Simmel y Dilthey:

Conciencia histrica: cada paso de la vida est sostenido por la conciencia de lo

pasado. Para un filsofo alemn del siglo XIX la conciencia del pasado, la
percatacin de que el pasado tiene rasgos especficos que pueden ser distintos
del presente, es algo que forma parte de la cultura general, pero para nosotros
no es tan as. La conciencia histrica est performada, y es propia del
historiador. Hay una performacin significativa cuando l escribe, cuando elabora
sus formulaciones. La significatividad que el historiador le aporta a la historia
est de alguna manera naturalizada. El efecto de extraeza es justamente lo que
resulta curioso para el investigador histrico, y que no debera reducirlo a lo
sabido, y no debera decir ac hay una continuidad. Tratar de ver ese universo
en su especificidad. Y tambin ver mi propia postura como algo extrao.
La diferencia entre naturaleza e invencin es que en la invencin hay una ruptura
respecto de lo que haba, y en lo primero hay una continuidad. Dilthey critica a
un historicismo extremo porque dice que eso hace que no se valore una obra por
lo que es, sino por el contexto en el que se gest.
Simmel crtica un historicismo extremo, porque entonces no habra nada que
pudiera tener un valor ms all de su explicacin histrica.
Ambos autores estn en contra del positivismo. No hay historiador que pueda
establecer una mera descripcin de hechos sin introducir subjetividad en lo que
est diciendo. El historiador siempre intenta atribuirle significatividad a los
fenmenos que estudia, busca establecer conexiones.
La ciencia histrica surge cuando las categoras que le dan plenitud de sentido,
el historiador logra desprenderse de esto, de hacer una historia nica, una
historia total, donde cada cosa tiende hacia un teleologa, hacia una finalidad que
le es propia.
La nocin de vida es la que permite la comprensin de un horizonte de sentido
que nos haga ver ciertos fenmenos que son totalmente dismiles de nosotros.
Una nueva totalidad implicara dejar de lado la predisposicin a una teleologa
inmanente en el proceso histrico.
(Diferencia con Heidegger ontologiza la comprensin porque la caracterstica
existencial del Dasein es pre comprender. Comprender es algo que implica estar
ya precursandos en un proceso significativo en el que nosotros estamos. No hay
un punto cero de la comprensin a partir del cual yo comienzo a comprender.
Porque esta todo lo que est significativamente y por lo tanto hay una especie de
crculo hermenutico que esta produciendo significatividad en nosotros. El
humano esta en la comprensin, esto no tiene fundamento, es un hecho)
Comprender en general: una de las maneras ms inmediatas de la comprensin
es la narratividad. Simmel establece una analoga entre la narracin histrica y la
narracin de una biografa, porque cuando uno narra ciertos acontecimientos, ya
sean propios o histricos, los narra, o sea lo conforma significativamente. Es lo
que hace alguien cuando intenta darle un sentido a un hecho de su vida que le
resulta complicado. Desde una perspectivida analtica sera el sntoma. El
trabajo analtico consiste en que la persona se haga cargo del sntoma, que lo
pueda integrar a su vida, como algo que l mismo fue produciendo. Eso es
producir significatividad.
La unidad del yo no es algo dado, sino el resultado de una constitucin, en
donde lo que juega un papel fundamental es el t, la segunda persona. Ese yo,
entonces, es la manera que yo encontr para darle una unidad a mi vida.
Construir esta narracin es lo que le va a dar lugar a estos acontecimientos que
se presentaban dispersos o que no tenan la significatividad que yo pretenda
encontrar en ellos. La comprensin implica una composicin, una sntesis, y el
medio para lograr esto es el lenguaje. La narracin implica cierta continuidad.
Analoga entre la comprensin intersubjetiva y la comprensin histrica. Entre
cmo un hombre comprende a otro, cmo tiene lugar una comprensin
intersubjetiva y, la otra parte de la relacin es cmo comprender a Luis XIV.
Suele ocurrir que uno encuentre ciertos hechos de su vida a los que no le
encuentra cierta continuidad.
Es necesario, para que yo tenga vergenza, que est la mirada del otro.
Nosotros percibimos la subjetividad del otro de manera inmediata por la mirada,
pero no por analoga la nuestra. S que yo tengo mirada, porque la vi alguna
vez, entonces me atribuyo esa intencionalidad de la mirada al otro y lo descubro
en su subjetividad. Eso no es as para Simmel, primero porque no podemos
tener la mirada de nosotros mismos. En el caso de la intersubjetividad hay lo que
Simmel llama el protofenmeno que tiene lugar intersubjetivamente, lo que es
llamado el Tu. El yo y el t son cooriginarios. Yo comprendo al otro pero no
porque lo vea y le atribuya por analoga una subjetividad anloga a la ma, sino
porque esto es proto, es anterior a los fenmenos. Es a travs del t que se
origin mi yo. Pero esta tampoco es una mediacin en un sentido discursivo. Es
un protofenmeno. Puede haber fenmenos porque hubo un t en el origen, el
yo no es soberano como el yo cartesiano que llega a travs de sus propias
mediaciones a percatarse de la existencia, y tiene soberana sobre sus
representaciones.
Como dice Heidegger: mi mundo no es mi mundo, sino que es un co mundo,
yo co soy con los otros. En la filosofa contempornea hay un intento de ver
que la intersubjetividad est a la base de la constitucin de la subjetividad. La
comprensin como instancia de posibilidades histricas e individuales de la
propia vida, son fenmenos de este protofenmeno.
Aca el Tu no es algo que tenga una instancia de una primera incomprensin y
que despus de una instancia comprensiva yo lo incorporo a mis vivencias como
algo comprendido. El Tu no es percibido de manera mediada por la percepcin,
sino que son apercibidas. La primera persona es una persona devenida a partir
de la correccin del otro, porque cuando el hablante ingresa en el lenguaje,
ingresa a travs del otro que le habla, que le ensea a hablar y lo corrige.
Entonces es el otro la primera persona. Solo a partir de un entrenamiento el
usuario del lenguaje empeza a hablar la primera persona. En la autoconstitucin
del hablante a la base est la segunda persona. Ese T es un protofenmeno.
Ese tu funciona como una clave hermenutica que le va a permitir al yo
comprender en general, y comprender su subjetividad. El yo no es previo a la
exterioridad. Porque sino parecera que el yo tiene un encuentro con algo
exterior a l que es un t al que intentara comprender. Pero ya el tu es un
resultado de esta apercepcin que tiene con el tu. Pero el tu siempre funciona
como una estructura protofenomnica, a la base de la constitucin de la propia
subjetividad. Sin eso no puedo constituir ese yo. Esa estructura Yo-Tu es
protofenomnica en el sentido de que es la condicin de posibilidad de la
comprensin de todo otro fenmeno. El tu es constituyente del yo. La dimensin
de la individualidad es vista ac como el resultado de esta estructura cooriginaria
entre el yo y el tu. La comprensin es posible gracias a esto. En el caso de la
intersubjetividad hay un plus de comprensin, que es comprender que las otras
personas son subjetividades.
La hablancia constituye un rol fundamental en la constitucin de la subjetividad.
La primera persona es una enunciacin. Esta enunciacin de la primera persona
es el resultado de un proceso, no un origen. Donde tuve varios Tues
significativos que me permitieron eventualmente tener cierta autonoma.
Entonces, a lo que le llamamos yo es a la primera persona del singular.
El tu no es un individuo, es una funcin para que la intersubjetividad pueda
llevarse a cabo y se constituya. Ac no se tiene presente ningn tipo de dualismo
a la manera cartesiana, entre el cuerpo y el alma. Dice Simmel que esa escisin
cartesiana entre cuerpo y alma es un violento acto de un pensar atomizador. Es
decir ver dos instancias separadas.
Platn, Descartes tambin, inventaron algo, que es la interioridad. La interioridad
es una concepcin muy antigua, que consiste en atribuirle al mbito de la propia
subjetividad una privacidad solo accesible para el propio sujeto.
Este tu no es algo exterior al yo. Dice el Tu. No es la segunda persona directa
como si esto fuera un texto dirigido a alguien. Dice que esta categora del tuno
es comparable con ninguna otra, no puedo caracterizar al t como mi
representacin. No es un objeto el Tu. El t tiene un para s. Intrerpretemos al
Otro como la imagen ms lejana y ms impenetrable, y al mismo tiempo como la
ms cercana y familiar. Indica la cercana del tu, en el sentido de que es algo
que est conmigo en mi constitucin, es algo que me hace, que me produce. Ese
tu no es objeto, sino que es algo cercano. Al mismo tiempo es la ms
impenetrable, porque justamente esa cercana es lo que no nos permite
objetivarlo. El yo no es tan originario porque sino no sera tan indescifrable para
m a pesar de su cercana.
Entre el yo y el t hay unidad, conforman una unidad, no hay entre. Nosotros no
poseemos el tu. El tu y el comprender, dice Simmel, son precisamente lo mismo.
Expresados una vez como sustancia, el tu, y una como funcin. El t es el
fundamento trascendental para el hecho de que el hombre sea un zoon
polotikon, un ser social. Porque el t est a la base de su ser. No tiene
autonoma ontolgica y despus va al encuentro de un tu. Sino que eso est en
su alma.
El estadio social es un estadio ms tardo de la evolucin, pero su base
originaria es esta cooriginariedad del yo y el tu. Esa estructura del tu es la
precondicin de lo poltico. No hay dos sujetos sino que hay dos instancia a partir
de la cual se va a constituir la subjetividad de la primera persona que es el yo.
Pero una intersubjetividad implicara pensar que hay dos sujetos que ya estn
constituidos y que se relacionan entre s a partir de su recproca exterioridad.
Eso no es as,. Porque lo comunitario, el lenguaje, las miradas, son algo pblico.
Estn disponibles, no son algo que pertenece al mbito de la privacidad a la que
slo tiene acceso el yo.
A partir de esta comprensin que es el tu-yo puede darse la comprensin del
propio pasado, del pasado histrico en general. No como un mero adosado de
hechos desconectado. La comprensin histrica tiene una dimensin colectiva,
intenta establecer conexiones significativas. Hay una opcin metodolgica que
es la hermenutica, que es la disciplina de la interpretacin, que es atribuirle el
sentido a las cosas, que no se sabe por qu pas algo que pas. La historia no
se estudia como si fueran hechos automticos. Comprender es ampliar el
horizonte de significatividad. Esa conexin que hace posible que yo comprenda
mi pasado y el pasado histrico es lo que ampla mi horizonte significativo. Si
uno le adjudica estas categoras del presente al pasado no lo entiende. Uno
tiene que entender un momento cultural dentro de sus propias coordenadas. El
pasado puede ser un objeto de la filosofa si uno es capaz de ver cules son las
categoras con las que ese pasado se construye.
Dos nociones predominantes en Dilthey: vida e historia. En Simmel: vida y
sociedad. Se trata de comprender un conjunto significativo de hechos que
pueden ser caracterizados como psicolgicos, histricos, sociolgicos y la
funcin filosfica sera la comprensin de esos hechos a partir de un principio
unificador: vivencia.
Hay una articulacin que muestra dos dimensiones: de los hechos (varios
hechos distinguibles entre s), con otra dimensin que es y no es del mismo
orden. No diramos que es una dimensin no fctica. Al mismo tiempo no es una
dimensin formal como una estructura a priori kantiana, no es puramente lgica.
Vivencia apela a algo del orden de la experiencia y sin embargo pretende que no
sea del mismo status que los hechos. Esta destinado a servir de clave
interpretativa.
Vida en general como ficcin metodolgica. La filosofa se ha vuelto histrica. El
concepto filosfico mismo tiene una densidad histrica, la filosofa no puede
comprender la historia si no se comprende a s misma como histrica. La historia
es una dimensin dada en el objeto de estudio de la filo. Buscan el sentido de lo
real a travs de la dimensin histrica de lo que le es dado a pensar al filsofo.
El concepto de vivencia ser articulador de este conjunto de hechos
significativos (con su dimensin histrica, psicolgica, sociolgica). A su vez,
funciona como una limitacin crtica de aquello que se hizo filosfico en los
campos aledaos. Esta es la base para la hermenutica.
Es en la vivencia en que uno comprende al otro como seres histricos, como
parte de un sentido que se desarrolla en la historia. La filosofa, en Simmel, es
intrprete de un conjunto de sentidos que se da en lo fctico y un no saber que
trasciende lo fctico. No hay razn pura, hay razn psicolgica, histrica,
sociolgica.
No hay en Simmel instancia trascendental, todo est dado en el fenmeno. Lo
objetivo y subjetivo, formal y contenido. La vida en general es inaccesible en
cuanto tal, porque no hay un sujeto en general, hay particulares. No hay
universal vida. La vida solo puede ser dada en una vida. Vida en general es
una construccin, como si tuviera una singularidad universal. No habra vida sin
lo singular. Pero, al mismo tiempo, lo singular de la vida no es exactamente
idntico al particular. Es una construccin ficcional para permitir una
comprensin que de otra manera no se comprendera, es un recurso
metodolgico.
Problema: el relativismo. El historicismo es objetivista y relativista a la vez. Todo
es objetivo, pero relativo a un perodo, a un contexto. Se comprende el
fenmeno histrico porque hay algo comn, una gramtica de la vida humana.
Hay algo transhistrico que atraviesa la historia y permite la comprensin
histrica. El presente requiere ser comprendido histricamente. Para poder
captar la dimensin histrica de mi vida no puedo encontrarla en mi vida en
forma inmediata, sino en complejas mediaciones que me ofrece la historia. Hay
una dimensin de la comprensin histrica que es histrica en sentido estricto.
No me alcanza con el ncleo psicolgico, est lo relativo a la poca. Entonces,
es compleja la comprensin histrica porque es un anudamiento de dimensiones
diversas: histrica, psicolgica, etc.
Una vida concebida como la de cualquiera pero de nadie en particular. Es
singular porque no hay vida no singular, pero un singular cualquiera. Esto es vida
en general en Simmel y la vida de Dilthey.
Lo trascendental de Simmel es el nivel del Tu. Es el fundamento trasc. para el
hecho de que el hombre sea un animal poltico.
El acaecer histrico es el dato, pero no est dado fuera de la comprensin.
Porque ya est incorporado el concepto de historia, esa dimensin reflexiva. En
Dilthey, vivencia tambin esr reflexiva, no se da un acaecer histrico por un lado,
lo originario ya es una vida histrica, es la historicidad que ya pertenece a la
vida. La vida est abierta a su autocomprensin como vida histrica, lo originario
no es un dato sin comprensin. El trabajo del anlisis es ver los elementos que
estn mezclados all, pero lo dado est dado con todo eso junto. La vida se da a
s misma las formas de su comprensin. El relativismo se logra superar a partir
de concebir esta vida, esta corriente que atravesara todas las formas, que se
expresa en ellas, pero no queda encerrada en ninguna.
La vida es histrica, una vida sin historia no es humana, no habra sentido de lo
humano. La vida en general es lo que estara dentro de la armadura, sin la
armadura, que son las formas culturales o los acontecimientos de la historia,
adentro no hay nada. Pero no es que no haya nada, cuenta est eso, la vida
esta. Cada uno de nosotros se comprende a s mismo a travs de la armadura, a
travs de nuestras formas insertas en esta vida que somos que tenemos la vida
que tenemos. Si la despojrmaos de todas las formas no nos quedaramos con
nada concebible.
Cul es el dato de la filosofa? Las mltiples formas en que la vida se expresa.
Si quisiramos aferrar la vitalidad de lo viviente como lo real que concierne a la
filosofa, saltando por debajo o por arriba de la forma, no lo podemos hacer.
El espritu filosfico es un poder universal no vinculado con exclusividad a los
grandes sistemas. La experiencia nace de la reflexin. La vivencia es reflexiva
porque la vida es reflexionada, es que es experimentada. La objetivacin es una
parte esencial de la vida. Hay una unidad que es la vida manifestada, y esa vida
es automanifestada, se objetiva.

Mill
Compromiso muy fuerte con un naturalismo y empirismo psicologista en la
naturaleza del pensamiento. Intento de reducir la norma lgica a hechos, al
orden de lo fctico. Slo hay conocimiento fctico. Incluso el ms formal de los
conocimientos proviene y se justifica con la experiencia. El mtodo para l es la
induccin.
Mill pretende que un enunciado matemtico se funda en la experiencia concreta.
No puedo experimentar el infinito, cmo podra ser derivado de la experiencia?
Mill dice que eso no es ms que una generalizacin de experiencias concretas,
perceptuales, en donde no tenemos acceso a las formas puras de la geometra
pero tenemos un acercamiento. Todo vuelve a una instancia en parte perceptual
y en parte psicolgico.
No acepta una dimensin puramente formal, normativa en el razonamiento. El
pensamiento es una asociacin concreta de contenidos concretos, siempre
particulares, conocidos por experiencia y todo lo dems es una generalizacin.
Lgica: estudio del razonamiento a partir del cual se designa un valor de prueba
a una inferencia. Lo que la lgica tiene que darnos es un mtodo para la prueba.
Debe probarse la correccin en la inferencia, desde un dato que se conoce de un
modo no inferencial que se conoce de modo inferencial. El fundamento del
mtodo de prueba es solo la induccin. Todo lo que sea formal deductivo
depende de lo inductivo. La induccin se basa en la experiencia y hay una ley de
la costumbre, que genera un hbito inductivo. La lgica es ese juez que nos
tiene que aportar la prueba de la correccin de nuestras inferencias. No tiene
grado de necesidad -la lgica-. La necesidad no est en los hechos ni puede
estar en ninguna parte, es solo un efecto de la costumbre.
Todos los supuestos objetos de la matemtica son en realidad objetos
imaginarios, creados a partir de observaciones.
Problema: tomar una posicin frente a la forma pura, pero l todo el tiempo lo
mezcla con el contenido. Analiza razonamientos con contenido especfico. Al
introducir la semntica l puede decir que todo tu deber lgico depende de algo
que requiere de lo emprico.
Forzosamente termina en la psicologa, todos son procesos psicolgicos. Todos
son hechos, no hay normatividad ms all de los hechos. 1+1=2 si el segundo 1
no lo interpreta igual que el primero, no tendra 2. 1 es igual a 1 est supuesto,
eso es una hiptesis con respecto a la clave interpretativa.

Husserl
Busca mostrar el carcter autnomo de la filosofa como ciencia estricta. Su
modelo de ciencia es la matemtica, la ciencia formal. Investigaciones lgicas
se ocupa de la distincin entre la conciencia y los actos de conciencia.
Hay un mbito de la subjetividad que tiene soberana respecto a sus
representaciones. La conciencia es la regin en la que el mundo aparece, se
manifiesta como correlato de la conciencia. Husserl parte de la conciencia y el
mundo va a ser el resultado de la constitucin del sentido a partir de la
conciencia.
Tarea de la fenomenologa: describir los actos que hacen posible esta
correlacin entre conciencia y mundo. El mundo es un correlato. Cuando hay
una correlacin no hay ninguna prioridad ontolgica entre estos dos aspecto.
Definir los actos que hacen posible ese correlato entre la conciencia y el mundo,
establecer un principio en el que se fundamenta el mundo. Ese principio es la
conciencia.
Intencionalidad: La intencin no es una relacin entre un objeto y un sujeto. Es el
carcter del ser de la conciencia, no es una propiedad ms. La conciencia no es
una sustancia, una cosa. Si en algo se caracteriza la conciencia es la
intencionalidad. No es una caracterstica de la subjetividad, pero tampoco es una
caracterstica de la relacin de objetos, ni tampoco es una caracterstica del
sujeto, sino de la conciencia. La conciencia es un percatarse de algo, un tener
registro de algo. No hay una entidad conciencia como un yo en Descartes. La
conciencia es conciecia-de, est dirigida hacia lo que ella no es, a eso hace
referencia la nocin de intencionalidad.
La conciencia siempre es reflexiva. Para Sartre el yo es un objeto trasc. a la
conciencia. Lo originario es la conciencia y el yo solo aparece a partir de la
conciencia reflexiva. La intencionalidad no es un estado de la conciencia, sino la
propiedad que hace posible los actos de la conciencia, est dirigido hacia lo que
la conciencia no es. La intencionalidad es lo que nos permite llevar a cabo todos
los actos de la conciencia. Por virtud de la intencionalidad es que nosotros ya
estamos entre las cosas. Como en Heidegger, no es que la conciencia hace algo
para encontrarse con las cosas, sino que est ah en la trama del mundo, entre
las cosas.
Cuando Husserl busca las cosas mismas est buscando un mtodo que despoje
a la conciencia de cualquier elemento extrao a aquellos que se muestran a la
conciencia y aquella que se muestra a la conciencia es el fenmeno.
El mtodo fenomenolgico tiene como especie de anlisis un mtodo reductivo,
tiene la intencin de ser un dato, de fundar un nuevo origen de la filosofa. Una
de sus caractersticas (del mtodo fenomenolgico) es la actitud natural, el punto
de partido que va a ser objeto de la filosofa pero que no es filosfico. Es la
actitud de los hombres que viven su vida cotidiana, su relacin con el mundo, en
funcin de una actitud espontnea, una disposicin hacia las cosas que
aparecen como estando ah naturalmente, la actitud de cualquiera en la vida
cotidiana. Las cosas estn naturalmente en el mundo y simplemente est ah, en
un sentido literal. Lo real se dar entonces de una manera inmediata, intuitiva,
con los modos en que aparece la percepcin. Nosotros tenemos un saber acerca
de ello que no est esquematizado pero que es funcional a la accin. Lo que hay
que hacer, entonces, con el mtodo fenomenolgico es llevar a cabo una
reduccin de esa actitud natural a travs de una epoj -desconectar, poner entre
parntesis-. Implica un cambio fundamental en la actitud natural, porque pone
entre parntesis la realidad misma de alguna manera, desconecta la conciencia
de la cotidianeidad. La tesis de la actitud natural dice que las cosas estn ah, la
epoj interrumpe las afirmaciones sobre lo real, porque tiene la intencin, la
pretensin de encaminarse hacia otra instancia originaria. La actitud natural
implicaba una ignorancia respecto del sentido de las cosas, la fenomenologa
implica pretender saber otra cosa distinta respecto del sentido de las cosas.
La distincin de la actitud natural y la insercin de esta actitud natural que va a
ser filosfica est dada justamente porque entendemos el juicio lo que es en la
actitud natural llamado realidad. Esta desconexin es una especie de premisa
que debe dejar al final a la conciencia pura como un residuo. La conciencia le
agrega algo a la actitud natural, que tampoco es inconsciente.
El mtodo es reductivo, soy consciente por las mismas caractersticas
fundamentales de la conciencia que son la direccionalidad y que estn dadas por
la intencin y que todava no han sido presentadas en un primer plano. El
movimiento hacia la conciencia es producir la desconexin de lo que tienen de
objetivo mis actos de conciencia. En la actitud natural, la conciencia va a estar
siempre como conciencia-de, es algo con lo que nosotros formamos parte. A
travs de la epoj me sustraigo de algo y paso a otra actitud, una actitud
fenomenolgica. Tengo epoj y tengo eidos que es esa esencia, aquello que
debe encontrar la conciencia fenomenolgica en su bsqueda hacia el sentido,
porque este es un recorrido, una trayectoria hacia lo que es trasc. Aquello que es
condicin de posibilidad de que nosotros tengamos experiencia; tenemos
experiencia cuando hay sentido para nosotros. Husserl busca ese lugar donde
se genera ese sentido.
Esta epoje nos permite el acceso a una nueva actitud filosfica, la actitud trasc.
Me desarraigo del mundo para instalarme en la conciencia del mundo. El mundo
pasa a ser un aspecto de mi conciencia intencional, que es intencional porque
me va a permitir estructurar significativamente el mundo. Reduzco el objeto de
mi conciencia intencional a su esencia, que puede ser individual o general.
Este objeto se me presenta desde perspectivas, escorzos. Este perspectivismo
de todos los objetos singulares o no, se me va a dar de manera escorzada,
nunca voy a poder tener para m el eidos a travs de todos sus escorzos. Hago
una proyeccin de esencias a partir de los rasgos escrozados que yo he tenido
en mis distintas percepciones. Hay presencias y ausencias porque no puedo
tener en una sola percepcin, en acto, temporal, todas las partes. La unidad de
esa esencia est dada por un acto intencional de sentido. Voy construyendo ese
polo objetivo porque la unidad nunca se me da de manera plena. El eidos se
manifiesta en cada escorzo pero supone una infinidad de escorzos posibles, yo
soy finito, no el eidos. Desde lo que la conciencia intenciona, Husserl tiene en
cuenta el mundo de la vida, configuraciones sometidas a la historia, cultura, etc.
que pueden hacer variar a los escorzos.
La conciencia intenciona quiere decir que tiene un movimiento permanente en el
que constituye estas esencias como unidades de sentido de lo real. En el camino
fenomenolgico se pierde realidad de la cosa pero se gana esencialidad en su
objetivacin como correlato de la conciencia. Se ve a la conciencia como dadora
de sentido, porque a partir de la actitud trasc. la conciencia es consciente de las
operaciones en la que est comprometida la conciencia para tener acceso a un
eidos. La actitud trasc. ve tambin cmo se constituye algo en relacin a la
conciencia intencional.
A Husserl le interesa cmo la conciencia configura estas esencias que hacen
posible que nosotros tengamos permanentemente mundo que tenga sentido.
Mundo es ese plexo de significaciones con el que nosotros estamos ms o
menos familiarizados. El movimiento de la conciencia es fuera de s, el s mismo
de la conciencia slo es captable a partir de lo que ella no es.
El que lleva a cabo esos actos de conciencia que permiten la atribucin de polos
subjetivos es el yo trascendental, el yo que es la primera persona de esos actos.
Es un yo distinto del emprico, no es un yo que tenga una historia de vida. El yo
emprico tiene singularidad, el trasc. no es el que est absorto permanentemente
en el mundo real. El yo emprico habla y cuando lo hace hay significatividad. Es
una familiaridad realista con el mundo. La actitud filosfica implica sostener la
epoj. El emprico no slo est ms cerca de la actitud natural, sino que es el
que est en la singularidad, es el yo que es capaz de atribuir sentido y que
puede ser focalizado a travs del mtodo trasc. Este yo tambin se tiene que
poner entre parntesis, no coincide con el yo emprico, son dos dimensiones
distintas.
Husserl, en investigaciones lgicas, constata la idea de que la lgica puede ser
una parte de la psicologa, porque la psico. se ocupa, entre otros, del
pensamiento y la lgica del pensamiento correcto. La lgica encontr leyes
formales que le permitan acceder a conclusiones verdaderas a partir de
premisas verdaderas, pero su matriz es la psicologa.
La psicologa es una ciencia emprica que no se ocupa de cmo deben ser los
pensamientos sino de cmo son. De un lado hay leyes formales (lgica) y del
otro leyes por generalizaciones empricas.
Husserl se pregunta cmo puede ser que alguien situado temporalmente tenga
lugar una prctica de pensamiento que opere con entidades que tienen validez
universal. El ideal de las leyes lgicas se encuentra realizado en la esfera del
conocimiento conceptual puro, a esta esfera pertenecen nuestras leyes puras,
que no tienen fundamento en ninguna induccin. Lo que afirman las leyes de la
lgica es universalmente vlido, es una verdad nica y sola que se mantiene
pura de todo hecho y son conocidas a travs de la inteleccin.
La fenomenologa es la explicitacin que puede dar cuenta cmo se pueden
inteligir esas esencias puras de la lgica y la matemtica, constituir a la filosofa
como una ciencia. La filo es un mtodo que pretende dar cuenta de los actos de
la conciencia y su correlacin con el mundo. Piensa la conciencia como
intencional, como algo fuera de s. Las leyes de la lgica y su validez deben ser
explicadas a travs de la filo y la fenomenologa.
La conciencia no es un receptculo, no es algo que atesore verdades innatas, es
algo dinmico que no tiene una interioridad a priori y est siempre dirigida al
mundo en una relacin de constitucin del mundo en el sentido de atribucin de
sentido. Yo le voy atribuyendo a mi percepcin un sentido, eso me lo permite la
conciencia intencional.
Problema: tercera persona. Con la autoconciencia me hago presente ante m
mismo, me desdoblo en dos. Soy conciencia de algo y soy objeto de mi propia
conciencia, ese es el movimiento de reflexividad. La dada es un acto de
conciencia, ms noesis, y el objeto del acto de conciencia, el noema. Esa es la
esencia, la idealidad a la que debe llevar esa actividad retroactiva de la
conciencia que trata de recuperar en el dato de partida las condiciones de
posibilidad del darse algo. Va del dato a sus condiciones. Las condiciones
Husserl las tiene que encontrar en el yo que est filosofando. Mill podra hablar
de un yo pero sera emprico, no sera la fuente del fundamento. El proceso
inductivo me lleva de lo particular a lo general pero ese proceso est dado en la
sociabilidad, en el lenguaje compartido, no hay nada detrs de eso. Husserl
quiere fundar lo lgico en una conciencia trascendental. A travs de cada cosa
voy a terminar llegando al acto de conciencia y al modo de darse la cosa en ese
acto. Es en los ideales donde Husserl va a encontrar una normatividad, una
idealidad irreductible y fundamento de cualquier conocimiento.
El yo para Sartre es un pseudo objeto creado por la reflexin, no es originario; en
el origen no hay yo. En Husserl el yo siempre est detrs de las conciencias. La
conciencia viviente tiene una red de retenciones y pretensiones que son distintas
conciencias que se unifican en un campo de conciencia. El dato se reduce hasta
quedarnos con el yo trasc. que es una conciencia con sus actos de conciencia,
que a su vez es autoconsciente.

Frege
Los mtodos de Mill operan sobre asociaciones de ideas, que a su vez son
reflejos de experiencias complejas y generalizaciones de esas experiencias.
Husserl busca el fundamento entendido como el punto de origen de las cosas.
Frege no tiene ese compromiso.
Aqu lo que est en discusin es si hay algo que se llame forma lgica y si esa
forma se reduce o no a trminos fcticos. La problemtica de la fenomenologa
es una problemtica de la constitucin del sentido, de los objetos del sentido.
Comparte con Husserl que la lgica no se reduce a la psicologa, tiene su
constitucin.
Para Frege la matemtica tiene contenido, no slo formas. Cuando busca el
contenido objetivo, encuentra a la lgica. La finalidad en Frege es la claridad.
Qu es un nmero? Un nmero es un objeto que satisface un concepto, objeto
no en sentido espacio-temporal sino como referente individualizante. El objeto
sera como la extensin correspondiente al concepto, para lo cual se requerir
formular en cada caso el concepto. Los predicados numerales no son predicados
de las cosas sino de conceptos, no asocia un nmero a una cantidad de objetos
dados. Para poder definir cada nmero tengo que tener el concepto
correspondiente y luego interpretar que lo que tengo al tener el nmero es la
extensin del concepto.
El cero es el nmero correspondiente a la clase de todas las clases cuyos
miembros no sean idnticos a s mismo. Es una clase vaca, no hay objeto que
no sea idntico a s mismo. Par concepto y objeto, correlacionable con funcin y
argumento.
El concepto es una subclase de la funcin, un tipo de funcin. El objeto va a ser
aquello que el argumento de la funcin va a proporcionar. Una vez que tengo
funcin y argumento, tengo unidad de pensamiento, tengo proposicin. Los
trminos de la proposicin de la ecuacin que analizamos como funcin
expresan el concepto y el trmino que analizamos como argumento es lo que
nos remita al objeto. No se pueden mezclar. La estructura sirve para entender la
estructura matemtica y definir la funcin. Lo propio de la funcin es ser una
estructura que se aplica a un campo de variables que recorre un universo de
valores posibles para lo cual la funcin, como forma, tiene que ser lo que llama
instaurada o incompleta. Una funcin es una forma que tiene alguna
incompletud para poder ser interpretada, completada y as obtener de esa
manera un valor. Puede ser funcin todo lo expresado por un predicado en la
proposicin. Para tener unidad de sentido, ya que la funcin proposicional no es
una proposicin y por lo tanto no es ni verdadera ni falsa, debe convertirla en
proposicin, reemplazando el argumento por un nombre propio. La otra forma es
cuantificarla (todos, algunos son cuantificadores), fijar un alcance, un rango
variable de la funcin.
Qu es el pensamiento? Una proposicin. Y qu es una proposicin? una
integracin de una funcin y un argumento. Qu es una funcin? Una expresin
incompleta que tiene un lugar variable a interpretar. Qu es el argumento? El
objeto que va a satisfacer o no esa funcin. Esto va a permitir -ms la definicin
del cero- volver a comprender la lgica del pensamiento, en su expresin
numrica y lingstica.
Frege va a decir que no tenemos la experiencia de transmitirnos pensamiento sin
lenguaje.
Dimensin convencional del lenguaje. Si las expresiones pueden sustituirse
mutuamente sin lesionar el valor de verdad de las proposiciones, diferir en signo
pero coincidir en referencia, es porque hay algo en el medio. Para explicar el
funcionamiento semantico del pensamiento necesito una distincin entre sentido
y referencia. El lugar de la representacin es el lugar de la imagen subjetiva y la
referencia es lo visto, la referencia no es una representacin.
Tenemos expresiones que expresan una proposicin o funcin proposicional,
expresan un concepto pero no un sentido o un sentido incompleto. Un nombre
propio refiere a un objeto y un predicado a un concepto. La proposicin o refiere
a la verdad o a la falsedad, la referencia la encuentra en el valor predicativo.
Cul es el sentido? La proposicin. El sentido es el pensamiento unido, global
de la proposicin. Cmo se compone el sentido? Con el sentido que es referido
por el predicado y con el objeto referido por el nombre.
Modalidad de la proposicin: la proposicin puede formar parte de diferentes
modalidades, al margen del contenido: interrogacin, orden, deseo,
suposicin. Esta dimensin es pragmtica. El lenguaje natural es ambiguo,
equvoco. No muestra una forma transparente o directa, hay que encontrar su
lgica para determinar la verdad o falsedad y, antes, para saber qu es lo que
dice. Requiero el anlisis para determinar el sentido y, a partir de la
determinacin del sentido, puedo preguntar por la verdad o falsedad. Primero la
semntica, luego el conocimiento.
Su eje es la semntica: el pensamiento tiene una estructura semntica que es
vista como objetiva, que no est encerrada en representaciones mentales (punto
para no ser psicologista).
El yo no tiene pensamientos, tiene representaciones. Hay un sentido que le es
propio a cada persona a partir del cual se capta a s mismo. El yo es de la misma
naturaleza que el pensamiento, no es algo psicolgico. Hay un yo psicofsico
que es un objeto como cualquier otro. La relacin de uno con su propio cuerpo
no es diferente a la relacin que se puede establecer por medio de cualquier
mecanismo perceptual, es una percepcin interna, el cuerpo se percibe y percibe
a otros cuerpos.

Pragmatismo
Pierce: perfecciona el concepto de la semitica. Concepto de abduccin: tiene
que ver con el contexto de descubrimiento a diferencia del contexto de
justificacin. No hay investigacin cientfica sin hiptesis, contra Mill. Siempre
hay hiptesis, la captacin intuitiva de una posible respuesta en lo percibido. Esa
captacin que es creadora de una hiptesis surge muchas veces del
inconsciente. La abduccin muchas veces es inconsciente, aunque no
necesariamente. La mente cientfica debe estar abierta a ese movimiento que la
lleva a una hiptesis, y es a partir de la hiptesis que se desarrolla la
investigacin cientfica, no como un proceso mecnico para recaudar datos para
luego llegar a la generalizacin, como en la induccin.
Pierce tiene una perspectiva ms matemtica, James ms psicologista y Dewey
ms relativa al darwinismo biolgico.
El pragmatismo es un movimiento de ideas, nunca una escuela. Todos son
crticos del representacionismo (no poder dar cuenta de cmo algo en la mente
representa algo fuera de la mente). Est la pregunta por la gnesis del
conocimiento -contexto de descubrimiento- y la pregunta por la justificacin del
conocimiento -contexto de justificacin-.
Pierce plantea que el problema representacionista es un falso problema: no hay
tal cosa como la mente separada que tiene el problema de la representacin de
aquello con lo que se supone que est en contacto. La mente es social,
psicolgica, lingstica. La mente ya es material. La mente surge del continuo de
la experiencia y el comienzo del conocimiento no es la representacin sino la
accin. Ni siquiera hay contenidos significativos sin accin para el humano. Lo
que me da mundo es el hecho de ser un agente; no hay dentro y fuera, todo el
sistema dicotmico de la filo. moderna debe ser dejado de lado. No hay la
mente, lo que hay se un ser vivo en situacin en el mundo. La mente es ella una
representacin de otra cosa que la contiene y no un original que luego va al
encuentro de algo a representar. Las realidades del comienzo no son la mente y
el mundo sino el hombre en situacin. El hombre es la mente, la mente es el
conjunto de pensamientos, es algo a interpretar y ello mismo es un conjunto de
signos. No hay nada fuera de la semiosis.
Distingue 3 categoras: El dato sensorial sera primeridad. La sensacin del dato,
segunidad. El significado del dato terceridad. Lo que llama semiosis llega a su
punto de culminacin. La interpretacin de signos es el conocimiento. Conocer
es hacer semiosis, no percibir un objeto independiente de nosotros. La mente es
una construccin semitica de lo material que tiene su punto culminante en la
terceridad.
Nunca hay contenido aislado, donde hay una idea, hay otra. No hay comienzo,
ya estamos siempre en medio de algo, no hay totalizacin. Hay semiosis infinita
de la cual formamos parte. No hay mente individual, por ser semitica, es
colectiva y comunitaria. No hay acceso a significaciones de un modo solitario,
porque no hay nada fuera del mundo y porque no hay sin nosotros. El lenguaje
es de por s un conjunto de ideas entre s, no puede aislarse un contenido ni un
individuo.
Para el pragmatismo no hay hecho puro sin valor. Hay un continuo, es un
pensamiento de la continuidad. El sujeto, para Dewey, no es un elemento
original, sino que es un efecto de una situacin, de un movimiento. El sujeto
resulta de una situacin, no es el mismo un fundamento de la situacin.
James pretende que el objeto y la conciencia son polos derivados de algo
originario que no es ni conciencia ni objeto. Hay el ser en situacin, un
movimiento del sentido, que es de algn modo objetivo, en medio del cual surge
algo llamable sujeto, que es actuante en el mundo y trata de presentarse la
situacin cognoscitivamente. Pero es un resultado, la filosofa no es ms que
una reaccin dentro del movimiento material de lo vivo.
El pensamiento es una reaccin dentro de un movimiento del cual es un
emergente capaz de volver sobre el curso de la experiencia, sino no habra
conocimiento. Qu es el conocimiento para el pragmatismo en general? La
fijacin racional de la creencia, no una representacin verdadera de la cosa.
Cmo fijamos nuestras creencias? Somos agentes en el mundo, y si actuamos
es porque creemos y si creemos es porque actuamos. Qu es la creencia? Una
gua para actuar. Tiene un contenido representacional cuando objetivamos su
contenido a partir de proposiciones pero la proposicin se da dentro de un juicio
y el juicio es una accin. Lo que hay en la situacin es el juicio. Y la proposicin
es un contenido del juicio, pero lo principal es el juicio, el acto de juzgar que
depende de la creencia y la creencia es una gua para la accin.
Casi todos los predicados que se le aplican a los objetos son productos de la
interaccin con nosotros. Cualquier concepcin de la realidad que se saltee la
estructura de la accin humana es parcial.
Pierce: varios mtodos para fijar la creencia. Uno es la autoridad, creemos
porque hay una autoridad que nos hace creer. Otro es la tenacidad. Otro el
lgico, basado en la deduccin y el anlisis. Mxima pragmtica: Todo el
contenido de un concepto es el conjunto de consecuencias prcticas derivables
de suponer que ese concepto funciona en la experiencia o es verdadero. El todo
de un objeto son los efectos de suponer real determinado concepto u objeto.
Donde no hayconsecuenciass prcticas, no hay contenido.
Lo que en Pierce es humanidad y colectivo, en James es el individuo y su
experiencia individual. Lo que en Pierce es consecuencia prctica, en James es
lo experimentable. James traslada el problema del significado al problema de la
verdad y mezcla el criterio de verdad con su definicin. Qu es lo verdadero?
Lo til, lo que conviene a la vida.
Es un gran error concebir el conocimiento como un camino hacia lo seguro.
Creer es aceptar algo que nos sirva para actuar. Es mejor creer y equivocarse
que dudar y no equivocarse.
Crtica de Pierce a Descartes: dudar sin razn es irracional y vitalmente
imposible. Siempre estamos dentro del curso de una creencia, y conocer es un
trabajo reactivo en relacin a la creencia que ya se tiene. All puede surgir la
duda como reaccin momentnea de vacilacin respecto de la creencia. Nuestra
creencia no nos sirve para dar respuestas en el mundo, porque el mundo da sus
propias respuestas, y eso puede no ser previsto por nuestra creencia, y entonces
cabe un momento de revisin y de duda; pero primero est la creencia.
Principio de inmanencia no hay un punto de vista trasc. desde el cual pueda
compararse la representacin con lo representado. Siempre el punto de vista
cognoscitivo es un logro dentro de un movimiento inmanente: la creencia en la
que se est la situacin de la que proviene, etc.
No hay verdades de las cuales no tengamos ninguna creencia. Y no hay
creencias que tengamos si no las creemos verdades. No existe un mundo previo
o independiente de la mente. En todo caso la independencia ser un resultado
estable de la interaccin de la creencia y la accin.
Distincin entre saber y conocer: saber hacer, un saber no proposicional. Dos
usos del creer: uno proposicional creo que p y un creo p. La creencia religiosa
no es proposicional.
Hay creencias sin saber y creencia con. El concepto tradicional del saber incluye
la esencia, los pragmatistas no creen en creencias-verdades.
Pierce: sin la terceridad -mediacin- no se manifiestan la primeridad y
segundidad, y en eso ya se encuentra. Salir de eso implicara suponer que lo
real se da a s mismo o que el pensamiento se da sin mediaciones. El
conocimiento no es nada que tenga que ver con la verdad (gran diferencia con
James). A la larga y en una experiencia siempre constante vamos a encontrar
como verdadero el hecho correspondiente a esa enunciacin. Es verdadero lo
que resiste hasta el final, lo que resiste. Si insiste como creencia, ah tenemos la
verdad.

Heidegger:
Hay algo epocal en los griegos, en los medievales y en la modernidad que
delimita un manifestarse y ocultarse de eso que llamamos ser. Haba un ncleo
dado en el comienzo de la historia del filosofar que atribuye a los presocrticos,
ve la apertura del ser que la filosofa estara destinada a escuchar, a reproducir y
recoger. Con la constitucin de la filosofa como gnero escrito, lo que se va
transmitiendo a travs de las escuelas de la antigedad, Platn y Aristteles,
cree que all ya se ha producido un ocultamiento de lo que la filosofa
presocrtica haba abierto. La tradicin medieval perpeta algunas operaciones
de la antigua pero hay una nuevo interpretacin epocal del ser. La modernidad
tiene su propia condicin epocal: el ser como representacin, como lo dado en la
representacin. La teora del conocimiento, la gnoseologa, toma primer lugar en
el plano filosfico.
La problemtica filosfica griega sera una poca en la historia del ser cuya
caracterstica fue la interpretacin del ser como presencia Ser ante los ojos. La
poca medieval agrega la dimensin del ser creado, la criatura, la dependencia
de un fundamento divino. La profundizacin de la interpretacin de la
trascendencia como una entidad de alguna clase, llamada Dios.
Heidegger es un crtico del representacionismo, del proposicionalismo -de la
verdad como proposicional- y tambin de la filosofa de la conciencia -distancia
con Husserl-. Si creemos que la filosofa es esa bsqueda del origen del sentido,
de las claves del orden, ms una investigacin sobre la verdad que se articule
con esa bsqueda de sentido. Una investigacin sobre el sentido, en muchas
formas llega a una investigacin sobre la verdad. La filosofa es una
investigacin sobre el s mismo aunque este s mismo no es autobiogrfico, es
el s mismo de cualquiera. O el sentido se extrae de aquello que traamos
vinculado a nosotros, somos los entes dotados de razn (Aristteles), somos los
que mayor cercana con el mundo de las Ideas (Platn), somos el punto mximo
de la creacin (La Biblia), somos aquellos que pueden fundar el juicio y la verdad
(Descartes), somos aquellos que podemos acceder a las condiciones de
posibilidad de la experiencia (Kant), somos este ser histrico (Hegel). Y luego la
filosofa debera dar cuenta de las mediaciones que constituyen el sentido. Cada
vez que la filosofa defina un eje para esta interpretacin de su sentido, estar
asociando el sentido manifiesto con alguna clase de entidad.
Heidegger intenta superar estas soluciones, el sentido no debe ser interpretado
por algn elemento que lo reduzca, menos si este surge desde el punto de vista
del manifestarse del sentido, de modo arbitrario. Porque todas ellas clausuran la
apertura del sentido, en donde el sentido, como orden, pensado como
originario es el ser mismo. Heidegger dice: no pongamos en el lugar del ser
una interpretacin que lo cierre, que cierre la pregunta que se abri. Su solucin
no puede radicar en ninguna determinacin que convierta el sentido del ser en
una respuesta concreta, en una entidad. No puede ser por parte de Dios, ni de
las percepciones de las cosas exteriores, ni del sujeto. Slo la pregunta por el
ser en general puede mantener abierta la pregunta sobre el sentido del ser.
Nueva dicotoma entre el ser y el ente. Hay un ente tal que su condicin de ser
es ser el ser en el que el ser se manifiesta, para el cual el ser se abre, para el
cual la pregunta por el ser se hace y eso es lo que conocemos como nosotros
mismos: el ser humano. No podemos dar determinaciones objetivas del ser
humano porque toda predicacin que introduzca como esencia del ser del ente
que interroga por el ser, va a sustituir el lugar en el cual lo que debemos hacer
es estar abiertos a esta nada, al ser de los entes. La tarea de la filosofa debe
ser realizada por un nuevo pensar que est ms all. Este preguntarse por el ser
es dejar al ser que se manifieste en el fenmeno.
En Hediegger el elemento trasc. es inmanente a la cosa misma. El fenmeno me
da el sentido, ubica la bsqueda del sentido en otra dimensin que la del sujeto.
Escapa y trasciende el cgito cartesiano y husserliano pero tampoco puede
pensar que el sentido proviene de la organizacin de los entes por s mismos,
que hay un sentido natural. Las soluciones obturan la pregunta.
Nosotros somos una cosa entre las cosas, un artefacto en el mundo de
artefactos. El a priori heideggeriano es el darse mismo del ser, la comprensin
pre-ontolgica o precomprensin. La pregunta por el ser tiene como posibilidad y
destino el hacer or esa interpretacin subyacente al orden ya implcito en las
cosas mismas. Hay un orden, no lo ponemos nosotros, pero ese orden no es
objetivo, es el orden que el ser mismo inmanentemente a la disposicin del
mundo, manifiesta ocultando.
La filosofa es una investigacin sobre la verdad, la negacin del ocultamiento
del ser; el interrogarse filosfico debe llevarnos a desocultar el ser que est
oculto en las interpretaciones que ya el ser ante los ojos nos adelanta. De
dnde proviene el sentido del ser? del ser mismo. Pero el ser mismo no es
ninguna cosa, no es nada que pueda tener propiedades, es aquello que se
manifiesta en el darse de las cosas mismas.
Es al dasein al que hay que interrogar en sus estructuras para poder acceder al
sentido del ser. El dasein es finito, tiene facticidad, contingencia, tiene un ser
para la muerte como determinacin de s mismo. Vnculo con el pragmatismo: el
dasein es un ser orientado en el mundo, un mundo que es el mundo de sus
posibilidades, de sus acciones y sus fines, del plexo de praxis, no del ser ante
los ojos sino del ser a la mano, del til. Entonces, lo primero no es la
representacin de una conciencia. El problema representacionista no est aqu,
lo originario es el ser en el mundo. El dasein ya se encuentra precursado en un
sentido algo, no es algo que ponemos desde la nada.
Previo al conocimiento: la experiencia. El ser del dasein es el ser en el mundo,
es el ser orientado en un universo de prcticas, de plexos de sentido, de
remisiones, de ser con los otros, sobretodo el dasein se descubre como ser
temporal, como aquel ser que es sus posibilidades de ser. No es un ser que
tiene posibilidades, sino que es sus posibilidades. El Dasein no es una
conciencia, no es el yo, todo eso viene a cerrar. El dasein es el ser de lo infinito,
es el ser que se da en cada caso la interrogacin sobre el ser.
Este ser que se pregunta por el ser no puede tener categoras como las cosas,
tiene existenciarios, estructuras del dasein que incluyen el habla. El habla es
un vehculo. La idea de que hay una verdad es que hay una verdad de las cosas
mismas, no de sus representaciones. No es el problema el lenguaje sino de qu
modo el lenguaje es instrumentado. Por un lado, es una herramienta, esencial
para articular la pregunta que interroga por el ser. Es en el lenguaje que se da la
pregunta, no es que la interpretacin se da a travs de la proposicin. El sentido
ya est inscripto en el orden de lo dado, antes de la interpretacin. En la accin
humana ya hay sentido, pero eso ya es lenguaje tambin.
Heidegger tambin va a decir que el lenguaje es la casa del ser. Este lenguaje
habla tanto cuando calla como cuando hablo. Habla cuando acto, porque
constantemente hay un sentido que me envuelve.
La filosofa sigue teniendo un qu hacer propio: articular el lugar del ser y el
sentido de la apertura.

Lewis
Problema filosfico: De dnde proviene la normatividad y aquello que hace
posible la experiencia humana? La pregunta de Husserl Cmo es posible que
coincida lo que piensa una mente individual con esencias atemporales, eternas,
etc.? La idealidad es el modo de ser de las esencias.
En el pragmatismo estamos frente a una corriente que tiene en cuenta,
fundamentalmente, la accin o praxis humana.
La filosofa es el estudio que la mente realiza de s misma y su mtodo es
reflexivo. Busca formular aquello que es desde el principio su propia creacin.
Hay una normatividad lingstica en la que son factibles ciertas experiencias y
otras que no, porque no forman parte de esa forma de vida. Es esta instancia de
normatividad la que hace posible que las personas tengan alguna experiencia
del mundo. A esto el llama a priori.
Estos conceptos que son condicin de posibilidad de la experiencia, tienen su
origen histrico y social. No podramos tener experiencia de mundo si no
tuviramos de manera progresiva algn concepto de vida, de materia o algn
concepto de mente.
La mente se confronta con un caos pero eso no lo vemos directamente. Hace
una distincin entre eso y lo que ocurre. Nosotros no tenemos experiencia
catica, nuestra experiencia ya aparece ordenada. Pero cree que es posible
distinguir entre aquello que est dado, aquello que lo conforma y aquello que
hace posible una interpretacin de lo dado y lo dado como algo puro, sin forma.
Hay ciertos conceptos que de alguna manera ordenan ese caos y hacen posible
su aplicacin en la confrontacin de la mente con lo dado. Esos son nuestros
conceptos. Qu disciplina se va a ocupar de determinar cules son esos
conceptos que hacen posible que nosotros apliquemos a lo dado cierta forma?
La filosofa. Aqu el a priori se puede definir, no es como una idea platnica o los
conceptos puros del entendimiento de Kant. Se puede estipular cules son esos
conceptos a travs de una definicin.
Lo a priori representa un principio de orden. No podramos establecer
distinciones entre lo que es real y lo que no lo es a partir de estos principios. Una
de las finalidades de estos conceptos es determinar qu es lo real(?)
Hay cosas que existen independientemente de estas estructuras. Es un realismo
en el que caben controversias entre las personas respecto de la interpretacin
de la realidad. Este bloque comunitario, social, histrico, es lo que al ser
individual le permite tener experiencia, porque la experiencia implica una
proyeccin y una interpretacin de lo que es dado. Es muy difcil para un
humano que comparte esta comunidad, esta normativa, poder pensar sin
categora o concepto fundamental de ente, o vida, o tiempo. Es a priori aquello
que podemos sostener frente a toda experiencia.
La distincin entre la mente legisladora como realidad ltima y su objeto, que de
esta manera, no es ltimo, desaparece, y junto con ella desaparece la dificultad
de conocer la mente y de reconocer lo a priori como lo que es determinado por
nuestra propia actitud. La a priori es cognoscible mediante la formulacin
respectiva de nuestros propios principios de clasificacin e interpretacin. Pero
tampoco es algo individual lo a priori. Hay en m operando ciertos conceptos
fundamentales que no estn en mi control, no forman parte de mi libertad. Hay
una obligatoriedad que proviene de una prctica comunitaria. La nocin de
identidad forma parte de esos conceptos fundamentales, que tienen su
verdadero origen histrico.
Estas reglas de interpretacin obligan, porque uno est producido de alguna
manera por esas reglas. Ya que es la prctica la que instituyendo la regla. Yo
formo parte de esa comunidad que hace del ejercicio de esta regla algo
comunitario.
Este elemento es pragmtico histrico. Se sabe de antemano que se cumple
para toda experiencia pero podra haber otros sistemas de conceptos
fundamentales. Y este conjunto de saberes puede estar sujeto a cambios. La
mente no es algo individual, yo no podra modificar por m mismo lo a priori
porque sino no me podra comunicar con los dems.
Sin embargo, Lewis va a comenzar a hablar de a prioris absolutos, ms all de
cualquier determinacin histrica o aspecto social.
Por un lado, hay un conjunto de conceptos fundamentales, que llama lo a priori,
que constituyen criterios para obtener experiencia a partir de lo dado, y para
distinguir lo que es real de lo que no lo es, pero esos conceptos no son fijos -a
diferencia de Kant o Hegel- sino que estn sometidos al cambio cultural. La
funcin de la filosofa es explicitar la definicin esos conceptos. Lo a priori no se
puede cambiar desde una decisin individual porque ah hay algo que tiene que
ver con lo colectivo. Para que haya una interpretacin de lo dado, yo aplico estos
conceptos en un sentido prctico. Eso me hace tener experiencia, distinguir lo
real de lo que no lo es.
Por otro lado, hay ncleos duros que no se mueven tan fcilmente, ni estn
sujetos al cambio histrico. Hay un diferencia entre la necesidad de facto y la
necesidad formal. En lo formal, la resistencia es dura, no hay grietas. En la
necesidad de facto pueden haber nuevas condiciones que modifiquen las leyes.
Las leyes de facto estn muy vinculadas a las condiciones de surgimiento de
esas leyes, por eso, cuando varan las condiciones, varan las interpretaciones.
La filosofa tiene como funcin establecer cules son esos conceptos y
establecer las relaciones que le dan consistencia. Hay a prioris que responden a
la autoconsistencia, como aquello que le da validez a un sistema formal a priori.
La mente legisla a la vez que estipula cmo son las cosas. La mente determina
tambin el dominio de aplicacin. Recorta un dominio de aplicacin, y a partir de
eso se llevan a cabo definiciones, y a partir de esas definiciones se demuestran
ciertas propiedades.
Hay isomorfismo entre el lenguaje y el mundo y eso es la lgica. No habra
pensamiento que no tradujera las leyes de la lgica, no existe el pensamiento
algico. La consistencia de la lgica es inviolable, en todos los sistemas
conceptuales hay una lgica. Todo sistema satisface necesariamente cierta
autocoherencia. La verdad a priori est siempre un poco limitada por lo lgico.
En la obtencin de la experiencia, la ley de interpretacin va delante de mi
posibilidad de experiencia, que a su vez est determinada por ciertos conceptos
que yo tengo. Todos los conceptos, no slo los que consideramos categoras,
funcionan como criterio de realidad de algn tipo. Hay una determinacin de la
realidad que depende de conceptos comunitarios. La clasificacin de los
fenmenos y el descubrimiento de la ley se establecen conjuntamente.
Lo ms pragmtico del conocimiento es el elemento a priori, no el emprico,
porque el emprico est en todos lados.
La realidad est completa, al mundo no le falta nada. Estoy condicionado por mi
propia necesidad de comprender, por eso es que invento conceptos, tengo el
desafo de dar cuenta de la realidad y de inventar un sistema que tenga
consistencia. La manera en que interpreto lo dado, proyectando esos conceptos,
es inmediata, no me enfrento a lo catico e incomprensible. El concepto de
identidad es fundamental para cualquier experiencia en el mundo. Pero cada
sistema le va a dar una relacin con otro conceptos, en busca de su propia
consistencia.

Heidegger, Sartre y Wittgenstein
En Heidegger el ser no es ningn ente, el ser una orientacin ya dada y
precomprendida para el darse del fenmeno. Las cosas mismas se manifiestan
como ser a la mano como tiles, dentro de una remisin de medios/fines, de un
para que.
El tiempo es una de las dimensiones de la manifestacin y, al mismo tiempo, del
ocultamiento del sentido que es el ser. El ser en el mundo es el ser de lejana,
de las posibilidades de ser. De ese ente que en cada caso es el mo y que
llamamos dasein, hay posibilidades que estn proyectadas en lo que an no es.
Y al mismo tiempo hay una dimensin del pasado, lo que ya no es, que
condiciona y determina ese movimiento. A esta existencia no se le puede
predicar la actualidad de ser, ms bien est siempre a distancia de s, fuera de
s. La existencia es una tarea para el existente y por eso la dimensin del
cuidado es una dimensin crucial. El ser para la muerte es una dimensin casi
central del cuidado de s.
Es el ser mismo el que se manifiesta en el fenmeno. Cmo se manifiesta?
Ocultndose, como una especie de orientacin precursada por el ente, pero que
no es el ente mismo. Por esto hay, al igual que en Husserl, una fenomenologa
trascendental, porque esa apertura del ser respecto del modo en que los entes
aparecen, respecto del fenmeno, es a priori. Ya no hay una mente que
representa algo fuera de la mente en el origen del problema filosfico, tanto para
los pragmatistas como para los fenomenlogos. El punto de partida es el de un
ente que ya est en el mundo y que est en un circuito de accin y reaccin con
el mundo. El existente huye de la muerte, se protege a s mismo, se cuida, se
alimenta, procrea. Quiere trascenderse a s mismo en lo que deja. Todos
estamos, todo el tiempo, tratando de trascender la condicin mortal, pero al
mismo tiempo, hay que desenmascarar lo que de ocultamiento hay en ello.
Sartre nunca abandona la perspectiva de la conciencia, cosa que es rechazada
por Heidegger. Busca interpretar al ser que no es la conciencia. Ser en s y ser
para s. Sartre plantea que ya no se puede hacer metafsica, hay que hacer
fenomenologa ontolgica. Y esto se logra siendo fiel en todos los casos al
fenmeno de ser que es la conciencia intencional, el punto de partida no puede
no ser la conciencia de algo, y luego lo que hay que hacer es interpretar,
describir cmo funciona la conciencia de objeto.
Ser como aquello de lo que no se puede pretender hacer filosofa, no se puede
hablar con sentido. El ser con minscula es el ser en s. No podemos decir ms
que tres cosas: que es, que es lo que y que es en s. De lo nico que podemos
hablar es de las estructuras de la nada, que seran las estructuras de la
conciencia. El ser que interroga, el ser por el cual las estructuras de sentido
vienen al ser, es un ser siempre vaco de ser. No hay manera de reconciliar
completamente en un continuo el lugar del ser o del modo de ser a travs del
cual las estructuras de sentido manifiestan aquello en lo que las estructuras de
sentido se enraizan. No hay continuo, son modos de ser radicalmente opuestos.
Es contradictorio cualquier ser que se manifieste como sntesis entre en s y para
s. Y si es imposible toda reconciliacin entre la conciencia propia y la del otro,
porque no existe reconciliacin entre el ser para s y el ser para otro. Cuando hay
sujeto, el otro es objeto para m, cuando el otro es sujeto, yo soy objeto para l.
La estructura de las relaciones entre uno y el otro, siempre es el conflicto, no hay
un tercer momento en donde se concilien los puntos en conflicto. Entre la
conciencia y aquello de lo que la conciencia es conciencia siempre hay una
distancia infranqueable, pero esa distancia es un vaco, por eso es un filsofo de
la separacin.
Heidegger no es as. En l est el ser con el otro o ser con. El dasein se
descubre como un dasein entre los dasein. Yo no puedo objetivar al ser, cosa
que quiso hacer la modernidad, ni el objeto puede ser subsumido al sujeto ni
viceversa. Una separacin que siempre est abrindose a su superacin aunque
esa superacin no ocurra. El crculo hermenutico hace que ya haya un sentido
de las cosas, mientras que en Sartre el sentido es un proyecto humano sobre las
cosas.
En Sartre es el proyecto humano el que trae mundo al ser, somos ese accidente,
ese estar de ms que hace estallar al ser y luego lo resbala por su superficie
sin ningn tipo de salvacin. Lo nico que hay es el proyecto que pasa de ser
individual a algo colectivo, inmerso en lo histrico. Es un humanismo sin esencia
pero no deja de haber un proyecto en lo humano.
En Heidegger hay una idea de que hay un sentido del ser que no viene de
nosotros, pero no viene de Dios tampoco, son ateas ambas posturas. En Sartre
se acepta que el sentido es siempre humano mientras que en Hedidegger hay
ambigedad: pareciera ser un sentido no humano pero no divino al mismo
tiempo, pero no es un sentido material de las cosas mismas. Se lo puede
vincular al concepto de inconsciente del psicoanlisis, como esa dimensin de
descompletamiento. Siempre hay una distancia entre el ente y el ser, porque si
se intenta entificar al ser, se lo obtura, para que el ser se muestre hay que
dejarlo ser. El ser nos hace humanos. En Sartre no hay posibilidad de que el ser
nos humanice, porque el ser por s es lo humano mismo, no tenemos ms
remedio que, desde la soledad y el desamparo, inventarnos. Ambos son
antirepresentacionistas y antifundacionistas.
En Sartre no hay ser para la muerte. Diferencia la conciencia de finitud con la
conciencia de mortalidad. Somos finitos como proyecto humano pero esto no es
sinnimo de mortalidad. La condicin de mortalidad es como exterior para
nuestra conciencia, es una irrupcin. En Heidegger es parte de la meloda.
Ninguno de los dos pone al conocimiento por encima del ser. Las cuestiones
ontolgicas son primeras y ms fundamentales que las cognoscitivas. En
Husserl las epistemolgicas son fundamentales.
Ambos -Sartre y Heidegger- pretenden que el solipsismo es un error. Sartre dice
que si aceptamos que el problema de la existencia del prjimo es cognoscitivo, el
solipsisimo es irrefutable. En Heidegger directamente es un falso problema, una
incomprensin de ese vnculo originario con el otro. El Dasein es un ser en el
mundo, est dentro de un sentido precursado que tiene una organizacin de
medios-fines, de tiles, de sentidos ya dados y en ese contexto estn los otros.
El modo del ser de la primera persona debe estar afectado por la tercera, el yo
debe remitir a l o a tu.
Sartre propone un fenmeno de manifestacin del ser para otro que es la
mirada. El saberse visto por el otro es un fenmeno tan originario como la
conciencia. Todo lo que pueda decirse del ser para s est mediado por el otro,
porque tenemos un yo. El yo es ese exterior, esa objetivacin de la conciencia
que est como en manos del otro. Yo tengo un yo, por eso hay otro. Porque sino
no sera un yo, sera pura conciencia. En Husserl el yo permanece dentro de la
corriente de vivencias. En Sartre es expulsado afuera, el yo es un objeto ms.
Segundo Wittgestein. Tractatus. dos acentos: la dimensin normativa. Toda
investigacin filosfica que pregunta por el fundamento va a estar conducida a
una investigacin sobre el elemento normativo sobre el campo que fuere.
7 proposiciones principales: 1) El mundo es lo que acontece. 2) Lo que acontece,
el hecho, es la existencia de estados de cosas. 3) La representacin lgica de
los hechos es el pensamiento. 4) El pensamiento es la proposicin con sentido.
5) La proposicin es una funcin veritativa de proposiciones elementales (la
proposicin elemental es una funcin veritativa de s misma). 6) La forma general
de la proposicin es: [~p, ~X, N, ~(X)]. Esta es la forma general de la
proposicin. 7) Sobre lo que no se puede hablar, se debe guardar silencio.
Proposiciones 1 y 2 son el ncleo metafsico del libro, hablan sobre el mundo,
sobre lo que hay. La 1 dice que hay algo, el mundo es lo que acaece. Lo que hay
son hechos, atmicos, elementales. Dentro de los estados de cosas seran los
bsicos. Del mundo me voy al pensamiento y vinculo al pensamiento con el
hecho, a travs de la figura lgica. El pensamiento es una figura lgica de los
hechos. Ha pasado del mundo del pensamiento a la estructura semntica del
mismo. Qu es el pensamiento? La proposicin con significado. Giro lingstico.
El pensamiento es proposicin y tiene significado. En qu consiste el
significado? Una funcin de verdad. Tiene significado si puede ser verdadera o
falsa. Las mismas se van a calcular a partir de las posibilidades de verdad o
falsedad que se construyen a partir de esa proposicin como una especie de
modelo de la realidad. La 6 pretende cerrar esta frmula. El modo de obtener la
totalidad de las proposiciones que venan a representar a la totalidad del mundo.
Entonces p simboliza el conjunto de las proposiciones que definen los hechos
atmicos, posibles o efectivos, porque el Tractatus no se limita al mundo
efectivo. La esencia del mundo efectivo es comn con la del mundo no efectivo.
La totalidad de proposiciones dadas incluye a las posibles. El final es una
invitacin al silencio.
Se divide lo lingstico (la representacin, la figuratividad, el lenguaje) del mundo
(cosas, hechos). Del primer lado las proposiciones, las figuras y del otro los
hechos.
Distincin entre decir y mostrar: una proposicin dice el estado de cosas que
figura, muestra su sentido, sus condiciones de figuratividad. Para que una
proposicin sea significativa tiene que ser, al menos, una figura de un hecho
posible. Fuera de esta articulacin entre pensamiento y hecho o figura y hecho,
no hay sentido. Lo que sera el a priori es la forma lgica pero ninguna
proposicin puede decir su forma lgica, solo se muestra en ella. Diciendo lo que
dice muestra eso pero no puede, a su vez, decir lo que muestra. Decir y
mostrar es una distincin importante.
Las proposiciones tienen sentido, los nombres referencia.
Principio de funcionalidad: todas las proposiciones son funciones de verdad.
Incluso las cuantificadas.
Dos palabras para las no proposiciones: Carencia de sentido o sin sentido.
Carentes de sentido hay dos: tautologas y contradicciones. Sin sentido son las
supuestas proposiciones de la filosofa.
No hay proposiciones verdaderas a priori. No hay sujeto de la representacin. La
filosofa no se mueve dentro de lo que puede ser verdadero o falso, porque
solamente hay verdad o falsedad donde hay figuratividad, donde funciona la
forma lgica para describir hechos, para afirmar verdadera o falsamente la
existencia o no existencia de hechos. Una proposicin filosfica tiene esa forma.
La filosofa quiere fundar el sentido, eso es una ilusin. Para eso tendra que
hablar con significatividad de lo que es fuera del mundo. Hace una distincin
entre concepto propio (verde de un pizarrn) y concepto formal (el pizarrn es un
objeto, donde objeto es el concepto formal). La metafsica genera esos
conceptos como propios y genera una ilusin.
El Tractatus busca que dentro slo est el sentido y que el sin sentido no pueda
hablar. Los valores no existen, son algo positivo, no tengo un lenguaje para
designarlos. La filosofa no puede dar teoras verdaderas o falsas sobre el
mundo. Est en los bordes pero quiere ir ms all. Yo no puedo dar nombres si
no tengo proposiciones, si no tengo significado.
Tenemos proposiciones que describen hechos. Los valores quedan fuera del
mundo. Los juicios de valor son relativos, tienen una comparacin como
fundamento y puede ser analizada en trminos de hechos. El juicio de valor
absoluto no tiene comparacin, por lo que es un sin sentido.
La tica es una cuestin personal y slo puedo enunciar enunciados que
expresen mi tica.
Con el Wittgenstein posterior el lenguaje que era un esquema terico de
representacin y era uno solo se vuelve una prctica, el lenguaje natural, que
est inmerso en una forma de vida. Ahora no hay una sola lgica y un solo
lenguaje, hay juegos de lenguaje. Ya no hay fundamentos del funcionamiento del
sentido, una nica lnea entre sentido y sin sentido. Se producen sin sentidos
cuando se mezclan las lgicas de las distintas formas de lenguaje entre s. El
valor de la filosofa es llegar a esclarecer, siempre.

Wittgenstein
Paso de Frege a Wittgenstein. Si bien el giro lingstico puede atribuirse a la
operacin fregeana acerca del pensamiento, la idea de que el pensamiento es el
sentido de la proposicin y que eso se expresa en el lenguaje, aun cuando no se
identifica con el signo lingstico, porque se trata de una entidad ideal el sentido,
no es idntica a su inscripcin en una materialidad. Si todo el trabajo de Frege
para distinguir el elemento material, psquico, contingente del pensamiento, en
relacin al elemento lgico del pensamiento tuvo algn efecto, alguna
operatividad, entonces, obviamente, no se puede identificar al pensamiento con
eso. Esa estructura semntica que identificamos con el foco de la obra de Frege
no se identifica con ningn elemento material en el sentido de lo espacio-
temporal, en el sentido de los hechos.
En Husserl se va del dato, del objeto dado en la percepcin, al fenmeno. Luego
va al acto constituyente de ese fenmeno, se pasa a la conciencia del fenmeno.
Esa conciencia, sintetizada en la temporalidad, se estructura alrededor del yo
trascendental que, a su vez, no es un fenmeno. Ese yo no est dado en el
mundo, tiene esa duplicidad de donde el yo trascendental se manifiesta en una
conciencia emprica pero no es idntica a ella.
Frege no habla del sujeto pero habla del portador de los pensamientos que es
asemejable al yo trascendental y tiene la misma naturaleza del propio
pensamiento. No est dado en el espacio tiempo, pertenece a un mundo de
objetividad idealizado en ambos (Frege y Husserl).
En la fenomenologa, a diferencia de Descartes, el yo est temporalizado. Hay
una duplicidad latente que Sartre explicita en cogito reflexivo y prereflexivo. En
Frege el anclaje es el lenguaje. El problema no es el sentido sino que el sentido
est articulado con lo real. Hay primero una estructura semntica. Luego,
segundo, un lugar donde encontrar la estructura, un lugar objetivado que ofrece
una materialidad: el lenguaje. En algo ms fuerte que eso: la estructura lgica
del lenguaje. No es el fenmeno emprico lingstico, sino algo que est ms
all, pero que est vehiculizado en l, en la estructura lgica.
En Wittgenstein a un acrecentamiento del peso del smbolo lingstico de la
escritura lgica. La materialidad del smbolo es lo que sostiene la estructura
semntica. El lenguaje no es su vehculo sino que es constitutivo de la estructura
semntica. No hay teora de la semntica. La articulacin entre lenguaje y
mundo esta garantizada por la forma lgica, es el punto de llegada de la
descripcin filosfica.
Con Husserl diferencia que no puede haber un yo. El yo de la representacin no
existe, hay un portador de imgenes pero eso es emprico
En el Tractatus no podemos hablar de una conciencia dadora de sentido. El yo
trascendental est dado como algo inmanente al lenguaje. El Tractatus dice que
lo ms importante es lo que no puede ser dicho, lo valioso est en el silencio
mstico, que aquello que hace posible la articulacin pensamiento-lenguaje-
realidad queda en lo indecible. Tiene una comprensin silenciosa de cmo son
las cosas y deja atrs la filosofa.
Filosofa: tampoco se trata de un idioma. Gramtica del pensamiento. All el
objeto del qu hacer filosfico, aquello real sobre lo que se aplica el
pensamiento, ya no es la lgica o la forma lgica, o el lenguaje proposicional del
Tractatus. En el Wittgenstein posterior ya no se trata de encontrar la materialidad
del sentido en la lgica, sino en la gramtica del lenguaje natural. Esa gramtica
no est oculta en el lenguaje sino que es manifiesta. El lenguaje deja de ser un
disfraz del pensamiento (Tractatus), ya no hay una estructura profunda en el
lenguaje, est manifestada en los hechos lingsticos. La tarea de la filosofa es
describir la gramtica del pensamiento tanto como del lenguaje, porque son la
misma cosa. Lo que falta es la manifestacin clara de la conexin de los hechos
lingsticos entre s.
El lenguaje son conjunto de prcticas articuladas -manifestadas en idiomas-. no
hay relacin de gnero y especie, no es que cada idioma es un gnero llamado
lenguaje. El lenguaje no es un objeto, una entidad; es un conjunto heterogneo
de elementos articulados en el medio de una prctica. No se lo puede fundar ni
reducir a algo ms elemental. Es el punto de partida y de llegada de toda
indagacin filosfica. Es algo que se manifiesta en la vida comn.
El cambio ms grande es el abandono de la centralidad de la lgica, que deja de
ser el lugar central de la inteligibilidad filosfica, del fundamento del sentido.
Aumenta la idea de que una proposicin es un punto en un conjunto de
proposiciones que se compara conjuntamente, como si fuera un sistema con el
mundo. El lenguaje dej de ser el de la lgica y pas a ser el natural. No hay
lmites precisos en el lenguaje pero es imposible concebir el no lenguaje. Al
haber lenguaje hay una prctica que tiene acciones, reacciones, que es natural,
que se da en la vida social comn, siempre colectiva y tiene reglas que no son
separables del cuerpo del lenguaje. No puedo tener reglas por un lado y el
lenguaje por el otro, son inmanentes al lenguaje como prctica.
La filosofa no es una ciencia sino un prctica esclarecedora de nuestra relacin
con el sentido. Se practica describiendo los hechos lingsticos que estn en el
uso comn del lenguaje. No se ocupa de un objeto separado del lenguaje. Se
estudian hechos lingsticos que no son ms que descripciones del lenguaje
como una prctica, no una estadstica de hechos.
Juegos del lenguaje: El lenguaje es un conjunto de prcticas que podemos
llamar juegos de lenguaje inmersas en una forma de vida. No hay lenguaje sin
forma de vida dentro de la cual surja pero tampoco hay forma de vida humana
que no tenga articulacin lingstica.
El esclarecimiento es desarmar las trampas del lenguaje, para criticar sus mitos.
Uno de los grandes mitos es la privacidad, la idea de que hay un acceso
privado al sentido, un lenguaje privado. Otro mito es el privilegio de la primera
persona. Hay que formular los problemas tratando de que siempre aparezca la
tercera persona. Mientras el lenguaje est en funcionamiento comunicacional no
somos atrapados por sus mitologas.
Distincin entre causa y razn.
Dos afirmaciones: el uso del lenguaje comn desorienta por ciertas analogas.
Para no quedar atrapados hay que estudiar la gramtica del lenguaje. La
disfuncionalidad filosfica es inducida por la mala analoga pero la cura filosfica
es a partir de la buena analoga. La filosofa necesita analoga. La filosofa como
algo de lo que debemos librarnos es la mala analoga, que uno ha olvidado de lo
que son y las toma por cosas reales. Le da entidad a algo que no es ms que el
producto de una mala analoga. La filosofa tiene una tarea crtica o una teora
esclarecedora.
No hay norma trascendental para establecer lo correcto. Es correcto si para el
otro funciona. Una analoga es buena si el otro la acepta como resolucin del
problema en el que se encontraba.

Foucault
Para el estructuralismo no hay una diferencia ms que de grado entre mito e
historia. La historia como una produccin que los hombres deciden la ve Levi
Strauss como algo que ocurre en lo que llama en la sociedad. Sartre pregona un
movimiento incesante hacia el futuro, el progreso y eso es algo que ocurre en las
sociedades occidentales civilizadas. Sartre es un etnocentrista y cree que eso es
el mundo, desconoce que hay otros seres que viven en un presente permanente.
Todo eso es un mito de occidente.
Sartre reconoce que hay estructuras pero lo humano es capaz de transformar
esa estructura y ese es su inters.
Para Foucault, Sartre es un continuador de un pensamiento antropolgico que
tiene como tema central al Hombre. En la manera de leer la historia de Marx
hay una concepcin de hombre que es enajenado y pierde su propia naturaleza.
Pero eso no es ms que la idea de que hay una naturaleza humana y que las
determinaciones culturales provienen de all.
Foucault va a considerar que el hombre no es algo dado. Tanto para Nietzsche
como para l el concepto de hombre con una naturaleza dada proviene de una
concepcin teolgica que considera que hay creacin, que el hombre responde a
una esencia previamente dada por Dios.
La idea es mostrar como las ciencias humanas inventan al hombre natural. Son
parte de un dispositivo de normalizacin que tiene como resultado la produccin
del Hombre con mayscula, pero que es el hombre de las ciencias humanas:
varn, heterosexual, blanco y europeo. Hay una pluralidad en el concepto de
hombre omitida por su centralidad. Presuponer que hay hombre es un obstculo
epistemolgico para ver las diferencias entre los distintos modos de objetivacin
que hay. La diferencia es un concepto clave para Foucault. El concepto de
centralidad que implica el hombre borra la diferencia y lleva a cabo una especie
de reduccin. As como se produjo la muerte de Dios, hay que terminar con el
sustituto laico que es el hombre.
Yo tengo familiaridad con mi orden porque es lo que me constituye como tal
subjetividad pero es tan arbitrario como otro. Lo otro nunca aparece como un
otro que puede ser partcipe de otro orden.
El poder que tiene la disciplina es un poder legitimado como saber, ejercido
desde la ciencias humanas para producir al hombre normal. Es un poder que se
ejerce de manera personal, por un psiclogo o socilogo. No es el poder
hegemnico con fuertes y dbiles, para que alguien ejerza el poder, tiene que
haber alguien que se lo reconozca. No est centralizado, no es algo fijo como el
poder ejercido por el soberano, por el Estado. No es visible por sus efectos
polticos.
Qu es la crtica? retoma la pregunta Qu es gobernar? y el gobierno como
algo que siempre falla, aquel que se ejerce a partir de los modos en que
nosotros somos normalizados para que se pueda ejercer el poder del estado y
pasen inadvertidos sus efectos polticos. La crtica es el derecho de los
gobernados a saber cules son los mecanismos de gubernamentalizacin que lo
tienen como objeto. La poltica es la lucha por gobernar. Una de estas formas
son las prcticas de sujecin que, en el caso de Foucault, van a estar
legitimadas por los saberes. Ya no hay autoridad kantiana que insta a obedecer,
ya la tenemos interiorizada por la forma en que fuimos subjetivados. Es invisible
ahora.
La crtica implica reflexionar acerca de aquellas prcticas que nos transforman
en gobernados. Someter a crtica la legitimidad de las autoridades que nosotros
reconocemos como tales pero que ahora no se presentan frente a nosotros, sino
que el poder que nos constituye como subjetividad es una formacin annima.
La verdad acerca del sujeto implica de alguna manera una forma de gobierno.
Propone una investigacin sobre la legitimidad de los modos histricos de
conocer. No es el problema del conocimiento, sino del poder.
Procedimiento de Eventualizacin: tomar unos conjuntos de elementos en los
que pueden sealarse, de un modo emprico y provisional, conexiones entre
unos mecanismos de coaccin y unos contenidos de conocimiento.
En la manera en que Foucault concibe la historia, lo que hay como sbdito no es
el sujeto sino alguien que ha sido subjetivado de alguna manera. No hay sujeto
en sentido atemporal u hombre en sentido universal. Ese modo de subjetivacin
es efectivo en la medida en que las hace a las personas reconocerse en tal o
cual determinacin y tambin reconocer a los otros.
La manera en que el poder, al no ser centralizado, est legitimado por un saber
que se atribuye. Una eventualizacin es ver un momento histrico en el cual se
establece una conexin entre ciertos mecanismos de coercin y pensamiento.
Es inductivo ms que coactivo. El poder no es slo represivo, tambin es
productor de saber y placer.
La legitimidad viene dada por el propio funcionamiento, no es algo adicional que
uno pueda separar como el fundamento de ese saber y los efectos que obtiene.
Cmo se acepta eso de tal manera que esa aceptacin, cuando alguien la
recibe, no visibiliza su dimensin poltica.
La eventualizacin es cmo en ese nexo entre saber y poder se produce la
aceptacin de esas personas que van a ser destinatarias de esos efectos.
El hombre no es algo dado, un animal sometido a influencias y puede ser
subjetivado de distintas maneras. No hay un afuera que a m me domine, me
sujete. No hay determinacin automtica. El recorte que establezco es cmo
confluyen en un momento histrico, no se puede pensar en una estructura ms
global, sino que son condiciones especficas de emergencia, por eso son
eventualizaciones. Lo singular es lo que hace a un fenmeno particular. Ninguna
concepcin es absolutamente totalizante, ninguna cierra. Siempre que hay poder
se ejerce resistencia a ese poder, por eso no cierra, porque los individuos son
libres.
No se trata de alguien fuera de todo gobierno porque ya estamos precursando
formas polticas. No es algo que viene sin sujecin desde cero, la subjetividad no
implica siempre sujecin. Al adquirir lenguaje, adquirimos gramtica y un
vocabulario para decir algo de nosotros y los dems. Ah hay un proceso de
normalizacin, hay politicidad. No se puede plantear un sin gobierno original
desde el cual ser gobernados. La prctica muestra que puede haber una
aceptacin a no ser gobernados de tal modo, pero no en absoluto.
La crtica siempre ser situada por un lmite, puedo objetivar los modos en que
fui normalizado como sujeto hasta cierto punto. Siempre voy a estar limitado por
la situacin. Ac es criticar el conocimiento que legitima el poder que se ejerce
sobre nosotros. Ac la verdad est puesta como una de las formas en que se
legitiman ciertos saberes. No hay una verdad fuera de todo sistema, siempre
estoy en relacin cona algn tipo de voluntad de verdad, es lo que me permite
construir mi mundo. Yo lo que puedo es describir, pero no intentar normativizar.
Conocer siempre va a ser una actividada interesada. La voluntad de supervisin
que tiene la filosofa est vinculada a su pretensin de una verdad fuera de todo
sistema o acontecimiento histrico. Eso ac est visto como algo que genera
cierto poder. Mi poder existe en la medida en que es reconocido, no hay otra
instancia de ejercicio de poder ms que en este reconocimiento y mecanismo de
legitimacin.
La crtica es una instancia que produce visibilidad, me obliga a tener que
describir todos esos mecanismo por los cuales se gobierna. Nunca podra haber
un rechazo absoluto al gobierno ya que es el gobierno el que nos constituye
como sujetos.

Los maestros de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche). Tradicin dialctica.
En Freud la filosofa puede ser leda sintomticamente, como neurosis obsesiva.
Dice que el mbito de la verdad no siempre coincide con la conciencia.
En Nietzsche toda realidad expresa una fuerza, un movimiento. Las posibilidades
de verdad o falsedad de esos sentidos estn atadas a las fuerzas que estn
detrs de lo real, son lo que construyen lo real.
En Marx la realidad debe ser interpretada si queremos comprenderla para actuar
de una manera correcta. Pero esa realidad se me muestra distorsiva con
respecto al orden de las cosas. Yo creo que elijo libremente un determinado
camino, no sabiendo que esa eleccin es un repertorio posible de la clase social
a la que pertenezco. Aqu teora y prctica estn articuladas. Critica a Hegel por
decir que su filosofa de la totalidad no puede ser tal porque su punto de partida
ha distorsionado la realidad.
La tradicin dialctica
En Hegel la dialctica es el movimiento del pensamiento y el ser. No un modo de
apropiarse un objeto externo, sino un modo de acompaar y experimentar el
desarrollo del objeto mismo. Hegel tiene ciertos presupuesto que pretenden decir
algo de la realidad, previo a todo fundamento cognoscitivo y a toda
caracterizacin metodolgica, por lo que tiene un compromiso metafsico. La
filosofa comienza ya por una interpretacin, no podemos primero hacer una
crtica del conocimiento. No viene primero el conocimiento y luego la realidad, ya
el comienzo tiene un compromiso con el ser del conocimiento, ya hay una
interpretacin puesta en acto cuando el filosofar comienza.
Cuando la filosofa quiere ser filosofa primera, el comienzo tiene que ser el
comienzo del tiempo. En el pragmatismo eso no pasa, no se busca ese
comienzo absoluto, tampoco la analtica.
La dialctica no es filosofa primera ni pretende serlo. Hegel concibe a la
dialctica como un resultado progresivo, una complejizacin de lo real en su
desenvolvimiento. Lo importante no est en el comienzo. Comienza con lo
sensible que, para Hegel, es el momento ms pobre del filosofar -contrario a
Husserl que lo toma como su punto de partida-. Comienzo del filosofar no es el
comienzo de lo real.
No se puede escindir a la dialctica de lo real, como un mtodo alejado del
contenido. La forma y el contenido son una unidad.
En Hegel lo verdadero es el todo. Cualquier punto de partida de lo que podemos
llamar filosofar va a ser parcial, incompleta y hasta contradictorio con otros,
hasta que no se complete, se totalice. Hay una completud final.
No hay concepto y objeto por otro lado, si hay objeto, hay concepto y viceversa.
El acceso a lo real siempre es una mediacin y lo real mismo est mediado, por
eso no es separable del movimiento del pensar.
En la dialctica posterior a Hegel est la idea de que este es un trabajo
constante, siempre abierto, que no llega a una conclusin. En Adorno el
pensamiento no descansa en ninguna instancia, no es subjetivo, no es que el
objeto piensa pero no es el individuo concreto el que piensa. El punto de partida
del filosofar es ya un resultado de un montn de mediaciones que permanecen
en la sombra, pensar es explicitar las mediaciones constituyentes del objeto, no
aplicar una categora del sujeto a un objeto ya establecido. Lo dado es la
mediacin que se media a s misma constantemente. La dialctica negativa de
Adorno implica que no hay una totalizacin, cuando queremos captar al objeto
somos remitidos al sujeto y cuando queremos captar al sujeto somos remitidos al
objeto.
En Hegel cada determinacin del concepto es a su vez una determinacin de lo
real, comprende, niega y rebasa y contiene lo anterior. En la visin dialctica la
apariencia es un momento necesario de la dialctica, no es slo lo falso, sino
que es un momento de lo verdadero.
A diferencia de Descartes, no es el individuo el que hace el proceso, sino el
concepto. El concepto se pone como una conciencia sensible que dice esto o
aquello y luego se trasciende en el nombre, en el predicado, en la proposicin.
Es una reconstruccin abstracta del movimiento del propio pensamiento.

Horkheimer
Critica la oposicin entre espritu y naturaleza, entre razn objetiva y subjetiva.
Ninguno de los polos es el correcto ni tampoco lo correcto es su superacin,
porque el antagonismo naturaleza-espritu es real. Ambos dualismos son mera
apariencia, pero una apariencia necesaria. El movimiento nunca cesa, las
determinaciones que van conformando al objeto total deben mantener vivas los
antagonismos que las conforman.
El compromiso de la tradicin dialctica que la propia realidad es dialctica.
Nada sirve en el pensamiento suprimir uno de los dos polos, tenemos que
encontrar que esta polaridad en un antagonismo real de la realidad. Esto no
quiere decir que con esto podamos llegar a una instancia ms comprensiva y
que ahora lo real tiene un aspecto contradictorio que se armoniza. Hay una
reconciliacin pero no suprime el antagonismo. Ninguna comprensin de lo real
puede prescindir de ninguno de los momentos que fue atravesado eso real.
No se puede definir qu es la filosofa, la dialctica es enemiga de la definicin,
que quiere convertir un aspecto de la realidad en una totalidad. Hay que reabrir
toda definicin en una caracterizacin ulterior. La dialctica es el movimiento que
va de lo real hacia el sentido y viceversa.

Estructuralismo
La conciencia trabaja en la apariencia, en cuanto la filosofa recurra como
construccin metodolgica a la perspectiva de la conciencia ignora el orden del
pensamiento y la realidad al que debera abrirse. Levi Strauss hace una alianza
entre los mitos de las sociedades prehistricas y las ciencias de las sociedades
histricas y la filosofa queda como algo irrelevante. Los mitos son algo que tiene
en cuenta lo real, igual que la ciencia. Es la filosofa la que est parada en la
falsa conciencia, ideologa.