen (ana'ha-
ta)
39
. Este sonido es m; no el Om pronunciado por los labios, que
no es ms que una sugerencia mnemnica producida por el choque
del aire procedente de los pulmones contra los rganos de la boca,
sino el d m fundament al de la creacin. ue_es la Diosa 2nisma co-
mo sonido. Como se lo escucha en ej loto del corazn, ese centro se
llama an'hatq, y se lo representa como' j m |oto rojizo de doce jta-
los, y es sede del elemento "aire". El "ter", qui nt o y l t i mo ele-
W " H . ' ^
11
milizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ^.11 l i l i . |i fm mi * " i - ; " * w JK pff^jjy TT
M
^ <iip * - -
1
~ ..,1. mj^^
ment, est centrado en el cakra de tono prpura humo y de dieci-
sis ptalos, a nivel de la garganta. ste es el visuddha cakr
cakra completamente purificado . Mas all, en el punt o situado en el
entrecejo, est el "loto del mandq^Jajf/'

_Wanco^owoJlaJuna
J
_con
dos ptalos, bnHando con a" gloria d l a meditacin perfecta, don-
d la mente, ms all de las zonas veladas por los cinco elementos
y as completamente libre de las limitaciones de los sentidos, con-
templa inmediatamente la forma germinal de los Veda. sta es la
sede de la forma de las formas, ^ n j a q u e e l deyoto conjemp]a_al
"Seor7~com.o"^zyxvutsrqponmlihgfedcbaVSPONMLIGFC "en~l"CieT5" de los cristianos. Ms all est el
centro allende la dualidad, el sahMsrara, _el policromo loto de mil
pj gg^sTi eT^cOTSnK^^ a quien debemos pensar co-
mohabi endo ascendido por todos Jos lotos de la susumn, _desB.er-
tando y haciendo florecer cada l ot oVs u psiS^le' rie a Siva en una
unin que simultneamente realiza y disuelve los mundos del sonido,
la forma y la contemplacin.
El adorador tntrico debe i m a g i n a r s e que ha purificado
su cuerpo, i nundando as todos los lotos con la Sakti despierta. (Solo
39 Cf. Ar t hur Avalon (sir J ohn Woodroffe) , The Serpent Power, 3 ed.
rcv., Madrs y Londres, 1931', pg. 120.
451
EE TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
un yogin perfecto es capaz de despertar efectivamente la kundalint.)
La meditacin (dhyana), el recitado de conjuros llenos de la poten-
cia de la diosa en forma de sonido (mantra), elocuentes posturas de
las manos y del cuerpo (mudr) y la colocacin meditativa, acompa-
ada de mantra
t
de las puntas de los dedos y de la palma de la
mano derecha en diferentes partes del cuerpo (nyasa)*
0
, le ayudan
en este proceso, as como en el de dar la bienvenida al dios que en-
tra en la imagen o en el yantra. Los dos procesos son recprocos y
constituyen el misterio total de la transustanciacin ritual. De aqu
que el Gandharva Tan tra diga: El hombre debe honrar a una
divinidad ( d v a t ) convirtindose l mismo en divinidad. No
se debe adorar a una divinidad sin convertirse uno mismo en una di-
vinidad. Si una persona adora una divinidad sin convertirse l mis-
mo en divinidad, no cosechar los frutos de ese culto
41
. Y tambin,
en el Vsistha Ram&'yana: Si un hombre adora a Visnu, no
cosechar los frutos de su culto. Si adora a Vijnu convirtindose en
Visnu, el iniciado (s'dhaka) se convertir en el Gran Visnu (Ma-
hvisnu [es decir, el Ser que est ms all del aspecto personal del
dios]
42
. Y en el Bhavisya Purna: No se debe meditar sobre
Rudra sin convertirse uno mismo en Rudra
43
, ni tomar el nombre
40 Un ej empl o <le nyasa en el culto cristiano es el acto de hacer la
seal de la cruz, tocando pri mero la f r ent e ("en nombr e del Pa d r e . . . " ) ,
l uego el pecho ( " . . . de l Hi j o. . . " ) , el hombr o izquierdo ( " . . . y del Es p r i t u. . . " ) ,
el hombr o derecho ( " . . . Sa n t o . . . " ) , y f i nal ment e poni endo las pal mas j unt as
en la posicin que los hi ndes l l aman jali, que es la clsica mudra cristiana
de l a plegaria ( " . . . a m n " ) .
Los autores de The Principies of Tantra (compilado por Ar t hur Avalon,
2 vol., Londres, 1914-1916) , han ci t ado opor t unament e (pgs. LXXI - LXXI I )
la siguiente declaracin del Concilio de Tr ent o: "La Iglesia Catlica, enri que-
cida con la experiencia de las edades y revestida de su esplendor, ha insti-
t ui do l a bendicin mstica (mantra), el incienso ( dhpa) , el agua (a'camana,
paya, et c. ), las luces (dipa), las campanas (ghant), las flores (puspa), las
vestimentas y toda la magnificencia de sus ceremonias con el fin de excitar
el espritu religioso a la contemplacin de los pr of undos misterios que ellos
revelan. Como sus fieles, la Iglesia se compone de cuerpo (deha) y al ma (atman).
Por lo tanto, r i nde al Seor (Vivara) un dobl e culto: exterior (vahya-pj) e
interior (mnasa-pja); este l t i mo es la plegaria (vdana) de los fieles, el bre.
viario de su sacerdote, y la voz de Aquel que siempre intercede en nuest ro
favor, y el pr i mer o est constituido por los movimientos exteriores de la litur-
gia." (Las voces snscritas intercaladas pertenecen a los aut ores de The Prin-
cipies of Tantra.)
La relacin histrica ent re el culto cristiano y el tntrico es un asunt o
delicado, que an est por investigarse.
Ci t ado por Ar t hur Avalon, The Great Liberation, Madrs, 1927, pg.
109, not a.
asistha Rama'yana (Yoga-va'sistha, citado ib.)
rz Rudr a es el aspecto violento de siva, como destructor del mundo.
112
EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBRE-DIOS
de RdtazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA [murmurando la "guirnalda" de los nombres del dios] sin
convertirse en Rudra; ni alcanzar a Rudra sin convertirse en Ru-
dra
44
.
El acto de culto tiene por finalidad facilitar una experiencia
directa e inmediata de lo que el s'dhaka sabe en teora, a saber:
que jiva e Vsvara (este ltimo preferentemente en la forma femenina
de sakti) son esencialmente idnticos, pue son formas complemen-
tarias a travs de las cuales el Brahman se manifiesta en el campo
de los pares de opuestos, en el mundo creado. El s'dhaka enfrenta
a su dvat, representada en forma de imagen externa o de visin
interior, en el plano y en el estado del dualismo; pero sabe que lo
que parece ser dos cosas es realmente una sola. La actividad de auto-
entrega conduce luego a la perfecta realizacin de este misterio.
La entrega de la ilusoria naturaleza soberana del individuo lo trans-
forma en siervo (dasa) de la divinidad, y este estado, cuando logra la
perfeccin, le revela que posee una soberana fundamental lo mismo
que la deidad. El fervor del culto cotidiano mediante el Bhakti Yoga
despierta as la .oculta naturaleza divina que reside en el nombre,
y despus del momento de la participacin perfecta viene la divina
beatitud exttica (prema). Anlogamente, el hijo del rico, en la pa-
rbola precitada StlSaddharma pundarika budista mahynico, sin
saberlo serva a su padre, hizo progresos y con el tiempo lleg a
darse cuenta de que era hijo y heredero del dueo y con derecho a
todas sus propiedades; en realidad, era el.mismo rico, el alter ego
de su seor
45
.
Pero los ritos y grados del servicio estn gobernados por el ca-
rcter espiritual fundamental de toda la enseanza psicolgica in-
dia. J ^na p e r s o ^ (cualidad de vigor y de ac-
cin) requerir otra sa'dhana que el que se encuentra sumido en el
tamas, mientras que el hombre divino de brillante ffaftyffi ser^ a3e^
cuado para otro mtodo. n el vocabulario tntrico, estos tres tipos
se llaman, respectivamente, vira, el hroe, pasu, la torpe bestia re-
Es notable (y acaso un sntoma de origen kstriya) que en los
'gama clsicos del tntrismo se hace hincapi en el vira, el hombre
de disposicin rajsica. De acuerdo con el ideal y el mtodo del
Vedanta, el raias deba someterse al sattva, pues todas las discipli-
as se basaban en el principio del perfecto espejo del.lago; pero en
la realizacin tntrica clsica _la victoria se obtiene mediante las
pasiones mismas: .se las desafa, se las enfrenta y se las doma como
un caballero cabalgando un potro brioso. Las "cinco buenas cosas",
que para el pasu, el pedestre, el hombre del rebao, representan
Bhavisya Purana. (Avalon cita bast ant e l i t eral ment e el Agni Purana,
en The Great Liberation.)
43 Saddharma-pundarika 4; cf. supra, pgs. 395-396.
453
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
slo peligro, se convierten en preeminentes vehculos de realizacin.
Los cinco elementos esenciales en_ el culto de lazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Sakti dice el
Mahnirvna Tantra son, segn se ha prescntoTel vino, la
carne, el pescado, el grano tostado y la unin del hombre con la mu-
jer. El culto de la Sakti sin estos cinco elementos no es ms que la
prctica de maligna.magia (abhicra [ritual que daa o destruye]);
de_ ese modo nunca se consigue el poder que es el . objetivq la
disciplina, y se encuentran obstculo^zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ca/fo paxn. Asi como una se-
milla sembrada en rocas desnudasno germina, asi el culto (pflj):
sin estos cinco elementos es infructuoso
46
. Estas frases se citan en el
texto como palabras de Siva a su sakti, pronunciadas en la cmara
ntima de su morada divinamente gloriosa, en la cumbre de la mon-
taa sagrada, el Kailsa.
Sin embargo, ni los hindes religiosos ni los hindes mundanos
de hoy suscriben la osada de esta concepcin heroica. En cambio,
la actitud anteriormente atribuida al pasu se recomienda a todos,
es decir la de rendir culto a la fuerza vital (sakti) no como Novia
sino como .Madre* sometindose, de este modo, como un nio,_a.
una especie de castracin sacramental. Rmakrishna, hablando a
Girish Chandra Ghosh, uno de sus adeptos ms mundanos, dra-
maturgo de xito y director del Star Theat re de Calcuta, le dijo:
"La actitud del 'hroe' no es buena. Algunos la prefieren. Se
consideran a si mismos como Prusa y a la mujer como Prkrti, y
quieren propiciarse a la mujer practicando el acto sexual con ella.
Pero este mtodo a menudo provoca desastres.
GIRISH: En una poca yo tambin lo prefera.
Sn Rmakrishna mir a Girish pensativamente, en silencio.
GIRISH: Y todava tengo esa inclinacin en mi nimo. Dime
qu debo hacer.
RMAKRisHNA (tras reflexionar un momento en silencio): Con-
vierte a Dios en tu apoderado. Deja que haga lo que l quiera.
Sbitamente la conversacin deriv hacia una discusin de los
adeptos ms jvenes de Rmakrishna.
RMAKRisHNA (a Girish y a los dems): En la meditacin veo
los rasgos ntimos de estos jvenes. No piensan en adquirir casa y
propiedades. No aspiran al placer sexual. Los jvenes casados no
duermen con sus esposas. La verdad es que a menos que un hom-
bre se haya librado del rajas y haya adquirido el sattva, no puede
morar firmemente en Dios; no puede amar a Dios y realizarlo.
GIRISH: T me has colmado de bienaventuranza.
RMAKRisHNA: Cmo puede ser? Dije que tendras xito si
eras sincero.
Antes de que Girish pudiera responder, Sr! Rmakrishna dio
*e Mahanirvna Tanta 5. 22-24. (Traduccin de Avalon, The Greas Li-
beration, pgs. 89-90).
454
EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBRE-DIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
un grito de gozo: nandamayV. y el grupo lo vio como ya lo
haba visto muchas veces antes pasar de pronto de la conciencia
normal al estado exttico de absorcin divina (samadhi). Durant e
algn tiempo qued abstrado, pero luego comenz a moverse y
pronto volvi a participar animadamente en la conversacin
47
.
Uno de sus jvenes adeptos haba preguntado en cierta ocasin:
No es verdad que el Tantra prescribe la disciplina espiritual
en compaa de mujeres?
Eso no es deseable replic el Maestro. Es un camino muy
| difcil y a menudo provoca la cada del aspirante. Hay tres disci-
plinas de esa naturaleza. Uno puede considerar a la mujer como
amante, o considerarse a si mismo como sierva suya o como su hijo.
Yo considero a la mujer como madre ma. Considerarse como sierva dej
; ella tambin es bueno; pero es extremadamente difcil practicar unazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
disciplina espiritual considerando a la mujer como amante. Con-\
siderarse como hijo de ella es una actitud muy pura
49
. / zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
En otra ocasin dijo Rmakrishna:
Solo la aktie Jajraz del universo. La energa primordial tiene
dos aspectos: vidy y avidya. La avcTy engaa. La avidya conjura
"la mujer y el oro", que provocan el hechizo. La vidy engendra
devocin, ternura, sabidura y amor, que nos llevan a Dios. Esa
avidya debe ser propiciada y sa es la finalidad de los ritos del
culto a la akti.
El devoto asume varias actitudes frente a la akti con el fin
de propicirsela: las actitudes de "sierva", de "hroe", o de "hijo".
La actitud del hroe es la de agradarla como un hombre agrada a
una mujer mediante el acto sexual.
El culto de la akti es extremadamente difcil. No es broma.
Yo pas dos aos como sierva y compaera de la Madre Divina;
pero mi actitud natural ha sido siempre la de un nio frente a su
madre. Considero los senos de cualquier mujer como los de mi
propia madre. Las mujeres son, todas ellas, verdaderas imgenes de
la akt i
49
.
En los A'gama clsicos del tantrismo se prescriben tres clases de
s'dhana, para los diferentes temperamentos. JEJde las "cinco_cosas
bjjenas", como lo hemos llamado, es para el_ vird. Mas para el pasu
eso mismo constituye "las cinco cosas prohibidas"; y as el trmino
"vino" (madya) se interpreta en este caso como agua de coco, leche
o alguna otra "sustancia sustitutiva" (anukalpatattva). Del mismo
modo, en lugar de "carne" (mamsa), come granos de trigo, jengibre,
ssamo, sal o ajo, y en lugar de "pescado" (matsya), rabanitos, ssamo
rojo, msur (una especie de grano), la berenjena blanca y el pai-
47 The Gospel of r Rmakrishna, pg. 682.
48 Ib., pg. 123.
49 I b pg. 116.
455
II. TANTRA
phalazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (una planta acutica). El "grano tostado" (mudr) en forma
de arroz, trigo, palay, etctera, est permitido, pero en lugar del
mithuna se recomienda una sumisin infantil ante la Divina Madre
de los Pies de Loto
]Q___diyya, el hombre-dios del ms puro[attx>a, por otra parte,
est mucho ms all de la s'dhana "sustitutiva" del piadoso cordero,
y tambin de las intrpidas y caballerescas experiencias del hroe.
No necesita ninguna clase de imagen externa o sacramento. De aqu
que, al retraducir para el divya "las cinco cossa buenas" prescritas,
"el ' vino' (madya) no es ningn lquido, sino el conocimiento em-
briagador adquirido por el Yoga del Parabrahman, que torna al
adorador insensible con respecto al mundo exterior. La ' carne'
(mmsa) no es pulpa alguna, sino el acto, por el cual el s'dhaka
refiere todos sus actos a ' M' (mam), es decir, al Seor (natural-
mente, se trata de un juego de palabras). El 'pescado' (matsya) es
el conocimiento sttvico en que, por medio del sentido dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA mo'
(juego de palabras en torno a matsya), el adorador simpatiza con
el placer y el dolor de todos los seres. Mudr es el acto de abandonar
toda asociacin con el mal, la que tiene como resultado la esclavi-
tud. Y el 'coito' (mithuna) es la unin de la Sakti Kundalini, la
' muj er interior' y la fuerza csmica que reside en el centro inferior
(mldhra cakra) del cuerpo del s'dhaka, con el Supremo Siva
que reside en el centro superior (sahasrra), en la parte alta del
crneo
B1
".
En efecto, mientras el devotozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA pasu o vira, al practicar la
bhttasuddhi (la purificacin ritual de los el amentos del cuerpo al
prepararse para un acto de adoracin dualista)
53
, tiene que imagi-
narse el ascenso purificador de la Kundalini a travs de los centros
o lotos (cakra, padma) de la susumn, el dixrya, adepto que practica
los ejercicios del Kundalint-yoea tntrico. efectivamente realiza este
| milagro psicosomtico. J'.l 'sana (asiento y postura adecuada), y
I las mudr,' el prnaym (control de la respiracin), el dhyna y
l los mantrq (visualizacin interior y recitacin concentrada de ciertos
i sonidos ger mi nal es" y de_9gtasJgrmu|as). despus de un largo y
i severo adiestramiento preliminar de purificacin fsica y emocional,
' conducen realmente a un efecto fsico que se describe como cana-
; lizacin de todas las energas del cuerpo a travs del canal sutil
(susumn) que sube por el interior de la columna vertebral. En
este caso, el ascenso de J^Jl ppt enci a d e J a Serpiente'[_ (KundalinJX
50 Woodroffe, Shakti and Shkla, pgs. 569-570.
51 Nlamarii Mukhyopadhyya, Pacatattva-vicara, pg. 85. Woodr of f e.
Shakti ahd Shakta, pg. 567. Ot ras variantes subl i madas del Pacatattva apa-
recen en otros textos; cf. Woodroffe, pgs. 495-500. 568-569. yutsrponmlkjigfecbaIEC
52 Cf . supra, pgs. 450- 451.
456
EL CORDERO, EL HROE Y EL HOMBRE-DIOS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y el despertar de los Jotos (padma) no tiene que ser imaginado:
ocurre en realidad. Y cuando se alcanza el sexto centro o "loto deT
mando (jj en el entrecejo, se ve realmente al Seor (I'svara)
no slo se lo imagina, y el contemplador se pierde por completo
en el savikalpa-samdhi, la comunin con el Brahman "con limi-
taciones" (savikalpa), en la que se conserva la distincin entre el
sujeto y el Dios personal
53
. Pero en el momento en que la fuerza
ascendente entra en el ltimo loto de mil ptalos, en la coronilla
(el sahasrra), donde iva y su Sakti se identifican, la pura expe-
riencia trasciende el conocimiento de la dualidad y el estado del
yogin se convierte en el de nirvikalpa-samdhi: la realizacin de la
identidad de Atman y Brahman "ms all de todas las limitacio-
nes'' (nirvikalpa), donde tanto el sujeto como su ms alto objeto se
aniquilan
54
.
"Hay una manera muy sencilla de comprobar si la Sakti
(= kundalinl) se ha despertado realmente escribe Sir John Woo-
droffe. Cuando se ha despertado, se siente un intenso calor en el
lugar; pero, cuando ella deja algn centro, ese lgar se torna tan
fro y aparentemente sin vida, como un cadver. El progreso en el
ascenso puede as ser verificado externamente por otros. Cuando
la Sakti (Potencia) ha alcanzado la parte superior del crneo (sahas-
rra) todo el cuerpo se pone fro y cadavrico, salvo la parte ms
alta de la cabeza, donde se siente algn calor, pues en este lugar
se unen los aspectos estticos y cinticos de la Conciencia
55
."
A veces la Corriente Espiritual se eleva por la espina dorsal
i arrastrndose como una hormiga deca Rmakrishna a un grupo
de "amigos ntimos. A veces, en el samadhi, el alma nada alegre-
mente en el ocano del xtasis divino, como un pez. A veces, cuando
> estoy acostado de laido, siento que la Corriente Espiritual me em-
' puja comojMjnono^yjuega conmigo alegremente. Me quedo quieto.
1
E^.-Corrj.ente^ como_ un monq sbitamente alcanza dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA m salto el zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
!
sahasrra. Por esa razn me veis saltar de golpe.
A veces, tambin, lq Corriente Espiritual se eleva como un p-
jaroque salta de rama en rama. En el luear en que se posa se yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
siente como un iue^o. PuedezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA saltar del ml&dhra al svdhisthana
de/svadhis^ y de aUi

generalmente, a__la cabeza.

A veces la Corriente Espiritualsube como una serpiente. Movindose
llega finalmente a la cabeza^ y entonces entro en samadhi.
La conciencia espiritual del hombre jio se despieHa^jnerws_gue
se excite su kiqiflalinl La kun<ialin mora en el mldhra. Cuando
se despierta recorre el nervio susumn, pasa pof^Jos' centros del
svdhfohna, e mampara, etctera, ji al [ip^ijiega a la cabeza^Esto
53 Cf. supra, pgs. 341-342.
34 Cf. supra, pgs. 342-343.
55 Avalon, The Serfent Power, pgs. 21-22.
457
II. TANTRA
se llama el movimiento delzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA Mahvyu, la Comente Espiritual. _Cul-yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
mina en e samdhi.
^uestraconcenaa
de libros. Hay que rogar a Dios. La kundalini despierta si el aspi-
rante siente inquietud con respecto a Dios. De qu sirve hablar de
conocimiento basndose en meros estudios y saber de odas?
Justamente antes de alcanzar este estado mental se me revel
cmo se despierta la kundalini, cmo florecen los lotos de los dife-
rentes centros y cmo todo esto culmina en samdhi. Se trata de una
experiencia muy secreta. Vi que un joven de veintids o veintitrs
aos, exactamente parecido a mi, entraba en el nervio susumn y se
comunicaba con los lotos, tocndolos con su lengua. Comenz con
el centro correspondiente al ano y pas por los centros de los rganos
sexuales, el ombligo y los dems. Los diferentes lotos de estos cen-
tros de cuatro ptalos, de seis ptalos, etctera haban estado
cados. Ante su contacto, se irguieron.
Cuando el joven lleg al corazn me acuerdo claramente de
ello y se puso en contacto con el loto cordial, tocndolo con la
lengua, el loto de los doce ptalos, que haba estado cado, se ir-
gui y abri sus ptalos. Luego se acerc al loto de diecisis ptalos
que est en la garganta y al loto de dos ptalos de la frente. Y por
ltimo floreci el loto de mil ptalos que est en la cabeza. Desde
entonces me he mantenido en ese estadozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

.
Despierta, oh Madre escriba Rmprasd, oh Kundalini,
cuya naturaleza es la Eterna Gloria! T eres la Serpiente enroscada
en el sueo, en el loto del Ml dhra
57
!
"En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea",
dice otro canto maravilloso:
En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea;
por eso los yogin meditan en una oscura cueva montaosa.
En el seno de las tinieblas sin lmites, sostenida por las ondas del
[Mahnirvna,
la paz fluye serena e inextinguible.
Tomando la forma del Vacio, vestida con el manto de las tinieblas,
quin eres t, Madre, sentada sola en el santuario del samdhi?
Desde el Loto de tus Pies que disipan los temores centellean los
[rayos de tu amor;
tu Faz-Espritu brilla con risa terrible y sonora
58
.
e The Gospel of Sri Rmakrishna, pgs. 829-830. YVUSOMLIGDBA
87 Ib., pg. 363.
58 Ib., pg. 692.
458
TODOS LOS DIOSES ESTAN CON NOSOTROS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3 . T O D O S LOS DI OSES ESTN EN NOSOTROS
En el jainismo y doctrinas afines se dice que la materia es de
carcter inerte y sin vida (ajiva). El despiadado ascetismo de los
"filsofos desnudos" (los "gimnosofistas" que asombraron a los grie-
gos de Alejandro) era una consecuencia lgica de su resolucin de
desprenderse de ese material muerto y hacerse prstinos, puros, lu-
minosos, perfectos. Como globos que se desprendan de la tierra
la tierra con su atmsfera y aun con su envoltura estratosfrica,
sus mnadas vitales dejaban tras s, una por una, las universales
cadenas de la "vida" inanimada. Como hemos visto, en la India la
fuerza de ese punt o de vista preario, dualista y propio del Yoga era
tan grande que hasta el exuberante monismo de los brahmanes
finalmente cay bajo su esterilizadora influencia. Paso a paso, la
rigurosa afirmacin del mundo, caracterstica del perodo vdico,
sufri un cambio extraamente contradictorio, hasta que, en lo que
por lo comn se considera como la suprema designacin dualista del
Brahman como sat, cit, nanda ("puro ser, conciencia y beatitud",
absolutamente libre de esclavitud, de ignorancia, y de la desgracia
de la ilusin csmica), el principio del yoga obtuvo su triunfo ms
impresionante. Porque, aunque es verdad que en lugar del ideal
preario, jaina y yoga, de la "integracin y aislamiento" (kaivalya)
de las mnadas vitales separadas (jiva, prusa), la nueva meta era
la de reunirse con el nico Brahman Saccidananda, "uno sin se-
gundo", sin embargo esta reunin no dual, este reconocimiento de
una identidad que en realidad nunca haba sido perdida, se inter-
pretaba como refutacin de la falsa nocin de la existencia de un
cosmos: una disolucin de la "sobreimposicin" debida a la "igno-
rancia". Lo que no es tocado por la sxtuple ola [de corrupcin y
muerte, hambre y sed, dolor y engao], lo que es meditado por el
corazn del hombre, pero no aprehendido por sus rganos senso-
riales, lo que la facultad de intuir (buddhi) no puede conocer, y
que es impecable (anavdyam): ese Brahman eres t; medita sobre
esto en tu mente
59
. La misma actitud fundamentalmente asctica
y de rechazo que en el pasado preario haba dividido la experiencia
humana en esferas de ajiva y jiva, ahora discriminaba entre samsra
y nirvana, tratando de identificarse ("sin residuo") con el elemento
desapegado.
Y, sin embargo, por otra parte, florece en la India, al lado de
esta actitud de negacin, una vigorosa afirmacin del mundo del
f l uj o y del tiempo, que es exactamente tan intrpida y absoluta a
su manera como la firme autotrascendencia de los yogin. En ese
pas el gran esfuerzo humano, en ambas direcciones, parece haber
eo S k a r a , VivekacudS'mani 256.
459
I I . TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sido siempre el de quebrar las limitaciones demasiado humanas de
la mente mediante tcnicas "inhumanas". Los ideales y disciplinas
de las castas son "inhumanos", desde el punt o de vista humanista;
y, en cierto sentido, todo indio, de una u otra manera, es un yogin;
porque la bhakti, el popular "camino de la devocin" hind, es
tambin yoga: un "uncir" el espritu al principio divino. Cuando la
bhakti llega a su ltima expresin, como por ejemplo en la Bhga-
vad-Gita y los sacramentos de las "cinco cosas buenas" (pacatattva)
tntricas, el iniciado secular se enfrenta con el aspecto inma-
nente de lo absoluto, al que debe asimilar con un esfuerzo no
menos audaz que el que corresponde, en los bosquecillos peniten-
ciales, a la asimilacin de lo trascendente.
En otras palabras, el espritu brahmnico 110 capitul incondi-
cionalmente ante el principio del rechazo del mundo. Los proble-
mas psicolgicos planteados por la filosofa monista vdica que
madur durante el perodo de las Upnisad pueden ser resueltos afir-
mando o negando el mundo. La tendencia filosfica india ms am-
pliamente documentada, y la primera que encontraron los investi-
gadores occidentales, era la representada por las escuelas del Ve-
danta y del Hinayna, pero en los ltimos aos se ha comenzado a
apreciar el poder y la profundi dad del sistema tntrico, .y de este
modo se ha facilitado una nueva comprensin de la vida y del arte
de la India. En realidad, sera asombroso que en la civilizacin que
ms ha durado a lo largo de la historia la nica respuesta inte-
lectual al axioma "Todo es Brahman" fuese la renuncia monstica
ante lo manifiesto para abrazar el aspecto no manifiesto de la ecua-
cin metafsica. Aun si no supiramos lo que hemos aprendido
de la filosofa de los A'gama tntricos, tendramos que postular una
tradicin semejante; pues a medida que la historia de la India nos
revela sus secretos nos damos ms y ms cuenta del poder de algo
muy diferente de la sublimada melancola de los monjes, en la
contemplacin hi nd amante de la vida de las gracias del mundo
del nombre y de la forma. En la majestuosa versin escultural de
iva Tr i mr t i en El efant a
00
, en las esculturas de bronce que re-
presentan a iva
61
danzando, procedentes de la India meridional
y ahora bien conocidas, en el fantasmagrico estilo "espuma y nie-
bla" de las grandes obras maestras de Bhj, Mmallapram, y
Elr
2
, as como en el fenmeno esttico indio que en otro lugar
hemos llamado "forma expansiva"zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
3
, se traduce una estupenda afir-
macin dionisaca del dinamismo del espectculo fenomnico,
co Cf. Zi mmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pg*.
118-151, y fig. 33.
i Ib., pgs. 151-175 y fig. 38.
02 Ib., pgs. 53-54, 117-121, 187-188, y figs. 1, 27, 28, 55, 59 y 00.
03 Ib., pgs. 130-136.
460
TODOS LOS DIOSES ESTAN CON NOSOTROS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que al mismo tiempo afirma y trasciende los rasgos aprehendidos
del individuo y de su cosmos. La misma Prkrti (natura naturans,
no la meramente visible superficie de las cosas) es retratada aqu
sin resistir a sus encantos en el acto de dar a luz los ocanos de
los mundos. Los individuos meras olas, meros momentos del in-
terminable torrente de formas efmeras que corren rpidamente
estn presentes y tangibles; pero su misma tangibilidad es simple-
mente un gesto, un afectuoso relmpago expresivo del rostro, por
lo dems invisible, de la Diosa Madre, cuyo juego (lila) es el uni-
verso en su propia belleza. En esta visin dionisaca el individu
est, a un mismo tiempo, desvalorado y divinizado, es majestuoso
con la majestad de la Naturaleza misma y queda msticamente pro-
tegido en medio del torbellino del mundo.
Evidentemente, una concepcin as no es adecuada para todos.
Solo puede atraer a ciertos tipos y gustos: el aristocrtico, por ejem-
plo, o el artstico y el exttico. Un temperamento intelectual, aun-
que quizs aprecie la magnitud torrencial de esta visin, quedar
necesariamente un tanto fro, negndose a responderle con toda
su personalidad. Por ello esta concepcin, aunque por cierto peren-
ne en la India, no est tan bien documentada en la literatura, la
teologa y la filosofa como en las obras de arte. Los textos proce-
den de los intelectuales, a quienes la naturaleza ha dotado para las
abstractas realizaciones del camino del pensamiento desencarnado
(jna-yoga); pero las obras de arte han salido de manos de arte-
sanos contratados por ricos comerciantes y aristcratas: todos los
hijos, los siervos o los hroes voluntarios de la Diosa, que quiz res-
pete profundament e a sus hijos ms reflexivos, pero que ntima-
mente es consciente siempre de que hay riquezas, favores, intuiciones
maravillosamente paradjicas que Ella reserva solo para quienes
estn de veras enamorados de Ella y que los altivos discriminadores,
dedicados al trascendental Uno sin segundo, jams podrn compartir.
A travs de toda la historia de la Indi a que conocemos, estos
dos puntos de vista han actuado en un proceso dialctico de cola-
boracin antagnica produciendo la majestuosa evolucin del arte,
la filosofa, los ritos y la religin y las formas polticas, sociales,
econmicas y literarias que hoy constituyen el milagro de la civili-
zacin india. En trminos generales puede decirse que la afirmacin
no dualista del mundo, dada por los brahmanes vdicos, de mayor
ampl i t ud y profundi dad, ha sido el factor predominante y victo-
rioso de este proceso. Al dualismo realista, pluralista y dualista
de cuo jaina y skhya slo podemos atribuirle un papel preli-
minar y provocador. En virtud de una tcnica osada y vigorosa de
filosofar por medio de paradojas, que establece continuamente la
uni dad esencial de trminos y esferas que lgicamente pareceran
ser antagnicos, el frtil pensamiento brahmnico infaliblemente
junt, fundi y trascendi los pares de opuestos, que luego pudie-
461
II. TANTRA zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ron disociarse nuevamente en un brillante juego dialctico, pues el
pensamiento brahmnico es la contrapartida y la expresin filos-
fica del proceso vital mismo y refleja en trminos conceptuales la
oaradoja del incesante dinamismo de la vida.
El alimento, la carne y la sangre en el cuerpo vivo se transforman
en impulsos, emociones, sentimientos, pensamiento e inspiracin,
^sios a su vez condicionan y mueven la estructura corporal. Luego
la descomposicin del mismo cuerpo despus de la muerte lo con-
vierte en una vida palpitante de gusanos y vegetacin, que nueva-
mente es alimento. Hay un continuo circuito de metabolismo, una
incesante transformacin de los opuestos, que se convierten entre
s. Y esta realidad del devenir se refleja en la concepcin monista
brahmnica de la maya. El perpetuo movimiento de las cosas que
se convierten en otras es la realidad denotada por la imagen de la
diosa. La hembra concibe fecundada por el macho y transforma la
simiente en su descendencia comn, que es una nueva formacin de
la sustancia de los padres. Tal es el milagro del enigma, la My-
Sakti. sta tiene, pues, una filosofa vital ertica, que es precisa-
mente el complemento exacto y opuesto del pensamiento esteriliza-
dor, severo, sublime y asctico de las escuelas jaina y sakhya.
stas se preocupan por dividir, purificar y, finalmente, separar
para siempre el principio vital incorpreo y el principio de la ma-
leria burda y de la materia sutil, que condiciona, mancha y oscurece
la vida. En la larga historia del pensamiento indio esta severa acti-
tud asctica ha podido celebrar sus momentos de victoria, que han
contribuido inmensamente a renovar el tono de la vida india. Pero
esa misma vida, de acuerdo con su propio principio dialctico de
transformacin, ha provocado inevitablemente un nuevo milagro de
absorcin, asimilacin y reafirmacin: repetidas veces la grande y
vigorosa India tropical ha adoptado el sublime camino de la este-
rilizacin, el camino cuya mxima representacin se encuentra en
las enseanzas del Buddha y en el Vedanta de kara; pero siempre
el poder y la sabidura del ertico y paradjico monismo de la
vida y del conocimiento brahmnico ha vuelto a afirmar con
xito su fuerza.
El Brahman, la Sakti, la sustancia y fuerza de la filosofa india
no dual, es el principio que invade, i nunda y anima el panorama
y las evoluciones de la naturaleza; pero al mismo tiempo es el
campo o materia de la naturaleza misma (prkrti, natura naturans)
animado, inundado, penetrado por l. De esta manera, al mismo
tiempo habita y es el universo manifestado y todas sus formas.
Como el incesante dinamismo de la esfera transitoria del devenir
y del fenecer, vive en todos los cambios del nacimiento, el creci-
miento y la disolucin.
Pero, simultneamente, est lejos de esta esfera de cambios, pues
en su aspecto reposado, durmiente y trascendente no pasa por fases
462
TODOS LOS DIOSES ESTAN CON NOSOTROS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
y est desapegado tanto de los vivos como de los muertos. Los nom-
bres que se le atribuyen son concesiones a la mente humana. Sin
embargo esta mente, como por naturaleza es de la esencia de lo
inefable, podr ser inducida a acordarse de s misma si oye adecua-
damente alguno de los nombres inadecuados. El nombre del Brah-
man, Saccidannda Brahman, es equvoco, pues sugiere que lo tras-
centente es. El nombre de Vacuidad, S'nyat, el Vaco, tambin
es equvoco, pues sugiere que lo trascendente no es. Pero acaso este
ltimo es el menos equvoco y, por lo tanto, el mejor, pues sugiere
ms bien trascendencia que una existencia definible. Sin embargo,
no vale la pena discutir seriamente la diferencia. Cualquiera de
los dos trminos sirve de clave, pero, si no se los entiende adecua-
damente, ninguno de ellos tiene sentido.
La filosofa brahmnica produj o su ltima sntesis en el intr-
pido esoterismo de los tantras y en el Mahyna tntrico. Este lti-
mo sobrevive hoy en las cumbres nevadas y en los valles del Tibct,
donde el antiguo frenes ario por el no dualismo y la paradoja,.
afirmando siempre la unidad de los incompatibles, se combin fruc-
tuosamente con lo que le era incompatible: el arcaico sentimiento
csmico matrilineal de la civilizacin india aborigen. Lo que los
sabios vdicos haban reconocido en los cielos del macrocosmos, eF
adepto tntrico lo senta morar corporalmente dentro de s, en el
microcosmos, y tambin lo llamaba "Dios". De aqu que, si los-
n. .
j
mbros de la casta brahmnica de los tiempos vdicos haban
i' Ujurado el poder divino (brahman) mediante sacrificios pblicos,
el devoto tntrico de cualquier casta, mediante los ritos simples >
esencialmente personales de los crculos de iniciados tntricos, sacri-
ficaba su propio ego, y de este modo conjuraba al poder sagrado
(sakti) de su propia fenomenicidad para que se manifestara en su
propia vida. Los dioses servidos por los brahmanes haban sido
dioses de la comunidad; el dios humado por el devoto tntrico era
el suyo propio, su ista-dvat, su amado y preferido, que, sin embargo,
era esencialmente idntico a cualquier divinidad adorada en cual
quier parte. Porque es solo un tonto afirma el Sammhana
Tantra quien ve alguna diferencia entre Rama y Siva
04zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

nidad a causa de la alta posicin de su casta en esa comunidad,
brahmn era elegido para servir y conj urar a los dioses de la comu-
mientras que el devoto tntrico se elega en virtud de la madurez
de su mente y del poder de su experiencia. El br ahmn des-
cendiente de un Rsi [sabio santo] dice el Satapatha BrVh-
m ana es todos los dioses
5
. El devoto tntrico piensa: Yo soy lo,
Devi y nadie ms. Yo soy el Brahman que est ms all de todo
64 Sammhana Tantra 9; Woodroffe, Shakti and Shkta, pg. 53.
05 Satapatha Bra'hmana 12. 4. 4. 6.
463
II. TANTRA
pesar. Yo soy una forma Saccidananda, cuya verdadera naturaleza
es la eterna Liberacin
00
, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
La idea de la divinidad del individuo se democratiza, pues, en
el tantrismo, porque se la entiende desde un punt o de vista psico-
lgico y no poltico-social. De aqu resulta una nueva interpretacin
de la religin pblica de la Iridia en su totalidad. Los ritos y la
religiosidad de la India contempornea muestran en cada uno de
sus rasgos la profunda influencia de esta concepcin tntrica; en
realidad, durant e aos han sido ms tntricos que vdicos. A pesar
de vestigios residuales del arcaico esnobismo de casta, en la vida
india nativa resplandece la realizacin de una divinidad universal.
En contraste con Job, que clamaba a Yahvh: "Qu es el hombre,
para que t lo magnifiques?", el indio, destruyendo su ego, se iguala
a Dios, trasciende a Dios, y queda en paz, en su conocimiento de
s mismo como el Brahman. La Madre est presente en cada casa
escribe Rmprasd. Debo romper a gritar esta noticia como quien
rompe una marmita de barro en el Piso?
464
6 Woodroffe, Skaki i and Shkla, pg. 8L.
APNDICE A zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LOS SEIS SISTEMAS
1 Sakhya y el Yoga, la Mimms y el Vedanta, el l'aisstku
y el Nyaya, los seis sistemas clsicos, o filosofas o, ms literalmente,
"puntos de vista" (drsana; de la raz dr "ver"), se consideran co
mo los seis aspectos de una misma tradicin ortodoxa. Aunque en
apariencia y hasta abiertamente contradictorios, se los entiende como
proyecciones complementarias de la verdad nica en varios planos
de conciencia, intuiciones vlidas desde diferentes puntos de vista,
cmo las experiencias de los siete ciegos que tocaban el elefante,
en la popular fbula budista. A los fundadores, reales o supuestos
Kpila, Patjali, Jimini, Vysa, Gutama y Kanda, probable-
mente deberamos considerarlos como escuelas ms bien que como
individuos. De ellos no se conoce otra cosa que sus nombres. Sus
stra se encuentran al principio de una abundant e literatura de
comentaristas, pero no son ms que los ltimos trminos de un
largo perodo de discusiones previas, cada uno de los cuales incluye
argumentos contra todos los dems. Por otra parte, sin los comen-
tarios IOSL textos seran ininteligibles; no son las obras autosuficientes
de pensadores independientes sino "hilos" (stra) mnemnicos para
guiar la enseanza oral dentro del antiguo estilo indio del guru y de
su adhikarin
1
.
En pginas anteriores (225-264) se han discutido los sistemas
del Sakhya y el Yoga. Tr at an la jerarqua de los principios (tattva)
que proceden de los efectos del prusa en la prkrti y que sustentan
las experiencias de la conciencia en el sueo y en la vigilia.
Los sistemas de la Mtmams y el Vedanta tambin corresponden
a una misma clase, pues ambos representan el punt o de vista del
estado "Cuart o" (turlya), el principio trascendente no dual (brahmar'
i Cf. supra, pgs. 50-51. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
4 6 5
LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
que est ms all del campo de la diada que sostiene al mundo (p-
rusa-prkrti). En las pginas 321-361, se ha expuesto al sistema ve-
dantino como la verdad final o "fi n" (anta) de los Veda; la Mimms
se ocupa en aclarar el aspecto litrgico de los mismos libros sagra-
dos. En realidad, el trmino mimms que significa, literalmente,
"pensamiento profundo, consideracin, reflexin, exposicin", y,
aplicado a la filosofa, "reflexin o exposicin sobre los Veda" se
aplica propiamente a estas dos filosofas: 1) prva-mlmamsa ("la
primera reflexin; exposicin de la primera parte [de los Veda]") o
karma-mimms ("el estudio de la accin [ritual]"); y 2) ttara-
mimms ("la segunda reflexin; exposicin de la segunda parte [de
los Veda] ") o brahma-mimms ("la contemplacin del Brahman").
La Prva-mimrhsa, Karma-mimms o, ms comn y simplemen-
te, la Mimms, es una especie de ciencia escolstica, sacerdotal, que
define los cnones ortodoxos de la vida litrgica brahmnica. Estos
cnones tradicionales no siempre estn claramente designados en los
Veda mismos; de aqu que ya en los Bra'hmana
2
recientes aparece
el trmino mlmamsa denotando una discusin acerca de algn punt o
referente a la prctica ritual. Durante los siglos siguientes, con la
proliferacin de interpretaciones sacerdotales divergentes, esta ciencia
del razonamiento definitivo tiene que haber sido ms solicitada. En
alguna fecha entre el ao 200 y el ao 450 d. C. - es decir, ms o
menos en tiempos de la cristalizacin del Vedanta sus descubrimien-
tos fueron sintetizados en los Prvamimms-stra de Jimini; pero
este manual bsico presupone una larga historia de argumentacio-
nes. "Hay pruebas sostiene A. B. Keith de que la ciencia estaba
muy en boga ya a mediados del siglo III a. C.
3
"
El mtodo de los Prvamimms-stra se parece algo al de la
escolstica Summa Theologica de Santo Toms de Aquino. Su uni-
dad o subdivisin elemental es el adhikrana ("encabezamiento"), que
se divide en cinco partes: 1. se formula una cuestin; 2. se refut an
las dudas acerca de su legitimidad; 3. se muestran los mtodos err-
neos de tratarla; 4. se los refuta; y, finalmente, 5. se presenta la solu-
cin verdadera como conclusin inevitable de toda la discusin
4
Por ejemplo, en el primer Stra se presentan dos proposiciones: 1. que
el estudio del Veda es obligatorio para las castas superiores, y 2. que
el dharma es un tema adecuado de estudio. La primera proposicin
resulta evidente en los preceptos vdicos: "Debe estudiarse el Veda"
y "Hay que realizar el rito del bao final despus de estudiar el Veda"
Surge una duda, sin embargo, con respecto a la segunda proposi-
2 Cf, supra, pi g. 20, nota del compilador.
3 Ar t hur Berriedale Keith, The Karma-Mtmms, Th e Heri t age of Indi a
Series, Londres y Cal cut a, 1921, pgs. 2-3.
* R. Garbe, "Mi mms" en Hastings, Encyclopaedia of Religin and Ethics,
vol. VIII, pg. 648.
466
LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cin, pues cabe preguntar si hay que realizar el rito del bao inme-
diatamente despus de aprender los Veda, y as concluir el perodo
de estudio. La concepcin que surge a primera vista es que el bao
debe seguir inmediatamente el aprendizaje del Veda. La respuesta es
que el efectivo estudio del Veda no se satisface con la mera lectura
del texto. En consecuencia, la verdadera conclusin es que el bao
final debe ser aplazado hasta que el estudio del dharma ha logrado
que el estudiante comprenda perfectamente el Veda. La obra de Ji-
mini contiene unos 915 adhikrana de esta clase, distribuidos en
doce libros
B
.
El Mimms-drsana sostiene una teora de la infalibilidad de
los Veda y otra de la significacin como algo inherente al sonido.
As, el snscrito, lengua sagrada de los Veda, no sera una lengua his-
trica basada en convenciones, sino una emanacin del ser (sat) en el
sonido (sabda); de aqu el poder de los mantra sagrados y de los him-
nos vdicos para tocar el resorte vital de la verdad y, de ese modo,
producir efectos mgicos. De esta potencia derivan los efectos del sa-
crificio, no de la intervencin divina; pues, aunque las ofrendas son
dirigidas a las divinidades, las divinidades mismas se sostienen gra-
cias al poder del sacrificio. "La Mimams escribe Garbe no reco-
noce la existencia de Dios. Sin embargo, lo mismo que en el Sakhya
y en los otros sistemas, este hecho no se opone a la creencia en los
seres sobrenaturales de la religin popular hi nd
8
. " Tambi n se re-
chaza la idea de la creacin y disolucin peridica de todas las cosas.
Hay un constante proceso de devenir y de fenecer, pero no hay fun-
damento para sistematizar este proceso en trminos de ciclos de evo-
lucin e involucin
7
. Adems, arguyendo especficamente contra el
Snyavda del Mahyana, la gnoseologa de la Mimamsa afirma que
el mundo es real
8
. Este drsana guarda estrecha relacin con el de-
recho indio, porque su principal objeto es "determinar mandamien-
tos que se diferencian de los que derivan del derecho civil princi-
palmente en que se ocupan en obligaciones acerca de sacrificios y no
de carcter civil, y en que son sancionadas con penas espirituales
ms bien que temporales
8
".
El Vaissika y el Nyya, la cosmologa y la lgica, que constitu-
yen la ltima pareja de estas seis filosofas, tratan de los datos de la
conciencia despierta, y en consecuencia, por su espritu y carcter,
estn ms cerca de la tradicin acadmica occidental que los otros
drsana indios. El legendario fundador del Vaissika, Kanda (tam-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Kei t h, op. cit., pgs. 4-5.
Gar be, loe. cit.
7
Kei t h, op. cit., pg. 61. Est a doct r i na se opone a la concepci n del
Vaissika y del Nyya. Cf. i nf r a.
8 Ib. , cap t ul os I I , I I I .
Ib. , pg. 97.
467
LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
bien conocido con e nombre de Kanabhaksa o Kanabhuj , denomi-
nacin que, en todas estas formas, significa "comedor de tomos") se
supone que floieci entre los aos 200yy 400 d. C.
1 0
Su manual, los
Vaissika-stra ("los stra, o preceptos, que muestran las diferencias
caractersticas o naturaleza manifiesta de las cosas individuales"),
distingue en la naturaleza seis categoras (padrtha): 1. sustancia
(dravya), que comprende la tierra, l agua, el fuego, el aire; el ter,
el tiempo, el espacio, el alma {atman) n y la mente (manas); ?.. cuali-
dad (guna), que comprende el color, el gusto, el olfato, el tacto (con
la temperatura), el nmero, la extensin, la individualidad, la co-
nexin, la separacin, la prioridad, la posterioridad, el conocimiento,
el gozo, el dolor, el deseo, la aversin, y la vol unt ad
1 2
; 3. movimiento
y accin (karman); 4. asociacin (samnya); 5. diferencia (visesa); y
6. inherencia (samavaya)
13
. El Vaissika deriva su nombre de la ca-
tegora 5, visesa "diferencia", porque es una doctrina atomstica (y de
all provienen los sobrenombres de su legendario fundador). Los to-
mos de las diversas sustancias carecen de extensin, pero al combi-
narse se vuelven extensos y visibles. Durant e los perodos de disolu-
cin csmica, entre los ciclos cosmognicos, no se combinan; por en-
de, no hay entonces universo visible. Sin embargo, las almas conser-
van su mrito y demrito, y en consecuencia se unen luego a los di-
versos tomos. As se renueva el movimiento de los tomos y comien-
za un nuevo ciclo de creacin. Las continuas migraciones y activi-
dades de las almas en el mundo manifiesto en ltima instancia las
fatigan, y as es necesaria una noche, una noche de disolucin cs-
mica, para restaurarlas: las uniones de los tomos se disuelven, y el
universo desaparece.
"Tant o las almas como el rgano del pensamiento son sustancias
eternas escribe Garbe, describiendo la psicologa peculiar de este
sistema; pero el alma todo lo penetra, es decir, no est atada al
tiempo y al espacio, y, por otra parte, el rgano del pensamiento es
un tomo. Este ltimo es el intermediario entre el alma y los sentidos,
porque, incitado por el alma, se dirige en cada ocasin al sentido a
travs del cual el alma desea percibirzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA actuar ( . . .) Si queda inmvil
en el alma, la uni n de esta l t i ma con los sentidos termina, y no es yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA
10 Garbe, "Vaissika", en Hastings, op. cit., vol. XI I , pg. 569.
11 Utilizo la t raducci n "al ma" par a concordar con las citas (infra) de
Garbe. Vase, sin embargo, la not a de Zi mmer, supra, pg. 258. El t rmi no
atman aqu denot a la mnada vital (como jiva, en el j ai ni smo, y prusa, en
el Skhya) y no debe confundi rse con el tman de las Upnisad, la Bhgavad-
GitzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA el Vednta. yutsrponmlkjigfecbaIEC
12 Cf. el trmino guna tal como lo emplean el Skhya y la Bhgavad-Gita.
13 Samavaya: ' la relacin nt i ma que une la sustancia con sus at ri but os
y es ella mi sma un at r i but o de la sust anci a" (Ren Gunon, Introduction
genraleyvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA l'tude des doctrines hindoues, Pars, 1930, pg. 237 [hay t rad.
espaol a]).
468
LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
posible ni nguna percepcin o acto de experiencia ( . . . ) Si el rgano
del pensamiento fuera omnipotente como el alma, o si el alma pu-
diera entrar en relacin inmediata con los objetos de conocimiento,
todos los objetos seran percibidos simultneamente. El rgano del
pensamiento, as como por un lado imparte al alma el poder estimu-
lante, tambin, por otro, acta como una especie de freno impidien-
do que el alma ejerza ms de una funcin por vez
14
."
El Nyya, la lgica, sexto de los grandes sistemas, se atribuye a
una figura imprecisa, Gutama apodado Aksapda, "el de los ojos
en los pies", es decir, "con los ojos fijos en sus pies" cuyo manual,
los Nyya-stra, compuesto quiz ya en 150 a. C.
13
, pero ms pro-
bablemente entre 200 y 450
1C
, ofrece un paralelo con el Vaissika en
su doctrina atmica, su cosmologa y su psicologa; pero se dedica
principalmente a la ciencia de la lgica. Se reconocen cuatro fuentes
de conocimiento: 1. la percepcin (pratyaksa); 2. la inferencia (anu-
mna); 3. la analoga (upamna), y 4. el testimonio creble (sabda).
La inferencia, nico medio seguro de conocimiento filosfico, es de
tres clases: 1. la inferencia de causa a efecto (p'rvavat); 2. la inferencia
de efecto a causa (ssavat), y 3. el razonamiento que pasa de la per-
cepcin al principio abstracto (sam'nyato drsta). Se reconocen tres
clases de causas: 1. la causa material o inherente (updana-k'rana,
samavyi-ka rana); 2. la causa no inherente o formal (asamavyi-
krana): en el caso de una alfombra, la disposicin y anudado de
sus hilos, y 3. la causa eficiente o instrumental (nimitta-k'rana): las
herramientas del tejedor. El silogismo del Nyya-darsana comprende
cinco miembros: 1. la proposicin (pratij), por ejemplo: "Hay
fuego en la mont aa"; 2. la causa (hetu): "porque la mont aa
humea"; 3. la ejemplificacin (dr$tnta): "dondequiera que hay
humo hay fuego", como, por ejemplo, en el fogn de la cocina;
4. la recapitulacin de la causa (upanaya), "la montaa humea";
y 5. la conclusin (nigmana): "por lo tanto hay fuego en la
montaa". Segn Garbe, "la concepcin en que se basa la teora
del silogismo del sistema Nyya lleva el nombre de 'asociacin inva-
riable' (vypti). En lugar de partir, como hacemos nosotros, de una
proposicin afirmativa, universalmente vlida ' Todo humo pre-
supone la existencia del fuego', la filosofa del Nyya afirma la in-
variable asociacin del humo con el fuego. El signo observado (liga)
en este caso, el humo est ' invariablemente asociado' (vypya);
el vehculo del signo que debe ser inferido (ligin) en este caso, el
fuego es el invariable asociado' (vy'paka)
17
." Ren Gunon se-
ala, sin embargo, que tambin se usan formas abreviadas de este
a Garbe, "Vaissika", pg. 570.
1 3
Garbe, "Nyya, " en Hastings, op. cit., vol. IX, pg. 423,
1(
A. B. Keith, Indian Logic and Atomism, Oxford, 1921, pg. 24.
i " Garbe, "Nyaya", pg. 423.
469
LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
silogismo, en las cuales pueden aparecer solo los tres primeros o los
tres ltimos trminos, y que esta l t i ma forma abreviada se parece
al silogismo de Aristteles
18
.
El libro I de los Nyya-stra define los tpicos o categoras que
debern discutirse en la obra; el libro I I trata de la duda, los cua-
t ro medios de la prueba y de su validez, y muestra que no hay otros
medios vlidos de demostracin; el libro I I I discute el yo, el cuerpo,
los sentidos y sus objetos, el conocimiento y la mente; el libro IV se
refiere a la voluntad, el error, la transmigracin, los buenos y los
malos frutos de la accin humana, el dolor y la liberacin final; lue-
go pasa a la teora del error y del todo y sus partes; el libro V trata
de las objeciones irreales (jti) y de los medios para refut ar a un
contrincante (nigrahasthna)
10
.
"Cuando los sistemas Vaissika y Nyya llegaron a combinarse
observa Garbe, la escuela unificada adopt opiniones testas, pero
nunca consider como creador de la materia al Dios personal que
adoptaban. Su teologa se expresa en el Kusuma'jali de Udyana
[ca. 950 d. C.]
20
y en varias obras posteriores que discuten conjun-
tamente ambos sistemas. De acuerdo con la concepcin que ellos sos-
tienen en armona con la doctrina del Yoga, Dios es un alma distinta,
como las otras almas individuales, y stas, lo mismo que l, son eter-
nas. Sin embargo, Dios se distingue de ellas por el hecho de que solo
l posee los atributos de omnisciencia y omnipotencia, que lo cali-
fican para gobernar el universo; y, pr otra parte, porque carece de
los atributos que tienen por resultado la complicacin de todas las
almas individuales en el ciclo de la existencia
21
."
El ideal de liberacin presentado en los Nyya-stra de Gutama,
libro IV, es el de un desapego asctico que culmina en una condi-
cin de absoluta inconsciencia, similar a la del Skhya, tal como se
ha descrito ms arriba (ver pgs. 263-264). Esto sugiere que en estas
doctrinas aparentemente posteriores quiz se encuentre otro resto del
arcaico saber preario representado por el jainismo y la doctrina de
Gosla (ver pg. 211). En realidad, en un texto j ai na reciente,
(el vyaka), se atribuye el Vaissika a un cismtico jaina llamado
Rahagut t a
22
Se considera que los "seis sistemas" son ortodoxos porque reco-
nocen la autoridad de los Veda; pero su coordinacin no es muy an-
tigua. Vcspati-misra (alrededor de 841 d. C.) compuso comentarios
18 Gunon, op. cit., pgs. 226-227.
19 Kei t h, Iridian Logic and Atomism, pg. 19.
20 Gar be da 1300 d. C. Per o sin duda esta fecha es demasiado t ard a,
puesto que una de las obras de Udyana dat a de 984 d. C. Cf. Wi nt erni t z,
Gcschichte der indischen Literatur, vol. I I I , pg. 466.
21 Garbe, "Nyya", pg. 424.
22 Keith, Indian Logic and Atomism, pg. 14.
470
LOS SEIS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sobre los sistemas Sakhya, Yoga, Mtmams, Vedanta y Nyya, en
tanto que Udyana, aproximadamente un siglo ms tarde, combin
las concepciones de los sistemas Nyaya y Vaissika en su prueba de la
existencia de Dios. En ivditya (de fecha incierta, pero probablemen-
te posterior a Udyana), culmina la tendencia sincretista, aunque qui-
z no fue el primero que amalgam los drsana en una exposicin;
pero debe ser reconocido como la primera de las autoridades de la
escuela unificada
23
.
Sin embargo, los seis sistemas nunca alcanzaron la posicin de
una ortodoxia dogmtica y exclusiva. El Sarvadarsanasiddhntas-
graha (Eptome de las doctrinas de todos los "drsana"), un manual
del siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA u xi, de la escuela de kara, bosqueja, con adecuada ob-
jetividad, las opiniones de los tokytika (materialistas)
24
, los jaina
los budistas (madhymika, yogcara, sautr'ntika y vaibh'sika), el
Vaissika, el Nyya, la Prua-mimrhs (en dos escuelas: la de Pra-
bh' kara y la de Kum' rila)
25
, el Shkhya y el Yoga, la filosofa de
23 i b. , pgs. 29, 31, 37.
24 Loka'yata, l i t eral ment e: "pert eneci ent e al mundo del sent i do", es el
nombr e dado a un sistema mat eri al i st a que, se dice, f ue f undado por el sofista
Crvaka (desde luego, se i gnora cundo vi vi ). Dice Gar be que "hay claros
signos de la presencia de maestros de un pur o mat eri al i smo en la I ndi a ya
en t i empos prebudi st as; e i ndudabl ement e estas teoras han t eni do i nnumer a-
bles adept os en la I ndi a desde ese per odo en adel ant e hast a el da de hoy ( . . . )
El Loka'yata slo admi t e la percepcin como medi o de conoci mi ent o y rechaza
la inferencia. Reconoce como ni ca real i dad los cuat ro elementos, es decir, la
mat eri a, y ensea que cuando un cuerpo se f or ma por la combi naci n de los
el ement os, t ambi n nace el esp ri t u, como la cual i dad embr i agador a con l a
mezcla de ciertos i ngredi ent es. Al destruirse el cuerpo el espritu vuelve a la
nada ( . . . ) La fuerza del mr i t o y del demri t o que l uego cont i na act uando
y, segn todas las dems escuelas indias, det er mi na la suerte de cada i ndi vi duo
hast a en sus menores detalles, carece de existencia para los lokytiha, por que
esta concepcin se l ogra solo por i nferenci a ( . . . ) Por el lado prctico, este
sistema se mani fi est a como el ms bur do eudemoni smo, pues represent a la
satisfaccin de los sent i dos como ni co bien apet eci bl e ( . . . ) Dicen que los
Veda no son ms que chchar a ociosa de bellacos, que se caracterizan por sus
faltas: carecen de veraci dad, se cont radi cen consigo mismos y se repi t en i nne-
cesari ament e ( . . . ) Los ri t os de los br ahmanes son un f r aude, y los costosos
y laboriosos sacrificios solo sirven par a proporci onar medi o de vida a los as-
t ut os i ndi vi duos que los real i zan. " (Garbe, "Lokyat a", en Hastings, op. cit.,
vol. VIII, pg. 138) . No queda ni nguno de los escritos de esta escuela; t odo
lo que sabemos de ellos ha sido recogido en los escritos de sus adversarios,
Cf. Max Ml l er, Six Systems of Indian Philosophy, Londres, 1899, pgs. 86, 94
y sigs.
2 Una aguda di ferenci a en la uni dad del Mlmihs-drsana comienza con
la apari ci n de estos dos escolsticos, ca. 700 d. C. Cf. Keith, The Karma-
Mlmr'nsa, pg. 9.
471
JOS SF.IS SISTEMAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Vedavysa
2
y el Vedanta de skara
27
. M' dhava, un eminente ve-
dant i no del siglo xiv, de la escuela de Skara, en su Sarvadarsana-
sgraha ("Eptome de todos los sistemas")
28
, bosqueja igualmente
diecisis filosofas, aadiendo a las anteriores el Vedanta de Rm' -
nuja, las doctrinas de cierto nmero de sectas sivatas, y el tratado
de gramtica snscrita de P' nini con sus consideraciones sobre las
leyes de? lenguaje metafsico, eterno y mgico de los Veda
20
.
En ltima instancia, la ortodoxia de la India nunca se ha ba
sado en un colegio o academia. Tampoco puede ser definida enu-
merando concepciones, pues su vida reside en el moksa de los ver-
daderos sabios, como, por ejemplo, Rmakrishna (1836-86) en el si-
glo xix, y R' mana (1879-1950) en el nuestro
10
. Esto: 'gansos salva-
jes" (hamsa), enseando generosamente en todas partes del pas de
los Bh rata, han renovado perennemente el mensaje inefable, con
trminos variables que los filsofos clasifican y los adhikrin tras-
cienden.
J . C .
20 Es decir, la filosofa del
1
ahabharata.
27 Wi nt erni t z, op. cit., vol. III, pgs. 419-420.
28 Tr aduci do porzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . B. Cowell y . E. Gough, 2 ' edicin, Calcuta, 1894.
29 Wi nt erni t z, op. cit., pg. 420.
so s R' mana Mahr$i ("el Gran Rsi") de Ti r uvannmal ei (antigua ciu-
dad sagrada del sur de la Indi a) no enseaba ni nguna doct ri na formal , pero
con la penet rant e pr egunt a "Qui n eres t?" conduca a sus discpulos hacia
el Yo. Cf. Hei nri ch Zimmer, Der Weg zum Selbst; Lehre und Leben des
indischen Heiligen Shri Romana Maharshi aus Tiruvannamalai, edi t ado por
C. G. Jung, Zrich, 1944. Cf. t ambi n . V. Narasi mha Swami,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Self-Realization,
I.ife and Teachings of Romana Maharshi, Ti r uvannmal ei , 1936 y Sri R' mana
Maharshi , Who am (traducido por Ramana Dasa S. Seshu I yer ) , Ti ruvan-
nmalei, 1937.
472
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citados. [Los agregados ent re corchetes pertenecen a la edicin espaola Se
han indicado, en la medida de lo posible, los datos de las ediciones originales
cuando el texto se refera solo a la versin inglesa, y tambin las traducciones
accesibles en francs y en espaol. (N. del E.) ] yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
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NDICE SANSCRITO
Este ndice registra, en orden alfabtico espaol, todos los tr-
minos snscritos y pli empleados en el texto y las notas. Se citan
todos los lugares, uno o varios, que ayudan a explicar el sentido
y los matices de sentido. Cuando el significado vara segn la es-
cuela filosfica, se sealan las variantes. Se emplean las abrevia-
turas siguientes:
Br Brahmani smo
Bu Budi smo
J Jai ni smo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Mi mms
Nyya
A
bhat ana, 430n.
abhva, 402
abhi mna, 254
abhinivesa, 236
abhysa, 293, 338
acala, 304
camana, 449n.
adhar ma, 217 (J)
adhi dai vam, 22n.
adhi kri n, 52, 56
adhi ht r , 230
adhivsa, 291
adhyropa, 329
zdhyat man-adhi dai vam, 22n.
adhyavasaya, 255
di puruga, 246
advaita, 297, 326, 357
advaya, 330
advitiya, 357
gmi -karman, 346
gat a, 113n.
aght i -karman, 219
aham aj a, 33
ahakr a, 186, 254, 261, 296
Pli
SY Skhya-Yoga
Skr Snscrito
Tant r a
V Vaissika
ahims, 143, 202, 340
ajiva, 217 (J)
ajiva, 212
jivika, 212, 212n.
aj na, 338
aksa, 217, 337
akhanda, 345
Ak$apda, 469
l ayavi j na, ' 408
aloka, 217
ambara, 172
anisa, 308
amut r a, 54
anhat a sabda, 451
ananda, 326, 334, 357, 434
nandamayakosa, 326
A nanga, 120
npna- pr na, 222
anal t a (P; ==Skr. ant man) 398 (Bu)
angiras, 70n.
anirvacaniya, 32
aniy, 292
anna 274, 326
annamayakosa, 326
ant ahkarana, 230
antar-aiiga, 361
- W
NDICE SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
nt ari ndri ya, 254
ant ar t man, 287
ant arya-karman, 219
zntariksa, 270
ant aryami n, 296, 359
antevsin, 46
anu, 186
anubhava, 33
anuvyaj ana, 111
anukal pat at t va, 455
anumna, 469
api pnapt , 270
apna, 254
aparavidy, 293n,
apari graha, 340
apavd, 329
apavarga, 44
apsaras, 121
apurvat , 338
arghya, 449n.
arhat , 383n.
Aristanemi, 184
ropa, 329
art ha, 39-40, 355n.
arthasastra, 41
art havda, 338
as-, 139
asamavyi-krana, 469
asampraj t a, 342
asana, 341 (SY-Br), 449n. (T)
asaj i n, 186
asat, 32, 140, 142
asmit, 236
srama, 46
asrava, 188, 219-220
asteya, 340
asura, 70
asvda, 344
asvamedha, 114
asvaratna, 111
t mamayay, 307
at man, 17, 70, 266, 289. 326, 346, 357
(Br), 229 (SY), 468 (V); vase tam-
bin anat t
t mayaj , 428
auip, 298; vase tambin 294
avacara, 121
avadht a, 351n.
varaija, 218
avasarpinl, 183n.
avidya, 32, 236, 366
yatana, 252
yus, 185
yus-karman, 218 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

bhyendri ya, 253
bala, 67, 185
bandha, 220, 225
bhakt a, 303
bhakt i , 242, 302, 359, 434
bhakt i -mrga, 281
bhava, 292
bhvarpa, 32, 332
bheda, 122
bhi kj u, 46
bhoga, 54
bhognt arya-karman, 219
bhokt r, 253, 288-289
bhrmaynt , 311
bhrnt i , 332
bhuj - , 295
bht a, 315n 450
bht asuddhi , 450
bht a-t at hat , 401
bija, 314
bodhi, 418
bodhicary, 376, 423
brah-, 71
brahmacarya, 131
brahma-m marps, 466
br ahman, 69-70, 71
br ahmanah pari marafr, 69
brmayant , 311
brh-, 71
Brhaspati, 70
brmhayat i , 71
br mhi t a, 71
buddha, 363; vase tambin 255
buddha-mrga, 376
buddhi , 186, 253, 255, 287
budh-, 255
C
caitanya, 229, 340n.
caitya, 107
cakra, 109; tambin 209n 450 (T)
cakravartin, 109
caksurindriya, 222
cndryana, 53n.
cetana, 229
cetr, 291
cet omukha, 296
cint-, 256
ci nt mani , 111
cit, 229, 256, 334, 357, 434n.
citi, 229
486
NDICE SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
citta, 55, 296; vase tambin, 256
citta-vrtti, $42
D
daiva, 89
dama, 54-55 ( Br ) , 390 (Bu)
dambha, 316
dna, 104, 305 (Br.) , 390 (Bu)
dnntaT ya-karman, 219
danda, 104, 211
daijdin, 211
darsana, 151, 465
darsanvarai j a-karman, 218
dehi n, 302, 304
desa, 353
dhammazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ( ) , vase dhar ma (Bu)
dhr an, 342
dhar ma, 129, 137 ( Br ) , 217 ( J ) , 383,
386, 391 ( Bu) , tambin 399 (Bu)
dhi , 256
dhi r a, 72n.
dhpa, 450n.
dhyna, 312n., 342, 448
di gambara, 172
d pa, 450n.
divya, 453
dravya, 468
dravyato santi, 400
drst nt a, 469
dvandva, 55
dvesa, 236

eka, 352
ekt maprat yayasra, 297
ekadandi n, 211
ekgryam, 356n.
ekendriya, 222
G
ganadhra, 181
gandha, 450n.
gandharva, 121
garbha-kal yna, 162
gar uda, 121
gehapat i , 111
ghana, 296
ght i -karman, 219
ghrnendri ya, 222
gocara, 288
got ra-karman, 219
graiveyaka, 209n.
grama, 46
grant ha, 293
grhapat i , 111
grhast ha, 46
grhvasfra. 60n.
guija, 187, 235 (SY), 415 (Bu), 468 (V)
guru, 26, 29,50

harpsa, 133
hast i rat na, I I I
het u, 469
hiijis, 202
hi nayana, 27n., 396
hi ranmaya, 350
hi rat j yagarbha, 221
hita, 41
Hi t opadesa, 41
homa, 448
I
icch, 121
iha, 54
i hmut r r t haphal abhogavi r gah, 54
ik$vaku, 178
ir. drajala, 106
indriya, 222, 288, 355n.
i sat prgbhra, 208
istadevat, 53n., 356
isvara, 311, 319, 333
J
j ada, 258n.
jagaraija, 354
j agat , 295
j grat , 293
Jai na, 172
j ambha, 120
j anma-kal yna, 162
j apa, 356, 448
j t i , 128; tambin 470 (N)
Ji a, 172
jiva, 186, 216 ( J ) , 284, 336, 361 (Br)
j i vabht a, 311
jivaloka, 311
j l van-mukt a, 345
j -, 70
j na, 68, 434
487
IXDICE SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
j nvarai j a-karman, 218
na-mrga, 68
j nendri ya, 253, 288
justam Isam, 292 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

kuh pragab?, 310
kaivalya, 208, 225,' 244
kla, 88, 217
kalyna, 162
kma, 42, 123, 371
kmaloka, 120
kmargabai a, 315
Kmast ra, 126
karitaka, 95
kapota, 187
karman, 54, 70, 346 ( Bi ) , 218 (J)
412 (Bu) , 468 (V)
karma kurvan, 306
karma-mrga, 66, 320
karma-mimiTis, 466
karma-yoga, 302
karmcndri ya, 254, 288
kart r, 253,' 288
karuna, 427
kasya, 344
kyabala. 185
kayotsarga, 172
kevala, 152, 181 (J), 229, 244 (SY)
kvalin, 244
khakkhara, 211
khyati, 256
kleSa, 234, 235
klesita, 410
klista, 235
kosa, 326
krodha, 317
krsija, 187
k$aria, 398
ksatriya, 44
kumr i pj a, 449
kumbhaka, 341
kumbht j da, 121
kundal i nl , 450
kusala, 410
kiitas!ha, 229
I,
lbha, 219
l abhnt arya karman, 219
laya, 343, 355n.
layaiji yti, 350 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
4SS
lesy, 18G
lila. 429, 441
liga, 469 (N)
ligin, 469 (N)
loka, 120, 355n. (Br) , 217 (J)
lokyata, 471n.
lokaytr, 297

madhtsparka,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 449u.
niadhyagraiveyaka, 160
madhyama-pari mna, 254
madya, 455
mahan t, 319, 320
mahr j a, 115
mahsukha, 428
maht ma, 44, 63
mahvkva, 126
mahvi ra, 172
mahvyaj ana, 111
mahyana, 27n., 396
mai t huna, 442
mala, 424
mam, 456
mmsa, 456
manahparyya, 116
manana, 338
manas, 185, 253, 288, 468; imnbicn 256
jnai.idala, 99
mani pul a, 451
manobai a, 222
manomayakosa, 326
i nant r, 290
mant ha, 320n.
mant ra, 448
mra, 122, 371
maskara, 211
mati, 256
mt i a, 261n.
malsya, 41, 455
matsya muoi , 450
matsyanyya, 41
mat t ah sarvarri pravartalc, 320
mauriam, 353n.
maya, 326
my, 28n., 105, 269
mimtps, 465-466
moha, 120
mohanagrha, 107
mohan ya-karman, 218
moksa, 44 (Br) , 220 (J) , 225 (CY),
371 (Bu)
moksa-iccha, 52
INDICIi SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
moksa-kal yana, 1(8
mudr , 108 ("sello) , 442n., 450
siciu de la ma no" ) . 456 ("
tostado")
ml dhr a, 450
i numuksut va, 52
i nuni , ,152, 353n 365 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

naga. 121
ngai j a, 403
nair-sya, 356n.
nai vedya, 450n.
nma- kar man, 218
l l aman, 32, 70, 218, 419n.
nmar pa, 32
namaskri y, 450n,
Namuci , 122n.
net i net i , 273
ni, 41n.
ni di dhysana, 339
ni dr , 231
ni gamana, 469
ni gr ahast hna, 470
nila, 187
ni mi t t a- kr ana, 469
ni r l ambanavda, 407
ni rafi j ane, 356n., 424
Ni r gr ant ha, 182
ni r guna, 53n.
ni r j ar , 220
ni r odha, 252
ni r updhi , 3zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 56n.
ni r vna, 152n., 370n.
ni rvi kal pa, 342
ni rvrt t i , 44
niskriya, 359
ni j i j t a, 293
ni t i , 41n., 102
ni t i sara, 41n.
ni t ya, 304
ni t yni t yavast uvi veka, 54
ni vrt t i , 44
ni yama, 341
nyya, 41, 329; tambin 469 (N)
O
om, 294, 298

pada, 289
pda, 186, 295
padr l ha. 468
;"po- padilla, 187, 450
no padmsana, 341
pdva, 356, 449n.
Pacasvaka, 119
Pacat ant r a, 41
pacat at t va, 460
pan i, 186
ppsrava, 188
ppiys, 122, 317n.
par amahamsa, 361n.
par ami i u, 217, 261
par amr t ha, 44, 402
par am- br ahman, 292-293
par amest hi n, 157
par t par am, 285
par i kal pa, 408
par i nma, 360n.
par i nma- ni t yat va, 264
par i nyaka, 112
pari ni rvi i a, 382
par i sankhyna, 260
psa, 119'
pasu, 453
pyu, 186
phal a, 54. 338
pi t aka ( ) , 407
pi t ha, 176
pi t rl oka, 53
pr abhasa, 229
pradesa, 217
pr aj , 256
pr j a, 296, 337
pr aj na- sant at , 256
pr aj pr ami t , 309, 377
pr aj t man, 294
pr akr t a, 259
pr kr t i , 187n., 196, 225
pr ami j a, 231
pr na, 186n., 196, 254
pr namayakosa, 326
pr napr at i st h, 449
pr nyma, 341, 450
pr ani dhna, 341
pr apacopasama, 297
pr r abdha- kar man, 346
pr t ab- smar ai j am- st ot r ai n, 361
pr at i j , 469
pr at ka, 448
pr at i m, 448
pr at i t yasamut pda, 419n.
pr at l t yasamut panna, 402
prat yag, 288
pr at yhr a, 341
489
N D I C E SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
pratyakja, 469
pravha, 342
pravivikta, 296
prema, 441
preta, 120, 315n.
pr t hagj ana, 416
pdgala, 217
pj , 356, 448
pui ps, 229
punarmjrtyu, 204
puijysrava, 188
praka, 341
pur na, 60n. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
puruja, 196, 229 (SY), 268, 292,yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA 294,
330, 350 (Br)
prva-mimqrs, 466
prvavat, 469
puspa, 450n.
Puspabija, 119
R
raga, 237
rahasyam, 59
r j dhi r j a, 115
rj aput ra, 246
rajas, 187, 237
rjasa, 309
rjasya, 165
rksasa, 120
rakta, 237
raj -, 237
rasa, 220n. vutsromlkigfedcaTOHA
Tassvda, 344
rasendriya, 222
re, rg. 70
Tecaka, 341
Rsabhant ha, 173
T5, 303
rpa, 32 (Br), "218, 418n.
S
sa, 318
Sabda, 451zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ( ) , 469 (N)
Sabda-brahman, 292
saccidnanda, vase sat-cit-nanda.
saci, 72
sdhaka, 445
sdhan, 440
sagara, 158
saguna, 53n.
sahajarp karman, 306
sahasrra, 451
sakasya, 345
Sakra, 71
Sakta, 71
Sakti, ., 71, 327n 435
Sama, 54
samdhna, 55
samadhi, 340, 342, 355n.
saman, 103
samna, 254
smnya, 468
smnyato dj-$ta, 469
samasti, 333
samastyabhipryena, 332
samavasaraoa, 167
samavya, 468
samavyi-krana, 469
samaya, 222
sambhra, 415
sambhavmi, 307
smodbhava, 104
sampraj nan, 205
sampraj t a, 342
samsara, 54, 226
saipskra, 232, 258, 419n,
saipskr-, 258-259
s al var a, 220
saipvrti-tattva, 403
samyag-jna, 293
samyak-sambodhi, 414
samyoga-viseja, 230
santana, 304
saeita-karman, 346
saja, 419n.
sajin, 186
sakhya, 225
saama ( ) , 390
sannysa, 154
sannysa-kalyija, 165
Sntam, 297
santna, 398, 408
santati, 398
san tosa, 341
srada, 237
Sarira, 73
Saririn, 302, 304
srpya, 232
sarvagata, 304
sarvaj, 296
sarvstivdin, 400
sarveSvara, 296
sastra, 59n.
sat, 32
sat-cit-nanda (propi ament e saccid-
nanda) , 334, 357, 434
490
yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA NDICE SANSCRITO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sat, 139
sattva, 187, 237, 418
sttvika, 309
satya, 140, 340
satygraha, 141
satyaloka, 53
satyasya satyam, 59
Sauca, 341
savikalpa, 342
senpati, 230
Sejavat, 469
Sisya, 46
Sivam, 297
Sivo' ham, 361
smrti, 59n.; tambin 256
smr t i mant sampr aj nan, 205
snna, 450n.
soma, 320n.
sparsendriya, 222
Sraddh, 50, 314
Srauta, 114n.
sravana, 338
Sravajjendriya, 222
srl, 89
srut i , 59n.
st ambha, 120
st hi j u, 304
st hl a, 217, 261, 295
st hl a-bht a, 261
st hl a- ari ra, 73
st ri rat na, 111
st pa, 112
sudari ana, 115
sdra, 44
sukla, 187
sksma, 217
sksma-sarira, 73
snya, 408
snyat , 376
su.srs, 50
susumij, 450
susupt i , 280
st ra, 42n.
st rnt a, J96n.
svadharma, 130
svadhisthSna, 451
svdhyya, 341
svgata, 449n.
svmin, 230
svapna,' 293
svarga, 389
svarOpa. 229
svsocchvsabala, 185
Svsocchvsa- prai j a, 222
svastiksana, 341
svasvarpa, 247
svayambh, 287
Svetmbara, 133n 172 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA

taijasa, 280
tamas, 187, 238
tmasa, 309
t anmt r a, 261
t ant ra, 60n.
t anm svam, 293
tapas, >07, 293, 341
t at hgat a, 113n.
t aht a, 408
tattva, 219 (J), 260 (SY)
t at tvam asi, 126
tejas. 187 ( J ) , 449 (T)
t rt hakara, 151, 371
t i t i kj a, 55
trivarga, 44
trsn, 366
turiya, 294
tygin, 306
U
udna, 254
upabhoga, 219
upabhognt araya-karman; 219
upacra, 449n.
upadna-krai j a, 469
upadeSa, 41
updhi , 229
upakr ama, 338
upamna, 469
upanaya, 469
upapat t i , 338
uparat i , 55
upasai phra, 338
upast ha, 186
upya, 103
upeksa, 105
ut sha, 214
utsarpio!, 183n.
ut t ara-ml mqi s, 466
V
vc-, 186, 197
vacanabala, 186, 222
491
vadatia, 450 . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vaibhsika, 401
vaisefika, 468
vaisvnara, 270, 280, 295
vaisya, 44
val i i wka, 310
vana, 46
vanaprast ha, 46, 132
varpa, 129
vartin, 110
vasa, 120
vasana, 450n.
vasaa, 258
vedan, 418n.
vednga, 53
vedaniya-karman, 218
vedanta, 28n.
Vedntasara, 52
vicitra, 350
vid&hin, 316
vidvs, 306
vidy, 32, 371
viguija, 306
vi j na, 292, 293n., 318, 419n., 434
vijnamayakosa, 326
vi j navda, 407
vi j navant , 289
vi j t r, 290
vikalpa, 231
vikra, 23, 268
viksepa, 343, 356n.
vk?ipta, 343 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
INDICE SANSCRITO
vinaya ( ) , 383
viparyaya, 231
vira, 69, 172 ( Br ) , 453 (T)
virgab, 54
vi r uddh bhsa, 401
viryam, 87, 214
vi rynt arya-karman, 219
visarada, 237
visarjana, 449
vijaya, 288
visesa, 468
viveka, 230, 243
vrtti, 342
vyna, 254
vypti, 469
vypya, 469
vya?ti, 332
vyastyabhipryena, 332
vvavadna, 412
Y
yaj a, 305
yak;a, 121
yama, 340
yana, 370
yant rrdha, 311
yat sat tat ksaoikam, 398
yo evani veda, 63
yoga, 255
yoni, 296
yoni mudr , 450 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
m
I yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA NDI CE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Las referencias cruzadas, t j uc se dan como ayuda al lector, no indican
necesariamente correspondencias exactas. Los ttulos de obras aparecen en cursiva
y ent re comillas. Las referencias a las lminas remi t en t ant o a las descripciones
del ndice correspondiente (pgs. .">31-333) como a las figuras mismas. Este
ndice ha de completarse con el Indice snscrito.
Abejas en la ciencia nat ural hi nd.
257n.
Abel y Can, leyenda de, 155n.
'Abhidharmakosa' (Vasubandhu) , 410n.
Abhi nndana, 4 Salvador jaina. 17")
abhinivisa, ver: instinto vital
absorcin (samadhi). dual (savikat pa),
342, 343, 345n., 455, 457
no dual (nirvikai pa). 342, 343, 344, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
345 .
obstculos, 355
en el Tantra, 434. 155, 457, 458
en el Yoga, 321 n.
bi, mont e; templos j ai na en el, 176n.
accin, facultades de (usualmente:
karmndriya) , 54, 186
en el brahmani smo, 288, 295
en el budi smo, 419n.
en el Sankya-Yoga, 186, 253n., 254,
261
en el Vedan la, 186
acciones, vase: karman (acciones:
orahmanismo)
Acrisio, rey de Argos, 249
acto de verdad (satya), 135, 141
parbolas (la cortesana); 135, 130
(la reina y el sabio), 137-139
(Vaadata)
Adn, "pri mer hombr e", 60n., 195
ttdhikarin, vase: discpulo
Adi-Buddha, 417n.
diti, diosa vdica, 22n.
advaita, vase: Sikara; Vedanta
Advayavajra, maest ro budi st a, 430n.
Afganistn, 114, 387, 393
art e de, 112n.
vase t ambi n: Candhr a
afi rmaci n: del br ahmani smo vdico,
274, 276, 277-279, 300, 301, 325, 326,
444
del budi smo Mahayana, 431
del Tantra, 444, 459, 460, 461
af l uj o (a'srava): en el j ai ni smo, 188,
201-203, 425
en el wednborgianismo, 199, 200
'A'gama' 441), 453, 455
divisiones, 439n.
sa'dhana en los, 455
vase t ambi n: Tantra
Agni, dios vdico, 20, 21, 67, 168, 273,
291, 313
-Vai sv' nara, 270
Agnihotra (sacrificio llamado), 295
Agotra, maestro budista, 413n.
agresin (danda) en la poltica, 104.
109
Agri pi na la menor, 108n.
Agustn, San, 17, 35, 175n.
ahakara, vase: ego
Ahi, dios vdico, 171n.
ahiihsa, vase: no-violencia
Ahura-Mazda, dios persa, 86, 171n.
aislamiento, vase: integracin-aisla-
mi ent o
'Aitareya-Bra'hmana' (' Morir en t orno
al Poder sagrado' ) , 65, 69
'Aitareya-Upnisad', 22, 23n.
Aj ai j t , art e de, lm. III
Aj t asat ru, prncipe de Mgadha, 248
ajedrez, 118, 230
jita, 2
9
Salvador j ai na, 175
liji'vika, Gosla y su doctrina, 211-215,
387n 422, 470, 474
analoga con el Sakhya, 263
ascetismo, 214, 215, 318, 354
cosmologa, 212, 214, 223, 263, 351
dualismo, 268, 300
como ' vestido de camo' (Buddha),
212, 213
la personalidad, 215, 216
Akanistha, cielo bdico, 425
Akj apda, vase: Gut ama
'Akutobhaya' (Ng' rj una). 402 n.
Al [Allah], 312, 313
vase t ambi n: musul manes
alabastro, preferi do para estatuas jai-
na, 172, 173, l m. VII
Al ej andr a, filsofos de, 37
Al ej andro VI, papa, 101
Al ej andro II, rey de Epiro, 387
Al ej andro Magno, 84, 266, 385, 475
en la Indi a, 41, 172n 385, 395, 460
Al ej andro I, zar de Rusi a, 101
Al ej andro, rey de Yugoslavia, 98
Alemania, 81, 82, 85, 98, 99-100, 101,
103, 117
nazi, 79, 81, 95, 97, 100, 102, 109
alientos vitales (prana): en el brah-
493
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
mani smo, 186, 196n., (energa vital)
196, 286, 295, 341, 443
en el Skkya-Yoga, 186, 254, 255,
423, 424
en el Tantra, 449
vase t ambi n: respiracin, tcnicas
de.
al i ment o: de los salvadores j ai na, 171,
172
sacrificio de, 315, 320n.. 435, 449n.
hi mno vdico al, 275-277, 285, 300,
301, 441, 444
prohi bi do; repart i ci n r i t ual (en el
budismo), 429
en el Tantra, 442, 443-448, 454, 456
vase t ambi n: ayuno; dieta; vege-
tarianismo,
alma, concepto occidental del, 73, 74,
258n., 262
al qui mi a, 74, 281
"de la nat ural eza", 293n., 420
Amar' vat l , art e de, 112, 113n., l m.
I X
Amat erasu, diosa japonesa, 93n.
Amrica, vase: Estados Uni dos
Ami t bha, un Bodhisattva, 418
'Amityur-dhyna Stra', 481
amor, 119-127
en el 'Atharva Veda', 123-125
corts, 431, 433
como ej empl o dialctico, 280-281
en los 'Kmastra', 42, 43, 124-126
vase t ambi n: Kma; mat ri moni o;
sexo.
Amrtabindu-Upnisad', ver Updnisad
Ananda, discpulo de Buddha, 113
nandakumr a, encarnacin de Prsva,
160, 176, 177
'Anagaranga', 126
Anant a, 14? Salvador j ai na, 175,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 176 .
Anaxgoras, 37, 223, 273, 283
Anaxi mandro, 35, 475
ndhr a, di nast a, arte, l m. II. I X
rigira, fami l i a vdica, 70n.
Angkor Vat, art e de, lm. IV
'Angttara-Nikya', 212n., 408n.
'Annaprna, himno a' (Skara), 349 n.
Anoj j , hi j a del Mahv ra, 181
Ant gono Gonatas, rey de Macedonia,
387
Antoco II, rey de Siria, 387
Anur dhapur a, 388
anusvra, pronunci aci n del, 12
past amba, maestro brahmni co, 43
Apolo, 22n.
psaras (ni nfa celeste), 121, 416 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
en el arte, lm. XII
Aquemnidas, 98
vase t ambi n: Dar o I
aqueos, 21
Aquiles, 190
Ara, 18 Salvador j ai na, 175, 184
araa, met fora upani shdi ca de la, 292
Aravi nda, rey dravdico j ai na, 155, 156,
157
Arbol de Vida en el art e oriental, 292
rbol y la selva, met fora brahmni ca
del, 337
arco y flecha de Kma, 119
rhat bdicos, 383, 395, 427
arios (rya), 21, 22n 57-59, 64, 66n.,
69, 92, 93, 114, 115, 153n 175n
183, 203, 220, 226, 266-267, 445, 446
invasin de la Indi a, 21n., 58, 64n.,
65n 114, 178, 180, 473
en Persia, 153n 154n.
vase t ambi n: 'Bra'hmana'; br ahma-
nismo e hi ndui smo; casta; 'Pur-
na', ' Veda' ;
sobre el factor preari o y no ario,
vase: dravdico, factor; Indo, ci-
vilizacin del valle del
ario-dravdica, sntesis, 60n., 64n., 65n.,
66n., 110n., 153n., 179, 186n 187n
198, 203, 204, 216, 226, 252, 253,
299-301, 320, 321, 325, 326, 358, 359,
439, 440, 444, 459-462, 463-472
Aristanemi, Bhgavnt (Nemi nt ha) ,
22? Salvador j ai na, 153, 175, 177,
183-201
en el arte, l m. VII
conexiones indoarias, 179, 180, 184
fecha presunt a, 184
Aristteles, 21n 30, 36, 38, 42, 62,
272, 470, 481
Ar j una, hroe hind, 88
en la 'Bhgavad Git', 296n 301-
303, 318
Armeni a, 170n.
arquet i pos sociales en la Indi a, 144
Arqui t as de Tar ent o, 49n.
art e: afirmativo, 460, 461
budista, 112n 170, 172, 369, 370,
389, 394, l m. I, IV, IX, X.
bdi co y j ai na en paralelo, 170-172
forma expansiva, 461
de la India' en su edad de oro, 394,
483
griego, 175
helenstico, 112n., 393, 394
494
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
hi nd y jaina en contraste, 176
indoario, 112n.
jaina, 113n., 168-177, 184, 185, 209,
395, lm. V, Va, VII, VIII
desnudez, 175
motivo de la serpiente, 155n., 168-
172, lm. III-VII
stpa, 112, 113n 386, lm. II, IV
tntrico, 395, 460-462
motivo del rbol de vida, 292
motivo de los pjaros gemelos, 292
arte, por pocas y dinastas:
Afganistn, 112n., 393
Aj ant , lm. III
Amar' vat, 112, 113n lm. III
Andhra, lm. II, I X
Angkor Vat, lm. IV
Behist' n, 86
Bhj , 460
Bundelkhand, lm. XI
Camboya, lm. IV
Champa, lm. X
Elefanta, 460
Elr, 176, 460
Gandhra, 112n 393, 394
Guj art , 176n.
Gupt a, 475, lm. III
Jaggayapeta, 112, 113, I13n., lm. II
Karikli Ti l a, lm. V
K' rkala, l74n.
khmer, lm. IV, XI I
Mgadha, 394
Maisr, lm. VIII
Mmal l apram, 460
Mt hur, 113n., 394, l m. V
Maurya, 86, lm. I
mesopotmico, 171, lm. VIIc
occidental, 103, 175
Orls, 176
Pli tana, 176n.
Paj b, 112n.
persa, 155n 171n., lm. VIb
Rj put na, 64n 176n lm. VII
Rstrakfa, 64n 475
Srnth, lm. I
Skhara, 176n.
Srvana Bejgola, 173, 174
Tej ahpal a, I76n.
Vkkula, 386
Artemisa, 392
artha, concepto del xito material,
39-42, 85, 132, 441
vase t ambi n: arthsistra; Lokyata.
arths&stra, doct ri na del, 35, 39-42,
79-118, 274
' Mori r en t orno al Poder sagrado' ,
63, 69
en la poltica india, 92-95, 97, 99,
100, 115, 116
fbul a del len, el ratn y el gat o,
95, 96
en la poltica persa, 84-86, 87, 98
en la poltica occidental, 79, 81, 82.
89-92, 96-99, 100-102, 103, 105, 106
r
114-118
parbola del ratn y el gato mon-
ts, 79-80
vase tambin: Kautilya.
'Arthasstra' (Kautilya), 35, 41, 42,
85, 100n., 102n., 107-109, 142, 142n.,
248, 385, 478
sntesis descriptiva, 41
en Occidente, 83, 116-118
Arturo, leyenda de, 18
ruoeya, vase: Svetaketu
' runi (Udd' laka-), maestro brah-
mn, 126, 204
leccin sobre el atman, 266-268, 285
Arpa-loka, reino sobrenatural bdi-
co, 121
ryasra, 42In.
Asaiiga, maestro budista, 396, 410,
410n., 475
ascetismo (por lo general, tapas), 53,
54, 63, 193, 194, 210, 212, 360, 362n
443
aji' vika, 211, 213, 318
arquetpico, 120
brahmnico, 293, 294, 315-317, 318,
319, 325, 339-342
bdico, 368, 375, 415, 416
cristiano, 279
femenino (en la sat), 137, 140
forma extrema de, 163, 167, 264,
315n 318, 319n., 367, 418, 462
jaina, 156, 171, 172, 202, 203, 205-
207, 220, 222, 223, 319, 368, 460,
463
longevidad y, 153n.
Nyya, 469, 470
Skhya-Yoga, 241, 242, 263, 264,
470, 471
segn los guna, 315, 316
asociacin invariable, en el Nyya, 46^
Asoka, rey Maurya, 86, 248, 474
budismo baj o el reinado de, 385-
392, 394, lm. I
y el dharma de la cortesana, 135,
136
edictos rupestres de, 115, 212n.,
38n., 389n., 390n., 392n. .
hazaas militares de, 391, 392" yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
500
INDICE ANALITICO
'Asokavadna',zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 249n.
'srama, vase: vida, estadios de la.
'Ast.ashsrika Prajp'ramit', 378n.,
379n 380n 405
'Asfvakra Git (Smhit), 22n,, 146n., zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
352 ., 353n 354n 355n., 356ii
359, 480
astrologa, 90, l l n.
ASvaghosa, maestro budista, 396, 417n ,
481
asvamedha, vase: sacrificio del caba-
llo
Asvapati, rey, leyenda del, 130n.
ASvasena, rey, en la leyenda j ai na,
153, 161n.
At ar, dios persa, 171n.
At at rk, Kemal, 98
atesmo: j ai ni smo (' transtesmo' ), 151
Lokyata, 47 l n.
Sakhya, 226, 233n 264 , 310
vase t ambi n: deidades (prestigio
socavado)
J
Atharva-Veda', vase: 'Veda'.
Atman, vase: mnada vital; Yo.
'Atmapcaka' (Snkara), 361n.
tomos: ji' vika, 212
jainas, 213, 223, 226
Vaissika, 468
vase t ambi n: elementos; mnadas-
Augusto, 108n.
Atitt't, vase: Om.
Aurangzeh, emperador mogol, 248
austeridades, vase: ascetismo.
Austria, 93, 98, 99, 101, 102, IOS
Avadhta Git', 351n 352n.
Avalokitsvara, Salvador budista, 309,
396, 414, 418, 427
manifestacin en forma del caballo
Nube, 309, 310, 415
Avalon, Ar t hur , 451n., 452n., 453n.,
454n 482
vase t ambi n: Woodroffe, sir John.
Avasyaka', 471
avidya, vase: nesciencia.
Ayodhy (Oudh), 160
ayuno, 53n., 139, 319n.
en el jainismo, 159, 160, 162n., 165n.
vase t ambi n: vegetarianismo.
Azhdahak, dios armeni o, 171 n.
Azhi Dahka, dios persa, 155n., 171n.,
lm. Va
azcar, epi grama de Rampr asad so-
bre el, 434, 435, 441
Hacon, Francis, 38
Bactria, 112n., 393n.
Bdmi, escultura de, 176
Bahbali, vase: Gmmat a
Blditya, rey de Ayodhva, 394n., 410
Bali, hi ndui smo en, 65n.
Baluchistll, 385, 393
banyan, i l umi naci n de Buddha baj o
un, 169
Bar' bar, cavernas de, 212n.
barca, met fora budista de la, 27, 309,
354n., 370-379, 396, 419, 420, '427
'Brhaspatya Arthasstra', 41
Basrh, vase Vaisli.
bastn de los monj es, 211, 212
Baudelaire, Pi erre Charles, 26
Baudh' yana, maestro brahmni co, 43
bautismo cristiano, 259n.
Byazid II, sul t n del Imperi o oto-
mano, 101
bebidas: embri agadoras, 320n.
vase t ambi n: leche; vino.
Bechardas, Shrvak Pndi t , 151 11.
Beethoven, Ludwi g van, 91
Behist' n, relieves de, 86
Blgica, 102, 103
Benares, 161, 162
benedictinos, 480
Besant, Annie, 480
Bhadr abhu, maestro jaina, I73n.
Bhadrasena, rey hi nd, 107
'Bhgavad Git' 23n., 65n 71n., 135n.,
146, 175n 178, 196 , 294 ., 297n.,
299n., 323n 325, 326, 333, 341 n.,
345n 351n 359, 360, 428, 436, 468,
474, 480 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
bhakti en la, 302, 303, 319, 320, 410
contenido, 301, 302
examen, 302-322
extractos, 302-322
Karma-yoga en la, 54n., 302, 305,
311, 319, 320, 421n.
rasgo principal, 188n 309, 310, 314-
321
Skhya-Yoga en la ,225, 226, 242,
251
Bhgavant , vase: Aristanemi.
Bhgavant en el Tant r a, 435
Bhj , art e de, 460
bhakti, vase: devocin.
Bhakti-Yoga, 318n., 319n 452n.
Bhrat a, rey mtico de la Indi a, 174n.
Bh' ruci , maestro brahmni co, 360n.
Bhat t acharya, J. N 478
Bhattacharyya, Benoytosh, 428n., 429n.,
430, 432n 481, 482
Bhvadevasri, 139n 151 .,I I6611.
bheda vase: disensin.
A 96
I N D I C E ANALTICO
bhiksu,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA vase: mendi cant e (estadio de)
bhil, poblacin de la Indi a, 156, 160,
161
Bhisma, gur u legendario, 106n., 302
bhtaiuddhi, ri t ual tntrico, 450, 451,
456
'Biblia', 60n., 13Sn 143n., 144n 146n
147n 155n 171, 189n 197, 312,
463, 465
Bihr, 180, 383
bija, vase: simiente.
Bimbisara, rey de Mgadha, 248
Bi ndumat i , cortesana, historia de,
135, 136, 308
Bi ndusara, rey Maurya, 385
Bi rmani a, budi smo en, 28n.
Bizancio, 93, 97
vase t ambi n: Tur qu a
Blake, Wi l l i am, 144
Bloomfield, Maurice, 22n 151n., 166n.,
478, 479
Blyth, R. H. , 481
bo, rbol, Buddha baj o el, 122, 168,
169, 363, 369, 370, 386, 388, 389,
415
Bodhi dharma, pat ri arca budista, 424n.,
475
Bodhisattva, 377, 378, 396, 412, 414-
427, 433, 439n.
cuat ro cualidades, 419
como salvador (al renunci ar al Nir-
vna), 147n 415, 416, 427, 428,
433
vase t ambi n: Avalokitsvara;
Ksitigarbha
Bohme, Jakob, 17
Bolland, G. J. P. J 62
bosque, estadio de vida en el (vana-
prastha), 46, 132, 134
Brahma, dios hi nd, 104, 105, 130, 329,
333, 335
y Buddha, 364, 365
Brahm-Svitar, 138
brahmacarin, vase: discpulo
brahmacarya, vase: celibato
'Brahmajlsuttanta', 264n.
Brahm-loka, r ei no sobrenat ural , 120
Brahman, vase: Mnada vi t al ; Poder
sagrado; Uno-sin-segundo: Yo.
brahmanes, 43, 58, 70, 82, 90, 92, 127,
397
Br ahmnanda, Swmi, 356
'Bra'hmana', 21n., 65, 65, 71n., 114,
466, 473, 80
'Aitarw-' (' Mori r en t orno al po-
der .sagrado'), 65-69
'atapatha, 105n 196n., 240n
463n 480
" Taittiriya- (Hi mno al alimento) ,
275-379, 443
brahmani smo e hi ndui smo, 21-23, 39-
45, 56-64, 63-75, 265-332
afirmacin, 274, 275, 277-279, 300,
301, 325, 326, 444
alientos vitales (prna), 196, 286,
295
alimento, hi mno del, 274-279, 285,
313, 443
arte, 113n., 176, lm. III, XI, XI I
ascetismo, 63, 293, 294, 300, 315-318
budismo, paralelos con el, 179, 247,
318, 351, 357, 358, 410-412, 433
budismo, relaciones con l, S81n
396
caridad, 305
casta, 44, 58, 70, 91, 92, 128, 129,
259n., 442, 460, 463, 466
conciencia, estados de, 263, 286, 287,
292, 293n.,-299, 317n 354
conocimiento (jna), 68, 270, 271,
273, 295n 317, 319, 320
(vidy), 371
cordn sagrado, 131, 259n.
correlacin, 20, 21, 271, 272, 273
cosmologa, 196, 197, 220, 221, 227,
240, 241. 264, 271, 275, 276,-282,
295, 324, 355n 363
cristianismo, paralelos con el, 436,
438
Cuart o (Turiya), 264, 293n 294. . .
299, 339, 343, 350, 354
culto de la familia, 123-126
culto del padre, 204
devocin (bhakti), 53n., 240, 251n.,
272, 278, 281, 302, 303, 313-316,
319, 320
distincin ent re ambos, 225
dualismo, 240
elementos, 284, 355
estadios de la vida ('srama), 46,
93, 129, 131-135, 145
facultades (indriya), 288, 289, 295,
296
facultades de accin (karmndriya),
55, 288, 289, 95
facultades de sensacin (jnndri-
ya), 288, 289, 295, 296
fenomenal i dad (nma-rpa), 32, 69,
278, 288, 313, 314
integracin-aislamiento, 281
intuicin, 287, 288, 296, 317, 318
497
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
jainismo, paralelos y relaciones con
el, 197
j uego csmico, 220n.
karman (acciones), 54, 63, 66, 70,
306, 320, 421
Karma-yoga, 302, 305-307, 318-320
liberacin, 44, 45-47, 85, 147
libros sagrados,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 20 ., 21n., 58n., 59n.
logros supremos y caractersticos, 16,
17
magia: 20n 21n., 56, 63-69, 70, 72,
73, 123-125, 270, 271
maya (ilusin), 34, 273, 277, 308,
309, 311, 313, 326, 335, 345, 358,
360, 440, 444, 449, 462
ment e, 288, 289, 296, 318
meta (fin), 281, 301
mnada vital (I'svara), 311, 319
(prusa), 196, 221, 350
monaqui smo, 133, 210, 211
monismo, 196, 198, 268, 269, 287,
290, 291 ., 292n., 295n 302, 310,
320, 410, 443, 445, 459-460, 462,
463
' mori r en t orno al Poder sagrado' ,
63-69
muert e, 65-69, 203
mundos pstumos, 345n.
ofrenda y sacrificio, 67. 269-271, 312,
314n 320, 323
Om (Aurh),zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 286
opuestos, pares de, 300
ortodoxia, 27n 28n 58, 59, 58n.,
59n 71n., 178, 180, 196, 203, 204,
209n 226, 251, 265, 266, 322, 325,
381n 439, 443, 444
pecado, 279, 312, 314
pedagoga, 59, 60, 266-269, 285, 466
poder sagrado (brahman) ,130, 259n.
sacrificio de comida, 316, 320n.
saritsra, 289
Skhya, en relacin con el, 65n;
225, 250, 310, 312
secreto, 59, 60, 203, 204
Seor (I'svara), 311, 312, 314, 317,
321n.
Ser pri mordi al (brahman), 32Sn
324, 325
(prusa), 196, 221, 350
transmigracin, 203
' t eres eso', 126, 247 , 265, 268, 285,
286, 326
vdico, 20-22, 57. 58, 63-69, 69-75,
153n 203-205, 226, 265-281, 294,
301, 320, 321, 322, 323, 324, 326,
443, 444, 460, 461, 462
va media, 318
Yo (atman), 14, 23, 32, 54, 55n., 69,
70n., 73, 74, 132, 133, 134, 135,
205, 196, 229, 266-268, 280, 281,
284, 288-299
yoga, 54n 296, 297, 302, 305, 307,
311, 319, 320, 321n.
vase t ambi n: arios; 'Bhgavad-Gi-
ta., 'Bra'hmana'; Tantra, ' Trivar-
ga; 'Upnisad'; Vedanta-, 'Veda'.
'Brahmstra', 326, 358, 480
Brhmo-Samaj, movi mi ent o hi nd-
crisiano, 436, 438
Breughel, Pieter, y el matsyayna, 103
'Brhada'ranyaka Upnisad', vase:
'Upnisad'. yvutsrponmlkihgfedcbaXVSONMIHBA
'Brhada'ranyaka- ' rtik, 331 n.
Br hdr at ha, rey Maurya, 392
Bfhspat i , dios vdico, 20, 41, 70, 73,
132
'Brhspati-stra', 478
Brown, W. Nor man, 478
Brunhi l da, diosa wagneri ana, 190
Bruno, Gi ordano, 36, 37
Buddha, Gut ama (Skyamuni, Sid-
dhart a; Tath'gata), 20, 21n., 58n.,
64n 65n., 154, 309, 395, 412, 426,
474
en el arte, 389, 390, Lm. I, IV,
IX, X.
como Bodhisattva, 415;
como Cakravartin, 111-113;
como Tath'gata, 114, 424n.;
cont emporneo de Mahavi ra, 58n.,
152, 180, 181, 204, 212;
doct ri na de los Tr es Cuerpos (Tri-
kaya), 41 l n. ;
encarnaciones
(como I ndr a) , 381n.;
(como l ego), 390;
(como rey Vessntara), 416, 417;
(como Visnu), 381;
enseanza inspiradora, 381, 384, 462;
-spi rado' , 370
f undador de la Orden, 363-366, 381-
383;
mul t i pl i ci dad de los Buddha, 330.
377; 395, 420n 422, 423, 428, 439;
origen hi nd (kstriya) de, 397;
pal abras y dichos
(discurso sobre el veh cul o), 373,
374;
(la madr e cuyo hi j o hab a muer-
t o) , 398;
(Sermn del f uego) , 375
498
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(sobre Gosala, la ' camisa de c-
amo' ) , 211, 212;
(sobre hombres dignos de stpa),
113, 114;
par adoj a de su no-existencia, 375;
paral el o con los salvadores j ai na,
168-171, 180-183
Techazo del Veda, 27n., 58n.;
Sakyamuni (significado de esta ex-
presin) , 365
smbolos, 329
(l ot o), 389, 390
y Kma-Mara, 121, 122, 168, 169,
317n., 363, 364, 369, 370, 415
y Mucal i nda, 169, 170
'liuddhacrita' (Asvagho$a), 3%, 481
buddhi, ver: intelecto,
budi smo, 82, 85, 363-432, 471, 474, 475.
arte, 112n 113n., 168, 171, 369, 370,
389, 394, Lm I, IV, I X, X;
ascetismo, 367, 375, 415, 416;
barca, met fora de la, 27, 309, 370-
379, 396, 419, 420, 427;
brahmani smo, paralelos con el, 179,
247, 319, 351, 357, 358, 410-412,
435;
brahmani smo, relaciones con el, 381n.
Cakravartin, 110-114.
caridad, 386-389, 390, 391, 417;
causacin ( kar man) , 368, 370, 380,
409, 413;
cisma, 382, 383;
conciencia (a' l aya-vi j na) , 408-409,
412, 413, 419;
concilios, 383-385, 394, 395;
conocimiento, 368, 371, 389, 390, 409,
411, 412, 419, 422, 429;
cosmologa, 401, 402;
Cuat r o Nobles Verdades, 365-367;
Ch'an, escuela, 423n.;
devocin, 389, 390, 396;
Dhyni-Buddha, 311n 418n 476;
di fusi n, 28n., 363;
dioses hi ndes en el, 121, 122, 153n., zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
166 ., 167 ., 264 ., 381n., 390,
410-412, 427, 428;
discusin, 382, 383;
dolor, carcter endmico del, 366,
367;
dualismo, 179, 410;
ent i dades t ransi t ori as ( dhar ma) , 398,
399, 400, 402, 427;
esclavitud, 406;
existencia, los cinco elementos de la,
418, 419;
facul t ades, 419;
facultades de accin, 419n.;
facultades de sensacin, 419;
fenomenal i dad, 398-402, 405, 409, 412,
413, 419;
fuego y vida, analoga ent re, $75;
fundaci n del, 361, 360-366, 381
los guna, 415, 421n.;
helenstico, 394, 395 (vase t ambi n
Gandhr a) ;
herej a, 382-384, 390;
heterodoxias, 27n., 58, 59, 60n., 110n.,
178, 179, 204n., 216, 440;.
iconografa, 369, 370;
(Buddha), 389, 390
(yab-yum) , 430-432
i l umi naci n (nirvana), 351, 369, 370,
370n., 373, 375, 377, 389, 399, 400,
406, 408, 415, 428, 431, 433;
inteleccin (saj), 419n.
jainismo, paral el o con el, 168-171,
180-183, 212;
ley (dhatma), 383, 386, 387, 390, 391,
Lm. I
liberacin, 371, 406, 411, 433;
muert e, 351, 419n.;
mundos pstumos, 389, 390, 395;
M'dhyamika, escuela, 396, 405-407,
414n 471, 475;
Mahsukha, escuela, 427-432, 475;
ment e, 407, 409, 426
misiones, 386, 387
monjes, 133, 194, 205, 207, 212, 373,
382-391
nesciencia (avidya), 366, 371, 375, 376,
410, 412, 413, 419, 428;
Nobl e ct upl e Sendero, 367, 381;
no-violencia, 387
obras como medio de conocimiento,
421n.;
opuestos, pares de, 375
paradoj a, 375, 382;
pecado, 409, 413;
plegaria, 396;
preparaci n para el, 341, 356, 375;
psicologa, 422;
zrestitucin, mt odo de, 424n., 425n.
reyes (Aska, et c. ), 115, 385-394, 396
samsara, 374, 375, 377, 406, 409, 415,
431, 433
Shkhya, paral el o con el, 263-265'
Sautr'ntiko, escuela, 396, 400, 408,
414n 471
Snyavda, escuela, 407, 467
terapia, 365, 367. 397
tradicin oral , 64n.
vehculos, los dos, 28n., 396
499
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
va medi a, 318
Vijnavda, escuela, 407n.
Vnaya, fijacin del, 384, 385
Yaadat t a, acto de verdad de, 140,
141
Yo (atman), 17, 22, 23, 34, 54n., 70,
73, 74, 132, 134, 196, 205, 229 266-
268, 279, 280, 284, 288-299
Yoga, 121, 204, 226, 227, 408 410, 423,
424
Yogacara, escuela, 396, 407-414, 414n.,
471, 475
Zen, escuela, 414n., 423n 424n 475
vase t ambi n: Bodhisattva; Buddha;
Hinayana; Mahyana; pli, tex-
tos en.
Bhl er, G 43n. 212n 478
Bundel khaqd, art e de, Lm. XI
bur buj a, met fora j ai na de la, 208, 209
Burckhardt , Jakob, 117
Burl i ngame, Eugene Wat son, 136n.,
139n., 141n 418n., 481
Burni er, Raymond, 477
caballo, tesoro del Cakravartin, 111, 112
vase t ambi n: Avalokitsvara; sacri-
ficio del caballo,
cabellos, met fora brahmni ca de los,
292
Can y Abel, leyenda de, 155n.
cakra, vase: r ueda
Cakravartin, 86, 109-118, 220
Asoka como, 115, 388
Bhrat a como, 174
Buddha, como, 110-115, 390
en el mi t o de Kpila, 226
marcas y smbolos del, 111, 112, 159
Prsva (Vaj ranbha) como, 159, 160,
168, 177
Calcuta, Star Theatre de, 454
Caldern de la Barca, Pedro, 247n.
Clukya, dinastas,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 64 ., 394n.
art e de las, 482
Cambises II, 84
Camboya, 64n.
art e de, Lm. IV
camisa de camo, met fora de Buddha
sobre los aji'vika, 212, 213
Cmundarya, estadista de los Ganga,
174, 175n 476
Canad, 98
Capd, diosa en el aspecto de, 439
Candr agupt a Maurya, f undador del im-
perio Maurya, 41, 83, 83n., 92, 178,
385, 392, 474
Candragupt a II, rey Maurya (?), 4I0n.
Candraki rt i , maest ro budista, 368n.,
402n.
Candraprabha, 8 Salvador j ai na, 175
caridad (habi t ual ment e daa), 111
segn los gUna, 317
en el brahmani smo, 305
en el budi smo, 386, 387, 390
en el jainismo, 162n., 224
vase t ambi n: limosna; soborno.
Carlomagno, 476
Carlos VIII, rey de Francia, 101
Carlos V, 100, 101
Carlos Augusto, duque de Sajonia-Wei.
mar, 90
carnaval, fenmeno de la naturaleza
humana, 446, 447
carne, vase: vegetarianismo
carro, met fora upani shdi ca del, 288,
289
casta, 44, 58, 70, 91, 92, 128, 129, 172,
259n., 397, 442, 454, 460, 464, 466
ausencia de restriccin en las religio-
nes no vdicas, 58, 59, 59n 167,
460, 463
ausencia de restriccin en las religio-
nes no vdicas, 58, 59, 59n., 167.
460, 463
ausencia de restriccin en el Tan-
tra, 60n., 442
karman j ai na, 219
vase t ambi n: vida, estadios de la
castidad en el jainismo, 162n.
vase t ambi n: celibato
categoras (padrtha), en el Vaissika,
467, 468
catolicismo, 51, 52, 62, 91, 100, 279, 475
analoga con el ri t ual hi nd, 319n.,
452n.
vase t ambi n: Agustn, San
causa, en el Nyya, 469
causacin, vase: karman
causas y efectos, concatenacin en el bu-
dismo, 419n.
Ceiln, 174
budi smo en, 27n II0n. , 363, 383, 388
vase t ambi n: pli, textos en
celibato (brahmacarya), 131, 340, 448
r upt ur a ri t ual del, vase: coito
Csar, Jul i o, 394, 474
cielo e i nfi erno, 156, 157, 185, 190-193
en el br ahmani smo (t oka) , 121, 286n.,
355 .
en el budi smo, 121, 191-193, 421, 427
en el jainismo, 156-168, 208, 209. 217
griegos y cristianos, 190, 191, 193,
345n., 451 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
500
IX DI CE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
anlogos al sueo, 286
mul t i pl i ci dad, 153n.
y samdhi, 345n.
ciencia
india, 53n., 57, 216-220, 222, 223, 264,
269, 270, 276, 354
occidental, 25, 24, 28n., 34, 36-39, 47-
49, 51, 57, 61, 74, 119, 145, 266,
270, 271
poltica, vase: poltica
vase t ambi n: al qui mi a; cosmologa;
magia; medicina; psicoanlisis y
psicologa
cinco cosas buenas y cinco prohibidas,
en el Tantra, 442, 443, 445, 446, 453,
454, 456, 457, 460
' Cinco fuegos' , penitencia de los, 163
Cirene, budi smo en, 387
Ciro el Grande, 84
cisnes (hathsa) , apelativo de los asce-
tas hi ndes, 133, 211, 361n.
citta, vase: pensami ent o
Cl audi o I, emperador romano, 108n.
coito, como r upt ur a ri t ual de t ab, en
el budismo, 427-432
en el Tantra (mithuna), 442, 443,
445, 446, 453, 454, 456, 457, Lm.
XI
vase t ambi n: amor; celibato; matri-
monio; sexo; yab-yum.
Coja, dinasta, 64n., 475
Colebrooke,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . T 479
colore krmicos (lesya), en el jainismo,
187, 196, 200, 202, 207, 208, 425
col umna vertebral, "canales espiritua-
les" (susumn) de la, en el Tantra
compasin ( krun) del Bodhisattva,
427, 428
Comte, Auguste, 38
comunismo, 6, 12, 82, 97
conciencia, 16, 28, 280, 281
en el budi smo ('lay a-vi jna), 407,
408, 412, 413, 419n.
" pur a" (en el br ahmani smo; vij-
na) , 292, 2S3n 317n.
en el Snkhya-loga, 263, 264
en el Tantra, 434, 435
en el Vaissika-Nyya, 469
en el Vedanta, 326, 338, 339, 354
estados de (en el brahmani smo: fases
del Yo), 264, 286, 287, 2S3n 294-
299, 354
conciliacin (saman) en poltica, 103,
104
Confuci o, 35, 62, 346, 365
conocimiento, 23, 24
en el brahmani smo: jna, 68, 270,
272, 274, 293n., 317, 320
vidy, 292, 293, 426
en el budismo; jna, 390
praja, 409, 41 l n. , 412, 428
vidy, 372
(devaluacin del), 389, 419, 421
en el Nyya, 469
en el Skhya; praj, 256
viveka, 230, 231, 243, 247, 257, 423,
426
en el Tantra: jna, 434
vidy, 455
en el Vednta: jana, 354, 358, 435
vidy, 32, 56, 327, 426
Const ant i no el Grande, 385, 475
contemplacin blanca' de Prsva, 167, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
168
contemporneo, confrontaciones con el
mundo, 15-17, 24, 25, 37-39, 46-49,
61, 62. 63, 74, 79, 82, 85, 86, 96, 97,
102, 105, 115, 116, 118, 141, 143-147,
194, 195, 314, 315, 336, 337, 446, 447,
461, 462, 464
vase t ambi n: Occidente; poltica
(occidental); psicoanlisis y psico-
loga (analtica moderna)
Coomaraswamy, Ananda K., 112n., 113n,
176n 178n 370n 388n 392n 411n
430n 477, 478, 479, 480, 481
cooperacin internacional, 116, 117
cordn sagrado brahmoi co, 131, 259
Corea, budismo de, 179
correlacin en el br ahmani smo vdico,
21, 22, 270, 271, 273
cosmogonas, 21, 22, 60n., 103, 196, 197,
220, 221, 259, 264, 277 , 280, 281, 324,
325, 333, 334, 350, 427, 436
vase t ambi n: 'Purna'
cosmologa: budista, 401, 402
brahmni ca, 196, 197, 220, 221, 227,
240, 241, 265, 271, 275, 276, 282,
283, 295, 323, 355n., 364
cientfica, 275
j ai na, 185-187, 202-204, 208, 209, 216
224
Nyya, 469
Shkhya-Yoga, 225, 245, 251, 252, 258
swedenborgiana, 197-201
Vaissika, 467, 468
vase t ambi n: tomos; elementos;
mat eri a
cortesana(s) : historia del cadver de la,
177
historia del dharma de la, 163, 164,
306; 307
501
Kubera; Mra; Mrut ; Mitra; zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
naga; Namuci ; S' vitri; serpien-
tes; Siva; Soma; Srya; Vruija;
Vasanta; Visnu; Visvakarman;
Vrtra; yaksa)
vase t ambi n: cristianismo; mitolo-
ga _
' Dipavat'nsa', 384n.
Dirac, Paul Adrien Maurice, 38
discernimiento (inveha) en el Shkhya,
230, 231, 243, 244, 247, 257, 258, 262,
423, 426
discpulo de la filosofa india (adhik-
rin), 17, 18, 22, 56, 420, 421, 465
brahmni co, 59, 266-268, 285, 407, 408
budista, 373
y el elefante, historia del, 29-31
estadio de vida del, 46, 131, 132, 341
requisitos para ser, 27, 50-52, 52-56
tntrico (s'dhaka), 445, 446, 447
en la tradicin no-aria, 58, 59
vedant i no, 52-56, 328-330, 334, 335,
338-342, 350, 362 n.
vase t ambi n: guru; pedagoga
disensin: en la orden, advertencia de
Buddha contra ello, 382, 383
en la poltica (bheda), 105
vase t ambi n: hereja
dividir para reinar' , en poltica, 105
divya, santo tntrico, 453, 456
' Doce meditaciones' del Salvador j ai na,
165
docetismo budista, 406
dolor, carcter endmico del, segn el
budismo, 366, 367
Doni, Ant n Francesco, 83n.
drama: grecorromano, 192 (persona),
265
hi nd, 43, 44, 220n 454
Drmi da, maestro brahamni co, 360n.
drvidas, 58, 59, 59n 60n 92, 93, 93n
110, 111,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 110 ., 153n., 154n 162n.,
178-181, 181n 195, 196, 203, 204, 208,
209n 216, 226, 245, 250, 251, 263,
299, 300, 301, 315n 320, 321, 325,
359, 439, 445, 459, 470, 473
vase t ambi n: ario-dravdica, snte-
sis; budismo; heterodoxia; Indo, civi-
lizacin del valle del; jainismo;
Sr\hhya (-Yoga).
Drdhanemi , hroe legendario del bu-
dismo, 110 .
Droija, legendario soberano hi nd, 302
dualismo: ji'vika, 268, 300 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
en la Bhgavad-Gita, 178, 320
en el brahmani smo, 240
en el budismo, 179, 410
' los hermanos enemigos' , 155n., 154-
157
en el jainismo, 154n 171, 177, 196,
197, 263, 268, 300, 445, 446, 459,
460, 461
judeo-cristiano, 197, 446
en el Skhya-Yoga, 178, 196, 226, 228,
245, 246, 250, 259, 263, 268, 300,
309, 320, 327, 410, 444, 446, 459,
460, 461.
en el Tantra, 456
en el Vednta, 178, 330n.
en el zoroastrismo, 154n., 155n., 171,
446
vase t ambi n: heterodoxia; monismo;
opuestos, pares de
dueo de casa, estadio de vida de
(grhastha), 46, 131
vase t ambi n: mat ri moni o
Dunbar , Sir George, 83n., 115n 477
Burga, la Diosa como, 440
Durgprasda, Pijdit, 478
Dut t , Manmat ha Nat h, 41n 478
dvandva, vase:. opuestos, pares de
Dyaus, dios prevdico, 273
Eckhart, Meister, 17, 35, 39, 476
edades del mundo, teora india de las,
135n.
Eddi ngt on, Sir Ar t hur Stanley, 38
Edipo, 248
Egipto antiguo, 91, 92n., 155n.
budi smo en, 387
moderno, 98
ego (generalmente ahakra) , 55, 73,
186, 336
en el brahmani smo, 296, 318
en el budismo, 375, 398, 400, 410, 418
en el Skhya-Yoga, 186, 252, 255,
255 , 256, 258, 260, 262, 264
en el Vednta, 186, 326, 353
Einstein, Albert, 38, 476
Eleanor, duquesa de Aqui t ani a, 432
El efant a, art e de, 549
elefante: en el arte, Lm. VII
en monedas, 392
Divino El efant e Blanco del Cakra-
vartin,yvutsrponljihedcbaVUTSRPONMLJIHGFEDCBA 110
encarnacin de Prsva, 157, 158
y el discpulo, historia del, 28-31
en una ancdota de Snkara, 27, 28
vase t ambi n: Gaijesa
elementos: en el brahmani smo, 284, 355
en el jainismo, 222
en el Skhya-Yoga, 261 n.
504
N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vase t ambi n: tomos; mat eri a
K]ra, arte de, 176, 460
Emerson, Ral ph Waldo, 436
Empdocles, 17, 31, 39, 474
encant ami ent o, 103, 121
vase t ambi n: magia
encarnacin, vase: Krsna; reencarna-
cin;; sar'nsra
enemigo: encant ami ent o contra, 63-69
medios de acercamiento (upya) al,
103-105
vase t ambi n: Arthasstra
energa, vase: sakti
engao, vase: maya (ilusin)
ent endi mi ent o, vase: intelecto
envenenami ent o de reyes, 107, 108
envolturas (kosa) del Yo, 326, 327, 340n
353, 354
pica, vase: homrica (edad, pi ca);
Mahabh'rata; Rm'yana
Epicuro, 17, 474
Epiro, budi smo en, 387
Eratstenes, 37
Er f ur t , congreso de, 90
Ergena, J uan Escoto, 39
ermi t ao, estadio de vida de, vase:
bosque, estadio de vida en el
Eros, dios griego, 119
ertica, vase: amor; 'Kmaslra'; sak-
ti; sexo
Esa y Jacob, leyenda de, 155n.
escitas (saka), 113n., 393, 394, 396
esclavitud: segn el budi smo, 406
segn el jainismo, 201-203, 219, 220
segn Rmakri shna, 438
segn el Skhya, 225, 229, 251
segn el Vedanta, 357, 358
vase t ambi n: karman
espacio, segn el Vedanta, 352, 353
Espaa, 98, 100, 101, 103
esposa: dharma de la, 130, 131
encant ami ent os vdicos acerca de t a,
124, 125
como imagen venerada en el Tantra,
448
la sakti como, 454
vase t ambi n: mat r i moni o
estado policial, 92-98
Estados Unidos, 96; 105
hi ndui smo en, 18n.
estoicos, 17
estrategia (indrajSla) en poltica, 105,
106
estrellas en astrologa, 90n.
ter: pri mer el ement o, en el br ahma-
nismo, 251, 262, 284
en el Skhya-Yoga, 262
et erni dad: y Kma, 121
Siva como, 60n.
en el Vednta, 353
tica, vase: dharma (concepto de de-
ber) ; Dharmasstra
Etiopa, 105
Eucrtides, soberano de Bactria, 392
eudemoni smo de los Loka'yata, 47 ln. .
Eurdice, 74
Eva, pri mera muj er , 60n.
Evans-Wentz, W. Y., 481
existencia, los cinco elementos de l a ,
en el budismo, 418, 419, 419n.
extincin, vase: nirvna
Fa Hi an, peregrino budista, 396
fbul a: Indi a como lugar de origen de-
la, 18
de animales: 18-20, 43, '79-81, 83, 89,
95, 96, 465
vase t ambi n: fbulas; Ja'taka; Ma~
hbh'rata; Ram'yana
fbulas, mitos, parbolas, etc.;
Asoka y el dharma de la cortesana,.
135, 136
Buddha y la madre que hab a per-
di do su hijo, 398, 399
Buddha baj o el bo, 122, 168, 169
el cadver de la cortesana, 177
la creacin a part i r del Ocano de-
Leche, 333, 334
el discpulo y el elefante, 29-31
el gato y el rat n, 79-81
el hi go y la sal, parbolas de ' runi , .
267, 268, 285
el hi j o del rey, 246-248, 395, 396
los hijos del rey Vessntara, 416, 417"
Kma y Siva, 120
el len, el rat n y el gato, 95, 96
Nube y los mercaderes nufragos,
309, 310
Prsva, vidas de, 151-168
Pr aj ' pat i , 240
el precio de la novia, 399, 400
la reina, el sabio y el rey, 137-140
skara y el elefante, 28, 29
el sannysin en el t empl o de Jagga-
nat h, 433, 434
el tigre criado ent re cabras, 18*20
Yjavalka y Jnaka, 283, 284
Yaadat t a mordi do por la serpiente,.
138, 139
facultades (generalmente indrita), 55,.
73 '
1
en el brahmani smo, 286, 289
5 0 5
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en el budi smo, 419
en el jainismo, 185, 186, 222, 223
en el Snkhya-Yoga (de accin ex-
t erna: b&hyndriya), 252, 253, 257
vase t ambi n: accin; sensacin; pen-
sami ent o
Faddegon, Barend, 478, 483
familia, culto vdico de la, 123-125
' Fami l i a, libros de' , en el 'Rg-Veda', 57
Far quhar , J. N., 477
fascismo, 62, 82, 97 , 98
fatalismo, 87, 88, 91
de Gosla, 214
Fausboll, V., 481
f e (sraddh), 50-52, 52-55, 131, 314, 315
en el budi smo, 420
Febo (Apol o), i dent i fi cado con Srya, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
22n.
Federico el Grande, 98
Fedra, 248
femeni no, rgano (yoni), en el Tantra,
450
principio, vase: Diosa; Madre; sakti
fenomenal i dad ( g e n e r a l me n t e n&ma-
rupa), 23, 28, 29, 32, 69, 196, 218,
278, 293, 314, 315, 338, 353
en el budismo, 397-402, 406, 409, 413,
419n.
vase adems: mat eri a; maya
fertilidad: pez como smbolo de, 112, y
122
dioses (yaksa) de la, 121, 170, 315n.
encant ami ent os vdicos para la 315
fiestas estacionales, 442, 443
filosofa occidental, 31, 32, 35-45, 61-63,
117, 118, 249, 473, 476
comparada con la india, 17, 35, 36,
45-49, 51, 52, 61-63, 223, 346, 352,
467
secularizada, 17, 36-39, 47-49, 61, 145
tradicin hegeliana, 62, 63
vase t ambi n: ciencia; cristianismo;
Occidente,
finanzas, ministro ideal de, 111
deshonestidad en las, 108
fines de la vida hi nd, 39-45
Firdausi, 171, Lm. VIb.
Fl aubert , Gustave, 51
flechas: de Kma, 119, 120
met fora de Siikara, 345n.
Fleet, D. J. F 107n.
flores en el culto, 356, 452n.
folklore, 18, 65n 155n.
utilizacin filosfica del, 34
vase t ambi n: fbul a; J'taka; mi t o,
logia; 'Pacatantra'
forma, vase: fenomenal i dad
forma expansiva en el art e indio, 460
fort una, vase: fatalismo; suert e
Francia, 39, 80, 90, 91, 97, 98, 99, 100,
101, 102, 103, 115, 117
Francisco I rey de Francia, 100, 101
Franke, R. O., 385n.
fuego, 168, 292
en el hogar vdico, 67, 270
analoga budi st a con la vida, 369
vase t ambi n: Agni; ' Cinco fuegos'
Galileo, 87, 38
ganado de las t ri bus arias, 57, 114, 180
Gandhra, 112, 410n.
arte de, 112n., 394, 395
Gndhi , Maht ma, 62, 63, 478
y el satya'graha, 141-143
Ganesa, dios hi nd, 439n.
Ganga, dinasta, 174, 176n.
Garbe, Ri chard, 227n., 258n., 358, 369,
467, 468, 469, 470n 471n., 479, 480,
483
Gaudapda, maestro vedant i no, 345,
357n 480
Gaudapda-k'rik, 345n., 357n.
Gut ama (Aksapda), maestro del
Nyya, 43, 58n., 465, 469
gestos (mudr), en el Tantra, 442n.,
449, 451, 452, Lm. XI I
vase t ambi n: posturas
Gi bbon, Edward, 97, 249
gigantes en el j ai ni smo primitivo, 184,
185
Gilgamesh, 74
gimnosofistas, 172n., 459
Grish Chandr a Ghosh, dramat urgo
hi nd, 454
Glasenapp, Hel mut h von, 171n., 173n.,
478, 482
gnosticismo, 446
Godnov, Bors Fidorovich, zar de
Rusia, 97
Goethe, Johann Wol fgang von, 280
Gmmat a (Bah' bal i ), sant o jaina, 174,
174n 476, Lm. VIII
Gosla, Mskarin, vase: ji'vika
Gough, A. E., 472n 482
Govardhan, mont e, 178
Govinda, maestro brahmnico, 326,
357n.
Grail, Santo, 74, 190
gracia, doctrina cristiana de la, 293n.
Gr an Bretaa, 81, 82, 91, 92, 93, 105,
116, 141-143
alianzas de tipo mndala, 98, 99
506
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Gran Deleite' , vase: Mahasukha
Gr an Hombr e, de Swedenborg, 100-201
gr ano tostado, repart o ri t ual del, 442,
454, 455
griegos:
aqueos, sus migracioneszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a Grecia an-
tigua, 21n., 22n 473
arte, desnudez en el, 175
(vase t ambi n: art e hel en st i co);
ciencia nat ur al , 36-39
conquistas en Indi a y Afganistn,
112, 112n., 172n 385, 392, 393, 394,
459
dr ama, 265
filosofa, 17, 21n 31, 32, 33, 34
(en paral el o con la india: Misch) ,
35-39
(comparacin con el Arthaistra) ,
48, 61, 62, 63, 188, 189, 216, 223,
248, 265, 266, 272, 282, 289, 294,
346, 398n 469
Grecia moderna, 97, 98
hroe pico, personal i dad del, 190,
191
mitologa en decadencia, 33, 36, 37,
190, 272, 282
mitologa, comparada con l a hi nd,
21n., 22n 57, 74, 119, 153n., 180,
193, 249, 250, 265, 278, 392, 439n.
rivalidad ent re padr e e hi j o, 249
grhastha, vase: dueo de casa
Gri ffi t h, R.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . H 479
Gunon, Ren, 468n., 469n., 483
Guri not , Ar mand Al bert , 479
Guer r a Mundi al : pr i mer a, 81, 98, 101,
116, 141, 142
segunda, 79, 82, 96, 97, 102, 105
Guhadeva, mest ro bxahmni co, 360n.
Guj ar t , templos de, 176n.
guna (sattva, rajas, tamas), cualidades
nat ural es
en el Sankhya-Yoga y el brahmani s-
mo, 186n 187n., 226, 234n., 241,
251, 252, 306, 309, 315-318, 321, 332,
352, 353, 423, 444
descripcin, 236-238
y la dieta, 315, 316
en equilibrio, 259
y Jos tipos de facultades, 252, 253,
257
correspondencias en el jainismo, 186,
187
y los tipos religiosos, 313, 315-317, 334,
335, 337
en el budi smo, 415, 421
en el Tantra, 439, 454
en el Vaiss ika, 468
Gupt a, dinasta, 64n., 114, 115, 394,
410n.
arte, 475, Lm. III, X
guru, 26, 29, 30, 46, 53, 55, 131, 266-268
( ' r uni ) , 465
calificaciones, 17, 18, 52, 53
como sacerdote domstico, 70, 132
de sexo femeni no, en el - Tei r , 442,
443
en el Vedanta, 328-330
vase t ambi n: discpulo; pedagoga
Haas, George, C. O., 478
Habsburgo, dinasta, 98, 100, 103
Hafiz, poet a persa, 432
Haj i pur , 383
vase t ambi n: Vaisli
halo, t rasfondo arcaico del, 188n.
Hami l t on, C. H. , 477n., 481
'Hamlet' (Shakespeare), 117
harhsa, vase: cisnes.
Han, dinasta china, 393
hara-kiri, 144
Har, E. M 481
Hargovinddas, Shrvak Pndi t , 151n.
Hari , clan de los, 178, 180
v
Hari j ena, poeta de los Gupt a, 115
Har mon, A. M 398n.
'Harsacrita', 393n.
Hastings, James, 477
vase t ambi n: Garbe; Jacobi; Mac-
donell
Hatha-yoga, 208n., 423
Havell, . B 386n., 388n 477
hebreos, 58
religin, vase: j udai smo
Hegel, Georg Wi l hel m Fri edri ch, 31,
32, 36, 62, 63, 476
Heisenberg, Werner, 38
helenstico, art e: de Gandhr a, 112n.,
113n., 394, 395
de la Indi a, 113n.
budismo, 39?, 394
vase t ambi n: Gandhr a; 'Milinda-
paha'
Heliodoro, 392
Heracles, 74
identificacin con Ksrna, 392
Herclito, 31, 32, 39, 295. 474
herej a: budista, 382, 384, 390
cristiana, 190
de los Loka'yata, 47 l n.
her mano oscuro, motivo del, 154, 155n.,
155, 156, 171
hermanos enemigos, motiyo de los, 154.
156, 171, Lm. VI
507
NDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Mermes i dent i fi cado con Ganesa, 439n.
hcroe, 74, 75, 90n 146, 190, 191, 308,
346
en el Tant r a (vira) , 445, 446, 447,
453, 454, 457
vase t ambi n: Bodhisattva; Cakra-
vartin; Krsna; salvador; Tirthd-
kara
Hesodo, 119n 473
heterodoxia en la filosofa i ndi a, 27n.,
58, 59, 59n 60n 110n 178, 179, 196,
203, 204, 205, 215, 250, 251, 316, 320,
325, 326, 359, 459, 461, 462
vase t ambi n: budismo; drvidas;
dualismo; jainismo; Skhya-Yoga
hierbas, met fora brahmni ca de las,
292
hijas, act i t ud vdica hacia las, 123, 124
hi j o del rey, parbol a y met fora del,
246-249, 327, 395, 396, 452, 453
hijos, traicin de los, 248, 249
encant ami ent os vdicos para engen-
drar, 123, 124
Himlaya, dios vdico, 120
Hi mno del alimento, vase: al i ment o
Hinayana, rama del budi smo, 403, 407,
410n., 414n., 421n., 458, 474
el Bodhisattva en el, 414, 415, 433
di fusi n, 28n.
dualisio, 179, 410
esencia, 28n.
negacin, 428, 431, 444
vase t ambi n: budi smo
hi ndui smo, vase; brahmani smo e
hi ndui smo; 'Bhgavad-Gita'; Tantra;
Vednta
Hine-ui-te-po, deidad polinesia, 74
Hi pl i t o, 248
Hitler, Adolf, 82, 105
'Hitopadesa', 41, 94, 95
Hobbes, Thomas, 35, 42
homrica, edad y pica, 2In. , 57, 190,
191
vase t ambi n: griegos
Hysala, dinasta, 64n., .47.5
Hsiang-yen, maestro budista, 425n.
huevo csmico, 104, 221, 264, 363
Hui -neng, pat ri arca budi st a chino,
423n., 424n.
Hume, Rober t Ernest, 22n 250n.,
268n., 27l n 273n 274n., 287n
290n., 291n 292n., 293n 294n 480
hunos, 393, 394
hybris, 190
Ibn Batt ta. 97n 248, 249 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
08
icono, en el budismo, 429-432
iconografa: budista, 369, 370. 389, 39
( Buddha) , 429-431
(yab-yum) , 431
jaina, 170-177
vase t ambi n: arte,
ideal del hombre, en Ori ent ezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Occi-
dente, 345, 346
vase t ambi n: hroe
ignorancia, vase: nesciencia
Iksvku, familia, 160, 178
'Iliada', 65n.
iluminacin, vase: nirvana
ilusin, vase: maya
ilusin del mundo, la Diosa como, 439
imgenes: j ai na, 168-177, 179
culto de las (istadvat) , 53n., 356,
449, 449n., 450, 463
vase t ambi n: iconografa
incienso en el culto, 356, 396, 452n.
Indi a histrica y poltica (en or den
cronolgico) :
civilizacin del valle del Indo, 59n.,
112n.
drvidas, 58, 59, 92, 92n 153n 179,
180, 299
invasin aria, 21n 58, 64n., 65n.
r
114, 179, 180
edad vdica, 20n., 21n., 57-59, 64n.,
69, 85, 92, 93, 119, 265-299
feudalismo, 42, 84-87, 92, 93 , 99,
100; 119, 299-301
(vase t ambi n: Mahbh'rata)
Buddha, 20, 21n., 363-364
conquista griega, 112, 112n., 172n.,
335, 392-394
dinasta Maurya, 41, 83, 83n., 86,
113n 113, 135, 142, 178
dinasta Kusna, 113n.
dinasta Gupt a, 64n., 114, 115, 394
invasin musul mana, 64n., 119, 172n.,
176n 248, 249, 396, 410n.
dinasta mogola, 248
poca moderna (ingleses; Gndhl )
62, 63, 99, 141-143, 464
vase t ambi n: Arthasstra; y el
Sumario histrico, pgs. 473-476
Indo, civilizacin del valle del (Mo-
hanj o- Dar o) , 59n., 112n., 473
Indochi na, vase: Camboya
i ndoeuropea, fami l i a lingstica, 21n.,
57
Indra, dios vdico, 20, 21, 32, 41, 70, 72,
105, 120, 132, 165, 167, 178, 207, 273,
291, 313, 417
Buddha como, 390
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
identificacin con Zeus, 392
Prsva como, 153n 160, 161
I ndr abht i , rey de Uddiyna, 431
I ndr nl , diosa vdida, 72
indriya, vase: facultades
inferencia en el Nyya, 469
i nfi erno, vase: cielo e i nfi erno
i nfl aci n psicolgica, 143, 144, 446
en el Tantra, 445, 446, 452, 453
Ingl at erra, vase: Gr an Bret aa
integracin-aislamiento (kaivalya): en
el brahmani smo: 287, 346, 350, 440,
441, 445,
en el jainismo, 181, 204, 205, 207,
208, 215, 263, 359, 445, 459
el que la experi ment a (kvala, k-
valin), 152, 181, 218, 221, 222,
229, 244, 249, 264, 359
en el Skhya-Yoga, 225, 229, 234,
243, 244, 245, 262, 264, 287, 423,
459
vase t ambi n: liberacin
i nt el ect o (comnment e: buddhi), 55,
186
en el br ahmani smo ( intuicin ) ,
287, 288, 289, 296, 317
(' facultad det er mi nant e' ) , 317,
319, 459
cu el budi smo (' inteleccin' : sa-
j), 419n.
en el Skhya-Yoga (' intuicin, jui-
ci o) , 186, 253, 254-256, 261, 263
en el Vedanta, 186
vase t ambi n: conciencia; ment e;
pensami ent o
intelectuales, los, y la distorsin de
la verdad, 352n.
i nt ui ci n, vase: intelecto
Irn, vase: Persia
Islam, 334
vase t ambi n: Al; musul manes
Israel, vase: hebreos
istadvat, vase: imgenes
Vivara, vase: mnada vital; Seor
svarakrsna, maest ro del Skhya, 226,
296n.
Italia, 85, 97, 105, 116, 117
vase t ambi n: r omanos
'Iti-vuttaka382n 391 n 481
yer, Rmana Dasa S. Seshu, 472n.
Jacob y Esa, l eyenda de, 155n.
jacobi, Her mann, 173n., 181n., 183n.,
479
Jaggayapet a, stpa de, 112, 113n Lm.
II
Jah' n, Shah, emperador mogol, 247
Ji mi ni , maestro de la Mimms, 4b.,
466, 467, 475
Jai ni , Jagmandar Lal, 162n., 479
jainismo, 151-190, 196-211, 215-224
af l uj o ('srava), 188, 189, 201-203,
425
ant i gedad del, 58n 85, 178, 209, 229
arte, 113n., 168-178, 183-185, 209,
394, Lm. V, V a, VII, VIII
ascetismo, 152, 153n.
ascetismo y longevidad, 153n., 155,
171, 172, 202, 203, 205-207, 220,
223, 224, 318, 319n 367, 459, 465
ascetismo ext remo, condenado, 162-
164, 167, 264, 315n 318n.
tomos, 217, 222, 223, 224
ayuno, 243
barca, met fora de la, 309, 371, 427
vase t ambi n: Tirthkara)
br ahmani smo en relacin con el, 197
budi smo, en paralelo con el, 168-171,
180-182, 214
budistas, su opi ni n sobre el, 182-
184
Cakravartin, 110, 159, 160, 168, 177
caridad, 162n 224
castas, 58, 59, 59n 167, 219, 460, 463
castidad, 162n.
ciclos temporales, 183n., 184, 185
cosmologa, 185-188, 198, 202, 203,
207, 209, 216-223, 355, 380, 381
dharma (medio del movimiento) ,
217
dieta, 162n., 171, 205, 206
dioses hi ndes en el, 151, 152, 153.
160, 161, 165, 167, 171, 207, 2U,
240
dualismo, 154n 171, 179, 196, 197,
263, 268, 300, 445, 447, 459, 46C
461
elementos, 222
esclavitud, 201-203, 219, 220
facultades, 185, 186, 222, 223
facultades de sensacin, 185, 186.
210, 222, 223 "
Gosla (aji'vika) y el, 212, 214, 215.
216, 222, 263
griegos (guru j ai na de Al ej andro) ,
172n., 394
los guna, 186, 187
heterodoxia, 58, 59, 59n., 110n., 178.
180, 202, 203, 216, 226, 245, 264,
268, 300, 324, 439, 470
hombr e csmico, 195-200, 208, 209,
217, 220, 221
509
:yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
hombr e y personal i dad, 188, 189,
202, 215-217, 218, 219, 422
i conograf a, 170-177
i mgenes, 168-177, 179
i nt egraci n-ai sl ami ent ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (kaivalya) ,
152, 181, 204, 205, 207, 209, 215,
218, 220, 221, 243, 263, 359, 421,
427, 445, 459
karman (acciones) , 153n., 167, 168,
186-188
(colores) , 196, 201-203
(escl avi t ud), 206, 207, 208, 218-
214
(tipos) , 245, 252, 424, 426
l i beraci n, 167, 203-211, 221
l ongevi dad, ideal de, 153n.
mat er i a (ajiva) , 196, 197, 217, 218,
220, 229, 239, 268, 300, 318, 325,
459
ment e, 186, 187
mnada vi t al (jiva) , 185-188, 194,
197, 200, 203, 207-209, 216, 217
220-222, 229, 239, 245, 251, 318,
325, 359, 368
monaqui si no, 134, 194, 205 , 206, 207,
211, 212n., 223, 224, 318, 423, 426,
459, 468
moni smo, el ement os de, 196, 197
muer t e, t i po i deal de, 160, 163, 164,
168, 176, 177, 181, 207, 318,
mundos pst umos, 389, 390, 395
negaci n, 431, 444
nirvana, 152, 177
nombr e, 218
no-vi ol enci a, 202, 204, 206, 223, 224,
315n.
pecado, 146
pesi mi smo, 185, 201
post uras, 171, 172. 173, 176, 179, 180
pri nci pi os (tattva) , 219, 220
reencarnaci n, 154-168
salvadores, vase: Trthkara
Sakhya, en par al el o con el, 186,
187, 203, 217n 226, 228, 229, 239,
244, 262
swedenborgi ani smo en par al el o con
el, 197-201, 208n.
t empl os, 176n.
t i empo, 218
t radi ci n clsica pr ef i gur ada en el,
186n 187n.
Vedanta, en par al el o con el, 359
veget ari ani smo, 202, 205, 206, 223
vest i ment a monst i ca:
(digmbara}, 133, 172, 173n 181,
)82n., 459
(svet'mbara), 133n 172, 173n.,
181, 182n.
votos del dueo de casa, los doce,
162n.
Yoga en rel aci n con el, 172, 175,
178, 319n.
J al ndhar a, t radi ci n de un conci l i o
budi st a en, 394
J l ut ha, rey hi nd, 108
Jnaba, emper ador de Vi deha, 283,
284
J apn, 144
budi smo en, 28n 411n., 414n., 418.
423n 424n 446
Mikado, 91, 93n 179
moder no, 81, 96, 98, 105
Jasn, 74
'J'taka', 66n 139n l l l n . , 169n., 416,
421, 481
Jtakamalr.' 416n 417n., 421, 481
j ava, 64n.
Jehov ( Yahvh) , 195, 312
vase t ambi n: j udai smo
jesutas, 62, 91
Jesucristo, 147, 171n., 308, 313, 365,
475
he r ma no de Judas, 156, 156n.
' segundo hombr e' , 195
vase t ambi n: cri st i ani smo
Ji a, vase: Mahv r a
jiva, vase: mnada vi t al
jivanmukta, vase: l i berado en vida
Jizo, vase: Ksi t i garbha
jna, vase: conoci mi ent o
'Jnasiddhi' ( I ndr abht i ?) , 429n., 431
jnndriya, vase: sensacin, facul t a-
des de
Jt a, clan de los, 180
J t aput r a, vase: Mahv r a
Job, 464
Jove o J pi t er , 22n.
vase t ambi n: Zeus
j oya del Cakravartin, 110
J u a n de Capua, 83n.
j udai smo, 171, 195, 198, 312, 346
J udas como her mano de Jess, 156,
156n.
j uego csmico (lila), 220n 429, 441,
445, 461
vase t ambi n: danza
j ui ci o, vase: i nt el ect o
J ung, Car i Gust av, 472n 482
Just i no, San, 190n.
Kailsa, mont e, 454
kaivalya, vase: i nt egraci n-ai sl ami ent o
>10
NDICE AN Al.IT ICO
'Kaivalya-upnisad',zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 350n.
'Klakc rykath', 474
Hlanos, sant o jaina, 394
Kali, 313, 434, 436, 448
-Durg-Sat i , 120
Ramakri shna sobre los aspectos de,
436-439
vase t ambi n: Diosa; Madre
Kali-Yuga, edad actual del mundo,
60n 93, 297
Klidsa, dramat urgo hi nd, 174n.,
392n.
Kaliga, 391, 392
'Kalpastra', 478
kalyana celebrados por el Ttrthkara,
162, 165, 167
kma, concepto de placer, 42, 43, 75,
122-126, 132, 317, 371, 441
vanse t ambi n los siguientes
Kma (-deva) , dios hi nd, 42, 119,
120, 121-127, 130
(-Mra) y Buddha, 122, 168, 169,
317n 363, 369, 370
como Nmuci , 122, 123
y Siva, 120
Kmaloka, reino sobrenat ural , 120, 121
Kmndaki , publicista hi nd, 41
kmasstra, doct ri nas del, 41, 42, 75,
119-127, 130, 431n.
'Kmaslra' (Vtsv' yana), 42, 43, 124,
125, 126, 431, 478
Kmat ha, l egendari o adversario del
jainismo, 155, 156, 158
Kanabhaksa, Knabhuj , vase: Ranada
Ranada, maestro del Vaissika, 465,
467
Kanauj , reino de, 64n.
Kaniska, emper ador KuSna, 113n.
394, 395, 396, 475
Kankl Ti l a, art e de, Lm. V
Kant, Emanuel , 28n., 38, 281, 352
Kaflji' veram (Conj eeveram) , 394n.
Kapardi n, maest ro brahmni co, 360n.
Kpila, l egendari o f undador del S-
khya, 59n 225-227, 251, 264, 465,
473
Kapilavastu, 59n., 386
Krandavyha', 309, 310
K' rl ka ( Gaudapda) , vase: Cauda.
pda-k rik
K' rkala, est at ua j ai na en, 174n.
karman. accin: Skhya-Yoga, 253,
255
acciones: br ahmani smo, 54, 63, 66,
70, 305, 319, 345, 346
(tipos de) , 347-350
(y el liberado) , 421
factor de esclavitud: jainismo, 167,
168, 187, 188
(colores), 187, 196, 200-203
(doctrina de la esclavitud) , 20(i,
208, 217, 221
(t i pos), 245, 252, 410, 426
budi smo, 368, 370, 374, 409, 412
movi mi ent o y accin: Vaissika, 468
karma-mrga (va del r i t ual ) , 66, 320-
'Karma-mimi'nsa, 465-467, 483
Karma-yoga, 54n.
analoga con el catolicismo, 3I9n.
en la Bhgavad-Git, 302, 305, 306,
311, 318-320
analoga sugerida por el budi smo,
421n.
dos tipos de, 319
karrnndriya, vase: accin, facultades-
de
karor (= 10 millones; ingls: crore),
429
krun, vase: compasin
Krsa, rey hi nd, 107
Kashmi r (Cachemira) , 387, 394
Ksirja, rey hi nd, 107
X' syapa, monj e budista, 384
' Katha-upnisad', vase: 'Upnisad' ..
Kty' yana, gramtico hi nd, 227
Kurava, 302
'Kautiliya-Arthasstra', vase: 'Artha-
sstra' (Kautilya)
Kautilya, Cnakya, teorizador poltico
hi nd de los Maurya, 41, 69n., 83,
83n., 85, 86, 107, 117, 172, 248, 385,
474, 478
'Kvydar'sa' (Dandin) , 329n.
Keith, Ar t hur Berriedale, 65n., 70-72,
406, 422n 466, 467n., 469n., 470n
471n.
Kellog-Briand, pacto, 116
Kemal At at rk, 98
Kennedy, J 387n.
Kennedy, teniente coronel Vans, 381n,
Kern,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA . , 113n., 583n., 481
Kshab Chandr a Sen, di ri gent e del
Brhmo-Samj, 436-438
Kesi, maestro j ai na, 181
Ketkar, Mrs. S 477
kvala, kvalin, vase: integracin-
aislamiento
Khaj ur ho, templos de, 176n., l m. XI
khmer, arte, Lm. IV
klesa, vase: obstculos
Kohn, H 477
ko'sa, vase: envolturas del Yo
511
NDICE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Kramrisch, Stella, 477
Krsna, avatara i nd, 88, 175n., 330
en la 'Bhgavad-Gita', 65n., 296n.,
301-307, 310-321,n 333, 428
identificado con Heracles, 392
vinculaciones no ortodoxas, 175n.,
178, 180, 184
vase t ambi n: Vi?nu
Krta-Yuga, edad del mundo, 297
kstriya, casta de los, 44, 58, 91, 92,
178, 180, 397, 431, 453
Ksemkara, ermi t ao j ai na, 159
Ksitigarbha (Ti-tsang; Ji zo), Salvador
211, 418
Kubera, dios vdico, 121, 161
Kumaraj i va, sabio hi nd, 403, 405
Kum' ri l a, su escuela de Mimtiis
Kunla, principe Maurya, 248
Kundagrama, 180
Kundakundcrya, maestro jaina, 478
Kunda' .vana, concilio budi st a de, 394
Kundalini-Yoga, en el Tantra, 209n
450, 451, 456, 457
Kunt hu, 17? Salvador jaina, 175, 181
Kuruksetra, 65n.
Kurusu, Saburo, diplomtico japons.
96, 105
Kustja, dinasta, 113n 393, 394
Kusmandi, deidad hi nd-j ai na, 174
Kusum'jali' (Udyana) , 470
Kwan-non, Kwan-yin, 309
vase t ambi n: Avalokitsvara
La Bruyre, Jean de, 43
La Fontaine, Jean de, 83
Laksmi, diosa hi nd, 87, 329
como Padm' vat i , 161
LaksmI' kar Devi, dirigente del
Mahsukha, 432, 475
I.aksm' vati, reina, en la levenda jai-
na, 159
Lamairesse, F,., 478
lamasmo, vase: Ti bet
l mpara, met fora brahmni ca de la,
321
Lakvatra-stra', 409n 482
Lanman, Charles Rockwell, 124n., 480
Lao-tse, 35
I.a Rochefoucaul d, Franco is de, 43
la Valle Poussin, Lui s de, 310n., 383n.,
390n 422n 481
leche divina, en el brahmani smo, 276
I.eibniz, Got t fri ed Wi l hel m von, 38
lengua ( s) , lenguaje: de la filosofa
clsica, 45, 46
diosa del lenguaje, 197 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
S/2
familia i ndoeurdpea de lenguas, 21 n,.
45
l enguaj e y aguas, 130
limitaciones filosficas del l enguaj e,
31, 32
naturaleza de la lengua vdica, 69-
72
nota sobre pronunci aci n del sns-
crito, 12
vase t ambi n: pali, textos: snscri-
to, y el Indice de voces snscritas,
que remi t e a muchos anlisis de
significados.
Lenin, Vl ad mi r Ilisch, 62
lesy, vase: colores,
ley, textos hi ndes sobre la, 146
345-351
vase t ambi n: dharma (concepto
de ley) .
liberacin (moksa) : en el budismo.
371, 406, 411, 438
en el jainismo, 168, 203-211, 220
en el Nyya, 470
en el Skhya-Yoga, 225
en el Vednta, 53-54, 327, 360, 3l n
362n.
pri nci pal de los Cuat ro Fines, 44,
46, , 47, 74, 75, 85, 122, 136, 147,
153, 441, 471
vase t ambi n: integracin-aisla-
miento, nirvna.
l i berado en vida (jivan-mnkta), 146n.,
345-359
l i bert i naj e, en el budismo, 412. 413
vase t ambi n obstculos.
Liga de las Naciones, 116.
fila, vase: j uego.
limosna, karman contrario a la. ent re
los j ai na, 219
vase t ambi n: caridad.
Li t uani a, 98
liturgia, vase: vida litrgica.
Livia Drusilla, emperatriz romana.
108n.
Locke, John, 91
lgica: en el Nyya, 467, 469
inadecuacin filosfica de la 31, 32.
33, 34, 301
logos, 197
Lohengri n, hroe wagneriano, 308
loka, reinos, sobrenaturales, 120, 121,
341n.
I.ok'yata, 471n.
longevidad, ideal j ai na de la, 153n.
loto, personificado (Padma) , 392
postura, 176, 341
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
smbolo, 184, 221, 322, 329, 333, 364
en el Tantra, 450, 451, 456, 458
Luciano, 398n.
Lucifer (Sat n), 200
I.ucrecio, 38
Luis XI, rey de Francia,-417
Lui s XIV, rey de Francia, 98, 100, 101,
115
l una: en el encant ami ent o brahmni -
co, 66, 67
reyes como descendientes de la, 93n.
met fora upani shdi ca de la, 294
Macdonell, A. D., 479
Macedonia, budi smo en, 387
McGovern, Wi l l i am, 482
Mackay, Ernest, 59n., 477
M' dhava, maestro vedant i no, 406
discusin sobre, 471
Mdhavannda, Swmi, 480
Madhyagraivyaka, cielo de los j ai na,
160
'M' dhyamika-satra' ( Ng' r j una) , 403,
404n.
Ma'dhyamika, escuela bdi ca, 396, 404,
406, 414n 471, 475
Madrs, 174n.
Madre Universal 130, 209, 220, 221,
360, 434, 437, 440, 443, 446, 454,
456, 458, 461, 465
vase t ambi n: Diosa; Kali.
maestro, vase: discpulo; gur u; peda-
goga.
Mgadha, 203, 383, 397
Magas de Cirene, 387
magia, 135, 218, 222, 283, 365, 453, 467
ertica, 123-126
vdica, 21 n 56, 63-69, 70, 72, 73,
124-126, 270, 271, 354
'Mahabha'rata', 42, 68, 69, 87, 92,
102n 174n., 175n., 177, 182, 226,
227, 301, 471
f bul a de ani mal es en el 79-81
filosofa del, 471 n.
historia l i t erari a del, 64n., 65n.
mxi mas del, 96, 97n 104, 106-108,
109n., 173
vase t ambi n: 'Bhgavad-Gita'
Mahmy, la Diosa como, 439
'Mahaparinibbana-suttanta' 180n.
mahprusa, vase: superhombre.
Mahsngiti, concilio budi st a de, 384
Mahasukha ("Gran del ei t e' ) , escuela
budi st a, 427-432, 475
'MahSsukhaprakasa' ( Ad v a y a v a j r a ) ,
430n.
Mhavagga, 170n., 383n.
'Mahvamsa', 388, 390
Mahvra, Vardhamna, 24? y l t i mo
Salvador j ai na, 58n 152, 172, 204,
227, 473
en el arte, Lma. VII
embl ema, 175, 183n.
enseanzas y reformas, 181, 182, 216,
223
y Gosla, 211, 212
opiniones de los budistas sobre, 182-
184
Mahayana, r ama del budi smo, 28, 32,
146n., 309, 310, 351, 358, 401-414-
427-432, 433, 375
afirmacin, 431
Bodhisattva, 409, 414-422, 427-432
di fusi n, 28n.
docetismo, 406
esencia, 27n 378, 379, 396, 397
fundaci n, 402, 403
haecceidad (t at hat ), 113n 402, 403,
408, 411n 412, 430, 431
iconos, 430, 431
mitologa (los Buddha) , 330, 395,
420n 422, 428, 439n.
monismo, 402, 406, 427, 429, 432
Ng' r j una y el, 403, 404
'Prajapa'ramita' y l i t erat ura conexa,
27, 28n., 377-380, 401, 404, 405, 406,
418, 475, 481
realidad, aspectos de la, 401, 402
' Sabidura de la ot ra ri bera' 27, 309,
357, 377, 380, 418-422
(vase t ambi n: 'Prajapa' ramita)
Tantra, en paral el o con el, 60n., 433,
439n 441, 442, 452, 463
transgresiones sacramentales, 429-431
Trikaya, doct ri na del, 41 l n.
vacui dad (s' nyat), doctrina de la,
376, 396, 402, 407, 408, 41 l n. , 415,
423n 427, 428, 429, 430, 431, 433,
463
Vedanta, en paralelo con el, 401
verdad, dos clases de, 484
yab-yum, concepto de, 411n., 430, 431,
432, 435n 439n.
vase t ambi n: budismo.
'Mahayana-stra', 481
'Mahyna samparigraha' (Asanga) ,
410n.
Mahendra, misionero budista, 388
Mahl pl a, adversario legendario de los
j ai na, 162-166
Mahoma [Muhmmad], 312, 475
513
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vase t ambi n: Isl am, musul manes.
Mai sr, 64n., 173, 174n.
art e. Lm. VI I I , X
mithuna, vase: coito,
Mai t reyi , mat r ona br ahmni ca, 287,
291 n.
' Mjjhima-nikya', 373n., 374
'Maitri-upnisad', vase: 'Upnisad',
59n 286n.
'Mlavikgnimitra' (Klidsa) , 392n.
Malli, 19? Sal vador j ai na, 175, 184
Mmal l apr am, art e de, 461
manas, vase: ment e.
'M' nava-dharmastra' (Leyes de Ma-
nu) , 43, 53n., 104n 474
Manchur i a, 105
mndala, concept o pol t i co del, 98-102,
109
f i gur a, 99, IOOn.
mandami ent o^ de Kma, 120
'Mandukya-upnisad', vase: 'Upnisad'.
mani quei smo, 446
Maj usr i , Bodhisattva, 396
mant eca: est at ua j ai na unt ada con, 174
of r enda de, 320
met f or a upani shdi ca de la, 292
mantra ( f r mul as sagradas, 447, 450,
451, 452
en el catolicismo, 42n.
'Mantra-'sstra', 482
Manu, 43, 104, 303
leyes de, vase: 'M' nava-dharmass-
tra'.
Maqui avel o, Nicols, 35, 42, 116, 117,
476
Mr a, dios hi nd- budi s t a de la muer t e,
122, 371
su asal t o cont r a el Buddha, 168, 169,
364, 369 Lm. I X
vase t ambi n Kma.
Mar abht i , Prsva como, 155-157
mar cas y smbolos del Cakravartin, 111,
112, 159
Mar co Aurel i o, 475
Mar a, la Vi rgen, 171n.
Mar l bor ough, Charl es Spencer, duque
de, 98
Mar shal l , Sir J ohn, 477
Mr ut , dioses vdicos del vi ent o, 273
Mar x, Karl , 62
ms all, ver: cielo e i nf i er no,
mscara de la per sonal i dad, vase: per-
sona.
mascul i no, pri nci pi o, 60n., 130, 139
vase, t ambi n Siva (-Sakt i ); yab-yum.
Maspero, Sir Gast n, 155n.
mat er i a: br ahmani : mo (prkrti), 187n.,
194, 454, 461, 462
j ai ni smo (ajiva) , 196, 197, 217, 218,
229, 239, 268, 300, 318, 325, 459
(pdgala) , 217
Skhya-Yoga, 196, 217n., 226, 229,
230, 232, 234, 235n 250, 252, 256,
257, 258, 260, 268, 300, 315n., 319,
325, 409, 465
vase t ambi n: karman (fact or de es-
cl avi t ud: j ai ni smo) .
mat er i al i smo de los Lok'yata, 471n.
vase t ambi n: artha.
Mt hur , 112, 396
art e de, 113n., 394, Lm. V, X.
mat r i moni o, 123-126, 130
en el 'Atharva-veda', 123-136
csmico y sagrado, 126, 220, 221
como ej empl o dialctico, 279, 280
como est adi o de 7i da (grhastha), 131
segn el 'Kma-stra', 42
matsyanyya, vase: peces, ley de los.
Maui , hroe po' i nesi o, 74
Maurya, di nast a, 41, 83, 83n 86, 113n.,
115, 135, 142, 178
art e de los, 86, Lm. I
reyes budi st as de los, 385-392
vase t ambi n: Candr agupt a.
Mxi mo Tr aci o, emper ador de Roma,
394
my, como i l usi n, 28, 34, 97, 98, 105,
263, 308, 313, 324, 326, 335, 345, 353,
358, 360, 440, 440, 449, 462
personi fi cada (la Diosa) , 360, 361
en pol t i ca, 97, 98, 105
My-Sakti, 439. 443, 448, 462
en el Tantra, 439, 440, 443, 444, 448,
449, 463n.
t r ansmut aci n de s mi sma, 269, 277
en el Vednta, 28, 28n., 326, 335, 345,
353, 358, 360, 435n.
medi ci na: clsica hi nd. %0, 71, 125, 132'
140, 141, 423, 424
baj o Asoka, 387
el budi smo cpmo, 365, 367, 398
occi dent al , 74
vase t ambi n: magi a; psicoanlisis y
psicologa; Yoga.
medi t aci n (dhyna) : en el Tantra,
448, 451
en el Vednta, 342, 350, 356
Megstenes, di pl omt i co selucida, 385
Maghaml i n, vase: Smvara.
memor i a, vase: pensami ent o.
Menandr o, vase: Mi l i nda.
514
I yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
mendi cant e ( bhi ksu) , estadio de vida
de, 46, 131, 132
vase t ambi n: monaqui smo.
ment e (generalmente: manas), 55, 186,
228, 229
en el brahmani smo, 289, 290, 295, 318
en el budismo, 426
en el jainismo, 185, 186
en el Skhya-Yoga, 186, 231, 233,
253, 254, 257, 258, 261, 264
en el Vaissika, 463
en el Vedanta, 186, 355
vase t ambi n: conciencia, intelecto,
pensami ent o
Mesopotamia, 74
arte de, 171, Lm. VIe.
vase t ambi n: Smer.
metampsicosis, vase: reencarnacin;
samsra.
Milinda (Menandro, rey griego de Bac.
t r i a) , 392
'Militidapaha', 136n 392n., 399n
400, 481
Mili, John Stuart, 38
Mimms, sistema de la, 465, 466, 467,
470, 471
Ming, monj e budi st a, 424n.
minoica, civilizacin, 473
Misch, Georg, 35n.
misioneros: cristianos, 190n.
budistas, 386, 387
misticismo occidental, 17
mitologa: budi st a (i nnumerabl es Bud-
dha deificados), 330, 395, 421n 423,
424, 428, 439n.
decadencia de la, 33, 36, 37, 265, 270, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
282
ut i l i dad filosfica de la, 33, 34, 270,
271
vase t ambi n: cosmogona; dioses,
fbulas, mitos, etc.; folklore.
Mi t ra, dios vdico, 20
Mikado, 431
Mogoles, dinasta de los, 248
Mohanj o-Daro, vase: Indo, civilizacin
del valle del.
Moiss, 473
moksa, vase: l i beraci n,
mnada vital: tman: en el SkhyaoY -Yo-
ga, 267, 246
en el Vaissika, 468n.
Vivara, en el br ahmani smo, 311, 319
jiva: en los aji'vika, 212-215
en el br ahmani smo, 196, 336, 357,
445
en el j ai ni smo, 185-188, 191, 196,
201, 202, 206-210, 217, 219-221,
229, 239, 245, 246, 252, 268, 300,
318
prufa: en el brahmani smo, 272, 292,
293, 359, 424, 426, 459, 468n.
en el Skhya-Yoga, 196, 217n., 226,
228, 231, 242, 244-247, 232, 255,
257, 259, 262, 268, 300, 310, 319,
325, 359, 410, 426, 459, 465, 468n.
monaqui smo, 134, 461
brahmni co, 133, 210, 212
budista, 133, 193, 206, 211, 382-391
cristiano, 475
j ai na, 193, 205, 206, 207, 208, 209n
212, 320
vase tambin: ascetismo; celibato;
cisnes; vestidos de los monj es j ai na.
monedas helensticas, 392, 393
mongoles,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 113 .
vase t ambi n: Kusna, dinasta; Mo.
goles, dinasta de los.
monismo (no-dualismo) : en el br ahma-
nismo, 196-198, 268, 269, 287, 291,
291n., 293n 301, 310, 320, 411, 443,
444, 459, 460, 461, 462, 463
en el jainismo, 196-198
en el Mahyna, 401, 407, 427, 429,
432
en el Tantra, 442, 444, 445
en el Vednta, 179, 196, 245, 247, 251,
263, 293n 323, 324, 327, 329n
341, 342, 361, 362, 409, 405, 435, 465
vase t ambi n: dualismo; ortodoxia,
monjes, vase: monaqui smo.
Mont e Cassino, 475
MonteSquieu, barn de la Brde et de,
91
Moore, Charles, 41 l n.
Moore, Just i n Hartley, 382n., 391n.,
481
' Mori r en t orno al Poder sagrado' , 63-
69, 179, 443, 444
Mucal i nda, rey de las serpientes, y
Buddha, 169, 170, 364, Lm. IV
Mu-chou, maestro budista, 424n.
'Mudrr'ksasa' (Vi sakhadat t a), 83n.,
104n.
muert e: en el budi smo, 351, 419n., 442,
454, 455
ideal, ent re los j ai na, 160, 164, 165,
168, 177, 178, 191, 207, 318
la persona en la, 190-193
en el brahmani smo vdico, 64-68
(encantamiento para dar muerte) ,
201
515
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
vase t ambi n: Mara; nirvana.
Muir, J., 477
muj er: actitud tntrica para con la, 442,
454, 455
condicin en la poca vdica, 442
encant ami ent os vdicos para conquis.
tar, 124, 125
vase t ambi n: celibato; Diosa; espo.
sa; hijas; Madre Universal.
Mukerj i , D.G., 480
Mukhyopadhyya, Ni l amani , 456n,
Mlamadhyamak'rik' (Ng' rj una) ,
Mller, F. Max, 471n 479, 481, 483
'Mndaka-upnisad', vase: 'Upnisad'.
Munich, pacto de, 96
msica: y Kama, 125
en el brahmani smo, 103, 244
Mussolini, Benito, 105
musulmanes: en la India, 64n., 119,
172n 176n., 248. 249
en el Cercano Oriente, 98, 100
vase t ambi n: Al; Islam.
Mut t ra, 113n.
vase t ambi n: Mat hur .
Muzzafrpur, 383
Naga' r j una, maestro budista, 396
Ng' r j una, cavernas del mont e de, 212
naga (dioses con forma de serpiente
acutica) , 121, 170n., 403
en el arte, Lm. III, VIII
Ngasena, monj e budista, 392
'zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA aiskarmyasiddhi' (Sursvara), 332n.,
349n.
nma-rpa, vase: fenomenal i dad.
N\ mi , 21' Salvador j ai na, 175, 184
Nmuci, demoni o vdico, 122, 123
Nanda, dinasta, 41, 83n., 86, 385
Nandi vr dhana, prncipe legendario j ai .
na, 181
Nanj i o, Bunyu, 403n., 482
Napol en, I , 90, 91, 100
Narasi mha Swam, 472n.
naturaleza: su aceptacin en e! Tan.
Ira, 445, 446
considerada i mpur a en la perspectiva
no-aria, 300
'Ntyasstra', 43
nazismo, vase: Al emani a; fascismo,
negacin, 459
vase t ambi n: ascetismo; integracin-
aislamiento.
Ncmi nt ha, vase: Aristanemi.
neoltico, 209, 439
neoplatonismo, 17, 31
vase t ambi n: Plotino.
Nepal, 387
nesciencia ( avi dya) : en el budi smo,
366, 371, 375, 376, 410, 412, 413,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 42
(afirmacin de)
en el Snkhya, 236, 238, 239, 243,
253, 327
en el Tantra, 455
en el Vednta, 28, 29, 245, 326, 327,
328, 329, 331-333, 337, 358
Newton, Sir Isaac, 38
Nicols II, zar de Rusia, 97
Nietzsche, Friedrich Wi l hel m, 24, 117
Ni khi l nanda, Swm, 18n., 52n., 355n.,
360n 434 .-439, 441n., 442n., 455n.,
456n., 458n 480, 482
nirvna (iluminacin-extincin) : en la
'Rhgavad-Git', 321
en el budismo, 351, 370n 373, 374,
375, 377, 389; 390
(desplazamiento del ideal en Asoka) ,
399, 400, 406, 409
en el janismo, 152, 177
rechazado por el Itodhisatlva, 415,
427, 429, 433
en el Tantra, 459
vase t ambi n: liberacin.
'NirvnatnjarV (Snkara) , 362n.
' irvnasatka' (Sanikava), 362n.
nirvikalpa samadhi, vase: absorcin.
niti, vase: poltica.
'Nitisra' (Kmndaki) , 41, 42, 478
Ni t yaswarpnanda, Swm, 22n., 480
Nivdit, Her mana, 178n.
Nizml, poeta persa, 432
no-ario, factor, vase: drvidas; dua-
lismo; heterodoxia.
Noble, Reverendo Samuel, 198n.
' Nobl e ctuple Sendero' del budi smo,
367, 381
no-dualismo, vase: monismo.
Nomura, Kichisaburo, diplomtico ja-
pons, 96
Noroeste, Provincia de la front era, 432
Nort h, Sir Thomas, 83n.
Noruega, 97
no-violencia (generalmente: ahiius) ,
143
en el budi smo (Asoka), 387
en el jainismo, 202, 205^ 206, 322, 323,
315n.
en el saty'graha de Gndh , 143
en el Vednta, 341
Nyya, sistema del, 465, 467, 469, 470,
471
'Nyaya-stra' (Gut ama) , 469, 470
516
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
obras: como medio de alcanzar el cono-
cimiento, 421n.
en el budismo, 421n.
edicto de Asoka sobre las, 389
obstculos (klesa) , en el Skhya-Yoga,
Occidente, 15-49, 57, 74, 145
actitud hacia la filosofa, 25-27, 45,
46, 47-49
amor corts, 431, 432
astrologa, 90n.
budismo en, 386, 387
hinduismo en, 18n.
historia, en paralelo con la de Orien-
te (sumario cronolgico), 473-476
ideal del hombre, 352
indianismo en, 25, 34, 35, 36, 35n.,
82, 83
(Pacatantra), 41, 42, 83, 482
(vase tambin: Bibliografa, pgs.
477-483).
poltica, 62, 79, 81, 82, 85, 90-92, 93,
96-99, 100-102, 103-105, 106-114,
118, 141-143
'psicologa del corazn', literatura so-
bre, 43, 44
situacin filosfica, 15-17, 23, 24, 117
vase tambin: contemporneo (con-
frontaciones con el mundo) ; cris-
tianismo; filosofa occidental; grie.
gos; psicoanlisis y psicologa; ro-
manos.
Ocano' (Cakravartin), 226
Ocano de leche de la vida inmortal,
mito hi nd, 333
Oldenberg, Her mann, 479
Oth ( Aum) , slaba ri t ual brahmnica,
286, 294, 326, 341, 448
anlisis (a-u-m), 294-299
en el Tantra, 451
' mar Jayym, poeta persa, 432
opuestos, pares. de (generalmente dvan-
da), en el brahmani smo, 55, 200, 345,
351, 352, 357, 41, 412
en el budismo, 375
en el Skhya-Yoga, 250, 253
opt i mi smo en la filosofa india, 425 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
vase tambin: afirmacin,
orden, vaseyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA dharma.
Orfeo, 74
Orgenes, 190n.
Oj-isa, 432
ortodoxia en la filosofa india, 27n.,
28n., 58, 59, 60n., 71n., 178, 179, 180,
181, 196, 203, 204, 205, 208n., 238, 245,
251, 252, 265, 266, 322, 325 , 381n
439, 443, 444, 445, 459, 461, 465, 466,
472
otoo, en la India y en Norteamrica,
237n.
Oudh, vase: Ayodh.
Owein, hroe del ciclo de Arturo, 74
Pablo III, Papa, 101
padrtha, vase: categoras.
Padmaprabha, 6
1
? Salvador jaina, 175
Padm (' vati), 166
la Diosa como, 439
identificada con Artemisa, 392
Laksnn como, 164
padre: rivalidad con los hijos, 248, 249
culto vdico del, 204
'Pdukpcaka', 482
Pases Bajos, 98, 99
Pla, arte de los, 475
Pal ampet , arte de, Lm. XI I
paleoltico, 209
pli, textos budistas en: cannicos (Ca-
non pli), 110n., 264n 383, 384, 398,
403, 407, 408, 421, 474
descripcin, 27n 388, 389
no cannicos, vase: Milinda (' Mitin-
dapaha').
Plitna, templos de, 176n.
Pllava, dinasta, 64n., 394n., 475
Pallis, Marco, 482
Panj b, 393, 394
art e de, 112n.
P' ndava, familia de hroes, 301
P' ni ni . gramtico hi nd, 227, 472
'Pacadasi', 261n.
Pacas' yaka, 126
' Pacstikyas ara' (Kundakundcrya).
478
'Pacatantra', 41, 83, 475
pacatattva, vase: cinco cosas buenas y
cinco prohibidas.
'Pacatattva-vicra' (Mukhyopadhyya),
456n.
Papado, papel poltico del, 100
parasol del Cakravartin, en el arte,
Lm. II.
Pareto, Vilfredo, 62
Parjanya, manifestacin de Indra, 21
Parl ament o Mundi al de Religiones, 18n.
Parmnides, 39, 474
parricidio, 97, 247, 248
Parsifal, hroe wagneriano, 74, 189, 308
Parsva ( nt ha) , 23
er
Salvador jaina, 151,
152-167, 181, 182n 318n.
Buddha en paralelo con, 168-171
encarnaciones, 155-156
517
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
(Marubht i ), 156, 158, 159
(Vaj raghosa), 157
(Sasi-prabha y Agri vega), 158
( Vaj r anabha) , 159, 160, 177, 178
(Anandakumra) , 160
( Aham- I ndr a) , 160
(Indra) , 153, 160, 161
estatuas de, 168, 171n., 174-176, Lm
Va, VII
y el motivo del ' her mano oscuro' ,
154-156
historicidad, 152, 161, 179, 183-185
serpiente como su embl ema, 163,
17In 175
Tirthkara, su probabl e carrera co-
mo, 152-154, 161-164, 165-168
'Prsvantha-critra' (Bhvadevasri ),
139n 151n 166n.
P' rvat i , la Diosa como, 120, 439
Pascal, Blaise, 35
pa'su, vase: rebao.
Pt al i put ra, 386, 396
concilio budista de, 390
Pat j al i , gramtico hi nd, 226
Pat j al i , maestro del Yoga, 215, 227,
231n 233, 312n 320, 321n 423, 465,
474
anlisis de su obra, 227, 235-242
vase t ambi n: 'Yoga-stra'.
Pearl Harbor, at aque a, 96, 105
pecado, 53, 146, 279, 312, 317, 438
en el budismo; 410, 413
y Prsva, 151
pal abras de Rmakri shna sobre el, 438
vase t ambi n: colores krmicos; kar-
man.
pedagoga, en la filosofa india, 17-20,
26, 27 ,28, 45-52, 52-56, 59, 60, 465
en el budismo, 373, 375, 376, 377, 379,
380, 389, 406, 429
en la tradicin no-aria, 58, 59
en el Skhya-Yoga, 241, 242
en el Tantra, 445, 446, 447
tigre criado ent re cabras, fbul as del, y
18-21
en el Vednta, 356, 357, 362n.
en el brahmani smo vdico, 59, 266-
268, 285, 394
vase t ambi n: discpulo; guru.
pelasgos, 249
Peni nsul ar, Guerra, 98
pensami ent o (generalmente: citta), 55
en el brahmani smo (t ext ura ment al ) ,
296
en el Skhya-Yoga, 256, 257
en el Vednta, 358
vase t ambi n: conciencia; intelecto;
ment e.
percepcin, vase: sensacin.
Persia ant i gua: amor corts en, 155n.,
171n Lm. VIb.
arte de, 155n 171n Lm. VI b
despotismo en, 84, 85, 87, 97
los griegos en, 385, 392
vase t ambi n: zoroastrismo.
persona (mscara de la personal i dad),
132, 190-195, 203, 215, 216, 228, 239,
247, 248, 259, 271, 272
pesimismo, 179
de los ji'vika, 212-215
del jainismo, 185, 201
pez; embl ema de Kma, 122
gesto tntrico del, 450
ley de los peces (matsyanyya), 41,
102, 103, 109
(en Occi dent e), 115, 116, 117, 118,
391
repart o ri t ual de peces (en el budis-
mo) , 429
(en el Tantra) , 442, 446, 453, 455,
456
smbolo de fert i l i dad, en el budismo,
112
Piggott, Stuart, 477
Pilsudski, Jozef, 97, 98
Pitgoras, 17, 31, 38, 39, 49, 474
placer, vase: kma-, kmasstra.
Pl at n, 17, 21n 30, 31, 35, 38, 42, 49,
61, 62, 119, 249, 289n 474
plegaria: en el brahmani smo, 293
en el budismo, 396
en el Tantra, 448, 452n.
vase t ambi n: devocin,
pl eni t ud del conocimiento, 292, 293n.
vase t ambi n: ' Cuart o' .
Plotino, 17, 31, 35, 39, 475
pluralismo, vase: dualismo.
Pl ut arco, 31, 392
poder, vase: sakti.
poder sagrado (brahman) , en el brah-
manismo, 69-73, 133, 135, 139, 143,
266, 268, 279
polica secreta, 95, 96
poltica, 75, 79-118
Gndhi , 141-143
l i t erat ura hi nd sobre, 41, 64, 82, 83,
164
mndala de las alianzas, 98-102, 109.
medios y ardides, 104, 108
niti, 41, 41n., 102-108, 115
occidental, 62, 79, 81, 82, 85, 90-92,
518
NDLIE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
93, 96, 99, 100, 102, 103-105, 106,
114-118, 141-143
persa, 84, 85
vase t ambi n: India, historia y po-
ltica.
plvora, invencin de la, 119
Porada, Edi t h, Lm. VIc.
Port ugal , 98, 99, 432
posturas: en el jainismo, 171, 172, 173,
176, 179, 180
en el Tantra, 456, 457
en el Vednta, 341
vase t ambi n: gestos.
Pot anapura, 174n.
Prabh'kara, escuela de la Mlmihs,
471
Praj ' pat i , Creador hi nd, 240
praj, fase del Yo, 296, 298
vase t ambi n: sueo.
'Prajp'ramit' y l i t erat ura conexa,
28n 377-380, 403, 404, 405, 418, 475,
481
vase t ambi n: ' Sabidura de la otra
ribera' ,
prkrito, 259
prkrti, vase: mat eri a.
prna: ' poder corporal' , en el jainismo, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
186n.
vase t ambi n: alientos vitales.
'Prasannapad' (Candrakirti) , 368n.,
402n.
Prat t , James Bissett, 482
Pratyeka-Buddha, 113
'Pravcana-sra' (Kundakundcrya) ,
478
prearios en la Indi a, vase: drvidas.
principios ( t at t va) , en el janismo, 220,
221
en el Skhya-Yoga, 260-262
Provincia, 432
Prt ha, rey legendario hi nd, 302
Prusia, 98, 99, 100
Przyluski, J 249n.
psicoanlisis y psicologa, 17, 51, 141,
143, 144, 463
del amor, vase: kma
en el budismo, 422
en el hi ndui smo clsico, 55, 186
en el jainismo, 186, 195, 196
psicologa analtica moderna (psico-
anlisis), 48, 60n 72, 125, 141,
249, 250, 308
en el Skhya, 186, 215, 251-265, 260
(diagrama) , 261
en el Vaissika, 468, 469
vase t ambi n: conciencia; mente;
persona.
Ptolomeo II, 387
Pnicas, guerras, 474
Purna, monj e budista, 383, 385
Purna', los, 60n., 65n 71n., 110, 440,
475
'Agni-purna', 453n.
'Bhavisya-purna', 453n.
v a s e t a mb i n : 'Mahbh'rata';
'Rm'yana'.
purgas en la medicina, hi nd, 424
prusa, vase: mnada vital; Ser pri-
mordial; Yo.
'Prvamimrhs-stra' (Jimini) , 465,
466, 467, 475
Pusvamitra, rev de la dinasta sunga,
392
Radhakri shnan, S., 384, 404n 405n.,
406n 405, 406, 407n 408n 477,
480
Rafson, E. J., 477
Rahagut t a, cismtico jaina, 470
Rj agf ha, concilio budista de, 383, 385,
389
Rj amal l a, rey de la dinasta Ganga, 174
rajas, vase: guna.
Rj put na, 64n., 176n.
arte de, 475, Lm. VII.
vase t ambi n: b, monte.
r'ksasa, vase: demonios.
Rma, avalara hi nd, ITS, .179, 180
Rmakri shna, Sri, maestro del Tantra,
472, 476, 482
anecdotario: en samdhi, 455
y Grish Chandra Ghosh, 454
y Kshab Chandra Sen, 436-439
doctrina: sobre la bhakti y el jna,
434, 435
sobre el brahman y la sakti, 435.
436
sobre Dios y las formas, 433, 434
sobre la Diosa, 434, 435, 436-438,
439
sobre la kundalim, 457, 458
sobre Mahmy, 439, 442
sobre la my (historia del disc-
pul o y el el efant e), 27, 28
sobre el pecado, 438
sobre el samdhi, 457, 458
sobre la transformacin (historia del
cachorro de tigre), 18-20
sobre el vijna, 434
sus enseanzas, en Estados Uni dos,
18n. yvutsrponmlkihgedcbaYXVUTSRQPONMLIHFEDCBA
519
I NDI CE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
R' mana Mahrsi , Sri, maest r o hi nd
cont empor neo, 472, 476
R m ' nuj a , maest r o vedant i no, 33, 358,
359, 472, 476, 480
' Rm'yana', 64n., 65n., 178, 474
Ra mmoha n Roy, Rj , f undador del
Br hmo Samj , 436n.
Rmpr as d, poet a t nt ri co, 434, 438,
440, 441, 458, 464, 476
Rank, Ot t o, 249n.
Rapal l o, t r at ado de, 102
Rst r akt a, di nast a, 64n.
Art e, en el, 475
Rat i , diosa hi nd, 119, 120
' Ratirahasya', 126
Ra' vana, demoni o del j ai ni smo, 171
Raya, di nast a, 64
Rea, diosa griega, 22n.
real i dad, vase: f enomenal i dad.
r ebao, y mi embr o del ( pas u) , en el
Tantra, 448, 449, 453, 454-456
redenci n, vase: l i beraci n,
reencarnaci n, 16, 17, 120, 126, 154, 193,
204, 205, 240, 258, 414, 416
segn ' los aji'vika, 212
segn el j ai ni smo, 154-165, 185
vase t ambi n: saihsara.
r ei na ideal, esposa del Cakravartin, 111
espi raci n, tcnica de la, 254, 255, 340n
423, 424
rest i t uci n, en el budi smo, 424
ret ri ca, compl acenci a de los i ndos en
la, 381
revol uci n en la pol t i ca, 39
Revol uci n Francesa, 39, 91, 100, 116
Revol uci n Rusa, 81, 82, 91, 97, 98, 99.
102
reyes: su decadenci a en el Kali-yuga,
92-94
el dest i no y los, 89-92
grandes reyes budi st as, 385-394
vase t ambi n: Cakravartin; despo-
tismo.
'Rg-Veda', 53, 65, 71n 92, 197, 281.
312, 359, 466, 473, 479
Rhys Davids, vase: Davi ds.
Ri ehl , Alois, 62
romanos, 93, 97, 249, 393, 475
ast rol og a, 90n.
envenenami ent o de emper ador es (R.
Gr aves) , 108n.
filosofa, 17, 31, 35, 39, 40
mi t ol og a en par al el o con la hi nd,
42
vase t ambi n: griegos.
r onda del ser, vase: r eencar naci n;
sarhsra.
Rousseau, Jean Jacques, 91, 476
IjLsabha ( n t ha ) , 1
er
Sal vador j ai na, 164,
' 173, 174
en el art e, Lm. VII, 171, 173
rsi, sant os vi dent es, 197n., 303
Rudr a, Siva como, 453
r ueda (general ment e: cakra): de riego,
met f or a br ahmni ca de la, 310
ep t et o j ai na, 183
de l a Lev, en el budi smo, 378, 386,
389, 392, Lm. I.
sagrada del mundo, 109, 110, 111, 115,
159
(vase t ambi n: Cakravartin) .
del t i empo, 121, 183n., 184
Rumani a, 100, 102
Rusi a, 81, 82, 91, 97, 98, 99, 102
vase t ambi n: Uni n de las Repbl i -
cas Socialistas Soviticas.
saber libresco, 293, 307n.
' Sabi dur a de la ot r a r i ber a' (Praja-
pd'ramit) , en el budi smo, 27, 309,
357, 377-380, 418-422
personi fi cada, 411
vase t ambi n: 'Prajpa'ramita y
l i t er at ur a conexa.
Saccidnanda (sat-cit-nanda) Brahman,
334, 338, 357, 434, 459, 463
sacrificio (y of r endas ) , 67, 305, 323,
324
abol i ci n de sacrificios humanos, 66n.
anal og a ent r e el cat ol i ci smo y el Tan-
tra, 452n.
de al i ment os, 315, 320n 434, 449n,
del cabal l o (asvamedha) , 114, 115,
220, 226, 392
en el Skhya, 265
en el Tantra, 434, 448, 449, 450
vdico, r ef er ent e al f uego, 67, 270,
271, 314n 320, 323
vase t ambi n: karma-mrga
Sadnanda, maest r o vedant i no, 52n,.
326, 480
vase t ambi n: 'Vedntasra'.
'Saddharmapundarika', 395n., 481
s'dhaka, vase: di sc pul o.
s'dhan, en el Tantra, 440, 455
Sgaradat t a, sabi o j ai na, 160
'Shhnmah' (Firdausi), 171, Lm. VI b
Sajorna, 98
saka, vase: escitas.
Sakkra, Buddha como, 390
vase t ambi n: I ndr a. yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
520
NDICE ANALTICO
saktizyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA (energ a), 60, 60n., 71, 72, 196,
327, 335, 430, 445, 450, 451, 457 , 463
en el arte, Lm. XI.
de Brahma-Svitar, 130
la esposa como, 130, 131, 141, 439
Maya-DevI, 360
personificada (como la Diosa) , 60n.
439n., 442, 454-456
en el Tantra, 435, -136, 441, 442, 446,
450, 451, 454-456, 457, 463
vase t ambi n: Mv-Sakti; siva-
sakti,
' sahntala' (Klidasa) , 174n.
skyamuni, vase: Buddha.
sal en el agua, met fora brahmni ca de
la, 267, 268, 339
Salomn, 473
Salvador, 146, 147, 307, 308, 365, 374.
377, 433
vase t ambi n: Bodhisattva; hroe;
Jesucristo; Tirthkara.
samdhi, vase: absorcin.
saman, vase: conciliacin.
Smbhava, 3er Salvador j ai na, 175
Sammeda, colina de, 168
samsara, 54, 145
en el brahmani smo, 290
en el budi smo, 375, 377, 406, 409, 415,
431, 432
en el Sankhya-Yoga, 226
- en el Tantra, 440, 445, 459
vase t ambi n: reencarnaci n
Samudragupt a, rey de l a dinasta Gup-
ta, 115
Samudravjaya, rey legendario j ai na,
183
Smvara ( Meghaml i n) , adversario le-
gendari o de los j ai na, 166, 167, 168
' Sarhyutta-nikya', 397n., 407n.
Sandracotto, vase: Candr agupt a Mau-
rya
Saghami t t , monj a budi st a, 388
Sanguinetti, B R. , 22n.
Snkara, maest ro vedant i no, 27, 28n
35, 133, 327, 328, 347; 35*0, 357n
358-362, 462, 471, 476
ancdota del el efant e, 29, 30
sobre la 'Mandkya-uprtisad', 295,
296, 480
vida de, 325
Sakhya (-Yoga) , 225,265
aliento vital (prana), 186, 254, 255,
.423, 424
ant i gedad del , 226
ascetismo, 241, 263 , 264, 470
br ahmani smo en relacin con el, 66n.,
226, 251, 252, 309, 310, 311
budismo, paralelo con el, 263, 264,
366
budistas, opiniones de los, sobre el,
264n.
castas, 58, 59n.
cielo, 233
ciencia, 264
conciencia, 263, 264
conocimiento (praja), 256
cosmologa, 23, 226, 245, 252, 253, y
262
datacin del, 226, 227
definicin del, 225
Ji pses (' los que ocupan altas posi-
ciones) , 233
discernimiento (viveka) , 230, 231,
243, 244, 246, 257, 263, 423, 426
dualismo, 179, 196, 226, 229, 244, 245,
251, 260, 263, 268, 300, 309, 320,
327, 410, 445, 446, 459, 460, 461
ego, 186, 253, 254, 257, 261, 264
elementos, 261, 262
esclavitud, 225, 228, 252
ter, 262
evolucin de los 'tattva (diagrama) ,
261, 262
facultades, 186, 231-233
facultades de accin, 186, 253, 254, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
261
facultades de accin externa (b-
hyndriya), 253
facultades de sensacin, 186, 253, 254,
261
los guna, 187n.. 188n 225, 235,n.,
236, 238
(descripcin) , 236-238
(y las facultades t i po), 256, 309,
319
het erodoxi a, 58, 59, llOu., 178, 180,
209n., 216, 226, 245, 250, 263, 268,
300, 321, 325
hi j o del rey, smil del, 246-249
integracin-aislamiento (kaivalya),
225, 229, 235, 243, 244, 245 , 249,
264, 287, 423, 459
i nt ui ci n ( buddhi ) , 186, 254, 255,
257, ,261, 264
j ai ni smo en relacin con el, 186, 187,
203, 217n., 226, 228, 229, 238, 244,
263, 264
karman, 254, 258
liberacin (moksa), 225, 229, 230,
242, 244, 245, 252, 253, 257, 258,
326, 327
521
NDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
mat eri a (prkrti), 19G, 217n 268.
300, 309, 318, 325
ment e (manas), 186, 231-233
(sus cinco actividades espontneas),
253, 254, 256, 257, 261, 264
mctempsicosis, 258
mnada vital (atman), 229, 246
(prusa), 196, 217n 226, 229, 230,
243, 244, 245, 252, 256, 257, 260,
262, 263, 268, 300, 310, 318, 325,
359, 381, 410, 426, 459, 465, 468n.
negacin, 427, 445
nesciencia (avidya), 236, 238, 239,
243, 253, 327
obstculos (kle'sa) , 234-240, 241, 242.
240
opuestos, pares de, 250, 253, 310
ortodoxia, 251, 252, 392
palacio real, smil del, 253, 255
pensami ent o (citta) , 322
principios (tattva) , 260, 262
psicologa, 186, 215, 251-253, 254, 255,
264
(estructura psquica) , 256-259, 261
(diagrama) , 261
sacrificiozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA ofrenda, indiferencia a,
264
samsra, 226
Neis sistemas, su posicin dent ro de
los, 465, 470, 471
Ser pri mordi al (adiprusa), 246, 247
sueo, 231, 232, 264
swedenborgianismo, en paralelo con
el, 228n 253n.
uni dad de Skhya zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA l'oga, 225, 229,
253, 312. 327
Vedanta en relacin con el, 233n
251, 252, 263, 327, 358, 360
' Skhya-k"rik' (Isvarakrsna), 227, 479
'Skhyaravacanabhysa' (Vijanabhik-
5u), 233n.
'Siiiikhyasara (Vi j anabhi kj u) , 233n.
Sankhya-stra' (Kpila) , 227, 246n.
santiyasin en el templo de Jagganth.
el (parbol a de Rmakri shna) ,
433, 434
snscrito, 21n., 70n., 227
como l engua clsica, 28n., 45-47, 70-
72, 259, 394, 395
pronunciacin, 12
teora de la Mimrhs sobre el, 467
vase tambin el Indice de voces
snscritas
snt arksi t a, 428n.
Santi, 109 Salvador jaina, 175 YVUSOMLIGDBA
(oO o
Sarsvati Vc, diosa hi nd, 130
Srnth, art e de, Lm. I
'Sarvadar'sanashgraha' (M' dhava) ,
405, 471, 472, 482
'Sarvadarsanasiddhntasgraha' (es-
cuela de Skara) , 471
Sarvastivdin, escuela del budi smo,
400, 414n.
Ssiprabh, Prsva como, 158
Satn, 171, 171n 200
'Stapatha Bra'hmana', vase: 'Bra'h-
mana'
'Sal-cakra-nir'pana, 482
Sat-cit-nanda, vase: Saccidnanda
sal (forma inglesa: suttee) , 139
Sati, la Diosa como, 139, 140, 439
sattva, vase: guna
satya, vase: acto de verdad
saty'graha como programa de Gndhi ,
141-143
Styavn, pr nci pe legendario hi nd,
130
Sautr'ntika, escuela del budismo, S96n.,
400, 414n 471
Sauvira, rey hi nd, 108
savikalpa samdhi, vase: absorcin
Svitr, vase: Brahm-Svitar
S' vitri, diosa vdica, 130
Schmidt, R., 478
Schopenhauer, Ar t hur , 17, 34, 117
Segur, Louis Phi l i ppe, conde de, 90
seguridad social baj o Asoka, 387
'Seis Sistemas', los, 186n 465-472, 476
'Seis Tesoros (o Joyas)' , disciplina ve-
dant i na, 54, 55, 328
Seleuco Nictor, 385, 392
' semilla' (bija) : en la 'Bhgavad-Gita'
314
en el budismo, 412, 429, 430
' sendero del medio' : en el brahmanis-
mo (' Bhgavad-Git' ) , 318
en el budismo, 367, 368, 375, 376,
407
sensacin (percepcin) , facultades de
(generalmente: jnndriya), 23, 55,
72, 73, 186
en los aji'vika, 212
en el brahmani smo, 288, 295, 311,
317
en el budi smo, 418
en el jainismo, 185, 186, 209, 222, 223
en los lok'yata, 471n.
en el Nyya, 469, 470
en el Skhya-Yoga, 186, 253, 254,
260
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en el Tantra, 459
en el Vednta, 186, 341, 350, 355
Seor (I'svara) , en el hi ndui smo, 311,
312, 314, 319, 321n 334, 336, 338,
345n.
ser asi, vase: ser tal
ser humano, su diversa valoracin en
la Indi a y en Occidente, 188-190
ser pri mordi al : diprusa (en el S-
khya-Yoga) , 246, 247
brahman (en el brahmani smo), 323n.,
324, 325
prusa (en el br ahmani smo) , 196,
221, 350
Ser supremo (Dios) : ant ropomrfi co,
(en Swedenborg), 195, 197, 201
en el br ahmani smo y el hi ndui smo,
307, 308, 313, 314, 315n., 317, 320,
324, 333-337, 410, 463, 464
en el cristianismo, 15, 308, 312, 385
en el Nyya-Vai'ssika, 469, 470
en el Tantra, 434-441, 453, 457, 463,
464
vi snu como, 16, 260, 221, 333, 452,
453
vase t ambi n: Diosa; monismo; Se-
or; Yo
ser tal, ser as (tatht), en el budi smo,
113n., 401, 402, 408, 411n 412, 431
serpiente (s): csmica (Dhrana, Dha.
r anendr a, Se?a) , 163, 166n., 170, 227,
333
en el arte, 168-172, Lm. I I I , VII
en el j ai ni smo y el budismo, 168-170
en los ciclos t emporal es del jainismo,
183n.
en el j ar d n del Edn, 171
met f or a vedant i na de la serpiente y
la cuerda, 330, 331, 361
en la i conograf a de Prsva, 157, 158,
159, 163, 164, 167, 175n.
en el mi t o de Prsva, 115n., 170, Lm.
VI
vase t ambi n: Kundalini; Mucalin-
da; nga
Servia, 100
e?a, vase: serpi ent e (csmica),
sexo, 120 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
en el 'Atharva-Veda', 123-126
en el 'Kmastra', 42, 126
vase t ambi n: amor ; celibato; coito;
kma
Shamasastry, R. , 41n. , 107n., 478
Sharvnanda, Swm , 480
Shih Huang, hroe chino, 74
s al mundo, vase: afi rmaci n
Siam, budi smo en, 28n.
Si ddhrt ha, vase: Buddha
Si ddhrt ha, rey jaina, 180
Siddha-sil, reino sobrenat ural del jai-
nismo, 168
Siete Aos, Guerra de los, 98
Sigfrido, hroe wagneriano, 308
sikhara, templos j ai na, 175n.
silencio, fase del Yo segn las ' Up-
nisad', 296-299, 326, 353
vase t ambi n: ' Cuart o'
silogismo en el Nyya, 469, 470
Simn el Mago, 190n.
Sind, Asoka en, 387
vase t ambi n: Indo, civilizacin del
valle del
Sinha, Nandal al , 479
Sin-kiang, 393
sntesis de elementos arios y prearios,
vase: ario-dravdica, sntesis
Siria, arte de, Lm. VIc
budi smo en, 387
si' tala, 10? Salvador j ai na, 175
Siva, 120, 121, 304n 313, 314n., 335,
361, 362, 410, 411n 427, 446, 472
danza o juego csmico de, 220n.,
279, 336, 460
identificado con Dioniso, 392
i dent i fi cado con Hermes, 439n.
y Kma, 119 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
P' rvat i , 120
como Rudr a, 452, 453
-Sakti, 60, 139, 411n., 445, 448-458
y Sat, 139, 140
- Tr i mr t i , 460
Sivditya, maestro del Nyya-Vaissika,
470, 471
Smerdis, seudo, usurpador persa, 86
Smith, Vincent ., 249n 388n., 389n.,
390n 477 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Smrti, 60n., 440
vase t ambi n: 'Dharma-sstr.'
soborno (daa), en poltica, 104, 105
sobreimposicin, doctrina vedant i na de
la, 329, 330
sobriedad, cual i dad del kvalin, 218
Scrates, 37, 265 , 474
sofistas, 33, 265, 272
Sokei-an, 423n., 482
sol, 110, 115, 286
como Agni, 270
Aristanemi designado como, 184
dinasta originaria del, 93 ., 178, 180
523
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
en el encant ami ent o vdico, 67
en el nombre de Kpila, 226
en relacin con el sacrificio del ca-
ballo, 111
como Srya, 21
como smbolo de Visnu, 115
Solimn [Sulaimn] el Magnfico, 100
Soma, dios vdico, 273
Soma, bebi da ri t ual , 320n.
sonido ( sabda) , en la Mimms, 467
Spencer, Herbert , 38
Speyer, J. S., 416n., 417n., 421n., 481
Spinoza, Baruch, 31, 38
sraddh, vase: fe
'Srauta-stra' (Sruti) y, 60n 114, 440
Srvana Belgola, imagen j ai na en, 173,
174, Lm. VIII
sreyipsa, 11? Salvador j ai na, 175
Sruti, vase: 'Srauta-stra'
Star Theatre, de Calcuta, 454
Stcherbatsky, Th 368n., 402n 481
sthavira, mi embros ant i guos de la co-
muni dad bdica, 384
stpa, monumento budi st a; de Amar-
vat, 112, Lm. IX
de Jagayapeta, 112, 113, Lm. II
de Vkkula, 386
pal abras de Buddha sobre los hom-
bres dignos de, 113, 114
reverencia de ASoka hacia un, 386
Subhadda, monj e budista, 383
Subht i , discpulo de Buddha, 377-380,
404, 405
Sucesin Espaola, Guerra de, 98
Sudssana, rey legendario budista,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 110 .
Suddhvsa, cielo del budismo, 427
Sudharma Gut ama, maestro j ai na, 181
sdra, casta de los, 44, 58, 442
Suecia, 98
sueo, 280, 447
fase del Yo, en las 'Upnisad', 262,
285, 295. 296, 298, 325,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 339, 354
obstculo para el samadhi, 343
en el Skhya-Yoga, 231, 232, 263
sueos, fase del Yo en el brahmani smo,
264, 280, 286, 296, 298, 326, 354
suerte, concepto de, 90, 91
vase t ambi n: fat al i smo
Suetonio, 97, 108n 249
Sfes persas, poesa de los, 432
suicidio, en Japn; 144
vase t ambi n: sati
' Sukh'vati-vyha', 481
Smati, 5 Salvador j ai na, 175
Smer, 90n 92n., 195
vase t ambi n: Mesopotamia
Sumeru, mont e, 121
Sun Yat-sen, 62
Sunahsepa, hroe brahmni co, 65n.
Sunga, dinasta, 392
s'nyata, vase: vacui dad
Snyavda, escuela del budi smo, 407n.,
467
vase t ambi n: M&'dhyamika
SuprSva, 7 Salvador j ai na, 175
superhombre (mahprusa), 110, l l l n .
vase t ambi n: Cakravartin; hroe
Sursvara, filsofo vedantino, 331, 332
Srya, dios vdico, 21, 22n 439n.
susumna, vase: col umna vertebral
'Stratakra' (ASvaghoja), 417n.
'Sutta-nipta', 481
suttee, vase: sati
Suvidhi, 9 Salvador j ai na, 175
Svrata, 20 Salvador j ai na, 175, 184
Suzuki, Daisetz Tei t aro, 414n., 423n.,
424n 482
svstika, postura de la (svastik' sana),
341
Svayambu, apstol j ai na, 167
svetaketu (runeya), maestro brah-
^mnico, 204
leccin sobre el tman, 237-239, 285
Svet'mbara ('vestidos de blanco' ), sec-
ta j ai na, 133n 172, 173n.,
'Svet'svatara-upnisad', vase: 'Upni-
sad', 59n., 291n. '
Swat, 431
Swedenborg, Emanuel , creencias de: en
paral el o con el jainismo, 197-201
en paralelo con el Skhya-Yoga,
228n 253n.
t ab, 128
r upt ur a ri t ual , en el budismo, 429-431
en el Tantra, 442, 443, 445-448, 453,
455, 456, 460
vase t ambi n: casta; dieta
Tci t o, 97, 108n 249
Tagor e [Th' kur], Devendrant h, diri-
gent e del Brhmo-Samaj, 436n.
Tagore [Th' kur], Rabi ndr ant h, 4J6n.
tijasa, fase del Yo, 280, 296, 298
vase t ambi n: sueos
'Taittirlya-Arnyaka', 322n.
'Taittiriya-Br'hmana', vase: 'Bra'h-
mana'
'Taittiriya-Upnisad', vase: 'Upnisad''
Ta j Mahall, 248
Takakusu, Junj i r o, 41 ln. , 414n., 419n.,
425n 481, 482 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
524
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Tales, 21n 35, 38, 223, 265 , 473
tamas, vase guna
Taka, maestro brahmni co, 360n.
Tantra, 60, 61, 71n., 321, 433-464, 472,
475. 482
afi rmaci n, 277, 278, 444, 445, 459
en el arte, 394, 460, 461, Lm. XI XI I
bhta'suddhi, 450, 451, 456-458
castas, 442, 453, 460, 463
cinco cosas buenas y cinco prohibi-
das, 442, 443, 446-448, 453, 455,
456, 460
devocin, 448-454, 455-458
Diosa, 60. 60n 434-443, 446-451, 453-
458, 461-464
mandami ent os de Kma, 120
monismo, 443, 445, 446
'sakti. 435, 436, 441, 442, 446, 450, 451.
454-457, 462
salvadores, 433, 446
sexo, 446; (vase t ambi n antes: cin-
co cosas. . .)
como sntesis, 60n., 65n., 179, 439,
445, 461, 463
Siva-sakti, 41 l n. , 446, 448-458
tesmo, 439, 440
(vase t ambi n antes: Diosa)
vase t ambi n: Rmakri shna; 'Tan-
tra' (textos tntricos)
Tantra' (textos t nt ri cos), 60-61, 60n.
'Gandharva', 442n., 448n., 452
'Kula'rnava', 445
'Mahanirvna', 454n., 482
'Sammhana', 463n.
'Ygini', 442n.
vase t ambi n:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 'gama'
Tantrasra', 448n.
tapas, vase: ascetismo
Tara Dravamayi, concepto tntrico, 446
tat tvam asi, vase: ' t eres eso'
Tath'gata, 113
vase t ambi n: Buddha
Tath'gata Dhyna, 424n.
vase t ambi n: Dhyana; Zen
latht, vase: ser t al
attvarthdhigama Stra', 162n., 220n.,
479
tattva, vase: pri nci pi os
Tattvasgraha' (Sntarksita) , 428n.
tesmo: en el Tantra, 439
en el Vaissika-Nyya, 470, 471
vase t ambi n: dioses; Ser supremo;
Seor
Tej ahpl a, t empl o de, 176n.
templos, 434, 435
j ai na, I76n.
vase t ambi n: stpa
Teofrasto, 36, 37, 474
teosofismo, 188n.
terapia, vase, medicina, psicoanlisis,
psicologa; yoga
Theravda, r ama del budismo; vase:
Hinayna
'Therigtha', 398n.
Tert ul i ano, 180n.
Tetis, diosa griega, 249
Thi baut , G. 480
Thomas, E. J 481
Thomas, Frederick Wi l l i am, 41 n., 478
Thompson, E. J. 441n.
Ti bet , budi smo en, 28n 179, 368, 430,
432, 463
t i burn, vase: pez (ley de los peces)
tiempo: constituyente del universo jai-
na, 217
su ciclo ent re los j ai na, 183, 184, 185
Kali-Yuga, perodo, 60n 93, 297
y Kma, 121
la Sakti como, 60n.
en el Vedanta, 352
fien, (' Cielo' , en chi no) , 87
Ti mma Raj a, rey j ai na, 174n.
tirana, vase: despotismo.
Tirthkara (salvadores jainay: ' Auto-
res del cruce' ), 151, 152, 189, 309,
371
antepasadoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA linaje, 174. 175, 183-
185
en el arte, Lm. V, Va., VII
celebracin del nacimiento, 159, 160
'Doce meditaciones' , 165
imgenes, 168-177
omnisciencia, 188n 264
' separacin' , 176, 179, 180, 210, 211,
244, 245, 427
vase t ambi n: Aristanemi, Mahv -
ra; Prsva
Ti ruvannmal ei , 472n.
titanes (antidioses) , 70, 89, 105, 120,
190, 237, 315n 381
Ti-tsang, vase: Kj i t i garbha
Toms de Aqui no, Santo, 35, 36, 430n.,
466, 476
toro, en la estatuaria jaina, 173, l m.
VII.
Torricelli, Evangelista, 38
totemismo vegetal, 178
Tr aj ano, 393, 475 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
525
I N D I C E ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tradicin oral en la enseanza india,
64n.
Tra-Kieu, Lm. XI I
transcendentalismo, en Nueva Inglate-
rra, 436
transferencia, en la enseanza india, 51
transgresin sacramental; en el budis-
mo, 429
en el Tantra, vase: cinco cosas bue-
nas. . .
transitorios, elementos, en el budismo,
vase: dharma
transmigracin, vase: reencarnacin;
samsara.
transubstanciacin, en el Tantra, 449,
452, 455.
Trikya, doctrina budista del, 411n.
Tr pura-Sndari , la Diosa como, 439
Trisl, en la leyenda jaina, 180
Trivarga, 39, 45, 75, 79-147, 227, 228,
355n., 361, 441
vase tambin arthasstra, dharma-
sstra, kmasstra
t eres eso (tat tvam asi), frmul a
brahmnica, 126, 247, 267, 268, 285,
326, 339
Tughl ak, Shh Ghyasu-d-din, rey de
Delhi, 248, 249
Turiya, vase: ' Cuart o'
Turkest n, 393
Tur qu a, 98, 100, 101
Tzetzes, Juan, 48n.
Ucrania, 97
Udyana, maestro del Nyya-Vaissica,
470
lldd' laka-' runi, vase: ' ruiji.
IJddiyna, 431
Ujjain, 392
Ulises, 190, 191, 193
l ug Jan, rey de Delh, 248
Um, la Diosa como, 439
Unin de las Repblicas Socialistas So-
viticas, 79, 82, 97, 102, 106
universo, vase: cosmologa,
universidad, afectada por el lbha-an-
tarya-karman, 219
l' no-sin-segundo (brahman), en el
brahmanismo, 197, 245, 247, 334,
350, 357, 358, 360
vase tambin: Yo (csmico; eter-
no): brahman.
'Upade'sasahasrV (Skara), 3 2 8 n zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
342 ., 348n., 357n.
Upagupta, santo budista, 386
'Upnisad', las, 20, 21n., 22, 59, 64n.,
65, 69, 71n., 127n 179, 194, 205, 226,
25In 271, 272, 326, 354, 380, 402,
426, 439, 450, 473
brahmanismo de las, 282-299
'Aitareya-U.', 20, 22n.
'Amrtabindu-U;, 284n 292n., 293n.,
294n.
'Brhadrnyaka-U.', 59n., 240n.,
284n 287n 290n 294n.
268n 285n., 295.
'Chndogya-U.', 59n 124, 204n.,
'Kaivalya-U:, 350 n.
'Katha-U;, 288n., 289n.
'Maitri-u:, 59n., 286n.
'Mndkya-U.' (texto completo) ,
294-298, 326, 337n 339, 357
'Mndaka-U.', 285n., 290n., 292n.,
293n 330n 347n.
'Svet'svatara-U.', 59n., 291n.
Taittiriya-U.', 66n., 250n., 271, 273n.,
291n.
Urano, 22n.
'Uttaradhyyana-stra', 167n., 181n.,
182n 478
vaca: csmica, 275, 276
smil de Skara, 295, 297
vaco, vacuidad (s'nyat), doctrina
budista, 376, 396, 402, 404-408, 411n
415, 423n 426, 427, 428, 429, 430,
433, 434
Vahagn, dios armenio, 171n.
Vaibh'sika, escuela budista, '396, 400,
471
Vidika Karma-knda (seccin ritual
del Veda), segn el tantrismo, 440
Vairantya, rey legendario hi nd, 107
Vaisal (Basarh), 180
concilio budista de, 383, 384, 385
Vaissika, sistema del, 465, 468, 469,
470, 471
' Vaissika-stra' (Kanda) , 468, 470
Vais' v'nara, fase del yo, 270, 295, 298
vase tambin: vigilia (conciencia
de) .
vai'sya, casta de los, 44, 58
' Vajracchdik', 247n., 378n., 379n.,
404, 405n 482
Vajraghosa, Prsva como, 157
Vaj ranbha, Prsva como, 159, 160
Vajravrya, rey legendario jaina, 159
Vkkula, stpa de, 386
Valry, Paul , 16, 210
Vam, reina legendaria jaina, 153, 161 yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
526
INDICE ANALTICO
vanaprastha,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA vase: bosque, estadio de
vida en el.
Vnur, 174n.
Var dhamna, vase: Mahv ra.
' V'rttika' (Kt y' yana), 227
Vruna, dios vdico, 20, 21, 273, 313
Vasanta, dios vdico, 119
'Vsistha Ram'yana', 452, 453
Vasubandhu, maestro del Yogcra,
396, 410n 413, 414n.
Vasudeva, rey legendario hi nd, 178,
180, 183
Vsupjya, 12' Salvador j ai na, 175
Vtsy' yana, maestro del hi ndui smo,
42, 124, 126, 478
Vauvenargues, marqus de, 43
Veda', 53, 71, 72n 92, 114n., 197, 281,
312, 359, 466, 472, 475
castas, 58, 442, 466
historia literaria, 20n, 21n, 57, 58,
60n 64n., 179, 265
lengua, 21n., 259, 467, 472
' mat ri moni o sagrado' , 220, 221
rechazado por la het erodoxi a, 27n.,
110n., 178, 226, 439, 471n. (Lok-
ytika)
en el Tantra, 440, 441, 442
Atharva-V.', 20n., 22n 123, 124,
125, 200n., 479
'Rg-V:, 57, 65, 70, 104, 268, 479
'Yjur-V.', 274
vase tambin: 'Br'hman', 'Upni-
sad'.
Vedanta, sistema del, 24n., 71n., 82,
293n., 322-362, 407, 460, 462, 476,
480
advaita, 325, 326, 356, 357
(vase t ambi n: Skara) .
brahman, estadios en la va hacia el,
356, 357
comprensin, estadios de la, 338-340
conciencia, sus cuat r o estados, 350,
354
disciplina, 52-54, 327, 328, 334, 338-
345
envolturas (ko's) del Yo, 326
escuelas distintas de la de skara,
358, 359
facultades y cualidades, 185, 186, 336
' idea f undament al ' , 336
ignorancia (avidy) , 32, 243, 326,
327, 328-333, 338
jnin (' conocedores' ) , 435, 436
karman, tipos de, 346, 347
liberado en vida (jvanmukta), 345-
353
my, 28, 28n., 326, 335, 345, 353,
358, 360, 361, 435n., 440, 444
' met a del' , 423
monismo, 179, 196, 243, 244, 247,
251, 263, 293n 325, 326, 327, 329,
341, 342, 361, 362, 402, 406, 435,
466
paradoj a bsica del, 329, 330, 358
renunci a al mundo, 325, 326, 428,
430, 444
el Skhya en relacin con el, 358,
359
Seis Sistemas, ubicacin dent ro de
los, 465, 466, 470, 472
Ser Supremo, 333, 334, 345n., 428
como sntesis, 65n., 325, 326, 359,
445
sobreimposicin, 328, 330
el Tantra en relacin con el, 440
textos sagrados, bases para la inter-
pretacin de los, 338
como ' verdad fi nal del Veda', 466
Yo csmico (t man-brahman), 54,
196, 229, 322-362n 380, 423
vase t ambi n: Saccidnanda Brah-
man; Ankara; ' t erese eso'; 'Ve-
dntasara'.
'Vednta-Git', 350, 351, 444
vase t ambi n: 'Astvakra Srhhit'.
'Vednta-stra', 480
'Vedntasra' (Sadnanda), 250, 476,
480
act i t ud correcta del discpulo, 55, 56
conciencia, 337-340
disciplina, 340-345
el liberado en vida, 326-333
la l i bert ad humana, 347-449
el Seor de la Creacin,, 333-337,
428
el samdhi (absorcin), 342-345
Vedavysa, maestro del hi ndui smo, 471
vegetarianismo: en el jainismo, 202,
205, 206, 223
r upt ur a ri t ual del, en el budi smo,
388, 429
en el Tantra, 442, 445-447, 454, 455
vehculo, vase: barca,
vellocino de oro, leyenda del , 74
verdad, dos clases de, en el budi smo,
404
vase t ambi n: acto de verdad; ' Cua-
tro nobles verdades' .
Verdun, batalla de, 101
527
INDICE ANALITICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Yersalles, tratado de, 100, 102
Yessntara, rey, historia de los hijos
del, 416, 417
vestidos, cuestin de los, entre los mon-
jes jaina, 133, 172, 173 172n., 173n zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
181, 182, 182n.
vida, estadios de (a' srama), segn el
dharma hind, 44, 93n 129, 131-
135, 144, 340, 362n., 443
vida, instinto de (abhi ni vi a), 236, 239,
240
vida, Mahvira, 180, 181, 383n.
Vdisa, antigua ciudad india, 392
Y'id'ratha, rey hind, 108
vidy, vase: conocimiento,
viento, en el encantamiento brahm-
nico, 67, 68
vigilia, conciencia de, 280, 281, 342
fase del Yo en el brahmanismo, 264,
286, 295, 298, 326, 339, 353
en el Tantra, 435
en el -Vaiisika-Nyya, 467
Yijayangar, 64n.
vijna, vase: conciencia.
Yijnabhikju, maestro del hinduis-
mo, 233n 251
fiinavada, escuela budista, 407n.
vase tambin: Yogacara.
' Vijptim' trat-triiaika' (Vasuban-
dhu) , 410n.
' f ijaptima' trat-viritik' (Vasuban-
dhau), 414n.
Yikramditya, rey de Ayodhy, 410n.
Yimala, 13. Salvador jaina, 175, 184
Yimala, Shah, rey jaina, 176n.
einaya (disciplina monstica), su fija-
cin en el budismo, 383, 384
vino, reparto ritual del: en el budis.
mo, 42
en elyxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA Tantra, 442, 446, 455
Yipulmati, sabio jaina, 177
vira, vase: hroe (en el Tantra).
Yirapndya, principe de Knara, 174n.
Yirexwarnanda, Swmi, 480
virgen, como imagen venerada en el
Tantra, 449
Virgilio, 474
Yiricivatsa, hermano de Asaga y
Vasubandhu, 410n.
Yiakhadatta, dramaturgo hind, 83n.
visarga, pronunciacin del, 12
Yi u, dios hind, 16, 65n 115, 210,
221, 227. 277, 289, 296, 313, 524, 329,
330 333, 392. 410, 412, 427, 439n
452/ 453
Buddha como encarnacin de, 381n.
vase tambin: Krsna; Rama.
Visvabhti, estadista legendario jaina,
155
Visvakarman, dios vdico, 130
'Vivekacda'mani' (Skara), 326, 327,
347n 459n 480
Viveknanda, Swmi, 18n.
Vogel, J. Ph., 113n.
Voldemaras, Augustinas, 98
Vol taire, 90
Vrtra, dios vdico, 171n.
Vysa, poeta legendario hind, 227,
465
Wagner, Richard, 190
vase tambin: Brunhilda; Parsifal;
Sigfrido.
Warren, Henry Clarke, 169n., I70n
363n 407n., 481
Watts, Alan W., 423n 482
Whitney, William Dwight, 124n., 480
Wilson, Horace Hayman, 83n., 479
Winternitz, Moritz, 42n., 64n., 309n.,
442n 477
With, Karl, Lm. Vi l .
Woodroffe, Sir John, 440n 442n., ztsrponmliedcbaOM
445 ., 446n., 448n 449n., 451 n.,
456n., 457, 463n 464n., 482
vase tambin: Avalon, Arthur.
Woods, James Houghton, 234n., 2S5n.,
240n 479
Woodward, F. L., 481
Wotan, dios germnico, 190
yab-yum, concepto budista (tibeta-
no) , 411n., 430, 431, 435n 439n.
vase tambin: Siva-Sakti.
Yahvh, vease: Jehov.
Yajavalkya, maestro de las 'Upnifad',
274n., 283, 284, 287, 291 n.
'Yjur-Veda', 346. Vase: 'Veda',
yaksa (dioses de la fertilidad), 121,
170, 3I4n., Lm. VII.
Yang shan, maestro budista, 424n.
yantra, diagrama ritual, 449
Yaadatta curado por su acto de ver-
dad, historia de, 140, 141
Yasod, en la leyenda jaina, 181
YaSdhara, 478
Yenur, 174n.
Yo (csmico, eterno, trascendente,
Dios, divina esencia) :
el 'alma', concepto occidental, en
confiaste con el, 73, 74
bsqueda del, 526, 327 , 341n 354
m
MWC/CzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA AKAItTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
como alimento, 186, 196n 295, 341,
443
como Creador, 22, 23
concepto primitivo en el pensamien-
to indio, 16, 17, 20, 23, 205, 266
devocin por medio de la istadva-
t, 53n.
sus cuatro fases (vigilia, sueos, sue-
o sin sueos, ' cuarto' ) , 263, 286,
295, 298, 326, 339, 353
en el brahmanismo de la 'Bhgavad-
Gita', 301, 302n 303n 306n., 310,
312n 318-320
en el brahmani smo de las 'Upnisad',
284, 285, 288, 289
(metfora del carro) , 288
(' Regente interno ) , 290
(cinco metforas) , 292
(los dos pjaros) , 292
(dos especies de conocimiento del ),
292
(unin con la mnada vital) , 294-
299
(la slaba Om y el ' Cuarto' ) , 299
en el brahmani smo vdico, 265-268,
274, 275, 280, 281
en las filosofas prearias, 325
en las enseanzas de R' mana, 472n.
en el Vednta, 53, 196, 229, 322, 325-
327, 334, 336, 337n 347n 348n
380, 423
sus envolturas ( kosa) , 326
su inactividad segn el Vednta, 326
su inmutabilidad, 314
vase adems: mnada vital; Ser su-
premo.
Yo, en terminologa snscrita: atman:
brahmanismo, 17, 22, 23, 24, 54,
54n 69, 73, 74, 132, 133, 134, 196,
205, 229, 266, 267, 268, 279, 280,
284, 288-294
(metforas upanishdicas, etc. ),
295, 318, 326, 352, 355, 357, 422,
426, 435, 468n.
brahman: brahmani smo, 53n., 54n.,
68, 74, 196, 247, 274, 280, 292
(brahman del sonido y Supremo
Brahmn), 292, 318, 322, 323,
323n 324, 325, 328-339, 341,
349, 357, 358, 402, 409, 423, 424
jiva: brahmani smo, 284, 311
prufa: brahmani smo, 134 ("Hom-
bre Absoluto"), 285, 330
Tantra, 454
Yoga: de la accin desinteresada, va-
se ms abajo: Karma-yoga.
ascetismo ' demonaco' , 314n., 315n.
Bhakti-yoga, 319, 319n., 453
(absorcin [snmrf/ii]) , 321n.
en el brahmanismo, 295, 297, 327,
341, 343-345, 355n.
(vase tambin: Bhakti-yoga; Kar-
ma-yoga) .
en el budismo, 121, 206, 227, 409,
410, 423, 424, 430
definicin, 225, 228, 258
' dieta de reduccin' , 243
Hatha-yoga, 209n., 423, 424
en el jainismo, 172, 177, 319n.
Karma-yoga, 54n 302, 305-307, 311,
319
(y el catolicismo), 42 l n.
Kunddalin-yoga, 209n., '450, 451,
456, 457
mente, aquietamiento de la, 228, 229,
296, 321n.
meta del, 225, 233n 237, 423
prctica del, 20, 193, 209n 228, 229
(cuatro tipos de yogin), 233-235,
239, 249, 243
(tres modos de disciplina), 241,
242, 256, 257
(respiracin), 254, 264, 275, 276n.,
311, 315, 319, 322, 341
(posturas), 341-345, 354, 358, 421,
422, 423, 430
Siva como seor del, 60
en el Tantra, 434, 436, 447
(bhoga), 450, 451, 456, 457
vase tambin: Pat j al i ; Skhya-
Yoga.
'Yoga-bhsya' (Vysa), 227
Yogcara, escuela budista, 396, 407-414,
471, 475
'Yogcra-bhmi' (Asaga), 410n.
'Yogasra-sgraha' (Vi j nabhi ksu),
253n.
'Yoga-stra' (Pat j al i ), 227, 228n.,
23In., 233, 234n 235n 235-242, 245,
320, 321n 327, 343
'Yoga-va'rttika' (Vijnabhiksu) , 2S3n.
'Yoga-vsistha', 452n.
yoni, vase: femenino, rgano.
Yiian Chuang, peregrino budista, 396
Yudhsthira, hroe legendario del brah-
manismo, 106n.
Yue-cheh, 113n., 393, 396
Yugoslavia, 98, 102
529
INDICE ANALTICO zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
Zarathustra, 365
vase tambin: zoroastrismo.
Zen, escuela del budismo japons,
423n 424n.,.,475
Zenn de Citio, 474
Zeus, 22n 153n 249, 272, 392
Zimmer, Heinrich, 10, 20n 58n., 110n.,
112, 120n., 169n 170n 190n 211n
220nztsrponmliedcbaOM 278 ., 289n., 327n., 360n.,
364 ., 412n., 414n., 415n., 439, 449n.,
460n 468n 472n 482
-comentarios del compilador sobre,
58n., 59n., 110n 127n 151 n.,
154n 155n 172n 173n., 182n.,
186n 187n 244n 360n 397n
411n 421n., 423n 468n., 482
zoroastrismo, 154n., 155n., 171, 365,
393, 446
530
NDICE DE LAMINAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
I. Capitel en figura de len, originariamente coronado por
una Rueda de la Ley (dharma-cakra); procedente de
una columna erigida por el rey Aoka en Srnth para
conmemorar la predicacin del Primer Sermn de
Buddha, en ese lugar. Arenisca pulida de Chuar;
2,10 m por 0,55 m. Estilo Maurya, entre 242 y 232
a. C. (Museo de Srnth; foto del Archaeological
Survey of India.)
II. Cakravartin con el parasol de dominio y los siete te-
soros. Procedente de las ruinas de un stpa budista
en Jagayypeta. Estilo ndhra temprano, siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA a. C.
(Museo de Madrs; foto: Indian Office.)
III. Rey y reina de los Naga, con un servidor, en un nicho
excavado en la roca en el exterior de la caverna
XI X de Ajant. Estilo Gupt a tardo, siglo" vi d. C.
(Foto: Johnst on and Hoffman, Calcuta.)
IV. Cabeza de Gut ama el Buddha, protegido por el naga
Mucalinda. Piedra, de las cercanas de Angkor Vat,
Camboya. Estilo khmer, siglo xi d. C. (Cortesa del
Metropolitan Museum of Art, Nueva York.)
V. El tirthkara jaina Prsvantha protegido por el naga
Dharanendra. Procedente de la Kakali Tila, M-
thur. Arenisca roja veteada; 1 m por 0,57 m por
2,53 m. Fines del siglo i o comienzos del d. C.
(Museo de Lucknow; foto:zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA Archaeological Survey
of India.
Va. El tirthhkara jaina Prvantha con serpientes que
surgen de sus hombros. Obra tarda, probablemente
de Indi a Occidental, siglo xvi o xvn d. C.
INDICE DE LAMINAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
VIb. Dahhk, "el tirano de Babilonia y Arabia", de cuyos
hombros nacan serpientes. Detalle de una miniatura
iluminada (Persia) de un manuscrito del Shhn-
mah de Firdausi, fechado en 1602 d. C. (Cortesa
del Metropolitan Museum of Art, Nueva York.)
VIc. Hroe desnudo y. barbado, con un ro fluyendo sobre
cada hombro, flanqueado por demonios en forma de
leones alados, y con una estrella a cada lado de su
cabeza. Sello cilhd'rico de hematita, Siria, ca. 1450
a. C. (De: Edith Porada, Corpus of Ancient Near
Eastern Seis in North American Collections, The
Bollingen Series, XIV, Nueva York, 1948, vol. I,
fig. 979E; reproducido por cortesa de los represen-
tantes de la Pierpont Morgan Library, Nueva York.)
VII. El tirthkara jaina Rsabhantha. Estela en relieve, de
mrmol alabastrino, procedente del monte b, Rj-
putana, siglos xi a xm d. C. Altura de la figura cen-
tral: 1,10 m. A cada lado, pequeas figuras arrodi-
lladas, hombre a la derecha, muj er a la izquierda,
al parecer donantes; altura de 14 a 19 cm. Detrs
de stos, figuras masculinas y femeninas de pie, de
39 cm de alto; los varones con espantamoscas, la
muj er de la derecha con un disco cakra y concha, y
la de la izquierda con nagas en la mano; probable-
mente deidades. Por encima hay msicos, adoradores
y dos elefantes, as como pequeas imgenes de pie
de los tirthkara Nemintha, Prvantha y Ma-
hvra. Tambi n estn presentes varias na'gini y
varios yaksa. El pequeo ceb en la base del pe-
destal indica que el tema principal es Rsabhantha.
(Foto de: Karl Wi t h, Bildwerke Ost- und Sdasiens
aus der Sammlung Y i Yuan, Basilea, 1924.)
VIII. El santo jaina Gmmata (tambin conocido como B-
hubli, "Fuerte de brazos"), hi j o del tirthkara
Rsabhantha. Coloso monoltico, de 17 m de alto
por 3,90 de cintura, en Srvana Belgola, distrito de
Hsan, Maisr; ca. 983 d. C. (Foto: cortesa del
doctor W. Norman Brown.) zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
IX. El asalto de Mra. Relieve procedente de las ruinas
del stpa budista de Amar'vati, ndhra, sigloztsrponmliedcbaOM zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA
3)2
INDICE DE LAMINAS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
d. C. (Museo de Madras; foto: Archaeological Sur-
vey of India.)
X. Gut ama Buddha, procedente de Mt hur. Estilo Gup-
ta, siglozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA d. C.
1
XI . Mithuna (Vira y Sakti), de la pared exterior del tem-
plo de Kli Dev, en Khaj urho, Bundel khand. Fi-
nes del siglo d. C. (Foto: cortesa de la doctora
Stella Kramrisch.)
XII. Apsaras (danzarina celeste) en pose tcnica de danza.
Relieve en piedra procedente del templo de Tr a-
kieu, Campa; arte khmer, siglo vni o ix d. C. (Museo
Arqueolgico de Tour ane. )
1
i Por razones tcnicas, estas dos lminas sustituyen a las de la edicin
original, en la cual l a n? X es un Buddha del mi smo tipo y escuela, proce-
dent e de la colina de J aml pur y pert eneci ent e al museo de Mt hur , y la
* XI I es unazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA apsaras de estilo hi nd clsico, procedente de un t empl o en
Pal ampet , Maisr. (N. del E.)
533
NDICE GENERAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
PRLOGO DEL COMPILADORzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRPONMLKJIHGFEDCBA 7
TABLAS DE TRANSCRIPCIN Y PRONUNCIACIN 11
PRIMERA PARTE. E L BIEN SUPREMO
I. El encuentro de Oriente y Occidente 15
1. El r ugi do del despert ar, 15; 2. La acerada punt a, 25; 3. Las
pret ensi ones de la ciencia, 34; 4. Los cuat ro fines de la vida,
39; 5. Li beraci n y progreso, 45.
II. Los fundamentos de la filosofa india 50
1. La filosofa como modo de vida, 50; 2. El di sc pul o cali-
ficado, 52; 3. La filosofa como poder, 56; 4. "Mor i r en t orno
al poder sagrado", 63; 5. Br ahman, 69.
SEGUNDA PARTE. LAS FILOSOFAS DEL TIEMPO
III. La filosofa del xito 79
1. El mundo es guerra, 79; 2. El Est ado t i rano, 84; 3. El
valor cont ra el t i empo, 87; 4. La f unci n de la traicin, 92;
5. Geomet r a poltica, 98; 6. Las siete maner as de aproxi-
marse al pr j i mo, 102; 7. El monarca uni versal , 109.
IV. La filosofa del placer 119
V. La filosofa del deber 128
1. La casta y los cuat ro estadios de la vida, 128; 2. El Satya,
135; 3. Sat ya' graha, 141; 4. El palacio de la sabi dur a, 143.
TERCERA PARTE. LAS FILOSOFAS DE LA ETERNIDAD
VI. Jainismo 151
I. Prsva, 151; 2. Imgenes j ai na, 168; 3. Los aut ores del
cruce, 178; 4. Las cual i dades de la mat eri a, 185; 5. La ms-
cara de la personal i dad, 190; 6. El hombr e csmico, 195;
7. La doct ri na j ai na de la esclavitud, 201; 8. La doct ri na yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
931
NDICE GENERAL zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
j ai na de la l i beraci n, 203; 9. La Doct ri na de Mskari n
Gosla, 211; 10. El hombr e cont ra la nat ural eza, 215.
VII. Skya y Yoga 225
1. Kpi l a y Pat j al i , 225; 2. La concentracin i nt rovert i da,
227; 3. Los obstculos, 235; 4. I nt egr i dad e i nt egraci n, 244;
5. Psicologa skhya, 251.
VIII. El brahmanismo 265
1. El Veda, 265; 2. Las Upni sad, 282; 3. La Bhgavad-Gi t a,
299; 4. El Vednt a, 322.
IX. El budismo 363
1. El conoci mi ent o bdi co, 363; 2. Los grandes reyes budistas,
380; 3, Hi nayna y Mahyna, 394; 4. El cami no del Bodhi -
sattva, 414; 5. El gran deleite, 427.
X. El Tant r a 433
1. Qui n busca el Ni rvna?, 433; 2. El Cordero, el Hr oe y
el Hombre-Di os, 448; 3. Todos los dioses estn en nosotros,
459.
APNDICE A. Los seis sistemas 4 6 5
APNDICE B. Sumario histrico 4 7 3
BIBLIOGRAFA 4 7 7
INDICE SNSCRITO 4 8 5
NDICE ANALTICO 4 9 3
NDICE DE LMINAS 5 3 1
PLIEGO DE LMINAS (entre pginas 224 y 225) yxvutsronmlihgfedcaTSRPONLIEDCA
5)3
La impresin de este
libro fue terminada en el
mes de diciembre de
1979 en los talleres grfi-
cos de FA.VA.RO.
S.A.I.C. y F. Independen-
cia 3277/81 Buenos Aires