LA SEPARACIN DE LA AFFECTIO VOLENDI COMMODUM DE LA

AFFECTIO VOLENDI JUSTITIAM COMO NEGACIN DE LA FINALIDAD

NATURAL EN SAN ANSELMO


Beatriz Reyes Oribe
UFASTA/ CECYM-U.N.Comahue


La expresin commodum utilizada por San Anselmo para referirse al objeto de una de
las disposiciones afectivas de la voluntad podra resultar sorprendente
1
, pero ms an lo es su
identificacin, en algunas obras, con la beatitud
2
. El trmino -traducido como bien tre no
llam la atencin de J ean Rohmer
3
, quin vi en la filosofa de Anselmo una lnea agustiniana
perdida en Santo Toms y vigente en la escuela franciscana. Por su parte, Kristell Trego
4
seala
la distancia entre San Agustn y San Anselmo a partir de las doctrinas de ste ltimo sobre los
dos afectos de la voluntad, uno hacia lo cmodo que se identificara con la beatitud, otro hacia
la justicia; constatando, a su vez, que Anselmo no es ms un hombre afincado en la tradicin de
los Antiguos como su antecesor Agustn.
Nosotros nos proponemos estudiar la separacin de los dos afectos de la voluntad en
relacin al papel que juega la causa final en la doctrina filosfica de Anselmo, sin olvidar que
nuestro autor no utiliza la expresin causa final.
Commodum
5
y beatitud.
Comencemos por observar que Anselmo no siempre que usa la expresin beatitud la
identifica con la posesin de lo cmodo. Por ejemplo, en Cur Deus homo
6
, en De Concordia
7
y
en De casu diaboli
8
sostiene que ningn injusto es admitido a la bienaventuranza porque en sta
no puede haber indigencia y la injusticia es cierta indigencia, o que no debe o merece ser feliz el
que no tiene voluntad justa. En Homilia II
9
da una definicin de beatitud proveniente de
Boecio como status congregatione omnium bonorum perfectissimus. Tambin en la Meditatio
prima
10
califica de feliz o bienaventurado al hombre en quin habita Cristo. Por otra parte, en la
Meditatio XIV
11
describe la vida del paraso como felicidad eterna, gozo, descanso, donde se da
la visin cara a cara, donde es saciada la mente de los que intuyen, que ven siempre, sin
ansiedad desean y son saciados sin fastidio, etc. En la Oratio LII
12
a Santa Mara le dice que su
Hijo, el Hijo de Dios es la felicidad de los justos. Tambin en la Epistola VIII
13
afirma que a
los que atrae la suavidad de Dios, a esos sacia la beatitud perpetua. En la Homilia VIII
14

sostiene que en Dios est la suficiencia de todos los bienes, el trmino de la perfeccin hacia la

1
L. de voluntate, col. 487 PL v. 158.
2
Cfr. por ejemplo: De concordia praescientiae et praedestinationem, q. III, cap. XIII, col. 538 .
3
La finalit morale chez les thologiens de Saint Augustin Duns Scot, Paris, Vrin 1939.
4
Commodum, le bonheur selon Saint Anselme, Revue Philosophique de Louvain, vol. 102, n. 1, (fv.
2004), pp. 104-123.
5
No trataremos aqu de las fuentes de este tema en Anselmo. Solo referimos que commodum, como lo
conveniente o til al hombre o a la sociedad, es un concepto que atraviesa la historia antes y despus de
Anselmo.
6
Col. 397 C.
7
col. 525 C.
8
Cap. XIII, col. 346 B.
9
In Ev. secundum Matt., col. 597 C.
10
De humanae conditionis dignitate et miseria, III; col. 712 B [] o beata mansio. Quam
incomprehensibilis beatitudo creaturae, in suo manere Creatore? [].
11
col 783 B.
12
col. 956 D .
13
col. 1072 D.
14
In Evangelium secundum Lucam; col. 642 C.
que tendemos y el descanso sin fin. Finalmente, consideramos el Monologion donde afirma que
para el que ama la suma bondad y beatitud llegar el momento de gozar vindola cara a cara
15
.
La suma beatitud es para Anselmo Dios mismo que se da como recompensa a los justos,
es decir a los que lo aman por l mismo. Esa beatitud no puede ser poseda por el injusto que se
ha apartado de Dios. En este sentido Anselmo no se aleja de la tradicin como afirma Trego. El
problema parece ms bien residir en que se plantean dos beatitudes o, incluso quizs dos
conceptos de beatitud. Lo cual en la perspectiva realista anselmiana podra resultar en lo mismo:
dos conceptos equivalen a dos realidades, como despus veremos.
Asimismo, debemos notar, sobre todo en las oraciones y meditaciones y en el
Monologion, la referencia a un desear esa beatitud divina por parte del hombre y de un desear
voluntario que es saciado por Dios mismo, lo cual producir el gozo en la naturaleza racional.
Pero ese deseo es descrito como sin ansiedad, porque es inmediatamente satisfecho. La
Suma Bondad compensa el amor, consuela al amante, sacia al que la desea
16
.
Por otra parte, Anselmo considera que en el hombre despus del pecado original existe
el afecto por lo cmodo sin su posesin, como la tendencia, el deseo de todo lo que proporciona
bienestar al hombre
17
. Commodum es lo conveniente o til para el hombre. La posesin de todos
los bienes que hacen al bienestar constituye la beatitud de Adn en el Paraso y la de los
ngeles. Esta beatitud acompaaba a la justicia original estndole sujeta.
Queda por estudiar la proveniencia de ese amor por la justicia que merece como premio
la suma beatitud. Determinar si surge de la naturaleza racional en todo o en parte, si es puro don
divino, es esencial para saber si la suma beatitud, que es Dios, opera como verdadera causa final
de la naturaleza racional o no. La causalidad final opera moviendo al apetito a travs de un
conocimiento, pero tambin en la medida en que est participada en la naturaleza como apetito
natural, que a su vez puede ser conocido. Si no hay articulacin entre un apetito natural y un
querer racional, no puede decirse que la beatitud sea operante como fin en la vida moral, sino
que lo moral est todo entero en el orden sobrenatural del don de la gracia.

La voluntad instrumento y sus afectos.
La voluntad es el instrumento natural del alma que quiere u obra en tanto voluntas-opus
instrumenti , por medio de sus dos afectos: affectio volendi commodum y affectio volendi
justitiam
18
. En este sentido, pareciera que Anselmo observa la divisin potencia-hbito-obra
19
.
Ms adelante explicaremos por qu no lo hace. Los afectos hacen al instrumento pronto para
obrar y permanecen en l cuando no se usa ni se piensa en el objeto del afecto. La afeccin por
lo cmodo se caracteriza por ser permanente e inseparable de la voluntad-instrumento y por
poder querer lo que no tiene. La afeccin por la justicia no es permanente y es separable. La
puesta en obra supone pensar lo que se quiere, por el contrario, la disposicin afectiva, no.
Todo lo que el hombre quiere, lo hace a partir de esos dos afectos. El instrumento no
obra si no es afectado por lo cmodo o por la rectitud en los que piensa. Adems, el uso del
instrumento implica un aut-aut respecto de ambos objetos. No pueden quererse ambos a la vez,

15
Cap. LXX, col. 215 D y ss.
16
Monologium, cap. LXX, col. 216 C.
17
col. 538 B.
18
De voluntate; col. 487 y ss .
19
De hecho, Toms de Aquino lo cita al explicar que el alma se distingue realmente de sus potencias: De
spiritualibus creaturis, prooemium, ar 11, sc5, [] Praeterea, agens principale et instrumentale non
sunt unum. Sed potentia animae comparatur ad essentiam eius ut agens instrumentale ad principale; dicit
enim Anselmus in libro de Concordia praescientiae et liberi arbitrii quod voluntas quae est potentia
animae, est sicut instrumentum.Ergo anima non est suae potentiae.[].

en tanto sean la cosa misma que se quiere, pero s es posible querer a uno por el otro. Por
ejemplo, la justicia puede quererse por lo cmodo o por la justicia misma y viceversa
20
.
Anselmo seala tambin una paradoja: slo por el afecto de la justicia puede el hombre
ser feliz, incluso si la afeccin por lo cmodo no estuviese en el alma; por el contrario, la sola
afeccin de bienestar solamente trae miseria, porque nicamente la rectitud proporciona como
premio la felicidad
21
. Dado que el afecto por lo cmodo es inseparable de la voluntad,
corresponde a la voluntad justa querer lo cmodo por o en orden a la justicia
22
.
La voluntad de lo cmodo no es lo que quiere, sino que consiste sobre todo en un deseo.
En cambio, la voluntad de rectitud es ya rectitud. No puede quererse la justicia si no se la posee,
si no se es justo o recto. Y esto ltimo supone que sea la misma rectitud o justicia lo que la
voluntad quiere, que la justicia sea la cosa misma querida.
23
Anselmo al referirse a la afeccin
por la justicia la llama tambin dilectio
24
, o sea amor, con lo cual marca tambin la diferencia
con la affectio commodi, un puro desear lo ausente.
La voluntad de rectitud o justicia siempre es buena y de ella se sigue el bien y el mrito
bueno. La voluntad de comodidad o bienestar no siempre es mala, sino cuando consiente a la
carne que desea contra el espritu
25
.
En De concordia
26
Anselmo sostiene, a propsito de su explicacin sobre por qu es
viciosa la voluntad, que Dios hizo a la naturaleza racional justa y feliz para que gozase de l.
Para esto era necesario que el hombre tuviese voluntad de justicia y de felicidad. La primera es
la justicia misma, la segunda no es lo que quiere, o sea no es la beatitud. Y la beatitud coincide
con la posesin de lo cmodo. Adn en el Paraso posea ambas voluntades. Nuestro autor
define la beatitud como suficiencia proporcionada de los bienes convenientes (commodorum)
sin ninguna indigencia. La indigencia, la falta de algn bien conveniente es, de suyo, miseria; y
sta no existe a no ser como castigo por una culpa precedente.
La afeccin por lo cmodo o conveniente le fue dada al hombre para que obedezca a la
afeccin de justicia o rectitud sin ninguna incomodidad. La afeccin por la justicia le fue dada
para que gobierne dejndose ensear por el espritu, o sea por la mente y la razn
27
. Por otra
parte, la voluntad de justicia supone el libre albedro que debe conservarla pero puede
abandonarla.
El rechazo de la justicia trae aparejada la imposibilidad para el libre albedro de
recuperarla, porque ya no posee, en su debilidad, la voluntad de justicia, es decir, no puede
desearla. Anselmo es muy claro en esto: la justicia no puede quererse si no se la tiene. Adems,
la voluntad de beatitud o comodidad se hace ms ferviente por la ausencia de los bienes
convenientes que antes tuvo y se corrompe, convirtindose en la bsqueda de lo propio de los
animales.

Origen de la voluntad de justicia.
La voluntad- instrumento fue creada por Dios buena en cuanto tiene ser y, a su vez
buena moralmente o justa, y tambin fuerte para conservar la justicia recibida. La voluntad se

20
De voluntate; col. 487 B [] Ex his duabus affectionibus volumus quidquid volumus. Aut enim
volumus commodum aut justitiam; et haec, aut propter commodum, aut propter justitiam [] Haec igitur
voluntas aut est propter rem, quam velle dicitur, ut cum cogitando salutem, eam volumus; aut propter
aliud, ut equitare volumus propter salutem. [].
21
col. 488 B.
22
col. 488 B; illa quae est volendi commodum propter justitiam.
23
De concordia, cap. XII, col. 537 C.
24
col. 488 B.
25
De concordia, cap. XII, col. 538 A.
26
De concordia praesciaentiae et praedestinationem, q. III, cap. XIII, col. 538 B.
27
col. 539 A.
vuelve mala o injusta por el libre albedro que debera haber conservado la justicia, pero que
voluntariamente (sponte) la abandon. La injusticia vuelve a la voluntad infirma, dbil para
querer (velle) la justicia. La voluntad instrumento permanece de s necesariamente injusta, y
esclava de la injusticia (ancilla injustitiae) ; por s misma no puede volver a la justicia. Pero el
problema es que, sin la justicia, la voluntad no puede ser libre, dado que la libertad natural del
albedro es intil sin la verdadera libertad. Esto trae aparejado que la voluntad queda tambin
esclava de la afeccin por lo cmodo
28
. Para Anselmo el libre albedro no se pierde;
sencillamente se vuelve intil para recuperar lo que perdi; y en cuanto le sea devuelta la
rectitud tiene la posibilidad de conservarla. El fin del albedro es servir a la rectitud por ella
misma cuando la tiene, no elegirla o buscarla cuando no la tiene.
Adems, Dios hace toda obra voluntaria humana buena en cuanto es y en cuanto es
buena. Y hace las obras malas en cuanto son, pero no en cuanto malas, porque la injusticia es un
no ser. En todo caso, admite Anselmo que Dios hace el mal contrario a la voluntad de
comodidad, es decir lo incmodo, para castigar a los malos y purgar a los justos
29
.
De manera que, entonces, la voluntad instrumento slo tiene el poder por su albedro de
rechazar la justicia o de aceptarla y conservarla. No tiene por s misma capacidad moral. Dicha
capacidad le viene dada con la gracia, es decir, es de orden sobrenatural. El libre albedro como
capacidad natural, es bueno en cuanto ser, pero no tiene por s mismo poder para, quitada su
libertad-don, querer el bien. Parece en s una mera cualidad natural, no abierta a lo moral si no
es por la gracia que da el afecto por la justicia y con l, la posibilidad o poder de quererla y
conservarla. Lo ontolgico y lo moral, no solamente se distinguen, sino que tambin se oponen
y excluyen. No hay, por lo mismo, correspondencia entre el ser y el deber ser. Esta exclusin se
ve ms claramente en que ninguna de las afecciones de la voluntad se sigue de la naturaleza de
este instrumento. Anselmo slo dice que la afeccin por lo cmodo es inseparable, sin explicar
por qu
30
. Por lo dems, esta afeccin no es un apetito natural porque est cualificada
moralmente.
Anselmo se manifiesta preocupado, al igual que Agustn y otros telogos cristianos, por
mostrar la bondad de lo creado por Dios, y por sealar al libre albedro humano o anglico como
autor del mal moral. Pero, a diferencia de Agustn, que mostr y vivi- la imposibilidad
psicolgico-moral de hacer el bien que quera hacer y dejar de hacer el mal que no quera
hacer luego del pecado, segn la expresin paulina, sin la gracia que cura la naturaleza cada,
pero con profundos deseos de Dios; San Anselmo propone un esquema racional de explicacin
donde la naturaleza y la gracia, la voluntad instrumento -que es ser o naturaleza-, y la rectitud o
justicia que es don sobrenatural-, son esencias lgicamente separadas, las cuales deben ser
entendidas cada una con abstraccin de la otra
31
. Adems, estas esencias no estn as solamente
en el pensamiento, sino en la realidad
32
. La justicia es una disposicin afectiva de la voluntad,
pero es un prstamo. Solamente la afeccin de comodidad est ligada a la voluntad instrumento,
en la medida en que como vimos- es inseparable. De manera que, si removemos la justicia, nos
queda la voluntad instrumento pura con su afeccin por lo conveniente.

28
De concordia, q III, cap. XIII, col. 539 A-D [] Ancilla etiam facta est suae affectionis, quae ad
commodum est: quia, remota justitia, nihil potest velle nisi quod illa vult [].
29
De concordia, col. 517 D- 519 B.
30
Gilson sostiene que la doctrina de los dos afectos de Anselmo pas a San Bernardo y que ste la
interpret o adapt a su propio pensamiento. La grandeza del alma es inseparable porque es la imagen de
Dios que estira al alma hasta el Creador, pero la rectitud es separable porque es la semejanza divina. De
hecho, cuando el alma pierde su rectitud por el pecado se curva plegndose sobre s y tocando la tierra. En
esta posicin de S. Bernardo estn supuestos dos amores: amor de s y amor de Dios. Esto ltimo no
aparece en S. Anselmo y por eso podemos decir que no hay una explicacin de la mutua exclusin de los
dos afectos. Cfr. Gilson, E., La thologie mystique de Saint Bernard, Paris, Vrin, 1986
5
, p. 71.
31
Kristell Trego seala en el artculo citado que Anselmo divide en tres momentos lgicamente sucesivos
la voluntad Divina. Commodum, le bonnheur selon S. Anselme, Revue Philosophique de Louvain, vol.
102, n. 1, (fv. 2004), p. 113.
32
Casaubon, J . A., Palabras, ideas, cosas, Buenos Aires, Candil, 1984; p. 87.
Anselmo explica en De Veritate que la justicia o rectitud de la voluntad racional es
recibida y esta recepcin es la causa de que pueda ser querida y tenida. Aunque la recepcin del
don sea causa, se experimenta cronolgicamente cmo simultneo el recibir, tener y querer la
justicia
33
.
La justicia no transforma, no penetra en la dura esencia de la voluntad. Cuando se
pierde no deja rastro. Por lo menos desde esta posicin lgico metafsica de realismo
exagerado asumida por Anselmo que contrasta con su misma descripcin de cmo opera la
voluntad que, poseyendo la justicia, ama a Dios. All es evidente que esa justicia ha penetrado
hasta el tutano de la voluntad, de la razn, del hombre. Pero los argumentos de nuestro autor,
formalmente referidos a explicar los dos afectos, son deficientes para mostrar cmo la justicia-
don produce el amor de Dios, tan vehemente y comprometedor de la persona, que se ve en su
obra
34
.
En definitiva, la justicia y el afecto de justicia no son naturales. Ausentes, la naturaleza
racional no puede ya ni quererla ni desearla. El libre albedro, que es natural, es completamente
ajeno a ella, aunque conservarla sea su fin. La voluntad de beatitud que es inseparable y
permanece operante, tambin es extraa y opuesta a la justicia. Solamente Dios conecta e
integra al hombre antes del pecado, y tambin es El que une las partes del hombre
desarticuladas por el pecado. Naturaleza y sobrenaturaleza constituyen la figura total del
hombre en la idea divina original quebrada por el pecado
35
, por eso solamente Dios puede juntar
las piezas separadas.
No se debe olvidar, sin embargo, que la argumentacin de San Anselmo es
perfectamente racional: la justicia no es la conveniencia o comodidad, porque la definicin de
justicia no incluye el concepto de cmodo, y viceversa
36
. Pero Anselmo ve el concepto racional
de justicia como real; tal cual la definimos, as est en la realidad.

El tema del fin.
En Anselmo est presente el tema de un bien con carcter de fin de distintas maneras: la
causa de que queramos otro bien, lo que es querido por s mismo o debiera serlo (la justicia), lo
que atrae el deseo (la beatitud o la suma bondad), el fin para el que algo es creado.
Por un lado, Anselmo sostiene que: O queremos lo conveniente o queremos la justicia;
y esto , o a causa de lo conveniente, o a causa de la justicia [] Entonces, esta voluntad o es por
la realidad que se dice querer, como cuando pensando en la salud eso queremos; o a causa de
otro, como queremos cabalgar a causa de la salud.
37
Aqu aparece marcada la presencia de un
bien que motiva el querer a otro, y la presencia de un bien que es querido directamente. Se

33
De veritate cap. XII, col. 483 B
34
Cfr. col. 216 D.
35
[] Intentio namque Dei fuit ut justam faceret atque beatam naturam rationalem ad fruendum se
[]. Col. 538 B.
36
P. Rousseau traduce en algn caso commodum por agrable, otras veces por utile. El texto de
Anselmo no parece permitir esas distinciones. Adems, Rousseau cree poder observar que commodum
tendra un sentido superior a lo agradable, y que dicho sentido estara en lo conveniente a la
naturaleza humana. (Oeuvres philosophiques de S. Anselme, Paris, Aubier, 1947, p. 350, nota 1). Es cierto
que Anselmo dice que hay una beatitud superior a la beatitud de lo cmodo, y en algn caso sugiere que
hay dos sentidos de cmodo: lo ordenado a la justicia, que es lo cmodo verdadero (que ser su premio) y
el falso cmodo que buscamos en vano despus del pecado. (De voluntate col. 488 B; tambin Epistola
XL, col. 1192 A: aeternum commodum y transitoria o temporalia commoda) Pero no est
desarrollado ni explicitado en las obras ms relevantes. Quizs por la explicacin que da Vignaux (vid.
Infra) y/o porque no est en el inters de Anselmo desarrollar el tema de la beatitud, sino el de la rectitud
o justicia.
37
De concordia, col. 487 B: [] Aut enim volumus commodum aut justitiam; et haec, aut propter
commodum, aut propter justitiam. []Haec igitur voluntas aut est propter rem, quam velle dicitur, ut
cum cogitando salutem, eam volumus; aut propter aliud, ut equitare volumus propter salutem.
puede ver la distincin entre el fin y lo que se quiere por el fin. En este punto Anselmo subraya
la ordenacin y subordinacin del segundo respecto al primero; como as tambin la absolutez
del fin: la justicia debe ser amada por ella misma.
Por otro lado, Anselmo sostiene que la Suma Bondad retribuye al que la ama con Ella
misma, porque de otro modo no sera Ella misma lo que se propone para amar, sino otra cosa.
38

Es decir que la Suma Bondad, la rectitud o la justicia deben ser amadas por s mismas, siendo el
fin del amor y del deseo; como dice tambin: toda justicia es la rectitud de la voluntad
guardada por s misma
39
.
Y tambin aparece el deseo, el amor, la tendencia hacia Dios, donde se encuentra el
trmino de nuestra perfeccin hacia el cual tendemos
40
. Se supone aqu el afecto o la afeccin
de la voluntad respecto de aquello a lo que tiende, desea o ama: Se dice que el alma humana,
cuando quiere algo con vehemencia, est afectada a querer algo, o que quiere
afectuosamente
41
. Es decir que Dios es el fin de ese afecto, el cual, por otra parte, l mismo
puso en la voluntad.
Por otra parte, para Anselmo el libre albedro tiene por fin observar la rectitud de la
voluntad recibida como don
42
.
Vignaux sostiene que en el Monologion San Anselmo manifiesta que el hombre tiene
una tendencia ontolgica a amar a Dios, porque fue creado para ese amor
43
. Tambin porque el
objeto del amor exige ser amado, deseado o esperado y dado lo anterior- gozado. Vignaux dice
que la tendencia es ontolgica, en el sentido de una necesidad que se encuentra, no tanto en la
naturaleza humana, como en la naturaleza del objeto del amor: la esencia Divina, o la Suma
Bondad. Vignaux insiste en que es el mandamiento del amor la clave de comprensin de esta
parte de la obra anselmiana. Si Dios debe ser amado es porque es la Suma Bondad, que am
primero y puso en el alma humana su imagen, a partir de la cual el hombre puede y debe amarla,
como as tambin desearla y esperar la recompensa a su amor que es la misma Suma Bondad.
Vignaux considera que el planteo de San Anselmo es objetivista: que pone el acento en el
Objeto del amor y la tendencia. Adems, aunque en la estructura misma de imagen de Dios que
es el hombre est la posibilidad de amarlo, la exigencia, la tendencia a amarlo no se podra
llamar natural, ni algo que plenifique a una naturaleza humana desde el punto de vista subjetivo.
El inters de Anselmo est todo puesto en Dios; el hombre es visto solamente en relacin con
l.
Ahora bien, lo que a nosotros interesa es si hay en Anselmo una presencia de la
finalidad natural, operante en el mbito moral. Es precisamente esa finalidad la que parece estar
ausente.
Podra objetarse que, dado que Anselmo considera que el fin del libre albedro es
conservar la rectitud y que amar la Suma Bondad es el fin creatural del hombre, entonces habra
en su pensamiento un papel reservado a la finalidad natural. Para responder veamos qu
significa esta ltima.

38
Monologium, col. 216 C -217 A. [] aut si se vult amari et desiderari, ut aliud retribuat, non se vult
amari et desiderari propter se, sed propter aliud; et sic non vult se amari, sed aliud. [].
39
De concordia; col. 525 B. [] Dixi omnen justitiam esse rectitudinem voluntatis propter se
servatam. [].
40
Homilia VIII, In Evangelium secundum Lucam; col. 642 C: [] quia ibi finis nostrae perfectionis
usque ad quem tendimus, ut in ipso sino fine quiescamus. [].
41
De concordia, col. 534 B: [] dicitur hominis anima, cum vehementer vult aliquid, affecta esse ad
volendum illud, vel affectuose velle. [].
42
D. de libero arbitrio, cap III, col 493 A: []Ergo ad rectitudinem voluntatis habuerunt libertatem
arbitrii []; col. 494 B [] libertas est potestas; illa libertas arbitrii est potestas servandi
rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem []
43
Vignaux, P.; De Saint Anselme Luther, Le chapitre LXX du Monologion, Paris, Vrin, 1976, p. 98 y
ss.
Por lo pronto, es necesario sealar que la finalidad supone tres elementos: el fin mismo
o perfeccin objetiva que se comunica o irradia, el deseo o tendencia subjetiva y la participacin
de una semejanza inicial y, en muchos casos, progresiva y final, con la perfeccin a la que se
tiende.
44
Adems, en el caso de la finalidad natural la semejanza inicial debe estar en la
naturaleza del sujeto como propia de su esencia. Y si este sujeto es cognoscente y libre, la
semejanza debe ser conocida y querida
45
. Tambin podra sealarse que para que una perfeccin
se comunique efectivamente a una naturaleza, sta debe estar en potencia respecto de dicha
perfeccin, la cual ser su acto
46
.
La complejidad de la finalidad natural en el hombre se presenta en un entramado de
pasos que fueron explicitados por Toms de Aquino posteriormente. La naturaleza humana
imagen y semejanza del Creador, el apetito natural y las inclinaciones, la sindresis y el
intelecto que conocen el fin, la voluntas ut natura que lo quiere, la razn que delibera, juzga e
impera sobre lo que conduce al fin, la voluntas ut ratio que consiente, elige y usa los medios
para alcanzar el fin, el intellectus que contempla el fin y la voluntas ut natura que goza el fin
47
.
Sin olvidar que, tanto la razn como la voluntad, son perfeccionadas por virtudes o deformadas
por vicios. A esto se agrega otra complejidad: la presencia de la gracia como hbito entitativo de
la naturaleza, y la de las virtudes sobrenaturales. Precisamente, el que la gracia sea un hbito
entitativo que eleva a la misma naturaleza es lo que permite que exista o se pueda hablar de
verdadera finalidad en el plano sobrenatural
48
.
Anselmo prepara en el tema que nos ocupa el desarrollo de algunos de estos elementos
por parte de pensadores posteriores. El punto ms importante parece la necesidad de poseer la
rectitud para poder quererla. Este es un tema que ya exista en Aristteles y que es retomado por
Toms de Aquino: qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei
49
; la tendencia intencional a
un fin natural supone la semejanza con el mismo, y tambin es necesaria la semejanza al fin
sobrenatural producida por la gracia
50
. El problema es que para San Anselmo la posesin es tan
completa a partir, nuevamente, de su concepto visto tal cual en la realidad que no admite ms
que dos posibilidades: se conserva o se pierde. No hay verdadera tendencia porque ya hay

44
Alvira, R., La nocin de finalidad, Pamplona, EUNSA, 1978, pp. 173 y ss.
45
Podra discutirse el papel de la semejanza en la mente de un objeto conocido. Dado que la inteligencia
es en cierto modo lo que conoce y siendo el hombre fundamentalmente racional, podra pensarse que lo
que conocemos, sea lo que sea, podra volverse un fin para el apetito. Sin embargo, lo conocido puede
volverse fin slo en la medida en que se conecta con lo naturalmente querido o con los fines de las
virtudes o vicios.
46
Podemos plantearnos la objecin de cul es el sentido de introducir una terminologa y una estructura
de pensamiento aristotlico respecto de un autor que no las utiliza. Las razones son varias. Primero, que
dicha estructura de pensamiento da cuenta de la realidad de la finalidad. Segundo, que investigar este
tema sirve para ver mejor la perspectiva de San Anselmo, que no es como dice Rohmer: A pesar de su
carcter sobrenatural, la concepcin de S. Anselmo implicara entonces una teora de la finalidad moral
natural que encontrara su fundamento en el apetito libre y natural de la justicia por la justicia, del bien
por el bien (Rohmer, J ., La finalit morale chez les thologiens de S. Augustin D. Scot, Paris, Vrin,
1939, p. 173). Parece acertar Vignaux (op. cit.) al sostener que el afecto de justicia es necesario
ontolgicamente para el hombre en la medida en que la Suma Bondad del Creador exige la rectitud al
hombre que es a su imagen. Por otra parte, no puede haber duda sobre la sobrenaturalidad de la rectitud
para S. Anselmo, en Adn y en la descendencia de Adn. Anselmo est interesado en explicar el sentido
del pecado original, el lugar que tiene el libre albedro respecto de la gracia y del pecado, etc.
47
Vid. Reyes Oribe, B., La voluntad del fin en Toms de Aquino, Buenos Aires, Vrtice, 2004.
48
Es interesante resaltar que Lutero negar que la gracia, e incluso la caridad, sean hbitos, retomando a
Pedro Lombardo. La gracia y la caridad son Dios mismo, y sta es la nica acepcin en que se las debe
entender. Lutero no aceptar ninguna semejanza participada de Dios en la naturaleza humana. Vid.
Vignaux, P. Luther commentateur des Sentences, Paris, Vrin, 1935, pp. 2-4 y 39-44.
49
Toms de Aquino, De virtutibus cardinalibus, q. n. a. 2, co; Summa theologiae, I-IIae q 58, a 5, co;
Aristteles, 1095 b 15.
50
S. C. G., L. 3, cap. 151, n. 5, [] gratia gratum faciens est forma quaedam in homine per quam
ordinatur ad ultimum finem, qui Deus est. Per gratiam ergo homo Dei similitudinem consequitur.
Similitudo autem est dilectionis causa: omne enim simile diligit sibi simile [].
posesin. Aunque en De Concordia admite que, ya poseda la rectitud, pueda desearse una
rectitud mayor, este tema no aparece desarrollado
51
. No hay una potencia que es actualizada, no
hay perfeccionamiento.
Por su lado, aunque en el caso de la rectitud se supone una semejanza, en el deseo de
comodidad, no ocurre lo mismo. El deseo de felicidad o conveniencia o comodidad supone la
ausencia total de la comodidad. De manera que no se ve cmo se produce este deseo. San
Anselmo parece salvarlo por el recuerdo de la comodidad perdida de Adn
52
.
ltimamente, lo que se obtiene por don, que es el verdadero fin, no es deseado, no
responde a la realidad del deseo de comodidad o beatitud de la naturaleza humana. En todo
caso, aquel que es redimido recuperando la rectitud, se encontrara sorprendido queriendo lo que
no quera, amando lo que no amaba. Y, sobre todo, la rectitud se opone completamente a lo que
deseaba antes a causa de la corrupcin de la naturaleza cada. Esta corrupcin no afecta a la
naturaleza desde el punto de vista de sus instrumentos: la razn y la voluntad permanecen
siempre aptos para recibir la rectitud y conservarla. En otras palabras, el libre albedro siempre
es capaz de conservar la rectitud, la tenga o no. Por eso, en cuanto el hombre es redimido puede
si quiere- conservar la rectitud recobrada. Pero, la corrupcin s toca a las afecciones de la
voluntad. A tal punto que todo lo que la voluntad quiere sin rectitud, lo quiere injustamente; que
los deseos sensibles, aunque no son de por s pecado, lo son en aqul que carece de la gracia,
que peca cada vez que siente dichos deseos por no vivir en Cristo
53
. Con respecto a la
sorpresa que significara para el redimido encontrarse nuevamente amando la justicia, San
Anselmo se pregunta cul es el sentido de la predicacin de la fe, dado que solamente Dios da la
rectitud sin que medie un deseo por parte del pecador. Su respuesta es que, adems de que no
puede creerse si no se sabe lo que hay que creer, la predicacin ya es una gracia
54
.
Lo que sucede es que el verdadero fin, o sea la Suma Bondad o Beatitud, es fin
ontolgico de la naturaleza racional, pero, como para Anselmo lo ontolgico y lo moral se
encuentran separados en el plano dinmico, no puede haber un querer del verdadero fin, que es
sobrenatural, sin que Dios lo ponga en el corazn o voluntad del hombre. La visin esttica de
todos los aspectos de la cuestin solicitan la respuesta de Anselmo: alguien tiene que conjugar
esa variedad de elementos desde fuera.
El concepto de ser creado para, no puede equipararse en Anselmo a lo que es por
naturaleza (en el sentido de principio de operaciones que tendr en la Escolstica posterior).
Ms bien responde a lo que la Sabidura y la Voluntad Divinas quisieron para el hombre, sin
distincin entre lo natural y lo sobrenatural. Ms an, Anselmo une lo natural y lo
sobrenatural en el origen del hombre: Para que la naturaleza racional no fuese en vano fue
hecha al mismo tiempo racional y justa
55
. La argumentacin de San Anselmo est puesta en la
necesidad intrnseca de ambos elementos. Dios no hace nada en vano; si cre una naturaleza
racional y lo propio de lo racional es discernir entre el bien y el mal, entre lo justo e injusto,
entre lo mejor y lo peor, entonces la cre para poder amar y elegir el bien y evitar el mal, y todo
esto para poder amar el Sumo Bien, pero esto no es posible sin la justicia. Sin la justicia la obra
de Dios sera en vano, lo cual es irracional.
Lottin afirma que la justicia original para Anselmo sera una justicia natural o
connatural al hombre
56
. Ahora bien, esto no parece acertado tomando en cuenta lo que hemos

51
q. III, cap. III, col. 523 C
52
De concordia q III, cap. XIII, col. 539 B.
53
De Concordia q. III cap. VII, col. 530 C y cap. VIII, col. 531 A
54
De concordia, q. III, cap. VI, col. 527 D.
55
[] Ut igitur frustra non sit rationalis, simul ad hoc rationalis et justa facta est.[] Cur Deus
homo; L. II, cap. I, col. 401 B; [] Quapropter rationalis natura justa est facta, ut summo bono, id est
Deo, fruendo beata esset: homo ergo, qui rationalis natura est, factus est justus ad hoc, ut Deo fruendo
beatus esset.[] 401C.
56
Lottin, O., Pychologie et morale aux XIIe. Et XIIIe. Sicles. T. IV, partie III cap. I, Louvain-
Gembloux, 1954, p. 13.
visto sobre la justicia y su carcter de don. Por ms que no parece la intencin de San Anselmo
hacer esas distinciones entre natural y sobrenatural, puede verse que l considera la esencia del
hombre como distinta de la justicia. Ms bien parece querer poner de relieve la racionalidad de
la obra divina en todos sus aspectos
57
.
En todo caso, cuando San Anselmo utiliza la expresin natural parece siempre
referirla a los instrumentos del alma: la razn, la voluntad, el libre albedro. Este ncleo de
instrumentos naturales no se ve afectado por el pecado en lo que hace a su capacidad
58
; siempre
es posible que, operando un milagro
59
, Dios les devuelva la rectitud abandonada y puedan
nuevamente obrar segn ella.
Tampoco la afeccin por lo cmodo es natural en el sentido de surgir de la naturaleza
humana. Lo cmodo que proporciona la beatitud antes del pecado es lo conveniente al hombre
que sirve a la rectitud, que ama la justicia. Lo cmodo despus del pecado est degradado,
animalizado y a su vez es imposible. Lo que crece en el corazn sin la rectitud, o sea en pecado,
es mala semilla, intil o daina para la salvacin
60
. En ambos casos esta afeccin inseparable de
la voluntad est dividida de la afeccin por la justicia, porque no hay ninguna semejanza entre
ambas. Incluso sostiene en Cur Deus homo que lo cmodo que no es querido voluntariamente
no pertenece a la beatitud, por eso Cristo poda ser feliz aun cuando lo incmodo lo afectase. De
manera que podemos decir aunque Anselmo no lo haya definido-, que lo cmodo no es
estrictamente ni necesariamente lo natural
61
.
Instrumento, afeccin y uso son tres piezas estticas del operar humano. Anselmo ve lo
que hace falta para que pueda darse una operacin, pero no ve el movimiento. El instrumento,
aunque coincide con lo que en lenguaje aristotlico es una potencia operativa, no es,

57
De otro modo, San Anselmo quedara en una posicin semejante a la de Bayo y Lutero. Vid. Matteucci,
B., El pecado en el pesimismo jansenista, El pecado en la filosofa moderna, trad. Martn, J . L., Madrid,
Rialp, 1963.
58
Toms de Aquino cita a Anselmo al afirmar que el libre albedro conserva siempre su capacidad natural
para servir la rectitud. De Malo q 16, ar 5, ra 19 [] Nam, ut Anselmus dicit in eodem libro, liberum
arbitrium semper habet potestatem servandi rectitudinem, et cum habet, et cum non habet eam [].
59
De libero arbitrio cap. X, col. 502 B y ss. [] MAG. Semper itaque habet rationalis natura liberum
arbitrium; quia semper habet potestatem servandi rectitudinem voluntatis, propter ipsam rectitudinem,
quamvis aliquando cum difficultate. Sed, cum libera voluntas deserit rectitudinem, per difficultatem
servandi; utique post servit peccato, per impossibilitatem per se recuperandi. Si ergo fit spiritus vadens,
et non rediens (Psal. LXXVII, 39) , quoniam qui facit peccatum, servus est peccati (Joan. VIII, 34).
Quippe, sicut nulla voluntas, antequam haberet rectitudinem, potuit eam, Deo non dante, capere; ita cum
deserit acceptam, non potest eam nisi Deo reddente recipere. Et majus miraculum existimo, cum Deus
voluntati desertam reddit rectitudinem, quam cum mortuo reddit vitam amissam. Corpus enim necessitate
moriendo non peccat, ut vitam nunquam recipiat; voluntas vero per se rectitudinem deserendo, meretur
ut illa semper indigeat. [].
60
De concordia q III, cap VI, col. 527 A y ss. [] Sciendum quia, sicut terra innumerabiles herbas et
arbores, sine quibus humana natura alitur, aut etiam quibus perimitur, sine omni hominis cura profert;
illas vero, quae nobis ad vitam nutriendam maxime sunt necessariae , non sine magno labore atque
cultore, nec absque seminibus: ita corda humana sine doctrina sive studio sponte quasi germinant
cogitationes et voluntates nihil utiles saluti, aut etiam noxias; illas vero, sine quibus ad salutem animae
non proficimus, nequaquam sine generis sui semine et laboriosa cultura concipiunt et germinant. Unde
illos homines, quibus talis cultura impenditur, agriculturam Dei (I Cor. III, 9) vocat Apostolus. Est
autem semen hujus agriculturae verbum Dei; imo non verbum, sed sensus qui percipitur per verbum: vox
namque sine sensu nihil constituit in corde. Nec solum sensus verbi, sed omnis sensus vel intellectus
rectitudinis, quem mens humana sive per auditum, sive per lectionem, sive per rationem, sive quolibet
alio modo concipit, semen est recte volendi . Nullus namque velle potest, quod prius corde non concipit;
velle autem credere quod est credendum, est recte velle[].
61
Cur Deus homo L. II, cap. XII, 412 D. [] nam sicut ad beatitudinem non pertinet commodum, quod
habet quis contra voluntatem; ita non est miseria apprehendere sapienter nulla necessitate aliquod
incommodum secundum voluntatem. [].
precisamente, una potencia
62
. Su explicacin es casi mecnica reparando solamente en la
eficiencia: el alma tiene un instrumento que es la voluntad, la cual a su vez usa otro instrumento
que es la afeccin. Pero la afeccin no cualifica a la voluntad, no la perfecciona ni la deforma.
En Anselmo la voluntad instrumento, en su concepto y en su realidad, excluye a la voluntad-
afeccin; y lo mismo sucede respecto de la voluntad-uso. Por eso, a la voluntad se le aaden la
afeccin por lo cmodo y la afeccin por la justicia, y, tambin, segn stas se le agrega el
premio o castigo.
Es particularmente interesante un texto de De casu Diaboli. Se pregunta San Anselmo si
un ngel recin creado por Dios que ya tiene voluntad pero nunca ha querido nada, si podra
por s mismo querer algo
63
. Su respuesta es que para poder querer necesita que Dios le otorgue
la voluntad natural de beatitud o comodidad
64
. En este caso llama a la afeccin de comodidad,
por la que el ngel puede comenzar a usar su voluntad y querer algo, natural. Sin embargo, no
surge de la naturaleza, sino que le es dada por Dios. Adems lo que le da es un afecto
determinado por el cual no puede querer ninguna otra cosa ms que la comodidad. Para querer
otras cosas y elegir necesita que Dios le otorgue la afeccin por la justicia
65
. Aqu nos topamos
tambin con un elemento retomado por Escolsticos posteriores, que tambin pertenece al
mbito de pensar aristotlico
66
. La voluntad como potencia debe ser movida para poder mover.
Lo deseable o querible (el objeto) mueve atrayendo (como fin) a la voluntad. El primer motor de
la voluntad es el bien conocido. A su vez el bien conocido mueve, es decir se experimenta como
fin, porque en la voluntad hay una semejanza original o natural con su objeto. Se puede decir
que la inclinacin o apertura de la voluntad al bien es su sello natural
67
. Pero San Anselmo no ve
en el instrumento una inclinacin al objeto propio, sino lo que podra llamarse una pura funcin
instrumental. Hay en l una perspectiva de eficiencia pero no de finalidad. En su perspectiva,
que Dios done a la voluntad creada las afecciones para que pueda empezar a querer, es un
requisito necesario y lgico
68
. De todos modos, Anselmo tambin sostiene como hemos visto,
que para empezar a querer la rectitud (en cuanto al uso), adems de la afeccin donada

62
Toms de Aquino recurri a la explicacin anselmiana al distinguir entre el alma y sus potencias. Vid.
De spiritualibus creaturis, prooemium, ar 11, sc 5: [] Praeterea, agens principale et instrumentale
non sunt unum. Sed potentia animae comparatur ad essentiam eius ut agens instrumentale ad principale;
dicit enim Anselmus in libro de concordia praescientiae et liberi arbitrii quod voluntas quae est potentia
animae, est sicut instrumentum. Ergo anima non est suae potentiae. [].
63
Resulta curioso que S. M. Vzquez en El hombre como imago Dei por la libertad (Publicado en
internet s/d) no haya tomado en cuenta estos textos de Anselmo, sino solamente aquellos en los que
Anselmo seala que la voluntad que abandona la justicia lo hace sin otra causa que ella misma. La autora
pretende remontar el concepto fabriano de libertad hasta San Agustn pasando por San Anselmo. Sin
embargo, no toma en cuenta varias cosas: que para Anselmo la voluntad-instrumento no obra sin sus
afecciones, que solamente puede comenzar a obrar en la medida en que Dios le otorga ambas afecciones,
que el libre albedro no se caracteriza por poder pecar lo cual lo hara indiferente-, sino por tener la
funcin ontolgica de servir y conservar la rectitud.
64
Cap. XII Quod angelus a se non potuit habere voluntatem primam, col. 343 B y ss. [] de angelo,
quem novum posuimus fieri, et hactenus jam esse factum, ut jam aptus sit ad habendam voluntatem, sed
nihil adhuc velit; an ipse possit per se velle aliquid [].Nullus cogitur vel timore vel sensu alicujus
incommodi, nec attrahitur amore alicujus commodi ad volendum aliquid, nisi qui prius habet naturalem
voluntatem vitandi incommodum aut habendi commodum; quia voluntate se movet ad alias voluntates.
[]Restat igitur ut ille angelus, qui jam aptus factus est ad habendam voluntatem, sed tamen nihil vult,
non possit habere primam voluntatem a se. [].
65
Vid. Cap. XIII, col 344 D y cap. XIV, col 346 B y ss.
66
Cfr. Thomas de Aquino, S. Th. I, 80, 2, co; I, 77, 3, co; Aristoteles, De anima 433 a 21, 433 a 9-20;
Metafsica 1072 a 20 y ss.
67
Vid. Reyes Oribe, B., La voluntad del fin en Toms de Aquino, p. 39 y ss.; p. 165 y ss.
68
No estamos en condiciones aqu de juzgar hasta qu punto lo que sostiene S. Anselmo aqu proviene
de una tradicin de remoto origen aristotlico o si lo afirma como parte esencial de su planteo. En
cualquier caso, es perfectamente coherente (tal cual l lo sostiene) con el resto de su pensamiento.
gratuitamente por Dios, es necesario que el corazn primero conciba lo que hay que querer, es
decir que reciba la gracia de la predicacin
69
.
El operar, y en particular, el operar moral, no es un proceso, sino un estado, el cual
puede ser de justicia o injusticia. Lo mismo puede decirse de las situaciones por las que pasa la
criatura humana: antes y despus del pecado original, redimida, en la perfecta Beatitud. Se trata
de estados, que en el caso del hombre concreto pecador y redimido, pueden alternarse, pasando
de la injusticia a la justicia y viceversa, con la intervencin principal de Dios, que hace ser y ser
bueno, y del libre albedro, que acepta o rechaza la rectitud, es decir hace ser malo, lo que
significa que hace al hombre no ser bueno o estar privado de la justicia.
En definitiva, aunque San Anselmo prepara elementos conceptuales que aparecern en
Escolsticos posteriores, la divisin de ambas afecciones que acompaa su tendencia al realismo
exagerado le cierra el camino para sostener una finalidad natural.

Conclusiones:
A) Podemos sealar algunas lneas interesantes que surgen de la doctrina de Anselmo
sobre la duplicidad de afectos.
Primero, la comparacin con Lutero. Este ltimo tambin sostiene que el libre albedro
no puede hacer nada bueno en orden a la justificacin si Dios no la realiza. Tambin coincide en
el ver al hombre pasar por distintos estados existenciales, antes y despus de la cada,
justificado, etc. Tampoco cuenta Lutero con una nocin de naturaleza como principio de
operaciones. Lutero considera que la creacin de Dios es buena y que hizo al hombre en el
origen con justicia. Sin embargo, las coincidencias llegan hasta ah. Dejando de lado las
cuestiones que hacen a la hereja formal del Reformador, hay cuestiones referidas a la
concepcin metafsica de ambos que los separan.
Lutero es nominalista
70
, formado en el occamismo a traves de Biel, y por esto no slo
no cuenta con la nocin de naturaleza en sentido dinmico, sino que ni siquiera acepta una
esencia. Lo que interesa del hombre es la historia de salvacin: los que se bautizan y tienen fe
estn justificados en la medida en que viven en esta poca de la historia de salvacin. Anselmo
afirma la intrnseca bondad ontolgica que tiene la esencia y actos humanos en la medida en que
son obra de Dios. Anselmo es un realista que sostiene la realidad de la esencia.
Lutero se distingue particularmente de Anselmo en que cree que la presciencia y la
predestinacin son temporalmente previas
71
. Anselmo desarrolla en De concordia que stas
pertenecen a la eternidad, que estn fuera del tiempo y por eso, no impiden el libre albedro,
sino ms bien, lo hacen posible
72
. Tambin se distinguen por cmo ven a Dios. Lutero ve al
Dios terrible y omnipotente que juzga y castiga, que salva y condena a quin quiere. Anselmo
ve al Padre, ve el amor, la sabidura que le hace encontrar la racionalidad de la obra divina.
A partir de su nominalismo voluntarista de base, Lutero define al libre albedro como un
poder indiferente ante el bien y el mal. Esta concepcin lo escandaliza y la rechaza como
contraria al Evangelio. Para l la nica libertad es la libertad cristiana, don de Dios. Por eso
considera que despus del pecado el hombre es esclavo del pecado, del mismo modo que antes
era libre con una libertad regalada y recuperada en parte con la justificacin. Anselmo, como
hemos visto, define el libre albedro como un poder cuyo fin es servir a la justicia. Sostiene

69
De concordia q III, cap VI, col. 527 A y ss []Nullus namque velle potest, quod prius corde non
concipit; velle autem credere quod est credendum, est recte velle.[].
70
Reyes Oribe, B.; Lutero, Clases de filosofa del derecho- Historia, vol. 3, Hernndez, H. et al.,
UFASTA, Mar del Plata, 2005 1 r.
71
De servo arbitrio WA t XVIII, 614-616, 714-719.
72
San Anselmo dedica el tratado De Concordia a mostrar cmo Dios est fuera del tiempo y por ese
motivo la presciencia, la predestinacin y la gracia Divinas se conjugan con el libre albedro cuya rbita
est en el tiempo.
adems que poder pecar no pertenece a la esencia de la libertad ni a una parte de ella.
73
Y no se
trata de la libertad cristiana sino del libre albedro como instrumento natural. Por eso para San
Anselmo el libre albedro es bueno ontolgicamente y permanece siempre bueno despus del
pecado. En esta cuestin resaltan las diferencias entre el realismo aunque sea exagerado- y el
nominalismo metafsico; como as tambin las consecuencias de asumir una u otra postura. Las
afirmaciones del realismo exagerado pueden ser dinamizadas, si se nos permite la expresin.
Es decir, es posible que Aristteles contine a Platn, es posible que Toms de Aquino
interprete de modo realista moderado a Anselmo. El nominalismo, por el contrario, significa
un quiebre ontolgico no recuperable desde sus propias bases y que histricamente culmina en
el idealismo absoluto.
La otra lnea que sera interesante seguir es la relacin de los dos afectos anselmianos
con el concepto clsico de virtud y vicio. Lottin supone que, al menos la justicia original, sera
una virtud
74
. Nos parece evidente que se trata de disposiciones afectivas, pero no se ve que se
muestren como cualidades de la voluntad, en la medida en que Anselmo las define como
instrumentos del otro instrumento principal que es aqulla. Tampoco son actualizaciones de una
potencia. De manera que se hace difcil considerarlas virtudes o hbitos en el sentido clsico.
Otra lnea de inters est en considerar cunto influyen en Toms de Aquino el concepto
anselmiano de libre albedro, cuya esencia es el de un poder para servir la rectitud, en la que no
entra el poder pecar, y su modo de ver la relacin de naturaleza y gracia. Especialmente despus
que se ha insistido tanto en los ltimos tiempos en hacer una hermenutica desde categoras
modernas o de la Escolstica tarda del tema de la libertad en Toms de Aquino
75
.

73
Su definicin ser retomada por Toms de Aquino. Vid. In II Sent. D 25, a 6; De veritate q 22, a 6; S.
Th. I. q 62, a 8 ad 3. Por ejemplo: In III sent d 18, a 2, ra5: [] Ad quintum dicendum, quod liberum
arbitrium Christi non erat determinatum ad unum secundum numerum, sed ad unum secundum genus,
scilicet ad bonum, quia in malum non potest; sed tamen hoc potest facere et non facere; et hoc non
excludit libertatem arbitrii, quia posse peccare non est libertas arbitrii nec pars libertatis, ut dicit
Anselmus. Et haec quidem determinatio ex perfectione liberi arbitrii contingit secundum quod per
habitum gratiae et gloriae terminatur in eo ad quod est naturaliter ordinatum, scilicet in bono: quia
liberum arbitrium, quamvis in nobis se habeat ad bonum et ad malum, non tamen est propter malum, sed
propter bonum. Vel dicendum, quod si etiam esset determinatum ad unum numero, sicut ad diligendum
Deum (quod non facere non potest), tamen ex hoc non amittit libertatem, aut rationem laudis sive meriti:
quia in illud non coacte, sed sponte tendit; et ita est actus sui dominus. [].
74
Lottin, O.; Pychologie et morale aux XIIe. Et XIIIe. Sicles. T. IV, partie III cap. I, Louvain-
Gembloux, Duculot, 1954, p. 13.
75
Esta hermenutica es la que le permite a Fabro y otros (Giannatiempo, Gigante, Vzquez, etc. Ver
obras en bibliografa) sostener que en Toms de Aquino puede haber una eleccin del fin ltimo en
concreto como expresin de una participacin en la libertad creadora de Dios. La refutacin de una tal
eleccin en el Aquinate la hemos hecho en Elegimos a Dios? Acerca de la no eleccin del fin ltimo en
concreto segn Toms de Aquino, Sapientia 211 (2002) pp. 113-143. Estaba fuera de las categoras de
Toms de Aquino, lo mismo que de Agustn y Anselmo, suponer en el hombre un poder de iniciativa
respecto de Dios o la salvacin. Las razones que sostenan el criterio de los tres Doctores estn en la
metafsica de las causas (caso de Toms); en la teologa de la justicia original y el pecado (en lo
fundamental compartida por los tres); en la cuestin antropolgico-tica de los hbitos y virtudes; en su
concepcin del libre albedro; porque lo que se recibe o participa lo es al modo del recipiente, etc.
Citamos un texto de Toms a modo de ejemplo: De Veritate, q 23, ar 6, c: [] cum iustitia rectitudo
quaedam sit, ut dicit Anselmus, vel adaequatio secundum philosophum, oportet quod ex hoc primo
dependeat ratio iustitiae, ubi primo invenitur ratio regulae, secundum quam aequalitas et rectitudo
iustitiae constituitur in rebus. Voluntas autem non habet rationem primae regulae, sed est regula recta:
dirigitur enim per rationem et intellectum, non solum in nobis, sed in Deo: quamvis in nobis sit aliud
intellectus et voluntas secundum rem, et per hoc nec idem est voluntas et rectitudo voluntatis: in Deo
autem est idem secundum rem intellectus et voluntas; et propter hoc est idem rectitudo voluntatis et ipsa
voluntas. Et ideo primum ex quo pendet ratio omnis iustitiae, est sapientia divini intellectus, quae res
constituit in debita proportione et ad se invicem, et ad suam causam: in qua quidem proportione ratio
iustitiae creatae consistit. Dicere autem quod ex simplici voluntate dependeat iustitia, est dicere quod
divina voluntas non procedat secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum []. Tambin es de

B) Hemos sealado anteriormente cules son los elementos que constituyen el
entramado de la finalidad natural. Tambin hemos visto que Anselmo considera algunos de
ellos.
Resta preguntarse entonces cules son las piezas faltantes para que pudisemos hablar
de finalidad natural. Ms all de lo que hubiese elaborado la Escolstica posterior, la pieza que
principalmente falta es la nocin de naturaleza como principio de operaciones. Tambin las de
potencia operativa y de inclinacin.
Anselmo toma naturaleza racional como esencia humana sin una consideracin
dinmica. Por eso, aunque la naturaleza es buena ontolgicamente, no est inclinada al bien
moral. Su fin es bueno, pero la afeccin por ese fin le debe ser dada por el mismo Autor de la
naturaleza porque esta ltima no tiene dinamismo propio. Es decir, la afeccin le debe ser dada
desde fuera, como un aadido. Es necesario que en el origen Dios le conceda al hombre las
afecciones de justicia y comodidad para que la voluntadinstrumento pueda ejecutar un acto.
Porque la voluntad-instrumento slo puede obrar por medio de sus afecciones, las cuales son, a
su vez, sus instrumentos. Ningn hombre, ni siquiera Cristo con su perfecta humanidad, puede
tener la voluntad justa (ni tampoco ensear la verdad), a menos que Dios se la d
76
. Anselmo
pareciera en algn caso relacionar la affectio commodi y la affectio justitiae con las dos
voluntades de Cristo. Este es un tema recurrente en los escritores cristianos que no ser siempre
interpretado por igual, salvo en lo que hace al dogma de la voluntad humana y la divina en
Cristo.
En Anselmo no hay potencias que puedan pasar al acto a partir del contacto nutricio con
el objeto propio. Y no hay ni en la naturaleza ni en los instrumentos inclinaciones a sus objetos
propios que surjan de su esencia. Si bien Anselmo pone la necesidad de una semejanza con lo
querido en la afeccin, la semejanza es, en cierto sentido, extrnseca a la voluntad- instrumento,
ya que debe ser agregada por Dios. Y no solamente en el caso de la justicia, sino tambin en el
de la comodidad.
Tambin faltara unidad en el concepto de beatitud. Beatitud es: el estado de posesin
de lo cmodo verdadero o lo conveniente a la esencia humana; de lo cmodo inferior o sea lo
conveniente a la animalidad o la carne; es la vida en Cristo; es Cristo mismo; es el premio de la
justificacin aceptada. Adems el afecto por lo cmodo a veces coincide con una voluntad
natural y otras veces parece un vicio. Estas oscilaciones complican la posibilidad de que pudiese
aparecer una finalidad natural.
Por ltimo, la misma divisin de dos afecciones de tendencia divergente tampoco
permite hablar de finalidad natural porque lo natural tiende a la unidad. En Anselmo lo querido
no debe ser la Beatitud-premio, sino la justicia por ella misma. El secreto de la unidad del
hombre lo tiene Dios, no est en la naturaleza.

BIBLIOGRAFA
Fuentes:
Patrologia Latina Database, vol. 158
Oeuvres philosophiques de Saint Anselme, trad. Rousseau, P., Paris, Aubier, 1947

notar que es precisamente el concepto de libertad como indiferencia el que escandaliz a Lutero, como ya
hemos sealado.
76
[]Nullus vero homo a se habet veritatem quam docet aut justam voluntatem, sed a Deo. Non ergo
venit Christus voluntatem suam facere, sed Patris; quia justa voluntas quam habebat non erat ex
humanitate, sed ex divinitate.[]; Cur Deus homo cap. IX, col. 372 C.
Ubaghs, G.-C., Du ralisme en thologie et en philosophie. Opuscules par Saint Anselme,
Louvain, Typographie de Vanlinthout et Cie.; 1856.
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Fabro, C., Riflessioni sulla libert, Rimini, Maggioli, 1983.
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Gigante, M; Egemonia etica del fine ultimo in S. Tommaso, Asprenas, Npoles, 1980.
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5
.
Lottin, O., Pychologie et morale aux XIIe. Et XIIIe. Sicles. T. IV, partie III cap. I,
Louvain- Gembloux, Duculot, 1954.
Lottin, O., Pychologie et morale aux XIIe. Et XIIIe. Sicles., T. I, Gembloux, Duculot,
1957
2
.
Lutero, M., De servo arbitrio WA t XVIII.
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