Nagarjuna, vacuidad (snyata), madhyamaka,

ilusin mgica {mUy), epistemologa, filosofa budista

LA RAZN DEL PRODI GI O.
LGICA DE LAS METFORAS
DE NAGARJUNA
J UA N A RN A U
University of Michigan
En este artculo veremos qu implicaciones lgicas y epistemo-
lgicas tienen las metforas de la ilusin propuestas por Nagarjuna
y que fueron discutidas en un artculo anterior publicado en es-
ta misma revista ("Genealoga de la vacuidad").
Decir que una de las implicaciones del pensamiento de Nagar-
juna es que el mundo tiene la naturaleza de lo prodigioso, que
est encantado o que es un mundo mgico parece abogar por
algn tipo de irracionalidad. Puede parecer un modo de negar
la causalidad y la posibilidad de prediccin, fundamento de la
razn cientfica. Uno podra pensar que Nagarjuna est propo-
niendo la oscuridad de la magia frente a la luz de la razn. Creo
que no es ste el caso. Voy a dedicar el presente apartado a tra-
tar de mostrar cmo podemos leer estas metforas de una forma
consistente y racional.
1
La metfora de la ilusin mgica apenas se ha utilizado en
el discurso filosfico occidental; y sin embargo, es casi lugar
comn de la filosofa de India.
2
Como ya vimos, la palabra
1
La literatura del abhidharma consider que las cosas se producen por la coinci-
dencia en un mismo lugar y tiempo de toda una serie de dharmas. Esa coincidencia
se describa mediante el trmino pratltyasamutpada. Esta frmula cannica expresa-
ba de manera sinttica el hecho mismo de esa dependencia. La frmula en s es slo
una descripcin simplificada de cmo ocurren estas conspiraciones. Es decir, los fenme-
nos se producen por toda una serie de causas que generalmente son mucho ms comple-
jas de lo que la frmula es capaz de expresar; pero la frmula misma expresa la inteli-
gencia de este hecho. Curiosamente, la idea de una confabulacin de causas que no
siempre conocemos est reservada en Occidente al azar; una expresin inglesa que
encapsula esta idea, aunque de forma fatalista es la siguiente: To be in thewrongplaceat
the wrong time.
2
Aunque s en el teatro: la vida es sueo y el mundo un gran teatro para Calde-
rn, en el que a cada uno nos toca interpretar un papel que no hemos elegido.
[ 519]
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snscrita que designa la ilusin mgica designa tambin el tru-
co y el engao. Cmo atribuir el engao al filsofo, si precisa-
mente el filsofo es aquel que se ocupa de la verdad? En lneas
generales se podra decir que en Occidente el filsofo se ha de-
dicado a neutralizar, con la luz de la razn, la oscuridad de la
magia; mientras que en India el filsofo no est lejos del hechi-
cero y puede considerarse un maestro de los encantamientos,
un mago.
3
Una de las razones de la disponibilidad o indisponibilidad
de la metfora para usos filosficos fue - y parece obvio decir-
l o- cultural. El sortilegio y el arte de la magia (maya-kara)
han sido y son realidades culturales en muchas partes de Asia;
donde se acepta como hecho que los magos puedan producir
apariciones y transformaciones prodigiosas, ya sea gracias a sus
conocimientos tcnicos de magia o al dominio de las artes del
samadhi.
4
En Occidente, sin embargo, el concepto de magia tuvo una
historia ms polmica. La magia fue considerada en la cultura
dominante europea como un arte o ciencia oculta que preten-
da producir, valindose de sustancias o frmulas, resultados
contrarios a las leyes naturales. Segn esta definicin la magia
no segua las leyes naturales, sino que era precisamente su opues-
to, mientras que para la filosofa snscrita de la que estamos
hablando la magia era lo ms natural del mundo.
As, el concepto de magia fue definido por la escolstica me-
dieval europea frente al concepto de ley natural. La magia era
aquello que no poda explicarse mediante las leyes naturales y
que deba tener por tanto origen "sobrenatural". Pero todava
haba que aclarar la procedencia (maligna o benigna) de dicho
poder. La magia fue as contrapuesta al milagro (ambas se defi-
nen por oposicin), y en el contexto religioso fue desplazada:
los telogos distinguieron entre el milagro natural, el sobrena-
tural y el demoniaco o falso (brujera, magia).
Las cuestiones que se plantean aqu son: si hay hechos o
acciones reales fuera del rango de lo que cierta cultura conside-
3
Las hagiografas de Nagarjuna constatan este hecho.
4
Hay numerosos ejemplos contemporneos de estos poderes. Vase Sadhus of
I ndia, donde aparecen registrados algunos de los portentosos logros de los ascetas de
India contempornea.
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521
ra ordinario; si esos hechos indican la presencia divina real
(sobrehumana o de poder extraordinario), y si son considera-
dos por los creyentes como benvolos (sagrados o indicadores
de santidad) o malvolos (perpetrados por fuerzas tenebrosas).
ste parece haber sido el punto de escisin de la razn teolgica
y la razn cientfica en Occidente. Mientras que para India, la
procedencia del milagro o de la magia no fue tanto una cues-
tin de su perpetrador (el bien o las fuerzas oscuras) como de
su alcance, de las capacidades del portento mismo (considere
se, por ejemplo, el Bhadra-maya-kara-stra o las leyendas so-
bre Nagarjuna).
En el contexto de la reflexin sobre el madhyamaka, el con-
cepto ms til es el de prodigio. Hay dos formas de definir el
concepto: una frente a lo ordinario; la otra frente a la ley natu-
ral. Si lo prodigioso es eso que el monje ve como extraordina-
rio (uno no espera que ocurra todos los das, o no cree que le
ocurra a uno excepto como indicacin de algo extraordinario
o inusualmente sagrado), el prodigio depender de la cultura
mental del budista. Nagarjuna propone una cultura mental en
la que lo prodigioso tome el lugar de lo ordinario (no hay pe-
ligro de perder a este ltimo pues la rutina del monje lo asegu-
ra). Esta cultura mental consiste en observar cuidadosamente
cmo las cosas surgen y desaparecen, y reconocer estas aparicio-
nes como ilusiones. En esta experiencia habr verdades y erro-
res, el error del espejismo y la verdad del agua que bebemos del
ro, pero ambas (verdad y error) se originan en dependencia.
Percibir esa dependencia por doquier requiere de una serie de
tecnologas del yo (bhavana) que tienen tambin relacin con
los usos de la palabra y las prcticas discursivas del madhyamika
(y de las hablar al final de este artculo).
Creo que no tenemos por qu considerar esta postura irra-
cional. La razn tiene sentido como medio de enfrentar lo que
nos parece desordenado, ya sea en sentido lgico, moral o es-
ttico, pero tambin es un modo de enfrentar las diferencias que
encontramos al comunicarnos con los dems (tratar de enten-
der o usualmente persuadir al otro). En todos estos usos ya nos
apercibimos de que la actividad de la razn es una actividad reac-
tiva. Una sustancia empleada para descubrir la presencia de
otra. Razn es reaccin. Su actividad depende de lo que uno
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percibe, de lo que uno ve, de lo que uno siente. Segn esta for-
ma de entender la razn, lo inteligible ya no est tan separado
de lo sensible. A menudo se dice que la razn organiza los ma-
teriales que entran por los sentidos; pero percibir es ya orde-
nar, y quiz sea sta la forma en que en India se entendi el tr-
mino yukti. Estos modos deconstruyen la contraposicin clsica
occidental entre razn e instinto, razn e imaginacin y entre
lo sensible y lo inteligible.
Los materiales frente a los que reacciona la razn pueden
ser muy diversos; citar slo unos cuantos: 1. Enfrentar las
diferencias culturales, como en el caso de este artculo. Lo que
llamamos desorden racional es aquello que socava o pone en
tela de juicio nuestro sentido del orden. As, nos parecen ejem-
plos de irracionalidad las costumbres extraas, las violaciones
a nuestro sentido de lo que es limpio y lo que da asco, o a lo
que es ser sensato y prudente. 2. Enfrentar las diferentes for-
mas del horror (quiz la ms imperiosa de las formas de la
razn). Las guerras, el exterminio de pueblos, las catstrofes
naturales, las violaciones a los derechos humanos nos parecen
irracionales. 3. Tambin el deseo crea su espacio a la razn, las
violaciones internas como los deseos conflictivos o las pasio-
nes que juzgamos sntomas de debilidad moral.
Esta necesidad de un orden nos viene dada por el orden so-
cial en el que crecemos y nos desarrollamos; no puede estar al
margen de la cultura o de la episteme. Cuando la naturaleza o
las condiciones sociopolticas no tienen orden, no estn someti-
das a l, la actividad de la razn es el esfuerzo por crearlo, des-
cubrirlo, construirlo o establecerlo.
5
En la literatura filosfica
budista, el trmino que ms se acerca al de "razn" es yukti. Qui-
z la idea budista se limita a la de consecuencia lgica y consis-
tencia persuasiva, lo que es racional es yukti, consecuente, con-
sistente. As, como concepto analtico, la idea de "razn" est
entrelazada a la de "racionalizacin" y "persuasin".
Pero si, como propone el madhyamika, lo cotidiano es ya
un prodigio (o una sucesin de ellos), el concepto mismo se
vaca de sentido, pues el prodigio es precisamente lo extra-
5
Para esta definicin extensa de lo que es la razn me he servido de la entrada
dada por el profesor Luis O. Gmez al trmino en un glosario todava indito.
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523
ordinario, lo raro y maravilloso. Para entender el prodigio en
este contexto deberemos entonces recurrir a otra de las nocio-
nes que lo delimitan, la de las leyes de la naturaleza, que discu-
tir en el siguiente apartado.
Leyes naturales
La idea de la ciencia moderna segn la cual el universo tiene
unas "leyes fundamentales" hunde sus races en la metafsica
occidental. Segn esta idea, esas leyes fueron escritas hace
mucho tiempo y ser la ciencia la que con paciencia y gracias a
su trabajo acumulativo las ir desvelando hasta alcanzar final-
mente su identidad primera. Esa forma teleolgica de entender
el trabajo cientfico ha sido cuestionada recientemente por al-
gunos historiadores de las ideas como Michel Foucault; por
historiadores de la ciencia como Thomas Kuhn, y por el mis-
mo discurso cientfico.
6
Para entender la actividad cientfica como un conjunto de
tcnicas, mtodos y procedimientos teleolgicos (que apuntan
hacia un fin) hay que partir del supuesto de que en el universo
existen cosas como leyes o interacciones fundamentales. Un
orden csmico ya escrito y que la ciencia se encarga de des-
velar. Gracias a este supuesto, el discurso cientfico ha tratado
de persuadirnos de la independencia de ese mismo discurso res-
pecto de la cultura, presentndose a s mismo como un discur-
so universal que habla un lenguaje matemtico ("el lenguaje de
la naturaleza") que se desarrolla y evoluciona por encima de di-
ferencias y supuestos culturales. El estudio de otras tradicio-
nes de pensamiento ajenas a la metafsica occidental nos ayuda
a ver cmo este supuesto, que antes he llamado supersticin del
origen, se ha introducido subrepticiamente en la manera en que
la tradicin cientfica se ha representado a s misma en Occi-
dente y ha hecho valer su trasculturalidad.
La idea de la existencia de unas leyes que constituyeron
h fundacin del universo (leyes ya escritas) es una variante de la
idea de la teologa segn la cual Dios creo el universo y le dio
6
Rorty, Thomas Khun..., Niels Bohr...
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unas leyes, y se mani fi esta tambi n en l a idea de la cosmol og a
contempornea segn l a cual en las condi ci ones i ni ci al es del
uni verso pr i mi ti v o (si las hubo) se escri bi eron las leyes del u ni -
verso. En ambos casos todo, o casi todo, se decide al p r i nci p i o,
y es ese momento ori gi nal el que l l eva i mpl ci to (codi fi cado),
l a estructura y confi guraci n futura del cosmos. Conocer ese
cdi go pri mi geni o nos ayudar a trazar su despliegue, y sa es
precisamente l a tarea de la ciencia. N o es di f ci l adverti r cmo
este discurso parti ci pa de l a mi sma estructura de las antiguas
revelaciones a los profetas y su posteri or admi ni straci n de
ese secreto pr i mor di al .
Esta vi eja ansiedad metafsica se ha apoderado de parte del
discurso ci ent fi co (y l o que es ms i mportante, del modo en
el que l a gente entiende l a ci enci a). As , l a retri ca del di scurso
ci ent fi co hablar de constantes fundamentales de l a natural e-
za, o de i nteracci ones fundamentales. Como si estas leyes que
ri gen el cosmos fueran u n secreto esencial y si n fecha, u n cdi -
go pri mi geni o anteri or a todo l o que es externo, acci dental y
sucesivo. Una forma i nmvi l anteri or al ti empo que el ti empo
mi smo nos ayudar a descubri r.
Si queremos separar parte de l a maraa metafsica que en-
vuel ve a esta idea, reconoceremos que esas "leyes de la natural e-
za" no son si no una forma de arreglrnosla con el mundo (l o
que no es poco), l a consecuencia del ordenami ento y clasifica-
ci n de l o que l a acti vi dad ci ent fi ca de cada poca consi dera
"hechos" (no son siempre l os mi smos). Son el resul tado, ms o
menos afortunado, de una reacci n a l o que v i ol a nuestro sen-
ti d o del orden, ya sea en un sentido l gi co, moral o estti co.
La tradi ci n cul tural en l a que se i nscri be di cho ordenami ento
tendr entonces u n papel i mportante a l a hora de deci di r que
leyes merecen ese nombre, por su ordenami ento, cl ari dad, sn-
tesis o elegancia.
N o es di f ci l ver cmo estas ideas hunden sus races en el
neopl atoni smo y l a teol og a. As , l a teol og a cri sti ana conside-
raba mi l agro el hecho superi or o contrari o a las leyes de l a na-
tural eza, hechos que estaban "fuera" de l a natural eza (praeter
naturam), "sobre" l a naturaleza (supra naturam) o "contra" la na-
tural eza (contra naturam). As , para este pensami ento, l os de-
moni os no pueden hacer mi l agros pues vi ven someti dos, como
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los hombres, a la ley natural y el milagro es un hecho superior
a esa ley y slo puede hacerlos el autor de esa ley, que es Dios.
Este supuesto de naturaleza teolgica ha sido heredado por la
imaginacin cientfica: el universo tiene ya unas leyes natura-
les, que desconocemos o que slo conocemos parcialmente, y
que el trabajo cientfico se encarga de asediar. En cierto senti-
do esta concepcin se asemeja a la de las formas o ideas plat-
nicas, que se encuentran fuera del tiempo y que son las que ri-
gen precisamente lo que ocurre en el tiempo.
Pero si no queremos aadir ms fe a la metafsica, podra-
mos decir que toda esa formulacin de leyes que lleva a cabo el
trabajo cientfico no se acerca a ningn tipo de ley fundamen-
tal, que no hay ninguna razn para creer que hay tal. Que lo
que hemos llamado ley natural no es sino el resultado del esfuer-
zo humano por ordenar o aclararse frente a lo que le rodea, y
que la razn que la impulsa es el reajuste y la adaptacin de
nuestra experiencia a lo que, cuando afinamos la vista, nos pa-
rece desordenado e incomprensible.
7
Esa necesidad de orden viene impuesta por el orden social
y la regularidad en la naturaleza. El prodigio viola dicha regula-
ridad y toca a la razn formular una nueva ley, ms amplia, que
lo incluya como posibilidad. Y as es cmo puede verse el pro-
digio: no como algo que estn por encima de la ley, sino como
el aliento mismo de la ley, el alimento mismo de la actividad
ordenadora de la razn. Esa actividad servir para la renova-
cin de los vocabularios, que sustituir las identidades hereda-
das por otras nuevas que sean capaces de dar cuenta del prodi-
gio. La razn enfrenta as las diferencias que encontramos al
comunicarnos con los dems (trata de entender al otro y, so-
bre todo, trata de persuadirlo) y las diferencias con el mundo
(para intervenir en l, manipularlo, o dejar una huella en el ca-
so de la ciencia). As, el primer movimiento (el de la persuasin)
7
Llevar el lenguaje de la filosofa a lo cotidiano fue uno de los empeos en la
obra tarda de Wittgenstein. Considerar al lenguaje ordinario como si fuera un posible
objeto de conocimiento puede parecer una empresa modesta. Librarse del tecnicismo
en filosofa es, sin embargo, la mayor y ms difcil de todas sus quimeras, la ms loca
de las aventuras, y la ms hermosa. Stanley Cavell (Lofantstico de lafilosofa) ha desarro-
llado esta idea, hablando de la extraeza de lo cotidiano, tema que recuerda al mundo
como prodigio que parece proponer Nagarjuna.
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nos ayudar a l i brarnos del vi ejo vocabul ari o,
8
y el segundo mo-
v i mi ento, gracias al prodi gi o, justi fi car l a susti tuci n que nos
permi ta representarnos el mundo en otros trmi nos.
El monje y las ideas
Si l os objetos de los sentidos son una i l usi n, tambi n l o sern
l os objetos de l a mente: las ideas y l os conceptos. Esto nos
l l eva no sl o a las cuestiones epistemolgicas si no tambi n a l a
rel aci n y el cul ti v o (bhavana) que el monje debe a las ideas.
Una de las principales preocupaciones del madhyamika fue
l a de saber si alcanzamos las ideas o somos atrapados p or ellas.
Los textos arrojan l a pregunta sobre el ti po de relaciones que
debe mantener l a persona con las ideas. El pl anteami ento no
se l i mi ta exclusivamente a l a cuesti n de cmo llegar al conoci -
mi ento, si no que va u n poco ms all. La pregunta por el cono-
ci mi ento ya no es sl o epi stemol gi ca (cmo y en v i r tu d de
qu conocemos?), si no tambi n ti ca y soteri ol gi ca (qu ac-
ti tu d debe tener el monje hacia ese conoci mi ento?).
9
Se pueden poseer las ideas o ms bi en habr a que deci r
que somos posedos por ellas? En u n marco de prcti cas desti-
nadas a l a renunci a de los bienes materiales, l a tradi ci n semi
asctica budi sta se pregunta ahora si el monje debe renunci ar
tambi n a los bienes i ntel ectual es. Puede el monje poseer ideas
y opi ni ones, tener "ideas propi as" o debe por el contrari o l i be-
rarse de ellas y hui r de su i nfl uenci a nociva?
Li berarse de ideas y opi ni ones es uno de l os ideales, quiz
el ms ambi ci oso, que se perfi l an en l a obra de Nagarjuna. Pe-
r o es i mportante que entendamos esta empresa como una aspi-
raci n. Se trata de u n i deal subl i me por i mposi bl e, de un afn
utpi co. Esta vieja aspiracin est conectada con uno de los te-
mas de la fi l osof a de hoy .
8
La razn slo puede justificar esta renovacin mostrando las contradicciones
internas o las deficiencias en la vieja terminologa (que no es capaz de ordenar ciertos
hechos), mostrando as la necesidad de una sustitucin.
9
La actualidad de esta pregunta es sobrecogedora: qu debemos hacer con los
embriones? Cmo va a participar la tica en la investigacin gentica contempor-
nea? De nuevo, nuestro sentido de lo que es el hombre, se tambalea.
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La filosofa de l a segunda mi tad del siglo xx, analtica o con-
ti nental , humani sta o deconstrucci oni sta, ha comparti do ci er-
ta sensacin de fatal i dad en el hecho de que el lenguaje es al go
heredado y aprendi do, algo que nos ha llegado en ci erto "esta-
do de for ma". El lenguaje nos ha conformado, y l a persona ha
llegado a imaginarse a s mi sma como una confi guraci n de
ci erta epistemecul tural y l i ng sti ca (Foucaul t). En ella se i n -
cl uyen no sl o el orden de los discursos que nos asedian si no
tambi n el momento mi smo de este asalto. La decadencia o el
v i gor de estos discursos nos ha sorprendi do sumidos ya en l a
corri ente de la lengua. Tratamos de pensar con el lenguaje (la co-
rri ente nos arrastra) y contra el lenguaje (necesitamos i mpo-
ner u n orden a nuestro di scurso). El lenguaje nos condi ci ona y
nos desafa, nos abruma y nos al i enta.
El hecho de que el lenguaje sea algo heredado, aprendi do,
que siempre est arti cul ando a l a persona, puede considerarse
fatal u oportuno. El lenguaje arti cul a tanto a l a mi sma persona
que resul ta muy di f ci l di sti ngui r a esa "persona" de l a "l engua"
con l a que habla o piensa. Pero esta idea esconde un falso de
termi ni smo, que se nos cuela subrepti ci amente: l a idea del l en-
guaje rei na y domi na el pensami ento, como si l a lengua que
uno aprende fuera un materi al perfectamente acabado, u n ti -
rano ya conformado, una roca perfectamente pul i da y del i mi -
tada que hay que cargarse a las espaldas. Nuestra condena no
es l a de S si fo, aunque quiz sea l a de su vstago Ul i ses. Pues el
lenguaje nunca est "ya dado" y , como el texto, carece de l mi -
tes reconoci bl es.
Ese lenguaje heredado ti ene ya gran canti dad de supues-
tos: pri v i l egi a ci ertos referentes y censura otros. Es cl aro que
l a lengua est entreteji da (es producto y productora) con l os
valores cul tural es; hay cosas que en ciertas cul turas han mere-
ci do exhaustivas taxonom as, mi entras que otras no. Y estas
listas pueden estar o no di sponi bl es en un lenguaje dado, here-
dado y bajo el cual uno ha sido educado (bajo cuya i nfl uenci a
uno ha empezado a pensar). Estamos rodeados de fantasmas
aquiescentes a l os que puede o no val er l a pena i ndi v i dual i zar.
Las circunstancias de cada epistemeen parti cul ar podrn desen-
cadenar o no su taxonom a o i denti fi caci n. Todas estas pala-
bras (germen o aborto de ideas) se nos cuelan subrepti ci amente
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cuando aprendemos a habl ar y uti l i zar l a lengua. Y son preci -
samente esas ideas las que sern el objeto del desapego del mon-
je, que deber i r deshacindose de ellas, dejndolas en el cami -
no si es que ellas frenan su marcha o montndose en ellas si l e
si rven de veh cul o.
As pues, no deberamos decir, como hacen demasiado apre-
suradamente algunos textos, que el sabio no tiene ideas, si no
ms bi en que el sabio aspira a deshacerse de las ideas, a desem-
barazarse de ellas. Y cmo l ograrl o? Gracias a ci erta acti tud
hacia las ideas y ci erta manera de mani pul arl as, de servirse de
ellas si n hacerlas propi as. Ese mtodo consiste, entre otras co-
sas, en una pecul i ar rel aci n con l a idea. Cuando una idea nos
vi ene a la cabeza, podemos aceptarla y apropi rnosl a, o tratar-
l a como un supuesto, algo que aceptamos sl o prov i si onal -
mente. El madhyamika propone para su l i beraci n suponer l o
contrari o si n que ese opuesto se apodere de su mente, si n l l e-
gar a aceptarlo completamente, acogindolo si mpl emente como
u n medi o de deshacerse de la idea pri mera.
La suposicin se convi erte as en una forma temporal o
eventual de l a idea; es l o opuesto a l a Idea pl atni ca, que v i v e
fuera del ti empo en una eternidad perfecta. Para el madhyamika
todas las ideas deben ser tratadas como suposiciones. En l a su-
posi ci n aceptamos ciertas premisas sl o con el fi n de cons-
tr u i r un argumento o tomar una deci si n, pero ese compr omi -
so provi si onal no debe considerarse vi ncul ante o i rrevocabl e. La
ventaja de l a suposicin es que uno puede deshacerse de ella
fci l mente, ol vi darl a. El supuesto puede tomar entonces l a for-
ma de un "ponte en mi l ugar" o de un "mi r ar con l os ojos de
otr o", y si rve de ejerci ci o para toda una cul tura mental .
10
Estos i ntentos de no apoderarse de las ideas permi ti rn en-
tonces que las ideas surjan y se desarrol l en en l a mente, que
crezcan y se rami fi quen, que busquen sus contradi cci ones i n-
ternas y sus fundamentos, pero si n dejar que ellas mismas se
establezcan en l a mente y encuentren en ella su l ugar pr opi o,
el l ugar al que pertenecen. Las ideas se albergan sl o de forma
temporal . Las ideas nos atraviesan como fenmenos atmosf-
ri cos (nos mojan, nos asustan, destrozan nuestras cosechas,
10
Como en las famosas estrofas de antideva.
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nos queman o i l umi nan) y l a mente del sabio debe mantenerse
atenta y serena ante semejantes borrascas, si n parti ci par de su
ansiedad. La ambi ci n es subl i me e i mposi bl e, pero trata de
mostrarnos que no ti ene ningn senti do apropi arnos de las
ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son por natural eza i na-
propi abl es.
El monje que se deja atrapar por las ideas caer en la i l usi n
ms noci va de todas, la de tener "ideas propi as". En esa trampa
uno ver oscurecerse l a l uz de l a paradoja, esa que al umbra el
pensami ento y de l a que tanto gusta el proyecto madbyamika.
Esa l uz es precisamente l a vacui dad, l a l uz que nos puede hacer
ver l a fantasa que es toda empresa fi l osfi ca, el juego de l a f i -
l osof a, que como l os ni os deberemos tomar muy seri amen-
te, precisamente porque es u n juego. Reconocer pues las i l u -
siones de l a fi l osof a y seguir fi l osofando, sa es l a empresa de
l a vacui dad del madbyamika, se su hechi zo y moderni dad.
Por u n l ado las suposiciones son el fundamento y posi bi l i -
dad del pensami ento, la base de todo proceso i nferenci al (la
suposi ci n es el asiento - d ar por sentado- de l a i nferenci a);
pero, por el otr o, suponer una cosa es tambi n fi ngi rl a: "su-
pongamos que t y y o estamos casados": l a suposicin evoca
l a idea de u n objeto o situacin fi cti ci a. Estas dos caracter sti -
cas de l a suposi ci n -fu nd amento de la i nferenci a (posi bi l i dad
mi sma de l a lgica) y si tuaci n fi cti ci a que permi te l os vuel os
de l a i magi naci n- hacen de ella algo formal, algo que es rel a-
ti v o a l a forma (por contraposi ci n a l a esencia) y que es requi -
si to para una serie de prcti cas (de l a medi taci n, de l a i magi -
naci n, etc.): una formalidad. En ella nos referi mos a un objeto
y l o consideramos de forma i ndependi ente a nuestras i nten-
ciones y creencias, en su mero aspecto gramati cal .
ste es el tratami ento que Nagarjuna prescribe al pensador
en general , una manera de pal i ar los efectos secundarios de las
ideas en l a mente del que las mani pul a. Esta praxis especfica esta-
blece las relaciones que el budi sta debe mantener con las ideas,
de forma que el caudal i ntel ectual del monje toma la forma de un
"supongamos que..." y adquiere as una naturaleza hipottica, fic-
ti ci a y no real , que hace perti nente las metforas de l a i l usi n.
Adems de di chos efectos curati vos, recomendaciones sa-
ludables para no verse i ntoxi cado por ciertas ideas abstrusas u
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obsesivas, estas prcticas l l enan las ideas de ti empo, asumi en-
do l a fugacidad (anitya) general que afecta a todas las cosas. Las
ideas ya no son algo ms all del ti empo, como en Pl atn, si no
que estn sometidas a l a mi sma corri ente y al mi smo desgas-
te que los seres y las cosas.
Estos mtodos acercan l a praxi s fi l osfi ca de Nagarjuna a
l a i ron a, que formal mente toma l a forma de una autorrefuta-
ci n (mis afirmaciones son vacas, como el resto de las cosas), de
u n al i gerami ento o atenuacin de las propi as tesis. Este i nten-
to, qui ere ser u n fin de la filosofa: un "abandonar l a di scusi n"
(vigraha-vyavartan), que no excl uye l a necesidad mi sma del
pensami ento, pues l a fi l osof a es aquella prcti ca que i ncl uye
su propi a negaci n: dejar de hacer fi l osof a es ya fi l osofar. Una
terapi a destinada a tratar una enfermedad i ncurabl e: el ansia
fi l osfi ca por las esencias.
Nagarjuna comparte con muchos de los grandes fi l sofos
de la tradicin occidental esa tendencia a vol ver la fi l osof a con-
tra l a fi l osof a. U n i mpul so que rechaza favorecer l o fi l osfi co
frente a l o l i terari o. En Fundamentos de la va media Nagarjuna
se deshace, refutndol o, de todo el vocabul ari o tcni co de l a
epi stemol og a de l a escol sti ca (tanto abhidharmika como
nyayayika), y la obra, ya sea en forma o en conteni do, parece
atender l a i nagotabl e capacidad de respuesta que ti ene el l en-
guaje para con el lenguaje. Despus de algunos ridos anlisis
de tecni ci smos y categoras destinados a mostrar las i nconsi s-
tencias i nternas de estos vocabul ari os, Nagarjuna arroja toda
una serie de metforas que son las metforas del mi smo lengua-
je: l a i l usi n mgica, el sueo y el espejismo. El sabio no discute
se dedica a aclarar, en trmi nos ms estrictamente l gi cos (acor-
des con las reglas del debate de aquel ti empo) ese gi ro hacia l o
l i terari o.
Lo que queda tras esta prcti ca es un arte del texto. Por
eso decamos que uno de los pri nci pal es elementos que fragua-
r on el xi to de la palabra sunyata en l a discusin fi l osfi ca del
budi smo fue l a destreza textual : un snscrito gramati cal mente
i mpecabl e y una extraordi nari a capacidad de persuasin y ver-
si fi caci n. Estas artes fueron las del fundador de l a escuela ma-
dhyamaka; si n ellas es muy posi bl e que esta nueva noci n del
vac o no hubi era perdurado como l o hi zo.
A R N A U : L A R A Z N D E L PR OD I G I O 531
Lo que he i ntentando deci r aqu ti ene mucho que ver con
el gi ro experi mentado en una de las corri entes fi l osfi cas de la
llamada filosofa "conti nental " (la tradi ci n Husserl-Heidegger-
Derri da). La praxi s fi l osfi ca se convi erte en un arte del texto.
Hei degger recurre a los poetas para escri bi r "poes a" fi l osfi ca;
l a fi l osof a francesa a Baudel ai re, Ri mbaud y Mal l arm; con-
fi rmando al Ni etzsche oracul ar que anti ci p el adveni mi ento
de los "fi l sofos arti stas".
Direccin institucional del autor:
UniversityofMichigan
Department ofAsian Languages and Cultures
3070 FriezeBuilding
105 S. State Street
Ann Arhor, Michigan 48109
USA
Bibliografa comentada
Traducciones y ediciones crticas de las obras de Nagarjuna
En espaol :
A R N A U , Juan (ed. y trad.) (2004), Fundamentos de la va media de
Nagarjuna, Madrid, Smela. (Traduccin y edicin crtica de la
obra ms influyente de Nagarjuna. Edicin bilinge [snscrito-
espaol] con una introduccin al momento histrico de pro-
duccin de la obra y a su autor, as como a la escuela de pen-
samiento de la que fue fundador. Contiene un extenso glosario
que explica los conceptos fundamentales que utiliza esta filo-
sofa.)
TO L A , Fernando y Carmen Dragonetti (1990), Nihilismo Budista, Pue-
bla (Mxico), Premia. Primer libro sobre Nagarjuna en espaol
que sigui un enfoque filolgico riguroso.
En i ngl s:
K A L U P A H A N A , David, (ed. y trad.) (1996), Mlamadhyamaka karikah
of Nagarjuna, Delhi, Motilal Banarsidass. (Traduccin directa del
532
ESTU DI OS D E A SI A Y FRI C A X L : 3, 2005
original snscrito, muy til. Las notas y la introduccin al texto
tienen como objetivo dibujar un Nagarjuna emprico y desvincu-
lado de las corrientes del pensamiento mahayana, factor que no
resulta convincente dada la evidencia histrica en contra del su-
puesto.)
G A RD FI EL D , Jay L. (1995), The Fundamental Wisdom oftheMiddleWay
(Nagarjuna'sMlamadhyamakakarik, translation and commen
tary), Nueva York, Oxford University Press. (Traduccin a partir
de la traduccin al tibetano del original snscrito. En este doble
desplazamiento muchas cosas se quedan en el camino, apareciendo
otras nuevas. Tiene la virtud de estar escrita en un ingls muy le-
gible que trata de conservar, siempre que puede, el verso. Esta
decisin, a mi entender equivocada, marca completamente la
naturaleza del trabajo.)
JO H N S TO N , E. H. (1990), The Dialectical Method of Nagarjuna,
Vigrahavyavartani, coautor Arnold Kunst, Delhi, Motilal Banar-
sidass. (Excelente traduccin y edicin crtica de uno de los tra-
bajos ms interesantes de Nagarjuna.)
L I N D TN E R , Christian (1982), Nagarjuniana. Studies in the Writingsand
Philosophy of Nagarjuna, Copenhague, Narayana Press. (Este li-
bro, tambin publicado bajo el ttulo Master of Wisdom, por Dhar-
ma Press, contiene la edicin de varios trabajos de Nagarjuna
as como la traduccin de algunos de ellos. Muy til por sus ex-
celentes referencias bibliogrficas. Beligerante con los estudios
previos sobre Nagarjuna.)
TO L A , Fernando y Carmen Dragonetti (1995), Nagarjuna Refutation
of Logic (Nyaya): Vaidalyaprakarana, Delhi, Motilal Banarsidass.
(Traduccin del tibetano de la obra de Nagarjuna que tiene por
objetivo refutar los presupuestos de la lgica del nyaya.)
Tucci, Giuseppe (ed. y trad.), Ratnavali of Nagarjuna, Journal ofthe
RoyalAsiaticSociety 1934-1936. (Texto snscrito y traduccin a
un deficiente ingls de este importante trabajo que nos muestra
a un Nagarjuna en la arena poltica.)
Ensayos sobre el pensamiento deNagarjuna
F A TO N E , Vicente (1971), El budismo "nihilista", Buenos Aires, Eudeba.
(Libro ejemplar escrito por un pensador que no conoca el snscri-
to y que se apoyaba en traducciones hechas por otros especialis-
tas. Describe de manera concisa, clara y brillante los principales
elementos del pensamiento de Nagarjuna.)
A R N A U : L A R A Z N D E L PR OD I G I O
533
H U N TI N G TO N , Clair W. Jr. (1989), The Emptiness of Emptiness: An In-
troduction to the Early Indian Madhyamika, con Geshe Nam-
gyal, Honolulu, University of Hawaii Press. (Este libro es uno
de los mejores ensayos sobre el pensamiento de Nagarjuna. Se
trata del estudio y la traduccin de una obra de Candraklrti ti-
tulada Madhyamakavatara, que comenta de cerca la filosofa de
Nagarjuna.)
M A TI L A L , Bimal Krishna (1971), Epistemology, Logic and Grammar
in Indian Philosophical Analysis, La Haya, Mouton.
(1975), "A critique of the Madhyamika position", en Sprung (ed.).
(ed.) (1986), "Buddhist logic and epistemology", en Buddhist Logic
and Epistemology: Studies in theBuddhist Analysis of Inference and
Language, Boston (MA), Reidel. (Los tres trabajos de Matilal men-
cionados aqu tienen excelente calidad tanto filolgica como fi-
losfica, son adems una crtica honesta de los aspectos ms os-
curos del pensamiento de Nagarjuna.)
TU C K , Andrew (1990), Comparative Philosophy and the Philosophy of
Scholarship. On the Western interpretation of Nagarjuna, Nueva
York, Oxford University Press. (Libro muy instructive. Repaso
histrico de las diversas interpretaciones de Nagarjuna a lo largo
de los ltimos siglos, que cada interpretacin refleja las inquie-
tudes filosficas del momento de su produccin. Siendo el dis-
curso de Nagarjuna capaz de asumir cada una de ellas. El libro
confirma la definicin de "clsico" elaborada por talo Calvino
y Borges, entre otros.)
La leyenda deNagarjuna
Las diferentes versiones de la leyenda de Nagarjuna se pueden
encontrar en:
CORL ESS, Roger (1995), "The Chinese Life of Nagarjuna", en Bud-
dhism in Practice, Donald S. Lopez (ed.), Princeton University
Press, Nueva Jersey.
C H A TTO P A D H Y A Y A , Debiprasad (ed.) (1970), Traritha's History of
Buddhism in India, Simla, Indian Institute of Advanced Study.
OBERMI L L ER, E. (trad.) (1986), The History of Buddhismin India and
Tibet by Buston, Delhi, Sri Satguru Publications.
WA L L ESER, Max (1922), "The Life of Nagarjuna from Tibetan and
Chinese Sources", Asia Major, Hirth Anniversary volume, Lon-
dres, Probsthain & Co.
534 ESTU DI OS D E A SI A Y FRI C A X L : 3, 2005
Los textos k Prajaparamita
C O N Z E , Edward (ed. y trad.) (1957), Vajracchedika Prajaparamita,
Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
(ed. y trad.) (1984), The LargeSutra of Perfect Wisdom, Berkeley (CA ),
University of California Press. (Los textos de la prajaparamita
fueron ampliamente estudiados, traducidos y editados por Ed-
ward Conze; destacamos aqu la edicin de estos dos textos can-
nicos, y de los dos ensayos que se listan a continuacin.)
(1960), The Prajaparamita Literature, 'S-Gravenhage, Mouton.
(1968), Thirty Years of Buddhist Studies (Selected Essays), Colum-
bia (sc), The University of South Carolina Press.
La literatura del abhdidharma
F R A U WA L L N E R , Erich (1995), Studies in Abhidharma Literatureand
the Origins of Buddhist Philosophical Systems (trad. Sophie Francis
Kidd), Nueva York, State University of New York Press.
V A L L E E POU SSI N , Louis de la (ed. y trad.) (1988), Abhidharmakosabha-
syam de Vasubandh (trad. Leo M. Pruden), Berkeley (CA ), Asian
humanities Press, 4 vols. (Esta es la versin inglesa de la traduc-
cin de La Valle Poussin al francs a partir del chino y del tibe
tano. Trabajo monumental del gran erudito belga, imprescindi-
ble para conocer el terreno sobre el que Nagarjuna construye sus
argumentos y el modo en que se desliga de una tradicin de pen-
samiento en la que seguramente fue educado.)
Textos del mahyna y del madhyamaka
G M E Z , Luis O., Iniciacin en la prctica del despertar, traduccin y
edicin crtica del Bodhicaryvatra de Sntideva, Madrid, Sirue-
la (en prensa).
H U N TI N G TO N , Clair W. Jr. (1986), The Akutobhay and Early Indian
Madhyamaka, tesis doctoral, Ann Arbor, The University of Mi-
chigan.
RE G A M E Y, Konstanty (trad, y ed.) (1990), The Bhadramykravyka-
rana. Introduction, Tibetan text, translation and notes, Delhi,
Motilal Banarsidass. (La lectura de este stra, que toma la forma
de un relato, es muy til para entender muchas de las concep-
ciones filosficas de Nagarjuna.)
A R N A U : L A R A Z N D E L PR OD I G I O
535
Ensayos sobre la literatura de la escuela madhyamaka
G M E Z , Luis O. (1976), "Proto-Madhyamika in the Pali Canon",
Philosophy East and West, vol. 26.
(1985), "Buddhist views on language", bajo la entrada "Langua-
ge", en M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, vol. 8, Nueva
York, Macmillan.
(2000), "Two jars on two tables. Reflections on the 'Two Truths'",
en Jonathas A. Silk (ed.), Wisdom, Compassion, and the Search
for Understanding. The Buddhist Studies Legacy ofGadjin M. Na-
gao, Honolul, University of Hawaii Press.
JON G , J. W. (1994), "Lo absoluto en el pensamiento budista", trad.
Vera Waksman, Revista de Estudios Budistas, Mxico, En.
L A M O TTE , Etienne (1988), "The assessment of textual interpretation
in Buddhism", trad. Sara Boin-Webb, en Buddhist Hermeneutics,
Donald S. Lpez (ed.), Honolul, University of Hawaii Press.
N A G A O , Gadjin M. (1990), The Foundational Standpoint ofMUhyamika
Philosophy, trad. John Keenan, Delhi, Sri Satguru.
(1992), Madhyamika and Yogacara:A Study ofMahayana Philo-
sophies, trad. Leslie S. Kawamura, Delhi, Motilal Banarsidass.
R OBI N SON , Richard H. (1957), "Some logical aspects of Nagarjuna's
system", Philosophy East and West, num. 6.
(1972), "Did Nagarjuna really refute all philosophical views",
Philosophy East and West, nm. 22.
RU EG G , David Seyfort (1981), The Literatureof the Madhyamaka School
of Philosophy in India, Wiesbaden, Harrassowitz. (Libro que lista,
resume y organiza los trabajos de la escuela madhyamaka; im-
prescindible y muy til para cualquier aproximacin histrica
al tema. Desgraciadamente est agotado y slo se puede encon-
trar en bibliotecas especializadas.)
Ensayos sobre lgica y pensamiento de la I ndia
en la poca de Nagarjuna
BA SH A M , Arthur L. (1951), History and Doctrines of the Ajivikas. A
vanished Indian religion, Londres, Luzac and Company.
F A TO N E , Vicente (1972), Obras completas I. Ensayos sobrehinduismo
y budismo, Buenos aires, Sudamericana.
G A N E R I , Jonardon (1999), Semantics Powers. Meaning and theMeans
ofKnowledgein Classical Indian Philosophy, Nueva York, Oxford
University Press.
536
ESTU DI OS D E A SI A Y FRI C A X L : 3, 2005
M A TI L A L , Bimal Krishna (1986), Perception. An Essay on Classical
Indian Theories of Knowledge, Oxford, Clarendon Press.
Ensayos de historia del budismo indio
L A M O TTE , Etienne (1988), History of Indian Buddhism, fromthe Origins
to the Saka era, trad. Sara Boin-Webb, Louvain, Universit du
Louvain. (Obra imprescindible para cualquier estudio serio del
budismo indio. Trabajo monumental y enciclopdico que con-
tribuy de manera decisiva al desarrollo de los estudios sobre el
pensamiento indio.)
N A K A M U R A , Hajime (1980), Indian Buddhism: A Survey with Bibliogra-
phical Notes, Hirakata (Japn), Kufs Publication. (Excelente fuen-
te de informacin para consultas bibliogrficas.)
Otras obras utilizadas para este ensayo
F O U C A U L T, Michel (1997), Nietzsche, la genealoga, la historia, trad.
Jos Vzquez, Valencia, Pre-textos.
(2002), El orden del discurso, trad. Alberto Gonzlez, Barcelona,
Tusquets.
H EI SEMBERG , Werner (1988), Encuentros y conversaciones con Einstein
y otros ensayos, trad. Miguel Paredes, Madrid, Alianza.
K U H N , Thomas (1982), La tensin esencial, estudios selectos sobrela
tradicin y el cambio en la ciencia, trad. Roberto Helier, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica.
(2001), La estructura delas revoluciones cientficas, trad. Agustn
Contn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
N I E TZ SC H E , Friedrich (1994), Sobre verdad y mentira en sentido extra-
moral, trad. Luis Manuel Valds, Madrid, Tecnos.
(2000), La voluntad de poder, trad. Anbal Froufe, Madrid, Edaf.
OR TE G A Y GA SSET, Jos (2001), Ideas y creencias, Madrid, Alianza.
R OR TY, Richard (1991), Contingencia, irona y solidaridad, trad. Al-
fredo E. Sinnot, Barcelona, Paids.
(1993), Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contempor-
neos, trad. Jorge Vigil Rubio, Barcelona, Paids.
(2001), Esperanza o conocimiento? Una introduccin al pragma-
tismo, trad. Eduardo Rabossi, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica.
A R N A U : L A R A Z N D E L PR OD I G I O 537
(2002), Filosofa yfuturo, trad. Javier Calvo y ngela Ackermann,
Barcelona, Gedisa.
V A L R Y , Paul (1993), Escritos filosficos, trad. Carmen Santos, Ma-
drid, Visor.
(1995), Escritos literarios, trad. Juan Carlos Daz, Madrid, Visor.
(1998), Teora potica y esttica, trad. Carmen Santos, Madrid,
Visor.
WI TTG EN STEI N , Ludwig (1999), Investigaciones filosficas, trad. Alfonso
Garca y Ulises Moulines, Barcelona, Altaya.