Resulta imposible extraer las enseanzas de la experiencia marrana de Ba-

ruch de Spinoza al margen del Tratado teolgico-poltico. Sin embargo, este

libro est sometido a las ms dispares interpretaciones. Respecto de los
propios pensadores judos ha sido caracterizado como escandaloso. Res-
pecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi, ha sido calificado de
completamente ateo. Si el libro alberga alguna enseanza, sta era una va-
loracin previsible, pues nos permite verificar la doble exclusin que cons-
tituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo
la estructura compleja del argumento de Spinoza: su esencial vinculacin
de cristianismo y marranismo que se defiende en l [1], su moderna elimi-
nacin de la teologa [2], su diferencia con Thomas Hobbes [3], su valoracin
del profetismo como religin moral y democrtica [4] y su valoracin de la
teologa como religin imperial [5], as como el misterio de que el profe-
tismo judo salvara a este pueblo de una teologa imperial [6]. Sobre estos
argumentos, desplegar el problema de la pertenencia poltico-religiosa y
Spinoza:
democracia y subjetividad marrana
Jos Luis Villacaas
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su sentido en el Estado pos-cristiano [7]. Sobre esta teora tiene profundo
sentido el texto sobre los judos de Espaa, que ha producido tal escndalo
que ha tenido que ser ignorado [8]. Por ltimo, en el punto 9, me aproxi-
mar al problema de la democracia en Spinoza y su relacin con el pro-
blema de la contingencia.
1. Cristo y los marranos. El Tratado teolgico-poltico constituye el resultado
ms granado del inters de Spinoza sobre la problemtica de la pertenen-
cia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la moderni-
dad europea. Y no slo porque inicia la crtica bblica para todo el siglo
xviii, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber llam la dife-
renciacin de las esferas de accin.
1
Desde luego, esta diferenciacin se
vena abriendo paso en la historia ya desde siglos atrs. Pero lo haca sin
plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus
propias aspiraciones universales. Aquellos difciles caminos histricos, que
tenan que ver con la relacin entre religin y poltica, papado e imperio,
revelacin y razn, eran algo ms que accidentes europeos, como lo mues-
tran los casos de Averroes y Maimnides. A Spinoza debemos esta nueva
ptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie hu-
mana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de
vista extrao es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y
universalidad a partir de Spinoza van de la mano porque l, antes que
nadie, supo transformar la condicin de ser humano marginal en construc-
tiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ah procede la defi-
nicin de Estado democrtico para Spinoza, aquel donde todos deciden,
de comn acuerdo, vivir solamente segn el dictado de la razn.
2
Aunque
no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreci
Leo Strauss.
3
Sin duda alguna, este resultado sorprendente y nico procede del sen-
cillo hecho de que Spinoza se distanci de la lnea central moderna-hob-
besiana de produccin de paz, y lo hizo porque nunca perdi de vista el
problema que le angustiaba: la cuestin de configurar una comunidad po-
ltica que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas
tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cues-
tin ausente de Thomas Hobbes procede de las angustias propias de la
experiencia juda marrana. Slo ella, representando de forma extrema a
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los que no fueron actores de las guerras religiosas, poda conferir a Spinoza
esta extraa pretensin de mirada universal, de una inicial no-pertenencia
ahora metdicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo comn.
4
En
su opinin, sin embargo, de forma bastante extraa, esa experiencia acerca
de lo comn slo poda ser iluminada desde una perspectiva cristiana.
Cristo, al menos esto se desprende de su exgesis, haba anunciado, antici-
pado y previsto la experiencia marrana. Cristo fue el maestro de los ma-
rranos porque slo l vio que [los judos] se dispersaran por todo el orbe
y, slo por eso, les ense a que practicaran la piedad con todos sin excep-
cin.
5
Deseara argumentar que, al hacerlo as, y para Spinoza, la ense-
anza de Cristo coloc al ser humano en la senda de la configuracin del
Estado democrtico.
2. Callad, telogos. Las esferas de accin (con sus oficios clercs) que Spinoza
quiere diferenciar en este libro son la teologa y la filosofa, y lo hace me-
diante una nueva configuracin de las relaciones entre la religin y la pol-
tica. Convertir la teologa en religin y la filosofa en poltica permitira una
sntesis pacfica capaz de superar la guerra civil producida por la teologa.
En general, el perfil definitivo de estas relaciones est lejos de ser claro y
presenta una larga historia. Cuando Spinoza aborda este asunto, como se
sabe, la neutralizacin poltica de la teologa ya gozaba de una larga historia.
Sin embargo, se trataba de una neutralizacin sin el resultado de una dife-
renciacin normativa de esferas. En realidad, lo que persigui la primera
modernidad desde Nicols Maquiavelo no fue otra cosa que la anulacin
del catolicismo papal como poder religioso y la neutralizacin de sus per-
versos efectos sobre la poltica, pues impeda la emergencia de un aorado
prncipe nuevo. Para el secretario florentino, el cristianismo no produca vir-
tudes especficamente polticas y por eso era preciso neutralizarlo. Despus,
la neutralizacin de los telogos fue necesaria porque produjo el fanatismo
de la guerra civil entre catlicos y protestantes, un efecto que el secretario
florentino no pudo prever. En general, Maquiavelo aspir a producir una
nueva religin civil, capaz de movilizar un nuevo proceso poltico expansivo,
de unificar Italia y de asegurar los nimos contra la fortuna. Fracas porque
el catolicismo ya no dejaba espacio para otra religin civil y porque la cien-
cia moderna no ofreca todava su alternativa de control de la contingencia,
que Maquiavelo se representaba todava de forma mtica. Spinoza, que ce-
57
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lebra la piedad hacia la patria como la mxima que uno puede tener,
6
que
estaba profundamente influido por Tcito
7
y que sigue la divisa de la salus
populi suprema lex, ya no puede pensar en una religin anti-cristiana. Sea
cual sea el resultado de su pensamiento, no se sustancia en la hostilidad al
cristianismo. Desde este punto de vista, Leo Strauss parece exagerado al lla-
mar Maquiavelo el verdadero maestro de Spinoza.
8
Hobbes, conocedor de la guerra civil religiosa, dese neutralizar la te-
ologa cristiana mediante el sometimiento total a la autoridad del Leviatn,
haciendo del soberano el nico juez capaz de dirimir las cuestiones teol-
gicas. En suma, Hobbes deseaba por todos los medios imponer la sentencia
de Alberico Gentili: Silete teologi. De hecho, Gentili fue el hilo conductor del
ingls y en este sentido su verdadero maestro.
9
Como veremos, Spinoza
concluy lo mismo en el cap. XIX de su Tratado teolgico-poltico y ya en el
cap. VIII dijo: lo que yo me propongo aqu es corregir esos fallos y eliminar
los prejuicios comunes de la teologa.
10
Sin embargo, las maneras de hacer
callar a los telogos son diversas. Maquiavelo piensa en los viejos sacerdo-
tes romanos con sus augurios y sus dioses de la ciudad, con sus rituales de
autoafirmacin, junto a los generales victoriosos y los ecos de las aclama-
ciones. Hobbes, por el contrario, organiza un argumento muy sutil que pasa
por hacer de Cristo el Mesas y entrega a la nueva ciencia verum est fac-
tum todo aseguramiento contra la contingencia. ltimo profeta para Hob-
bes, Cristo declara falsos todos los profetas siguientes. Hasta aqu todo
sucede igual que en Spinoza.
11
El modelo de Cristo ya no se puede imitar
tampoco en Spinoza
12
ni se puede confundir la teologa con las ciencias.
13
Pero hay mucho de diferente. En realidad, Hobbes deja al gnero humano
ante un horizonte de esperanza pasiva: slo podemos creer en la segunda
venida de Mesas que inaugura el Reino de Dios. Esta venida se presentar
unvoca: significar el final del tiempo y el juicio final. No tendr otros sig-
nos. De esta manera, el tiempo profano de san Agustn, con Hobbes, deja
de ser un resto para hacerse sustancia. Es decir, nadie en el tiempo entre la
primera y la segunda venida puede representar a Cristo, ni el papa ni los
reformados, ni decir una palabra sagrada. Slo la ciencia y su nominalismo
para el tiempo, junto con el poder soberano y el suyo para el culto. Uno se
levanta sobre la experiencia, el otro sobre la voluntad absoluta del sobe-
rano. Su reunificacin en un nico sentido de razn es el punto dbil de
Hobbes, punto problemtico sin decidir. Pues a la divisa auctoritas, non ve-
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ritas, facit legemse puede lanzar la sospecha de si la experiencia pude decir
algo, o si el verum est factumrige aqu de forma voluntarista absoluta.
3. Anti-Leviatn. De forma parecida, Spinoza neutraliza todo sentido de te-
ocracia: Dios no ejerce un reinado especial sobre los hombres.
14
Sin em-
bargo, las diferencias entre los dos filsofos son sutiles y profundas. Para
Hobbes, slo el miedo del juicio final y la certeza de la fe unen a cada uno
con esa Segunda Venida que slo decide Cristo. Al margen de esa fe en la
promesa, no hay nada en el tiempo que nos vincule a Cristo. La represen-
tacin slo puede ser profana deus mortalis y se hace valer para unir a
la gente dispersa en un tiempo que, de hecho, no guarda relacin pblica
alguna con el tiempo mesinico. Perdidos en la inmanencia, sostenidos por
una vaga creencia en la promesa y un confuso miedo, los seres humanos
se convierten en lobos para el hombre y tienen que encontrar formas de
desactivar la violencia mediante la soberana. Si, segn Carl Schmitt, Hob-
bes ha llevado la Reforma a su plenitud,
15
es sencillamente porque ha de-
jado la fe como un resto sagrado relativo a la postrimera, el lmite externo
de la temporalidad. El resto del tiempo se entrega a los juristas del Leviatn.
Schmitt saba qu herencia reciba: los telogos deban callar para que los
juristas hablaran. Pero al hablar reocupaban su espacio y fundaban la te-
ologa poltica especficamente moderna.
Como se ve, Hobbes neutraliza la teologa porque de facto destruye la
religin pblica. Desde luego, el Leviatn usa la imaginacin religiosa, re-
ocupa la funcin y la escena de la religin, pero no despliega la ambivalen-
cia de la imaginacin teolgica. Slo usa el miedo religioso, no la esperanza
de un bien que los seres humanos desean con vehemencia.
16
Soberano para
Hobbes es el que inspira mayor miedo que ningn otro poder, un miedo
concreto y cercano. No inspira esperanza, como logr el modelo poltico de
Spinoza: Moiss.
17
El resultado positivo de trabajar con el miedo es la segu-
ridad, no la serenidad, la verdadera sabidura, la tranquilidad de la vida
verdadera
18
o la devocin, en el caso de Spinoza. El dispositivo de Hobbes
produce orden, no virtud. Los seres humanos sometidos al Leviatn no por
ello son mejorados. En realidad, viven con una imaginacin limitada por la
ley, pero no por la auto-limitacin de la sabidura. No tienen miedo a la
muerte violenta, pero s a perder todo lo que tienen y desean de forma pa-
cfica, econmica, pero desesperada e infinita. Respecto a los bienes del
deseo, viven igual de angustiados y de temerosos, de esperanzados y de
59
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ansiosos.
19
Spinoza, como es sabido, desconfa del carcter absoluto del Le-
viatn,
20
y quiere encontrar una fuerza vinculante entre las magistraturas
polticas y el espritu religioso, un nexo que vaya ms all del puro nomi-
nalismo de la autoridad. Al hacerlo, identific el punto dbil de Hobbes: la
diferencia entre la inteligencia propia de la ciencia, capaz de producir ver-
dad, y la voluntad propia de la soberana, que slo puede imponerla. No
acept la doctrina de la potestas absoluta voluntarista del soberano. La vo-
luntad es lo mismo que el intelecto y el intelecto es lo mismo que la volun-
tad. La autoridad no puede vivir sin verdad. Por eso mismo rechaz el nico
vnculo entre ciencia y poltica que poda reconocer Hobbes y no crey en
la nueva divisa del control de la naturaleza desde la tcnica del verum est
factum, sino en la claridad mental de la razn y en la superioridad de la
virtud y la tranquilidad de nimo.
21
4.- Profetismo, religin moral, religin democrtica. De esta manera, Spinoza
ensay un complejo argumento para neutralizar la teologa en la poltica
sin destruir un sentido real de la religin. Dese eliminar toda relacin
entre la teologa y poder al modo catlico, pero no destruir el espritu reli-
gioso, la revelacin, la Sagrada escritura, los profetas y, finalmente, la rela-
cin entre el poder poltico y la religin. Las continuas protestas de Spinoza
se dirigen a subrayar que filosofa y religin tienen su propio dominio y
no son una esclava de la otra. Son esferas de accin autnomas, pero no
contradictorias. Su autonoma, diferencia y norma, pasa por hacer callar a
los telogos. Para ello, Spinoza debi criticar toda posibilidad de establecer
los fundamentos teolgicos del poder. Este hecho abri la puerta a la de-
mocracia. Aqu de nuevo su mirada qued iluminada por su propia expe-
riencia de no-pertenencia. Lo que haba permitido que la religin fundara
un poder era siempre la misma cosa: que los profetas religiosos fueran in-
terpretados por los telogos en el sentido de constituir un pueblo elegido.
Y este hecho iba asociado con una representacin providencialista que le-
gitimaba la pretensin de dominio imperial: controlar el azar del tiempo y
del espacio que, as, dejaba de ser profano. Si Spinoza era lcido en relacin
con este asunto era porque la fluctuatio animi propia de su experiencia
marrana le haba puesto en la tesitura de tener que elegir entre dos pueblos
elegidos, dos providencialismos, dos visiones imperiales: los propios de la mo -
narqua catlica hispnica y aquellas visiones propiamente judas. En rea -
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lidad, al no elegir ninguna de ellas destrua las bases imperiales de Europa,
que se haban configurado en la traslatio imperii de los judos a los catli-
cos. l no eligi ninguna porque sin duda comprendi que se trataba de la
misma. Expulsado de ambas, Spinoza neutraliz el trauma de esta expe-
riencia defendiendo con valenta que nunca se pertenece a un pueblo ele-
gido o que todos los son. No por ello destruy la religin. Simplemente
identific que la pertenencia poltico-religiosa era otra cosa. No era nada
relacionado con un pueblo elegido ni con las sutiles argucias de los telo-
gos.
22
La consecuencia derivada de este punto es que se abri ante sus ojos
de manera clara que no haba razn alguna para una apuesta imperial. Esta
es la otra cara de su republicanismo.
En el fondo, Spinoza fue todava ms all a la hora de neutralizar la
experiencia traumtica de la doble exclusin. Al hacerlo, impuls una com-
pleja reflexin sobre el asunto de la identidad. Esta se configuraba de
forma clsica desde la pertenencia a una comunidad, pero Spinoza la vio
como algo vinculado a una forma de vida propia de la imaginacin. En
realidad, su aguda mirada vio que la angustia de la fluctuatio animi, que
l y los dems marranos vivieron como una no-identidad respecto a cual-
quiera de las ofertas disponibles de pertenencia, era un modo de ser
comn. Era la forma de vivir propia de aquellos que se entregaban a la
imaginacin. Esto igualaba a las vctimas y a los verdugos. Al luchar con-
tra ella de forma adecuada, Spinoza dej de ser vctima y rechaz conver-
tirse en verdugo a la vez. Quiz esta doble decisin estuvo en la base de
su apuesta por la democracia. La angustia de la pertenencia poda ser
vista desde las complejas inseguridades de los que la afirman, tanto como
desde las indecisiones de los que no pueden vivirla con claridad. Los que la
afirman, o se afirman en ella, ocultaban unas cosas y los otros, los que no
podan asumir la pertenencia, ocultaban otras. Todos simulaban, no slo
los marranos. Todos eran marranos.
23
En realidad, autoafirmacin violenta
e indecisin paralizante eran sntomas de la misma etiologa profunda:
la ambivalencia de la vida entregada a la imaginacin, que siempre se
escinde entre el miedo y la esperanza. Y esto a su vez era sintomatolgico
de un afecto desmedido a los bienes inciertos de la fortuna. La autoafir-
macin de la pertenencia era el intento de eliminar la ambivalencia y la
angustia y no era productiva. Un mal de la imaginacin se resolva me-
diante la imaginacin. Los marranos eran un adecuado punto de partida.
61
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La influencia de la imaginacin sobre ellos era clara, pero se vean impo-
sibilitados por su lugar social para resolver el problema a travs de la ima-
ginacin. Sus indecisiones eran al menos sinceras como angustia y, al
mantenerse como tales, sin solucin imaginaria, aspiraban a una cura-
cin racional: plantear el problema de la pertenencia con plena concien-
cia de lo que significa la imaginacin y sus lmites.
24
Si la pertenencia es
imaginacin, lo es porque quiere asegurar no la identidad, sino los bienes
temporales de la fortuna. Sobre esa pasionalidad descarnada se levantaba
el providencialismo, el pueblo elegido, la fundacin teolgica del poder
y el imperio. Aceptar que todo este imaginario dependa de la profunda
amenaza de la fortuna implicaba alejarse de todo este planteamiento,
dejar de considerar la fortuna como un poder mtico dejar atrs a Ma-
quiavelo y apostar por medios humanos de neutralizarla. Esos medios
humanos se llamaban democracia.
5. Ratio imperial y teologa. No cabe duda de que la ambivalencia de miedo
y esperanza, inseguridad y confianza, odio y afecto experiencias psqui-
cas de la contingencia produjo la necesidad de refuerzos que llev a los
telogos a la interpretacin de las profecas desde la ptica del pueblo ele-
gido y la proteccin especial de una providencia. Y esto a su vez llev a la
identificacin de los milagros, la estructura misma de la providencia es-
pecial por la que Dios protege a su pueblo elegido, hasta el punto de alterar
la naturaleza. Estas representaciones siempre implicaron una promesa de
dominio imperial, econmicamente connotadas. No es un asunto menor
el rechazo de los milagros por parte de Spinoza. Tampoco en Hobbes.
25
Pero lo relevante es que el milagro forma parte de la razn imperial pro-
videncialista y tiene que ver con el estado de excepcin de un sobera no
absoluto divino que entrega su omnipotencia delegada a otro sobera -
no imperial. Spinoza se refiere a Alejandro como el arquetipo de ese em-
perador y el ms preciso en la descripcin del sntoma. Slo tuvo
necesidad de adivinos, de telogos y de milagros cuando sinti miedo, dice
Spinoza en un paso central de su libro. Dominado especialmente por la
imaginacin, en manos de la fortuna, aterrorizado por las circunstancias
adversas, se entreg a las supersticiones para asegurarse el xito. El mila-
gro y la interpretacin del telogo suponen un alma triste y temerosa y
esta es siempre un alma que desea demasiado segn la imaginacin.
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Spinoza pensaba que todo esto era obvio. No menos obvio era que ese es-
pritu dominaba su poca. En su tiempo haba visto las representaciones
providencialistas de Saavedra Fajardo, en la Corona Gtica,
26
las de su
maestro Menasseh ben Israel,
27
y la del jesuita Antonio Vieira,
28
entre in-
finitas otras.
29
Por tanto, la doctrina de Spinoza se levanta sobre bases parecidas a
las de Hobbes: las angustias de la pertenencia generan telogos y profetas.
Ambos deben callar ante la suprema potestad poltica.
30
Sin embargo, con
el silencio de la teologa no ha callado la religin. La crtica mayor que
lanza Spinoza contra Hobbes es que si se juega slo con el miedo es impo-
sible que el Leviatn sea racional. Y slo si es racional puede ser democr-
tico. El miedo es la fuente fundamental de la supersticin y sobre l se
levanta la mentalidad imperial de aseguramiento. Si el Leviatn se levanta
sobre esta pasin no puede ser racional, sino imperial. Podemos decir que
la ratio imperial se ha especializado en asegurar contra el miedo sin curar
sus causas. Es por eso que, para un spinoziano, el Leviatn es puramente
sintomatolgico, no racional. La manera de lograr esa seguridad es la teo-
loga: interpretar las apariencias de tal manera que siempre se lean desde
el favor de Dios. Para ello nada mejor que dotar al poder de una relacin
interna e infalible con la divinidad. El poder as crea el miedo que l mismo
se encarga de reducir. Esta es la funcin de la gloria, el concepto central
de la razn imperial:
31
el pomposo ceremonial que le diera prestigio en
todo momento y le asegurara siempre la mxima veneracin por parte de
todos. La perfeccin de esta ratio imperial se da entre los turcos. Para ellos,
incluso la discusin con el prncipe es un perjurio.
32
Pero en realidad se
trata de la Monarqua y la descripcin de Spinoza desde luego se ajusta a
la hispnica. Lo decisivo del concepto de gloria es que, como muy bien su-
piera Carl Schmitt, slo puede ser gozada por uno. Es una representacin
monrquica.
33
La funcin de la Monarqua consiste en aplacar el miedo
que produce la desdicha general ante la vida por la confianza exclusiva
en un solo hombre. Mundo invertido, logra que se considere dicha la des-
dicha, libertad la esclavitud, salvacin el sacrificio: todo se entrega a cam-
bio de mantener a quien nos vincula con la divinidad providencial. Ah
reside el sentido de la superioridad, la seguridad por lo propio y el despre-
cio por los dems.
34
Ah se concentran las pasiones de la identidad, siem-
pre imperiales.
63
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6. El misterio del pueblo hebreo. Pues bien, la tesis central del libro de Spi-
noza es que el pueblo judo no ha padecido esta mentalidad imperial justo
por la existencia de los profetas, que han impedido toda mirada compla-
cida hacia el providencialismo. Los profetas no han sido telogos y esto es
lo que parece ignorar Manasseh ben Israel y su apuesta por un mesianismo
imperial. Los profetas no han reclamado el poder del Estado, ni han fun-
dado un dogma ni han fundado una iglesia. Por tanto, no han fundado un
sentido de pueblo elegido, sino un sentido universalista y crtico que fue
culminado por Cristo. No debe sorprender que Spinoza sea tan convergente
en las apreciaciones sobre el judasmo con Max Weber.
35
En el fondo, es el
fundamento de la tradicin sobre la que Weber se levanta. Y sobre la que
se levantan los crticos de Spinoza como Hermann Cohen, que no habra
podido pensarse sin el camino abierto por el marrano ibrico.
La doctrina de Spinoza, sin embargo, no deja de tener profundos pro-
blemas que matizan la dualidad de estas dos esferas, la religin y la pol-
tica, cuya posibilidad de reconciliacin se abre con la eliminacin de la
teologa. Si nos preguntamos sobre qu reside la autonoma de la religin,
sin duda, debemos decir que sobre la existencia de la profeca. La estrategia
de Spinoza consiste en diferenciar hasta el extremo la profeca respecto de
la teologa. La profeca supone, desde luego, la extraordinaria imaginacin
de ciertos seres humanos que, sin ser sabios, formando parte del vulgo, ex-
ponen algn tipo de enseanza que no inspira miedo. Tenemos as una
imaginacin extrema al servicio de la confianza. Esta compleja idea define
la revelacin. Su medio es la imaginacin, pero su contenido es producir
obediencia a ciertos mandatos racionales. Podemos ver como entre profe-
ca y marranismo quiz haya un cierto vnculo secreto. Alguien agitado
por la imaginacin, y esto significa por el miedo, hasta extremos insopor-
tables, se sobrepone y elabora un mensaje racional. Aqu la imaginacin
no se cura con un imaginario. De ah que la profeca slo puede explicarse
mediante la comunicacin misteriosa del profeta con el espritu de Dios,
no por causas cercanas ni racionales explicables. El profeta ofrece conteni-
dos racionales, pero no mediante el conocimiento, sino mediante la ima-
ginacin ms viva.
36
Y exhorta a la actuacin segn contenidos racionales,
no mediante la demostracin, sino mediante la obediencia y la fe. Por
tanto, las dos esferas de la razn y de la revelacin no son diferentes por
su contenido, sino por su forma. Nada impide que Dios comunique de
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otras formas a los hombres las mismas cosas que conocemos por la luz na-
tural.
37
Una lo hace segn imgenes, palabras y signos. La otra mediante
razones. Una produce certeza moral, otra certeza matemtica.
Sin embargo, los profetas eran seres humanos extraos. Aunque do-
tados de una imaginacin muy viva, esta no produca en ellos los sntomas
que produce en los dems. Por el contrario, su imaginacin era compati -
ble con una singular virtud superior a la corriente, y practicaban la piedad
con una admirable constancia de nimo.
38
La cuestin es compleja: es
como si su imaginacin no produjera un miedo terrible por ellos mismos
y su seguridad, sino por el peligro en que se halla la virtud en el mundo. Con
ello, la imaginacin los pondra no en lugar de ellos mismos, sino en lugar
de Dios. Slo as estaran en relacin con el espritu de Dios y obtendran
algo contradictorio con la propia imaginacin: la certeza.
39
Lo decisivo es
lo que Spinoza aade, a saber: yo ignoro segn qu leyes de la naturaleza
se ha realizado eso.
40
Desde cierto punto de vista, la profeca es un milagro
que elimina la fe en los milagros. La autonoma de la revelacin y de la re-
ligin se realiza sobre esta ignorancia. No hay posibilidad de fundarla en
ciencia alguna ni explicarla por las primeras causas. La imaginacin ofreca
a los profetas palabras y signos que, a pesar de todo, no producan miedo,
sino certeza. Pero no una que pasaba por la autoafirmacin del pueblo ele-
gido, sino por la crtica que se deriva de una razn universal. De ah que
para explicar esa certeza, tenemos que hacer pie ya en la revelacin. La Es-
critura se ha de explicar a s misma, es una estructura. De ah la autonoma
de la esfera de accin de la religin: toma la Escritura como un dato origi-
nario, para el cual las causas naturales no importan.
41
Profeca no hace
ms doctos. La certeza no procede de la revelacin misma, sino de un signo
relativo al futuro. Se trata de una certeza moral, no matemtica. Era una
certeza relativa al profeta, para sobre-determinar su imaginacin y pro-
ducir en lugar de miedo, certeza de percibir la mente de Dios.
42
El resul-
tado es que cada profeta ve a Dios tal y como suele imaginarlo segn sus
opiniones previas
43
y la opiniones de la gente que ha de compartir su cer-
teza con l.
Puesto que no conocen nada de los atributos de Dios,
44
y dado que los
israelitas no supieron apenas nada de Dios,
45
el tercer elemento de la pro-
feca, el nimo nicamente inclinado a lo justo y a lo bueno,
46
la piedad
y la constancia de su nimo
47
no podra explicarse de forma racional. No
65
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sabemos cmo alguien dotado de meras opiniones y de una imaginacin
viva, pueda disponer de nimo justo, bueno y constante. Este es el punto
dbil de toda la construccin de Spinoza. Pues de la premisa de que los is-
raelitas no supieron nada de Dios se deriva con necesidad que los judos
ignoraron la verdadera dignidad de la virtud y la verdadera felicidad.
48
Esto fue as porque la revelacin no ofreci libertad interior, sino coaccin
del imperio de la ley. Sin embargo, parece que esta coaccin del imperio de
la ley estaba dirigida a vivir bien. En suma, era una ley paternalista, sin
uso de razn. Por eso, de forma consecuente, de esto se deriva que los he-
breos no habran conocido la verdadera felicidad.
49
Sin embargo, los pro-
fetas dieron una ley que no conoce la dignidad y la virtud aunque su nimo
es justo e inclinado al bien. Hay un dficit entre su nimo moral y su cono-
cimiento y este dficit se traslada a su Ley, que es en parte sagrada y en par -
te humana e incluso demasiado humana. No ignoran la caridad y la vida
prctica, pero la imponen por la va coactiva de la ley. Vivir mejor es aqu
vivir segn la ley fruto de la imaginacin. Por tanto es un vivir mejor no
universal que no puede convencer a todos.
50
Pero si se cumple, tambin se
adora a Dios bajo esa forma.
Cmo pueda ser esto no se puede explicar bien por parte de Spinoza y
ese es el misterio del pueblo judo y su capacidad proftica. La premisa
puede ser que segn el profeta, as el lector o el seguidor. Cada uno sigue
esa forma devaluada de representacin que es la imaginacin, dentro de
la cual tambin hay imaginacin del bien y de la caridad. Es muy impor-
tante recordar que Cristo, en este sentido, no es diferente, ni los apstoles.
51
La tesis es que desde cierto punto de vista el pueblo judo vivi la mejor
manera posible adecuada a su mentalidad infantil, pero no vivi bien. Vivi
todo lo bien que pudo desde su condicin equivocada.
7. Poltica, pertenencia y contingencia. Sin embargo, forma parte de la reve-
lacin la condicin de pueblo elegido de los hebreos. Cmo pueden haber
sido elegidos y para qu, si no es para configurar una comunidad imperial,
pues, como recuerdan los profetas, es imposible una autoafirmacin iden-
titaria? Cul es la verdad de esta eleccin?
52
El argumento de Spinoza dice
que la condicin de la eleccin no recae sobre la virtud, la profeca y el bien
vivir, sino sobre una condicin diferente. Diferenciando entre el gobierno
interno y externo de Dios, sugiere que el gobierno de Dios ofrece auxilio
66
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externo respecto al control de las causas externas e inesperadas la for-
tuna mediante una singular vocacin.
53
Esto es: la eleccin divina ofrece
auxilio para eliminar la contingencia de la fortuna mediante la fundacin
del Estado. No la ciencia, sino la poltica; esa es la forma reductora de la
contingencia y la fortuna.
La cuestin ms importante del Tratado se concentra aqu. Pues si bien
Spinoza ha confesado que desea avanzar en el argumento de la separacin
de la teologa y la filosofa, ahora, por este mismo proceso argumental, nos
muestra que no puede poner la poltica del lado de la filosofa y sus evi-
dencias matemticas, sino de la religin y sus evidencias racionales mora-
les. No hay Estado desde la razn, sino desde la no-razn, desde la
imaginacin y su miedo-expectativa, desde la presin de eso que la imagi-
nacin llama fortuna. Con esto llegamos a la cuestin central de Spinoza.
En realidad, la tesis dice que la formacin de un Estado, de un cuerpo pol-
tico, es un milagro, que slo puede ser atribuido a un acto del gobierno di-
vino particular del mundo, y en este sentido a una eleccin, y produce una
adoracin de Dios bajo la forma de un modo de ser no-comn. Esto es:
afirma la imposibilidad de un Estado universal. Pero al mismo tiempo, Spi-
noza afirma la necesidad universal del Estado, pues la necesidad de asegu-
rarse de la fortuna es un fin natural del deseo. El mismo argumento que
busca eliminar la razn imperial se transforma aqu para garantizar la plu-
ralidad estatal. Y todo junto nos dice que en relacin con el campo de la
fortuna, de las causas externas, que nosotros desconocemos,
54
necesita-
mos una seguridad que no es la racional matemtica. Es la del Estado, tan
improbable que si funciona, no podr menos de admirar el gobierno de
Dios [] puesto que ha sucedido algo realmente inesperado que incluso
puede ser tenido por un milagro.
55
La reduccin masiva de contingencia
es as la prueba de la teleologa del gobierno divino referido exclusiva-
mente a nosotros. Eleccin es poltica: la felicidad temporal de su Estado
y en sus comodidades.
56
Nada extrao, dice Spinoza, pues esta es la fina-
lidad del Estado. Las ceremonias, en este sentido, slo pueden tener valor
de reduccin de contingencia si son pblicas.
All donde hay Estado, por tanto, debe universalizarse la representa-
cin del pueblo elegido. Todos los pueblos polticamente organizados son
elegidos por el gobierno externo de Dios
57
y por eso los judos no eran
ms queridos que las otras naciones.
58
Esto lo reconoce la propia Escritura
67
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de los hebreos, cuando en los Salmos dice que Dios est cercano a todos
los que le invocan.
59
Por tanto, ningn judo est por encima de un gentil
ni se diferencia en nada de l al margen de su pertenencia al Estado fun-
dado por Moiss. La paradoja por tanto consiste en que la Escritura juda
no es mejor que ninguna otra, pero sin embargo ella reconoce que no es
mejor que ninguna otra. No sera este un ndice de su propia superioridad?
Spinoza responde que en absoluto: porque los profetas no han enseado
ante todo las leyes particulares de su pueblo, sino a adorar a Dios bajo estas
leyes. Con ello, lo que han enseado es universal bajo la forma de lo parti-
cular. Ensearon la propia virtud y exhortaron a practicarla, por tanto en-
searon algo comn-universal. Pero lo ensearon bajo la forma particular
de la mentalidad de cada pueblo y, por tanto, por medios particulares, que
privilegiaron ante los que los escuchaban, como si fueran elegidos. Ave-
rroes queda finalmente sistematizado. La consecuencia es que otros Esta-
dos y naciones pudieron tener otros profetas, que todos ensearon algo
universal, pero todos lo ensearon respecto a algo particular, la fortuna,
las causas externas, y bajo la forma particular: esas leyes de la imaginacin.
Otra consecuencia es que los profetas de todas las naciones conciernen a
todas las naciones, los hebreos entre ellos.
60
Finalmente, alcanza la con-
clusin de que aquellos que los gentiles llaman augures y adivinos eran
verdaderos profetas.
61
Maquiavelo as queda reconocido: la religin es
siempre un asunto de poltica y no puede existir Estado sin religin civil.
Pero la religin, en la medida en que es adorar a Dios bajo una forma par-
ticular, encierra un germen que trasciende la poltica y lleva a la virtud, la
sabidura y el conocimiento. Nada impide que las religiones puedan iden-
tificar ese fondo comn, el Dios al que todas adoran es el mismo bajo for-
mas concretas.
Por lo tanto, la teora del Estado de Spinoza dice que en todo Estado,
de forma estructural, hay una parte universal y una dimensin particular.
Y esto concierne de forma inequvoca a la religin y a Dios, a la certeza
moral. Hay una parte universal-concreta que concierne a la dimensin ne-
cesaria del Estado, en la medida en que existe gobierno externo de Dios,
con causas externas concretas, con fortuna y contingencia, ignorancia y
peligro, miedo y seguridad. Todos los Estados responden a la contingencia,
y por tanto lo hacen como particularidad. Pero hay una parte universal-
universal, en la medida en que hay un gobierno interno del mundo, una
68
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racionalidad y una luz natural, que est por encima de la ley, en la medida
en que se atiene a la virtud moral. Los profetas de ningn pueblo no pue-
den proponer la primera sin respetar la segunda y slo son profetas y no
fanticos porque lo hacen. Ensean a adorar a Dios y su virtud bajo una
forma particular de responder a una contingencia de causas externas, que
tiene como base una naturaleza comn de causas internas. Moiss no da
una ley universal, pero da una ley de Dios.
62
Descubrir esta parte universal
expresa es el mrito inmortal de Cristo y de Pablo y por eso son profetas,
pero no telogos. Han visto que hay un Dios, la ley universal, la ley que
slo se refiere a la verdadera virtud, el Dios de todas las naciones.
63
Por
eso Cristo ensea a obrar bien no por mandato de la ley, sino por una cons-
tante decisin interior superior al derecho a decidir del prncipe.
65
Res-
pecto a esta universalidad, la pertenencia es contingente. La consecuencia
es que con esta sabidura y slo por esta virtud se puede ser griego con los
griegos y judo con los judos, dado que ya se ha dado una alianza nueva
y eterna de conocimiento, amor y gracia con Dios, a travs de la piedad,
que no puede sino ser universal.
66
Con ello el problema de la pertenencia se ha resuelto. Pertenecemos a
una comunidad por imaginacin, pero a todas por la razn. Cristo, en este
sentido, no es un profeta que intuye la mente de Dios, sino la boca, el Logos,
por el que habla Dios. Por eso cumple a Moiss: porque elimina lo que de
particular tiene la ley de Moiss y deja la verdad divina pura, universal o
comn, sin fe en las historias, racional, sin ceremonias, que dispone un alma
sincera y constante.
67
Esto significa que Dios slo ha hablado inmediata-
mente a Cristo. Por tanto, lo relevante de Cristo no es que es el Mesas, como
en Hobbes, sino que incluye una verdad y no solo una autoridad. Por eso la
religin tiene un contenido verdadero, por esa sntesis que se da entre Moi-
ss y Cristo, y no meramente una promesa. Por eso no se puede separar re-
ligin cristiana y ciencia natural.
68
Pero esta dimensin uni versal de la
religin cristiana est diseada especficamente para lograr una autocon-
ciencia de la contingencia de todas las dems pertenencias. El marranismo,
con su experiencia de no pertenencia esencial, con su imposibilidad de ele-
var el imaginario contingente a identidad, se hace as auto consciente.
8. El escndalo del pasaje sobre Espaa. Spinoza sugiere que los judos bien
dispuestos a reconocer la diferencia entre gobierno interno y gobierno ex-
69
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terno del mundo han conocido desde siempre estas conclusiones, y los que
se han dejado llevar por la sabidura y la virtud, lo han practicado as. Y
entre ellos, los judos espaoles, el mayor escndalo del Tratado teolgico-
poltico. En efecto, cuando Spinoza est valorando la enseanza de Pablo y
de Cristo, muestra que al elevarse a la virtud se puede ser ciudadano del
Estado particular y de la Ley sin fanatismos: se puede ser griego entre los
griegos y judo entre los judos, esto es, se puede ser marrano. Entonces Spi-
noza se refiere a que esto sera el resultado normal en la medida en que
los ritos externos de las naciones no las convierten en pueblos separados,
incapaces de respetar la dimensin universal del modo de ser humano. La
prueba que Spinoza ofrece para demostrar esta naturalidad en el proceso
de alcanzar la dimensin universal de los seres humanos, es exactamente
la de los judos espaoles. Entonces, con esa bruma histrica que tambin
se hace visible en el Tratado poltico, Spinoza dice literalmente:
En cuanto a que el odio de las naciones las conserva, la experiencia misma lo
ha probado. Cuando, hace tiempo, el rey de Espaa forz a los judos a admitir
la religin del reino o irse al exilio, muchsimos judos aceptaron la religin de
los adictos a los pontfices. Y como a aquellos que admitieron su religin les
fueron concedidos todos los privilegios de los espaoles de origen y fueron
considerados dignos de todos los honores, se mezclaron rpidamente con los
espaoles de tal forma que poco despus no quedaba de ellos ni resto ni re-
cuerdo. Todo lo contrario sucedi a aquellos a quien el rey de Portugal forz a
admitir la religin de su Estado; ya que aunque se convirtieron a su religin,
vivieron siempre separados de todos, porque el rey los declar indignos de
todo cargo honorfico.
69
Los comentaristas han dicho que el juicio de Spinoza es benvolo hasta
la exageracin. Sin embargo, con esto no localizamos el asunto central.
Como recuerda Mchoulan, sus alusiones a Fernando el Catlico en el Tra-
tado Poltico, y los tormentos del Duque de Alba y la crueldad del rey Felipe
II, no inducen nada que tenga que ver con este pasaje escandaloso.
70
Spi-
noza era plenamente consciente de los rasgos negativos de la monarqua
hispnica y slo celebro al Justicia de Aragn como institucin salvable en
su diseo de lo que sera un Estado adecuado. Intentemos explicar este es-
cndalo que nos sugiere que Spinoza se senta indispuesto con las decisio-
70
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nes negativas del rey de Portugal, pero no con las antiguas decisiones de
los reyes castellanos, los que haban puesto en marcha la Inquisicin.
Lo inequvoco es que las enseanzas de Cristo no estn vinculadas a
la pertenencia del Estado.
71
En tanto verdades racionales, no hacen exclu-
siva nuestra pertenencia al Estado, pero tampoco nos separan de ella. La
religin en la medida en que tiene una dimensin racional nos hace comn
y supera las pertenencias; en tanto que tiene una dimensin imaginativa,
fruto de compartir la contingencia, mantiene esa pertenencia en la medida
en que no es contraria a la ley divina. La religin permite la poltica, pero la
trasciende en la medida en que no se pervierta en teologa. Nos dota de la idea
de una comunidad universal, pero ve que la contingencia de las causas ex-
ternas hace inevitable una comunidad particular, que es a su vez y por su
propia esencia contingente. Y esto es la condicin comn de los seres hu-
manos: disponer de una pertenencia esencial comn y de una contingen-
temente diferente. Quien sea de una religin y viva en un Estado en que
est prohibida, deber prescindir de ella, y podr no obstante ello, vivir
feliz.
72
Y en esto se acreditaron los judos espaoles, los conversos ma -
rranos, que padecieron la contingencia extrema y se vincularon de forma
contingente a las pertenencias polticas diseadas para superar la contin-
gencia. Ellos dejaron de observar las ceremonias del pueblo judo, pero no
renunciaron a la ley divina de Moiss, sino que la clavaron en sus corazones
mediante la doctrina de Cristo. La religin era la misma: una como ley pa-
tria, en virtud de la alianza hecha en tiempo de Moiss; otra como religin
catlica. La doctrina no era diferente ni la religin catlica era nueva.
73
Al
hacerlo, dejaron de ser vulgo por su ms ntima estructura dejaron de
creer en los milagros
74
y afirmaron el Deus sive Natura y por eso se dis-
pusieron de forma completamente natural a la democracia, pues estaban
dispuestos a conceder obediencia no por la autoridad, ni por la devocin,
ni por la ceremonia,
75
sino por la luz natural en la que coincida aquella
parte de la religin que era nueva para ellos con la vieja. Podan sin duda
convertirse a la religin pblica y podan al mismo tiempo ignorar com-
pletamente las ceremonias de la misma y sus historias: pero s practicaban
la vida honesta, posean el espritu de Cristo y la herencia espiritual de
Moiss. De esta manera se vinculaban a la pertenencia contingente de mo -
do indirecto pero necesario, pero slo en la medida en que se vinculaban
con las obras a la pertenencia universal y comn.
76
Con ello, Spinoza dese-
71
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aba oponerse a Maimonides
77
y Shem Tob
78
y vincularse a Pablo, Glatas,
5:22, cuya doctrina sugiere que se puede salvar tanto por la Escritura como
por la Doctrina, y a Ibn Ezra, rabino de Tudela (1092-1167) y a Rab ben Ger-
son.
79
En suma, deseaba oponerse a la tradicin farisaica que haba comen-
zado con aquel Concilio tardo que sacralizaba la letra de la Escritura y, en
contra, vincularse a los propios antecedentes de su propio pueblo que te-
nan esta dimensin universal-particular. Entre ellos, los judos espaoles.
En suma, Spinoza deseaba sugerir que, de la misma manera que los li-
bros sagrados haban sido sometidos a decisiones polticas errneas a lo
largo de la historia del pueblo judo,
80
as el cristianismo se haba confi-
gurado desde decisiones internas de las autoridades religiosas que tam-
bin podan ser equivocadas. Ni los concilios de fariseos que definieron la
Escritura ni los concilios de los catlicos eran superiores a la luz natural. Si-
guiendo el ejemplo de Pablo, un fariseo que fue en contra de la tradicin
mayoritaria de su secta, Spinoza pensaba que haba que hablar segn su
propio parecer.
81
En efecto, Pablo daba su consejo como hombre, razonaba
siempre y sus enseanzas no fueron escritas por revelacin sobrenatural,
sino doctas y fraternales,
82
dictadas por la luz natural y como enseanzas
morales.
83
El espritu santo que invoca es una mente sana, feliz y consa-
grada a Dios. La doble naturaleza de los apstoles como doctores y profetas
concierne a esta doctrina comn moral y a los distintos modos de ense-
arla y tuvo consecuencias terribles cuando el espritu proftico abandon
al docto. Entonces brot la teologa. La clave entonces reside en que de la
libertad de conciencia se deben desprestigiar las discusiones teolgicas de
los doctos y mantenerse solo lo que se relaciona con la dimensin proftica
moral de la enseanza religiosa.
Al privar de relevancia la dimensin docta, teolgica, propia y personal
de los sucesores de los apstoles, y concentrarse de nuevo en su espritu
proftico y en la enseanza de Cristo asequible por la luz natural comn,
Spinoza pensaba abrir el camino a un cristianismo sin pontfice ni jerar-
quas. Su sueo fue regresar a la unidad de la fe existente antes de la Re-
forma, pero culminada la Reforma;
84
pues si la religin consista en la
sencillez y la sinceridad de nimo de la que brotaba buenas obras, enton-
ces no poda esquivarse la libertad de conciencia ni el supremo derecho de
cada uno a formar este nimo segn su saber y entender. Y esto es as por-
que la religin cristiana no puede ser identificada con la de los hebreos.
72
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Esta era pblica y estatal, mientras que la cristiana es personal y confiesa
la luz natural comn a todos, anclada en la capacidad natural del comn
de los hombres.
85
La ley divina define as una religin universal o catlica
comn a todo el gnero humano.
86
9.- Democracia y contingencia. La consecuencia de esta mayor conciencia
moral del cristianismo era la asuncin consciente radical de la contingen-
cia como el origen de la pertenencia al Estado. Pues se trataba de una con-
tingencia que no se poda neutralizar desde el individuo. Al contrario, el
individuo como tal, en su soledad, enfrentado a la contingencia, no puede
controlar el miedo ni puede canalizar la expectativa. Slo estructuras coo-
perativas podan racionalizar ambas pasiones. Para ello, sin embargo, era
preciso no tanto incidir en cuestiones de identidad sino de cooperacin. El
argumento se poda aplicar no slo a los Estados cristianos, sino a cualquier
Estado. Lo nico vetado por la nueva comprensin de la religin era elevar
el pueblo del Estado a pueblo elegido. Sobre el cristianismo como nueva re-
ligin postjuda no poda fundarse nada parecido. Ahora bien, en la medida
en que la contingencia es una dimensin necesaria y natural respecto a la
subjetividad individual, y el miedo y la inseguridad es una realidad natural
a todo ser que aspira a la autoconservacin, y son pasiones conceptual-
mente internas a ella, en esa medida es necesario el Estado. Desde este
punto de vista, todo ser humano debe pertenecer a un Estado, la nica po-
testad que puede librarlos a todos del miedo, para que vivan en cuanto
sea posible con seguridad.
87
Pero en la medida en que la modalidad domi -
nante es la contingencia, la pertenencia a este Estado concreto no puede ser
sino contingente y esta contingencia afecta a la parte no universal de la
religin, a las formas concretas de figuras la solidaridad. La doctrina de Spi-
noza sugiere que debo pertenecer a un Estado, pero es contingente a qu
Estado pertenezco. La pertenencia a la religin pblica, en la medida en
que no sea contradictoria con la dimensin universal de la religin, ser
una declaracin pblica de comprometerse a cooperar con este grupo con-
creto y ayudar a los que all se renen, a fin de controlar una contingencia
que afecta por igual a todos. Respecto del contenido concreto de esta cre-
encia, nadie puede perder la capacidad de opinar y pensar lo que quiera,
88
pues de otra manera no podra pensarse de forma cooperativa. La base
ontolgica del republicanismo tiene su sentido ah. Lo que a todos afecta
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miedo, inseguridad, terror, esa contingencia concreta, a todos concierne.
Ayudarse recprocamente bajo una religin pblica no es contrario a la re-
ligin de la humanidad, sino su concrecin. El Estado es un imperativo de
concrecin porque la contingencia es concreta y porque slo en lo concreto
se puede producir seguridad.
No hay duda de que justo porque Spinoza pensaba as de la religin y
del Estado, crea que slo la forma democrtica era la adecuada, y que la
Biblia y su lectura abierta a todos era la condicin de posibilidad del libre
uso de la razn comn, necesaria para el uso democrtico. Pues ms all
de la razn natural, permita que todos llegaran a las verdades morales ne-
cesarias para la piedad comn del Estado. Esta enseanza, que la mente
humana guarda la palabra eterna de Dios, que en esa palabra est marcada
la imagen de su divinidad, es una enseanza juda y por eso la Escritura es
sagrada.
89
Desde este punto de vista, la Escritura no puede ser corrompida
y llega intacta a nosotros. Pero lo es su espritu, no su letra y en la medida
en que el espritu la lea con esta devocin.
El caso es que hacer frente a la contingencia, incluida la de los dems
seres humanos, ya que los otros cercanos imponen ms miedo que los le-
janos extranjeros,
90
con la idea de controlar racionalmente ese miedo, slo
puede llevarse a cabo mediante un pacto poltico que, si bien implica la ge-
neracin de la pasin de la esperanza, no puede idealizarse con el imagi-
nario de que se trata de un pueblo providencial elegido. Esperanza es la
pasin propia de la multitud libre, ha recordado Spinoza, la que puede llevar
positivamente a un pacto
91
y afirmarlo. Spinoza, de esto apenas cabe duda,
ha defendido la naturaleza utilitaria del pacto poltico,
92
pero al mismo
tiempo ha defendido su necesidad suprema. Desde este punto de vista,
ha alabado la fidelidad como supremo baluarte del Estado.
93
Sin embargo,
estas categoras proceden de su comprensin racional. Lo decisivo es que
esos elementos pueden ser desplegados por los compromisos de solidari-
dad que implican los rasgos concretos de compartir una religin. No slo
los seres racionales forjan la ciudad, sino todos los individuos. Considerar
el poder poltico como el poder supremo dotado del derecho supremo desde
la asamblea de la multitud libre se llama democracia.
94
En esa multitud
Spinoza vio el nico lugar donde el marrano puede ser cooperativo sin ne-
cesidad de identificar en qu parte del pueblo se halla. Con ello, entre los
fundamentos del Estado democrtico vemos el frgil equilibrio entre la for-
74
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macin de pueblo por la esperanza que supera un miedo comn y, al
mismo tiempo, la renuncia a la consideracin de este pueblo como elegido.
En suma, la democracia implica a la vez reconocer el fundamento racional
incluso en el ncleo de la religin pblica concreta, de tal manera que no
se plantee la clusula propia de la exclusin ni.ni del marrano. Respecto
a ese otro ncleo particular de la religin, sin duda, la suprema potestad
posee el derecho supremo a establecer lo que estime oportuno de la reli-
gin
95
y cada uno est obligado por derecho a obedecer en lo que cree
pertenecer a la religin.
96
La democracia as implica una inexorable e in-
superable dualidad de pueblo que, sin embargo, mantiene sus bases coo-
perativas. Unos asumen la ley del Estado desde la razn y otros la asumen
como religin concreta, pero esta no es contradictoria con la primera. El
marrano puede obedecer la religin concreta sin hipocresa, porque tiene
libertad para decidir qu pertenece a lo que l cree. Por tanto, los hombres
pueden obedecer al Estado bien por la parte de la religin racional, bien
por la dimensin particular de la religin, como orden imaginario de las pa -
siones. En todo caso, la conclusin real de Spinoza es que en cualquier ciu-
dad que el hombre viva, puede ser libre. Pero esto significa realmente que
cuanto ms se gua el hombre por la razn, es decir, cuanto ms libre es,
con ms firmeza observar los derechos de la ciudad y cumplir los man-
datos de la suprema potestad de la que es sbdito.
97
Sin duda, la libertad de creencia, de pensamiento y de opinin debe
ser garantizada porque se debe asumir la posibilidad de que cada uno
pueda abandonar el imaginario de la religin concreta para acceder a la
religin racional. Pero no dejar por ello de identificar la necesidad de Es-
tado. En un caso y en otro, los seres humanos no pueden vivir en paz al
margen de la decisin de su propia mente. De ah la ineficacia radical de
la Inquisicin, como la estril pretensin de gobierno de las almas a travs
de la leyes, de la que el cap. XX nos ofrece una crtica radical.
98
Frente a
ella, Spinoza ha alabado el martirio, y ha considerado glorioso morir por
la libertad.
99
Esta alabanza no es incompatible con lo que sabemos de la
experiencia marrana. Nadie puede olvidar que hubo abundantes casos de
ocultamiento que se convirti en firmeza en defensa de su propia forma
de creer. Una multitud libre era el muro para disolver tanto el ocultamiento
como el martirio, el lugar en que estas actitudes negativas se transforma-
ban en positivas. La democracia, finalmente, es el escenario en el que el
75
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marrano puede serlo con legitimidad y, justo por eso, puede morir por ella.
Que la democracia sea la casa del marrano no implica que este deje de
serlo. Implica que ya se ha reconocido que esta forma de ser es la nica
capaz de mantener el equilibrio entre la dimensin racional y la imaginaria
del ser humano y, desde este punto de vista, la nica capaz de cargar con
su fragilidad y su diferencia sin extender el miedo. Sin ella, el marrano sabe
que en cualquier momento puede convertirse en un animal acosado y ex-
perimentar el terror.
100
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rus, 1982.
Notas
1
En su famosa Zwischenbetractung, enEnsayos de sociologa de la religin, Vol. I, Madrid, Tau-
rus, 1982.
2
Baruch Spinoza, Tratado teolgico-poltico, Madrid, Alianza, 2003, 230, 19-20.
3
Con Spinoza, nos dice, retorna en su filosofa poltica el republicanismo clsico. [] Su filosofa
poltica es ms que una reafirmacin del republicanismo clsico. La repblica que favorece es
una democracia liberal. Fue el primer filsofo tanto demcrata como liberal. Fue el filsofo que
fund la democracia liberal, un rgimen especficamente moderno. Luego, Strauss marc su
influencia en Kant, que gener esa versin del republicanismo moderno vinculada a la digni-
dad de cada hombre antes que al inters concebido de manera restringida de cada hombre.
En Leo Strauss, Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2008, pp. 347-348. Sin em-
bargo, Strauss no es capaz de problematizar justo este hecho: la ruptura del republicanismo
clsico etnicista o religioso de la pertenencia comunitarista.
4
Este resultado positivo que se abre a lo comn es lo que no ha sido sealado por Strauss, quien
se limita a quedarse todava en la no-pertenencia: Por Spinoza, un pensador y un santo que
fue judo as como cristiano, y por lo tanto ni lo uno ni lo otro. Leo Strauss, op. cit., p. 348.
5
Baruch Spinoza, op. cit., 233, 25-26.
6
Ibid., 232, 9-10
7
Cfr., Leo Strauss, op. cit., pp. 346. Spinoza posea dos ediciones de la obra de Tcito, entre ellas
la de Lipsius. Cfr., el ensayo sobre la biblioteca de Spinoza. Tcito es analizado en cap. XVII en
relacin con la divisin interna de Roma.
8
En cierto modo apenas puede evitar caer en los mismos dilemas de Maquiavelo al abordar
las relaciones entre moral y poltica. As dijo: No se puede cometer con el [prjimo] ninguna
impiedad que no resulte piadosa, si se realiza por la conservacin del Estado. Baruch Spinoza,
op. cit., 232, 14. Sin embargo, esta no parece la misma doctrina de Maquiavelo. Es verdad que
Spinoza no habla de impiedad en el sentido de obras malvadas, como en un momento dado el
prncipe de Maquiavelo debe asumir, sino del cumplimiento de la ley y de los pactos, aunque
ese cumplimiento implique dao al prjimo. No cabe duda de que el Estado permite una ley
de excepcin de los dems cdigos de conducta y, en este sentido, es el cdigo de conducta su-
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perior. En cierto modo, la contradiccin real entre el Estado y el cristianismo sera el mandato
de tolerar la injusticia y ceder a los impos, poniendo la otra mejilla. Spinoza propone una in-
terpretacin de la doctrina cristiana de otra manera: Esta doctrina de Cristo y de Jeremas slo
es vlida en aquellos lugares donde la justicia es despreciada y en tiempo de opresin, pero no
en un Estado que funciona bien. Ms an, en un buen Estado, en el que la justicia es defendida,
todo el mundo est obligado, si quiere dar pruebas de ser justo, a denunciar las injurias ante el
juez, no por venganza, sino con intencin de defender la justicia y las leyes de la patria y para
que a los malos no les resulte ventajoso ser malos. Todo esto est, adems, de acuerdo con la
razn natural, Baruch Spinoza, op. cit., 104, 10-15. Esto, como se ve, no tiene nada que ver con
el fin que justifica los medios de Maquiavelo. No dice que se puede ser un criminal si con ello
se garantiza la razn de Estado. Dice que la ley puede ser vista como impa para uno que sigue
el precepto evanglico de poner la otra mejilla, pero que en un Estado justo es ms piadoso
cumplir la ley. Para Leo Strauss sobre Maquiavelo y Spinoza Cfr. Prefacio a Crtica de la religin
Spinoza, en el Liberalismo Antiguo y Moderno, Katz, Buenos Aires, 2007, pp. 345. Luego afirma
que su doctrina le lleva a algo ms que a una reafirmacin del republicanismo clsico, a saber,
a una democracia liberal. Por qu no dice que se trata de un republicanismo democrtico,
es algo que no se entiende bien. Strauss elimina la sustantividad del republicanismo. Luego
hablar de que la enseanza principal que Spinoza recoge de Maquiavelo es sencillamente su
dureza de corazn, el hecho de atacar al judasmo a favor del humanitarismo con medios que
estn ms all del bien y del mal. Como se ve, Strauss parece estar hablando ms de Nietzsche
que de Spinoza. No comprendo muy bien cmo el humanistarismo est ms all del bien y del
mal y no comprendo bien hasta qu punto Spinoza no fue humanitario en la crtica del juda-
smo. El mismo Spinoza se distanci de Maquiavelo cuando discuti que tuviera muy claro el
fin del Estado.
9
Carlo Galli, Alberico Gentili e Thomas Hobbes. Crisi dell'umanesimo e piena modernit, en
Filosofa politica, vol. 2, agosto 2007, pp. 213-228.
10
Baruch Spinoza, op. cit., 118, 8-9
11
El derecho a las cosas sagradas incumbe a las potestades supremas [], estas son las intr-
pretes del derecho divino. Baruch Spinoza, op. cit., cap. XIX, 228, 25ss. Para Spinoza, como es sa-
bido, la religin slo alcanza fuerza de derecho por el derecho estatal. Por tanto, el culto debe
adaptarse a la paz y la utilidad del Estado. Se trata del culto pblico, no del culto interno.
12
Aquella autoridad que Cristo dio a sus discpulos, slo les fue dada a ellos en particular y nadie
puede tomarla como ejemplo. Discutiendo el tiranicidio, Spinoza argumenta que ningn pri-
vado podra realizarla a excepcin de aquel a quien Dios hubiera prometido, mediante una re-
velacin cierta, una ayuda especial contra el tirano. Nadie, por tanto, puede aplicarse a s mismo
ese ejemplo, a no ser que posea tambin el poder de hacer milagros. Ibid., 233, 30; 234, 10.
78
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13
Ibid., 238, 35.
14
Ibid., 229, 22; 230, 20.
15
Carl Schmitt, "Die vollendete Reformation: Zu neuen Leviathan-Interpretationen, en Der Le-
viathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, G. Maschke y Kln-Lvenich (eds.), Hohenheim
Verlag, Stuttgart, 1982, pp. 137-78.
16
Baruch Spinoza, op. cit., 74, 20.
17
Ibid., 75, 20.
18
Ibid., 44, 26.
19
No quiero sugerir que Spinoza desprecie el argumento y los fines del Leviatn. En el cap. III,
nos dice que todas las cosas que deseamos son sabidura de las primeras causas, ser virtuosos
en el dominio de las pasiones y estar seguros con un cuerpo sano. Los dos primeros fines se
consiguen con medios que residen en la naturaleza humana y son propios del gnero humano.
El tercer asunto son los bienes de las fortuna porque dependen de las causas externas y por eso
se hace necesaria la vigilancia y el gobierno humano mediante una sociedad regida por leyes
gobernadas por hombres sabios y vigilantes. Que este hecho llegue a formarse es casi un mi-
lagro. Por eso produce admiracin como si fuera el gobierno divino de la causa externas. Pro-
duce admiracin en tanto que cumple un deseo altamente improbable. Ibid., 47, 20-25.
20
La verdad es que, si quienes detentan el derecho estatal quieren ir donde les plazca, tanto
si tienen el derecho a las cosas sagradas como si no lo tienen, todas las cosas, lo mismo sagradas
que profanas, irn a la ruina. Ibid., 236, 17-18. La clave siempre reside en que Spinoza no confa
en la representacin absoluta del Leviatn, porque su modelo es ms bien el propio del Estado
hebreo, en el que Moiss no eligi ningn sucesor del Estado, sino que distribuy sus funciones
de tal suerte que los posteriores parecan ser sus vicarios, que gobernaban como si el rey estu-
viera ausente, y no muerto. Ibid., 234, 20-23. Moiss dej vacante el lugar de la soberana y slo
distribuy sus poderes.
21
En un pasaje muy interesante recuerda que los filsofos ponen la verdadera felicidad en la
sola virtud y tranquilidad de nimo y que no intentan que la naturaleza les obedezca, sino, al
revs, obedecer ellos a la naturaleza. [] Dios no solo tiene en cuenta el gnero humano, sino toda
la naturaleza. Ibid., 88, 1-12. Los milagros cuidan de unos pocos, pero Dios cuida de todos. El ideal
de la ciencia, y de la naturaleza, es, de esta manera, completamente opuesto al de Hobbes.
22
Para entender el origen del poder papal, Spinoza ofrece dos razones decisivas: la primera el
celibato, que impidi la fusin de las elites religiosas con las polticas; la segunda, la prolifera-
cin de los dogmas, que se confundieron con la filosofa. Esto impuso que su mximo intr-
prete deba ser el sumo filsofo y telogo y dedicarse a innumerables especulaciones intiles,
cosa que slo puede recaer sobre hombres particulares y con mucho tiempo libre Ibid., 237,
20-24. El celibato, o los malos casamientos, como el de Scrates, ofrecan a la especulacin su
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base material. La consecuencia central de este planteamiento, sin embargo, es que la reduccin
de la fundacin teolgica del poder implica el final de la teologa. Teologa es fundacin teol-
gica de poder y es razn imperial per se, en tanto que identifica un pueblo elegido. Tendra que
pasar mucho tiempo, hasta el Parmnides de Heidegger, para elaborar una teora imperial de
tanto alcance. Se puede encontrar en edicin de Akal, Madrid, 2005.
23
Este era el supuesto fundamental de la literatura marrana que se produce en Espaa alrede-
dor de lo que se ha dado en llamar literatura de estados, en los que un observador externo
pasa revista a todos los estamentos sociales para ver en ellos justo aquellos defectos morales que
la sociedad de pertenencia reprocha a los marranos. En cierto modo, el Lazarillo es una de estas
manifestaciones de literatura de Estado, que tiene en el Espejo de la vida humana de Snchez de
Arvalo, o en De vita beata, de Juan de Lucena, antecedentes importantes. Cfr. Guido M. Cappelli,
El humanismo romance de Juan de Lucena: Estudios sobre el De vitafelici, Bellaterra (Barcelona),
Seminario de literatura medieval y humanstica de la Universidad Autnoma de Barcelona (Pu-
blicaciones del Seminario de literaturamedieval y humanstica. Segunda serie), 2002.
24
Hay aqu muchos problemas que seran muy largo desplegar. La sinceridad de las angustias
de los marranos est relacionada con el hecho de que la clave de su fortuna la constituyen de-
cisiones humanas, imaginarios cerrados de pertenencia, pueblos elegidos, poderes teolgicos.
Desde este punto de vista su imaginario es secundario respecto de la formacin de imaginarios
fuertes. De ah que no pueden mitoligizar la fortuna, que en ellos se presenta con el rostro hu-
mano de la responsabilidad. De forma clara, Spinoza se ha colocado al margen de toda posibi-
lidad de superar el marranismo en sionismo, renovando as la estructura de pueblo elegido.
Con ello, se ha anticipado a problemas existenciales parecido a los que se reflejan en la corres-
pondencia de Furio Jesi con Karl Kerenyi sobre la posibilidad de un estado de Israel. Cfr., Karl
Kerenyi y Furio Jesi, Demone E Mito: Carteggio 1964-1968, Andrea Cavalletti (ed.), Quodlibet,
Macerata, 2006.
25
Sobre esto ha llamado la atencin Antonio Rivera, en su El Dios de los tiranos, Almazara, Cr-
doba, 2007.
26
Sabemos que Spinoza tena este libro en su biblioteca. Bastara echarle un vistazo a su in-
troduccin para percibir hasta qu punto Saavedra parta de supuestos providencialistas para
su historia. Cfr. la edicin de Tres Frontera, con introduccin de Jos Luis Villacaas, Murcia,
2008. Providencialismo y eleccin se dan la mano aqu con una consecuencia decisiva: que
Dios no concedi a los brbaros que todo lo que pisase su pie fuese suyo, como a los israelitas.
Esta excepcin del derecho de prima ocupatio en relacin con los brbaros es la sustancia
misma de la razn imperial catlica, pues impone que el derecho real de los reinos pasa por su
cristianizacin. Saavedra as revierte su sentido de las cosas a la primera justificacin del im-
80
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perio catlico como cumplimiento del mensaje evanglico-paulino de sustituir a los judos por
los gentiles como pueblo de Dios. Cfr. edicin citada, pg. 78.
27
Menasseh Ben Israel and his world, Yosef Kaplan, Henry Mchoulan y Richard H. Popkin (ed.),
Leiden, Nueva York, E.J. Brill, 1989.
28
Para las relaciones entre ambos, Cfr. A. I. Saraiva, Antonio Viera, Menasseh ben Isrel et le
Cinquime Empire, en Studia Rosenthaliana, Vol. VI, num. 1, enero, 1972, pp. 25-26. R. H. Popkin
ha sugerido que el mileniarismo cristiano y el mesianismo judo de Menasseh son prctica-
mente indistinguibles y que el gran rabino judo se senta muy cmodo en el mundo cristiano-
judo. Cfr. Jewish Messianism and Christian Millenarianism, en Culture and Politics from
Puritanism to the Enlightenment, P. Zagorin (ed.), Berkely y Los Angeles, 1980, pp. 75-78. Pero Ha-
rold Fich, de quien tomo esta cita, opina de forma diferente. En su Messianic Politic, en Me-
nasseh Ben Israel and his world, op. cit. pp. 234-235, reconoce que su herencia judaica estaba
atravesada por la herencia catlica, desde luego, y por eso se sita cerca y lejos a la vez del
Quinto Imperio. Sin embargo, el milenarismo era una conviccin acerca del gobierno divino
del tiempo al que la propia historia tena que someterse y en este sentido era ms parecido al
Sabatainismo. El mesianismo de Menasseh era ms bien una disponibilidad a leer los signos
del tiempo de forma oportunista y su divisa sera la de Hamlet: the readiness is all. Por eso
esperaba su momento de actuar y por eso buscaba las posibilidades que se le ofrecan en el
momento histrico sin forzarlas ni violentarlas. No the eschaton, but the dayly waiting is what
counts, dice Fich, que invoca la tradicin de Maimnides, y queda ejemplificado en el encuen-
tro entre Jossua ben Levi y el Messas, basado en el salmo 95, 7: Ojal escuchis hoy su voz!.
Como se sabe, Menasseh visit a Cronwell para ofrecerle ayuda de los marranos en Amrica
para la fundacin de un nuevo imperio ingls.
29
Por ejemplo, la de I. La Peyrre, que public en 1643 Du rappel des Juifs y en 1655 sus Preada-
mitae sive Exercitatio supeer versibus duodecimo, decimotercero, et decimocuarto capitis quinti
Epistoli D. Pauli ad Romanos quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi, tan rele-
vante para Spinoza, por su interpretacin del Pentateuco. El asunto, la consideracin de Cristo
como nuevo Adn, es un topos de la reflexin teolgica. Se puede ver en Fray Luis de Len, De
los nombres de Cristo. La clave de su interpretacin es que antes de Adn los hombres pecaban,
pero no se les poda imputar porque Dios no les haba dado ley alguna. Antes de Adn no hay
sino hijos de hombres, pero con Adn son hijos de Dios, de tal manera que mueren por haber
violado la ley. Por eso el libro coincide con el Du rappel des Juifs en que llama a todos los judos
de todas las sinagogas del mundo, esperando un Cristo que fue aqul, pero que ser el nuevo
Mesas. Sin embargo, los preadamitas existen y entre ellos estn los mexicanos y los chinos y
a ellos hay que incorporarlos como gentiles a la ley de Dios. Como dice J. P. Osier, La Peyrre no
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puede ser considerado un predecesor de Spinoza salvo por buscar un contraste. Cfr. K. O.
Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, Pars, 1983, pp. 270.
30
Por consiguiente, las supremas potestades de nuestros das, al no tener ningn profeta ni
estar obligadas a aceptarlo (pues no estn sujetas a las leyes de los hebreos) poseen sin res-
triccin alguna este derecho, aunque no sean clibes; y siempre lo mantendrn con la nica
condicin de que no permitan que los dogmas religiosos alcancen un nmero elevado y que
se confundan con las ciencias. Baruch Spinoza, op. cit., 238, 30ss.
31
Lo decisivo de la gloria es su dimensin de reconocimiento universal. Por eso est vinculado
a la nocin central de la poltica imperial hispana, la reputacin. Cfr. mi ensayo sobre La Gloria
de Tiziano, en Qu imperio? Un ensayo sobre la ideologa imperial espaola, Almazara, Cr-
doba, 2008.
32
Baruch Spinoza, op. cit., 7, 1-5.
33
La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruicin
del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusin de los dems, el que goza del mismo
[...]. La alegra que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva ms que de
la envidia o del mal corazn. Baruch Spinoza, op. cit., 44, 1-20.
34
Ibid., 27-30.
35
Para un sumario de la aproximacin de Weber al judasmo, a la profeca y a la ltima forma
de la profeca, la que tiene que ver con el Hijo del Hombre, que ya es considerada por l como
cristiana, Cfr. mi ensayo Max Weber sobre Judasmo, en Judasmo finito, judasmo infinito De-
bates sobre el pensamiento judo contemporneo, Jos Antonio Fernndez Lpez (ed.), Tres Fron-
teras, Murcia, 2009, pp. 53-93.
36
Ibid., 21, 26.
37
Ibid., 16, 25-28.
38
Ibid., 27, 19-22.
39
Ibid., 29, 5.
40
Ibid., 28, 8.
41
Ibid., 28, 20.
42
Ibid., 33, 9.
43
Ibid., 35, 23.
44
Ibid., 37, 14.
45
Ibid., 40, 33.
46
Ibid., 31, 30.
47
Ibid., 37, 38-19.
48
Ibid., 41, 14-15.
49
Ibid., 45, 3.
82
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50
Ibid., 43, 18.
51
Ibid., 43, 14, 19-21.
52
Ibid., 45, 30.
53
Ibid., 46, entera.
54
Ibid., 47, 7.
55
Ibid., 47, 25.
56
Ibid., 48, 8.
57
Ibid., 48, 35.
58
Ibid., 49, 28.
59
Ibid., 50, 8.
60
El oficio de profeta consista no tanto en ensear las leyes peculiares de la patria cuanto la
verdadera virtud y en invitar a los hombres a practicarla, no cabe duda que todas las naciones
tuvieron profetas y que el don proftico no fue peculiar de los hebreos [] Los profetas hebreos
fueron enviados por Dios no slo a su nacin, sino tambin a otras muchas Baruch Spinoza,
op. cit., 50-51.
61
Ibid., 53, 4.
62
Ibid., 61, 18-19.
63
Ibid., 54, 28. Sin duda, la clave de esta predicacin cristiana y paulina reside en que no puede
identificar esta parte universal a su vez como un pueblo elegido, pues la eleccin se refracta
en repblicas. La transformacin de esta predicacin a travs del mandato imperial de hacer
de todas estas naciones un nico pueblo elegido, la res publica christiana, es la base del impe-
rialismo especficamente catlico medieval. Tal cosa no tiene lugar antes de Gregorio I, rom-
piendo la teologa de la civitas dei de Agustin.
64
Ibid., 54, 29.
65
Ibid., 237, 32.
66
Ibid., 56, 10.
67
Ibid., 61, 20- 62, 20.Cuando Dios habla inmediatamente ya no comunica mediante leyes,
sino mediante verdades eternas. Cfr. Baruch Spinoza, op. cit., 63, 35 y 64, 33. Los dems profetas
no percibieron adecuadamente los decretos de Dios, como verdades eternas, sino como pre-
ceptos y leyes, porque imaginaban a Dios como un rey. Por eso tras decir todo esto, Spinoza
dice que todo esto es aplicable a los profetas, pero no a Cristo. La clave es que Cristo es la boca
de Dios, puesto que Dios revel al gnero humano algunas cosas a travs de la mente de Cristo
Ibid., 64, 18-22. Por eso ha sido enviado para ensear a todo el gnero humano mediante nocio-
nes comunes y verdaderas. Como se ve, ofrece la clave de Lessing y de Kant. Pero antes de ello,
sigue la lnea de Alfonso de Cartagena, que antes que cualquier otra cosa dice que Cristo es
solo la Verdad. Desde luego, lo que hace es imprimir en sus corazones el contenido racional
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de la ley. Este sera el ejercicio de Pablo en Romanos 7:6 y 3:28; 3:5 y 6:19. La clave es que se
puede poseer la mente de Cristo, como dice Romanos 8:9. Esta mente se alcanza por la luz
natural y de ella ha hablado Salomn en Proverbios, 16:22. Salomn se ha acercado ms que
nadie a esta transformacin en Proverbios cap. 2, 3. Todo esto hara que Cristo estuviese de
acuerdo con la tica y la verdadera ciencia natural. Esta tradicin de la luz natural se deja sentir
en Pablo, Romanos 1:20, y que por eso Spinoza pueda reconocer que la Escritura recomienda
la luz y la ley divina natural sin restriccin alguna Ibid., 68, 30. Curiosamente tambin esta
era la posicin de Alfonso de Cartagena. Cfr. mi trabajo Ecos de la disputa averrosta en el siglo
XV castellano, en el Congreso Internacional sobre las condenas de Pars, en UCM, noviembre de
2010.
68
Ibid., 68, 4.
69
Ibid., pp. 56, 25; 57, 1.
70
Ibid., 322, 20. Cfr. tambin 323 y notas 226, 298.
71
Ibid., 71, 6.
72
Ibid., 76, 19.
73
Ibid., 163, 10-17.
74
Desde luego, los milagros deben ser analizados desde la razn natural, mientras que la pro-
feca pueden ser analizados a la luz de su propio sistema de referencia. Por eso, el asunto de los
milagros es puramente filosfico, mientras que el de la profeca es un asunto religioso: Ibid.,
95, 1-20.La cuestin del vulgo y la religin es central en el cap. VII De la interpretacin de las
escrituras, que fundamenta el asunto de los telogos como una completa manipulacin del
vulgo. Para arruinar el dominio de los telogos, y para iluminar lo que ha dicho en ella el Espritu
de Dios, es preciso la configuracin de un mtodo de interpretacin de la Escritura que sea
equivalente al de interpretar la naturaleza. Esto no arruina el que la Escritura sea una estruc-
tura. Al contrario, hacer de ella una estructura equivale a considerarla como una naturaleza.
Bacon aplicado a la Biblia, una especie de historia natural de la Biblia que ilumina su conoci-
miento a partir de ella misma Ibid., 99, 1-10. Como es natural, slo se demuestra su divinidad a
partir de sus enseanzas morales, porque ensea la verdadera virtud: Ibid., 99, 22. Para ello es
necesaria la historia de la lengua hebrea. Se debe llegar a distinguir lo que se ensea como ley
y qu como enseanzas morales. Sin embargo, esta hermenutica histrica bblica no est des-
tinada al dominio, sino a la comprensin, justo como toda la capacidad intelectual. Pues Spi-
noza ha transformado moralmente los ideales de la ciencia moderna, que en lugar de ir
destinados al dominio de la naturaleza, se han dirigido a la obtencin de serenidad. Por eso
pudo Spinoza vincular la claridad y evidencia al reposo moral: Solo descansamos de veras con
aquellos que entendemos clarsimamente, dijo, vinculando la serenidad de nimo a la com-
prensin clara de la inteligencia. Ibid., 111, 30-32. El resultado de su exgesis es que el Pentateuco
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fue obra de un historiador posterior, sin duda Esdras, y que los libros sagrados en su actual dis-
posicin fue obra de los fariseos del Segundo Templo que se reunieron en una asamblea de la
que procede la autoridad de la tradicin. Ibid., 150, 1-10. En suma, es fruto de un concilio en el
que se reunieron hombres que pudieron estar equivocados.
75
Ibid., 79, 1-10.
76
Ibid., 79, 20-25.
77
Que pensaba que si uno llega a los 7 preceptos de No por su propia razn no por eso se sal-
var. Otra hostilidad a Maimnides reside en rechazar su teora de que la Biblia ha de ser com-
prendida segn lo que dicta la razn natural, pero no con lo que es meramente opinable, como
las conclusiones probables de la filosofa. As se puede afirmar que los pasajes en los que se
afirman que Dios es corpreo se deben interpretar de forma figurativa, porque la razn en-
cuentra que Dios es incorpreo. Pero que el mundo sea eterno no es una verdad evidente ni
necesaria de la filosofa ni de la razn, por lo cual no es necesario violentar la Escritura para in-
terpretarla slo figurativamente. En consecuencia, mientras que no se llegue a una demostra-
cin de la razn natural no se estar seguro de la verdad de Escritura. Para llegarlo a estar
tendramos que disponer de algo diferente de la luz natural. Slo los filsofos tendran la ltima
palabra de lo que es verdad y de lo que es probable, por lo que seran los sumos pontfices. Con
ello, la Escritura no podra interpretarse sino a la luz de otra cosa: la filosofa, cuando Spinoza
ha demostrado que es auto-referencial y estructural. El vulgo as no podra sino atenerse a su
testimonio. Esto privara a la escritura de su acceso democrtico y por tanto contradira su pro-
pia aspiracin: decir la verdad moral a todos. Ahora bien, lo necesario para salvacin es fcil de
percibir en cualquier lengua y por supuesto en la Biblia. Ibid., 113-115. Por eso concluye que re-
chazamos la opinin de Maimnides como perjudicial, intil y absurdaI Ibid., 116, 9-10.
78
Ibid., 80, a-13.
79
Ibid., 168.
80
Ibid., 164, 1-10.
81
Ibid., 151, 28.
82
Ibid., cap. XI.
83
Esas enseanzas morales consiste en amar a dios sobre todas las cosas y al prjimo como a
s mismo, con las verdades de que Dios existe, que es omnipotente, que por sus decretos a los
piadosos les va bien y a los mprobos mal, que nuestra salvacin depende de su gracia, junto
con las doctrinas morales de defender la justicia, ayudar al indigente, no matar a nadie, no de-
sear nada ajeno, la doctrina de la caridad. Cfr. ibid., 165-166.
84
Ibid., 116, 23-26.
85
Ibid., 117, 1-20.
86
Ibid., 163, 18.
85
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87
Ibid., 241, 1-4.
88
Ibid., cap. XX.
89
Ibid., cap. XII.
90
Ibid., 203, 30-35.
91
Ibid., TP, V, 6.
92
Ibid., 192, 25.
93
Ibid., 192, 30-35.
94
Ibid., 193, 20-25.
95
Ibid., 199, 30-35.
96
Ibid., 20-30.
97
Ibid., 195 n.
98
Ibid., 244-245.
99
Ibid., 245.
100
Cfr. para este argumento, Jacques Lezra, Wild Materialism. The Ethic of Terror and the modern
Republic, Fordham University Press, Nueva York, 2010.
86
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