TEMA 19.

- LA REALIDAD PERSONAL Y EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

1. El concepto de persona 1.1 Or enes del concepto de persona El trmino latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega BDDTB@<, es decir, el significado de mscara. Se trata de la mscara que cubra el rostro de un actor al desempear su papel en el teatro. Persona es el personaje, por eso los personajes de la obra teatral son personajes dramticos. ! veces se "ace derivar persona del verbo persono, #sonar a travs de algo$, #"acer resonar la voz$, como la "aca resonar el actor a travs de la mscara. El actor #enmascarado$ es, as, alguien #personado$. %oecio afirmaba& 'persona viene de #personar$, porque debido a la concavidad, necesariamente se "aca ms intenso el sonido. (os griegos llamaron a estas personas #prosopa$, a que se ponen encima de la cara delante de los ojos para ocultar el rostro). El vocablo persona fue usado tambin en el sentido jurdico como #sujeto leal$. !lgunos autores sealan que el modo como persona fue usado luego en el vocabulario teol*gico filos*fico procede ms del sentido legal que del indicado antes. (os sentidos originarios de prspon de persona parecen estar de alg+n modo relacionados con la significaci*n que se dio luego al concepto de persona. Se "a discutido si los griegos tuvieron o no una idea de la persona en cuanto #personalidad "umana$. (a posici*n que se adopta al respecto suele ser negativa, pero aunque es cierto que los griegos no elaboraron la noci*n de persona en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede presumir que algunos tuvieron algo as como una intuici*n del "ec"o del "ombre como personalidad que trasciende su ser #parte del cosmos$ o #miembro del Estado,ciudad$. -al podra ser, por ejemplo, el caso de S*crates. !dems, aunque es cierto que el centro de la meditaci*n de los fil*sofos #"elensticos$ fue el #mundo$ o el #ser$, en muc"os casos tal meditaci*n estaba dirigida, conscientemente o no, por una antropologa filos*fica en la cual el "ombre disfrutaba de alg+n modo de una #personalidad$. 1.! La noc"#n de persona en el cr"st"an"s$o (a noci*n de persona dentro del pensamiento cristiano fue elaborada, por lo menos en los comienzos, en trminos teol*gicos, a menudo por analoga con trminos o conceptos antropol*gicos. En esa elaboraci*n colaboraron los te*logos que precisaron los dogmas tal como fueron establecidos en el .oncilio de /icea, en el 012. En este caso, el lenguaje usado fue el griego, una de las cuestiones principales debatidas fue la cuesti*n de la relaci*n entre #naturaleza$ #persona$ en .risto. .ontra los que atribuan a .risto una sola #naturaleza$ tambin contra los que negaban la #naturaleza$ "umana de .risto, se estableci* que .risto tiene una doble naturaleza 3 la divina la "umana 3, pero tiene s*lo una persona, la cual es +nica e indivisible. (a idea de persona poda, as, religar en .risto lo "umano lo divino, a la vez que distinguir entre ellos. 4no de los primeros autores que desarroll* plenamente la noci*n de persona en el pensamiento cristiano fue S. !gustn. Se refiri* ante todo a las Personas divinas 3 las cuales no podan ser consideradas como simples substancias 5impersonales6 en el sentido #clsico$ del trmino #substancia$ 3.

(a idea de relaci*n le sirvi* a S. !gustn para subra ar el ser relativo a s mismo de cada Persona divina, por lo cual "a efectivamente tres Personas no una sola. (a idea de #intimidad$ le sirvi* para "acer de esta relaci*n consigo mismo no una relaci*n abstracta, sino una #concreta$ #real$. %oecio se refiri* al sentido de persona como #mscara$, pero puso de relieve que este sentido es s*lo un punto de partida para entender el significado +ltimo de 7persona8 en el lenguaje filos*fico teol*gico. #(a persona es una substancia individual de naturaleza racional$. (a persona es una substancia que e9iste por derec"o propio es perfectamente #incomunicable$. El ser de la persona es un ser su o, de modo que, para "ablar en trminos actuales, diramos que la nota distintiva de la persona es la propiedad. S. !nselmo acepta la definici*n de %oecio, pero seala que "a un contraste entre #persona$ #substancia$. En efecto, #se "abla s*lo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, de la substancia con respecto a los individuos, la ma or parte de los cuales subsisten en la pluralidad$. Sto. -oms recuerda asimismo la definici*n de %oecio manifiesta que mientras la individualidad se encuentra, propiamente "ablando, en la substancia que se individualiza por s misma, los accidentes no son individualizados por una substancia. Por eso las substancias individuales reciben un nombre especial& el de "ip*stasis o substancias primeras. !"ora bien, como los individuos se encuentran de manera todava especial en las substancias racionales que poseen el dominio de sus propios actos la facultad de actuar por s mismas, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de todas& el nombre #persona$. !s, pues, se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el gnero de la substancia, se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales. ! diferencia de 7"ip*stasis8 3 que designaba asimismo primeramente la persona, pero que acab* por referirse a la substancia como soporte de accidente 3, de la subsistencia de un ser de la esencia o naturaleza de una cosa e9presada en la definici*n, 7persona8 designa el soporte individual racional. Por eso dentrode la categora de los seres racionales la persona es tambin "ip*stasis o subsistencia. Seg+n :c;"am, la persona es una substancia intelectual completa que no depende de otro supuesto& la persona es #supuesto$ no en cuanto se identifica con el #supuesto$, sino en cuanto es un gnero del que el #supuesto$ es la especie. Es, adems, un supuesto intelectual cu a naturaleza individual es completa. .asi todas las ideas relativas a la persona "asta a"ora e9puestas subra an en la persona el ser #en s$ o, mejor dic"o, el ser #por s$, , con ello, la independencia de la persona su #incomunicabilidad$. Pero "a dentro del cristianismo otras ideas sobre la persona que destacan su #relaci*n$ #originarse$. <icardo de San =ctor distingue entre el sistere en que consiste la naturaleza el ex-sistere, el #venir de$ u #originarse de$, en que consiste el ser persona. (a persona se caracteriza por su modo propio de sistere o tener naturaleza. Ello no niega a la persona su #independencia$ o, mejor, su subsistencia, pues la relaci*n en cuesti*n es concebida como una #relaci*n subsistente$ 3 relaci*n primariamente a >ios, de quien la persona recibe su naturaleza, a los dems "ombres, en cuanto personas 3. ! la vez, los autores que destacaron la #independencia$ o #subsistencia$ de la persona no negaron tampoco por entero su ser #relaci*n$. 1.% El concepto de persona en la &"loso&a $oderna

(a concepci*n que podemos llamar #tradicional$ de la persona se basa primariamente en conceptos metafsicos. (os autores modernos no "an eliminado ni muc"o menos los elementos metafsicos en su concepci*n de la persona. !s, por ejemplo, (eibniz dice que #la palabra 7persona8 conlleva la idea de un ser pensante e inteligente, capaz de raz*n de refle9i*n, que puede considerarse a s mismo como el mismo, como la misma cosa, que piensa en distintos tiempos en diferentes lugares, lo cual "ace +nicamente por medio del sentimiento que posee de sus propias acciones$. Sin embargo, muc"os autores modernos "an empleado, en su tratamiento de la noci*n de persona, adems de elementos metafsicos, otros psicol*gicos con frecuencia ticos. .recientemente se "a tendido a establecer una distinci*n, subra ada por muc"os pensadores contemporneos, entre la noci*n de individuo la de persona. (as razones de esta distinci*n son varias. El trmino 7individuo8 se aplica a una entidad cu a unidad, aunque compleja, es definible negativamente& algo, o alguien, es individuo cuando no es otro individuo. El trmino 7persona8 se aplica a una entidad cu a unidad es definible positivamente , adems, con elementos procedentes de s misma. El individuo es una entidad psico,fsica? la persona es una entidad fundada en una realidad psico,fsica, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo est determinado en su ser? la persona es libre aun consiste en ser tal. (a contraposici*n entre lo determinado lo libre como contraposici*n entre el individuo la persona fue elaborada especialmente por fil*sofos que insistieron en la importancia de lo #tico$ en la constituci*n de la persona. !s ocurri* con @ant, el cual defini* la persona como #la libertad e independencia frente al mecanicismo de la /aturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a le es propias, es decir, a le es puras prcticas establecidas por su propia raz*n$ 5@. r. =., A226. (a persona, en cuanto #personalidad moral$, es para @ant #la libertad de un ser racional bajo le es morales$. Estas le es morales se las da el ser racional a s mismo, lo cual no justifica que sean arbitrarias? justamente, si lo fuesen, no emergeran de la persona,, sino de lo que "emos llamado #el individuo$. (a persona es #un fin en s misma$? no puede ser #sustituida$ por otra. El mundo moral es por ello un mundo de personas 5bajo le es morales6. En algunos casos, los elementos ticos que @ant subra * en la noci*n de persona se "icieron de nuevo #metafsicos$. -al sucedi* en Bic"te, para quien el Co es persona no, o no s*lo, porque es un centro de actividades racionales, sino tambin, sobre todo, por ser un #centro metafsico$ que se constitu e a s mismo #ponindose a s mismo$. Da que destacar en Bic"te no tanto el #carcter central de la persona$ en cuanto actividad moral, como su carcter de ser #foco$ o #fuente$ de actividades #volitivas$. Seg+n Sc"eler, el "ombre es capaz de preguntarse qu es una cosa en s misma, es capaz de captar esencias, prescindiendo del inters vital que las cosas puedan tener para alguien en particular. En El puesto del hombre en el cosmos Sc"eler escribe que el "ombre es capaz 'de desvincularse del poder, de la presi*n, del vnculo con la vida de aquello que le pertenece). En este sentido, es un ser espiritual, que a no est atado a impulsos al ambiente, que se abre al mundo, o ms bien, as es como tiene un mundo. En la medida en que es un sujeto espiritual, el "ombre es persona, centro de actos intencionales. (a persona no es el # o$ trascendental, sino un individuo concreto, la unidad orgnica de un sujeto espiritual que se sirve del cuerpo, en calidad de instrumento para llevar a la prctica determinados valores.

(a persona, para Sc"eler, no es un sujeto que considera la naturaleza desde un punto de vista pragmtico, +nicamente como objeto que "a que dominar. (a persona, de un modo casi franciscano, sabe colocarse en una actitud e9ttica de apertura "acia las cosas. !dems, la persona se "alla originariamente en relaci*n con el # o$ del otro. -al relaci*n abarca desde las formas inferiores de vida social "asta la culminaci*n, consistente en la relaci*n de amor. (a forma inferior de vida social consiste en la masa, que surge del contacto emocional? luego viene la sociedad, que nace de un contrato? a sta le sigue la comunidad vital o naci*n? tenemos luego la comunidad jurdico-moral5Estado, escuela, crculo de ideas6? por +ltimo, la comunidad de amor, la Eglesia. Para Founier mi persona no es la conciencia que o poseo de ella. .ada vez que llevo a cabo un acto de constataci*n de mi propia conciencia, Gqu constatoH En la ma ora de las veces, si no me mantengo mu firme, lo +nico que constato son fragmentos efmeros de individualidad, lbiles como la brisa matutina. (a persona tampoco se identifica con aquellos personajes que fui en el pasado que sobreviven por inercia o por cobarda? personajes que creo ser, porque los envidio o los represento, o les permito que me moldeen seg+n los dictados de la moda. Si se va ms a fondo en el anlisis de uno mismo, se encuentran los propios deseos, las propias voluntades las propias esperanzas& tampoco en este consiste la persona. En m 'todo sucede como si mi persona fuese un centro invisible con el que todo est relacionado? bien o mal, se manifiesta a travs de ciertos signos, en su calidad de secreto "usped de los ms mnimos gestos de mi vida, pero no puede caer directamente bajo la mirada de mi conciencia). Por esto, 'mi persona no coincide con mi personalidad). >e la persona cabe decir que consiste En el volumen total del "ombre I...J? es, en cada "ombre, una tensi*n entre sus tres dimensiones espirituales& la que sube desde abajo se encarna en un cuerpo? la que se dirige "acia lo alto la eleva "asta un universal? la que se dirige "acia lo anc"o la lleva "acia la comuni*n. =ocaci*n, encarnaci*n comuni*n son las tres dimensiones de la persona. El "ombre tiene que mediar sobre su propia vocaci*n, sobre su lugar sobre sus deberes en la comuni*n universal. Por otro lado, la persona siempre se "alla encarnada en un cuerpo situada en unas condiciones "ist*ricas concretas. Por consiguiente 'el problema no est en "uir de la vida sensible particular, que se desarrolla entre las cosas, en el seno de sociedades limitadas, a travs de los acontecimientos, sino en transfigurarla). !dems, la persona no llega "asta s misma si no se entrega a la comunidad superior, que llama a las personas individuales las integra. .omo consecuencia, Founier afirma que los tres ejercicios esenciales para llegar a la formaci*n de la persona son 'la meditaci*n, para la b+squeda de mi vocaci*n? el compromiso, la ad"esi*n a una obra que es aceptaci*n de mi propia encarnaci*n? la renuncia a uno mismo, que es iniciaci*n a la entrega de s a la vida en los dems). En la filosofa social de finales de siglo, Kames %uc"anan "a introducido un nuevo concepto de persona basado en la propiedad. %uc"anan distingue entre lo que l denomina #anarqua real$ #anarqua ordenada$. (a anarqua real est caracterizada por la ausencia absoluta de acuerdo respeto por lo que es propio de los dems? se trata de la guerra de todos contra todos que Dobbes describe como

#estado de naturaleza$. C lo que define esa anarqua es la ine9istencia de #naturales$ o mutuamente aceptables lneas de divisi*n entre esferas de inters individual$. El problema de la anarqua no es el individualismo, sino precisamente la imposible definici*n de lo que es un individuo cul su posible esfera de actuaci*n irrestricta. En un estado de anarqua real el conflicto parece ms inmediato que el acuerdo. 4na vez que nos encontramos fuera de aquellas actividades que son fundamentalmente si no totalmente internas a las personas, estrictamente privadas en el sentido significativo de este trmino, "a pocos lmites #naturales$ sobre los que se pueda plausiblemente establecer el acuerdo general. El mundo genuinamente anarquista se convierte en un laberinto de puentes de va +nica, en el que el conflicto, ms bien que la cooperaci*n, resulta la caracterstica central. C a menos que se imponga un modicumde acuerdo, incluso aquellas reas en las que la anarqua puede bastarse para generar un orden tolerable, se convertir en objeto de graves violaciones 5ibd., pp. L ss.6 >e este estado de guerra de todos contra todos se conclu e, como condici*n de posibilidad para superar esa anrquica guerra de todos contra todos, la necesidad de definir, "acer que se respeten, los posibles lmites de actuaci*n de los individuos de una colectividad. Estos lmites vienen marcados por el derec"o de propiedad, que es lo que define a la persona. El derec"o de propiedad no es un mero derec"o a la posesi*n, sino efectivamente una estructura de definici*n de lmites de lo que cada uno puede no puede "acer, es decir, es dueo de "acer o no. .arece absolutamente de sentido la idea de un derec"o de propiedad absoluta, porque aquello de lo que so dueo de "acer, implica respecto de lo mismo, lo que no so dueo de "acer. En una finca r+stica de mi propiedad puedo labrar la tierra, pero quizs no, si para ello tengo que arrancar rboles, de cu os frutos puedo disponer pero no de ellos. !dems, los derec"os de propiedad son muc"o ms amplios que la posesi*n de cosas e9ternas. 4no al menos tiene propiedad sobre su cuerpo, pero en general, al menos en los pases libres, tambin sobre la e9presi*n de sus pensamientos, siempre tambin dentro de unos lmites definidos quizs por el respeto al "onor ajeno. Da propiedad intelectual, sobre ideas, eventos diseos. Pero igualmente es un derec"o que tengo como vecino, el que un marqus que "a en mi pueblo no derribe el palacio que posee en la plaza para "acer un bloque de oficinas. (os etcteras son tan infinitos como la red que define los lmites de la acci*n de todos los individuos dentro de un mbito en el cual cada cual es dominus, seor, es decir, "ombre libre capaz de autodeterminaci*n. (a delineaci*n de derec"os de propiedad es el instrumento o el medio, a travs del cual se define una persona. Se es persona en el marco de la le siempre a partir de un derec"o reconocido a "acer ciertas cosas. Es decir, la persona es un concepto legal. (os derec"os de propiedad, que en un sentido amplio inclu en por supuesto los derec"os civiles, definen el papel que en la sociedad podemos debemos interpretar? en este sentido definen la persona en cuanto tal en el marco de su posible acci*n social. .onceptualmente, podemos pensar en colocar una #persona$ a lo largo de un espectro. En un e9tremo, de pura completa esclavitud, el ser "umano no tiene ning+n derec"o. /o le est permitido desempear actividad alguna de cualquier tipo, en ning+n sitio, en ning+n momento, sin la e9plcita indicaci*n de otra persona. En el otro e9tremo, el del absoluto dominio, podemos pensar un ser "umano al que se le permite "acer cualquier cosa dentro de lo fsicamente posible. /o "a nada que no le est permitido

"acer? ninguna actividad le est pro"ibida, ni siquiera aquellas que se refieren a otros miembros de la especie "umana. Por supuesto, es mutuamente contradictorio que ms de una persona en la misma interacci*n pueda ocupar una posici*n en cualquiera de los dos e9tremos de este espectro conceptual. 4na vez que aceptamos la presencia de muc"as personas en interacci*n social, debera ser obvio que el conjunto de derec"os garantizados a cualquier persona debe situarse en alg+n lugar entre los e9tremos, que no "a realmente una distinci*n categ*rica entre el conjunto de derec"os al que nos referimos como #"umanos$ aquellos a los que nos referimos como de #propiedad$. Por ejemplo, Gimplica el derec"o de e9presi*n de !, que se considera como #derec"o "umano$, la autoridad de entrar en la casa que % posee, un #derec"o de propiedad$, gritar obscenidadesH 5Ebd., p. AM6 4n concepto de persona distinto a ste es el que defienden los representantes de la tica discursiva 5!pel Dabermas6. !qu, el sujeto 5la persona6 no aparece como un observador, sino como un "ablante que interact+a con un o ente. (a apertura a la alteridad el rec"azo del individualismo solipsista son entonces radicales& me aparezco como un alter ego, de modo que la conciencia de s es un fen*meno generado comunicativamente. (a categora bsica no es, pues, #conciencia de autodeterminaci*n$, sino #reconocimiento recproco de la autonoma simb*licamente mediado$, lo cual nos permitir acuar una nueva figura de sujeto aut*nomo. El significado realizativo de # o$ e9presa pragmticamente toda una estructura del sujeto que puede "acer uso de tal e9presi*n, porque al decir # o$ quiero manifestar, no s*lo que puedo ser identificado espacio,temporalmente por observaci*n, sino que para m e9isten un mundo subjetivo, al que tengo un acceso privilegiado, un mundo social al que pertenezco. (o cual me abre a la vez una intransferible dimensi*n individual una dimensi*npersonal, com+n a cualquier interlocutor virtual, porque quien dice # o$ cree poder ser identificado genricamente como persona, capaz de actuar de modo aut*nomo, como individuo que se realiza a travs de una biografa +nica. (as dos dimensiones que constitu en al sujeto que se autodenomina realizativamente # o$ son la autonoma personal la autorrealizacin individual. En la tica discursiva la autonoma se e9presa en un doble nivel& el pragmtico, lingNstico el moral. Por lo que "ace al primero, consiste la autonoma simplemente en la capacidad que el "ablante muestra en las acciones comunicativas de elevar pretensiones de validez del "abla de resolverlas 3en su caso3 argumentativamente, pero tambin consiste en la capacidad del o ente de responder de sus actos, en cuanto el "ablante le e9ige tomar postura con un #s$ o con un #no$ a la oferta que comporta el acto de "abla. (a autonoma, por la que nos reconocemos como personas, es, pues, descubierta en los conte9tos concretos, en las situaciones concretas de "abla, inmanente a la pra9is vital, pero trasciende tales conte9tos en la medida en que las pretensiones de validez los desbordan en su aspiraci*n universalizadora. 1.' La a$(" )edad del concepto de persona !lgunos "ablan indistintamente de #"ombre$, #individuo$, #sujeto, etc., de #persona$, suponiendo que son conceptos idnticos? pero en realidad son conceptos distintos. ! continuaci*n veremos la diferencia del concepto de persona con respecto a los conceptos de #individuo$, #sujeto$ # o$.

1.'.1 Persona e "nd"*"d+o 4na persona "umana es un individuo, pues pertenece a una especie se diferencia de los dems individuos en sus caractersticas peculiares& altura, color, se9o, etc. Pero tambin es un individuo un libro en una biblioteca, pues la individualidad no es s*lo aplicable al "ombre, sino tambin a cualquier ser con relaci*n a su especie, a que se predica tambin del mundo vegetal animal. Pero sostener que el "ombre es una persona es afirmar que su singularidad es +nica, insustituible no intercambiable? precisamente esto es la unicidad de la persona. Esto es, decir del "ombre que es un individuo es caer en la indistinci*n en lo puramente numrico? en cambio, de la persona se predica su distinci*n en la indistinci*n de la genrica #naturaleza "umana$. 4na persona no es simplemente un individuo. El individuo es, en palabras de Founier, 'esta dispersi*n, esta disoluci*n de mi persona en la materia, este influjo en m de la multiplicidad desordenada e impersonal de la materia, objetos, fuerzas, influencias en las que me muevo). El individuo, como tal, se sit+a como una realidad insular de los otros os del resto de las cosas materiales. En este sentido, el individualismo, dice Founier, 'fue la ideologa la estructura dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos O=EEE OEO), que propugn* 'un "ombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el coraz*n de una libertad sin direcci*n ni medida, que desde el primer momento vuelve "acia los otros la desconfianza, el clculo la reivindicaci*n? instituciones reducidas a asegurar la no usurpaci*n de estos egosmos, o su mejor rendimiento por la asociaci*n reducida al provec"o& tal es el rgimen de civilizaci*n que agoniza ante nuestros ojos, uno de los ms pobres que "a a conocido la "istoria. Es la anttesis misma del personalismo su adversario ms pr*9imo). 1.'.! Persona , s+-eto (a persona es un sujeto. !firmar que la persona es sujeto es sostener que se autoposee, que subsiste en s que se sabe subsistiendo. El sujeto es el o personal en tanto que sujeto. Pero lo que no e9iste es un sujeto aislado de los otros sujetos, pues un sujeto no se reconoce como tal sino ante la presencia de otros sujetos, no s*lo ante los objetos, como afirman los dualismos? no e9iste un sujeto puro aislado de los objetos, pues ser sujeto implica de su o estar siempre en correlaci*n con el objeto "asta el punto de ser inseparables. Por tanto, la subjetividad originaria no se encuentra replegada sobre s, no es, en tanto que inesquivable dato originario, algo absoluto aislado, sino un ser relativo-absoluto, como sostena Pubiri? #relativo$ aqu no quiere decir de poca consideraci*n o superficial, sino relacional. Por esto, el "ombre, que es siempre sujeto, es tambin, siempre, intersubjetividad, el sujeto originario, en el fontanar de su ser de su actuar, siempre se autopercibe cabalmente como subjetividad interpelada por otras subjetividades, es decir, es intersubjetividad. El "ombre, pues, no es sujeto si no es intersujeto. 1.'.% Persona , ,o 4na persona "umana es un yo, el n+cleo medular de su autoconciencia, en tanto que funda la identidad personal, lo que @ant denomin* la #unidad de la apercepci*n pura$. Pero nunca e9iste un o aislado de los otros, pues una persona no tiene su fundamento +ltimo en s misma, en una especie de o cogitativo primario. (a persona, incluso en su oidad, siempre se autopercibe como persona porque previamente a su propia autoconcepci*n como # o$, "a tenido ante s a un t+, esto es, a otro o? por eso la palabra # o$ siempre se encuentra relacionada jams deja de aludir a un #t+$. >e aqu que la persona, como # o$, sea un fontanal de relaci*n originaria, no s*lo la que se establece entre la persona consigo misma en

el interior de su subjetividad 5autoconciencia6, sino la que se refiere a la relaci*n interpersonal 5"eteroconciencia6 o,t+, o o,el otro personal. (a persona es, en el interior de lo creado, el +nico ser capaz de comunicaci*n, el +nico capaz de e9terioridad, de salir de s, pues la persona es la realidad aut*noma por antonomasia, la m9ima realidad creadora. >e modo que la persona es antes "acia el otro en la com+n inserci*n en el mundo material, que "acia s mismo en el interior de la propia conciencia. El "ombre, como persona, nunca es un ser solo? por eso, en ninguna soledad el "ombre est absolutamente solo, pues somos no s*lo lo que nosotros "acemos de nosotros mismos, sino tambin e ine9cusablemente lo que los dems nos "an "ec"o? toda soledad es siempre, pues, soledad acompaada, aunque sea de recuerdos? la persona es siempre un ser circunvalado por los dems, esto es, circum-avalado. !. El concepto de l"(ertad En el lenguaje cotidiano de nuestros das la palabra libertades una palabra llena de prestigio aparece constantemente formando parte de frases reivindicativas, tanto en el terreno poltico como en el econ*mico social. Por ello tambin correlativamente la palabra libertad suscita recelo en la medida en que toda reivindicaci*n supone una negaci*n 5una liberacin6 de un orden o estado de equilibrio vigente que se resiste, no siempre por motivos infundados. Encluso puede afirmarse, a veces, que el recelo "acia la liberaci*n o el miedo a la libertad puede afectar no a a los encargados de custodiar el orden, sino a los mismos "ombres que quieren liberarse de ese orden, siempre que esa liberaci*n comporte algo as como un salto en el vaco. !s "abra ocurrido en general, seg+n Eric" Bromm, en la poca moderna a raz de la disoluci*n del orden formal. Seg+n Bromm, la angustia o el miedo a la libertad puede llegar a conducir parad*jicamente al deseo de tener un amor, al deseo de un orden rgido autoritario, inspirado por la dulzura de obedecercomo "abra ocurrido durante la poca nazi. Pero, en cualquier caso, la palabra libertad, en abstracto, es uno de los grandes smbolos de nuestra poca. El concepto de libertad "a sido entendido usado de mu diversas maneras en mu diversos conte9tos en la literatura filos*fica parafilos*fica desde los griegos "asta el presente. De aqu algunos modos como se "a entendido& como posibilidad de autodeterminaci*n, como posibilidad de elecci*n, como acto voluntario, como espontaneidad, como margen e indeterminaci*n, como ausencia de interferencia, como liberaci*n frente a algo, como liberaci*n para algo, como realizaci*n de una necesidad. Kunto a ello el concepto en cuesti*n "a sido entendido de diversos modos seg+n la esfera de acci*n o alcance de la libertad? as, se "a "ablado de libertad privada o personal, libertad p+blica, libertad poltica, libertad social, libertad de acci*n, libertad de palabra, libertad de idea, libertad moral, etc. El vocablo latino liber, del cual deriva #libre$, tuvo al principio el sentido de #persona en la cual el espritu de procreaci*n se "alla naturalmente activo$, de donde la posibilidad de llamar liberal joven cuando, al alcanzar la madurez se9ual, se incorpora a la comunidad como "ombre capaz de asumir responsabilidades. <ecibe entonces la toga viriliso toga libera. En este sentido, el "ombre libre es el que es de condici*n no sometida o esclava. >e a" varios significados ulteriores& se es libre cuando se est #vacante$ o #disponible$ para "acer algo por s mismo. (a libertad es entonces la posibilidad de decidirse , al decidirse, autodeterminarse. Pero como el sentido de 7libre8 comporta el sentido de no ser esclavo, la liberaci*n a que ser refiere el ser libre puede referirse a muc"as cosas, entre ellas, por ejemplo, a las #pasiones$. .ierto es que la libertad en el sentido apuntado conlleva la idea de

una responsabilidad ante s mismo ante la comunidad& ser libre quiere decir en este caso estar disponible, pero estarlo para cumplir con ciertos deberes. Ca desde un comienzo, pues, la noci*n de libertad parece apuntar a dos direcciones& una, la de un poder "acer? la otra, la de una limitaci*n. (a palabra libertad describe la caracterstica de alg+n sistema en tanto est dotado de espontaneidad de acci*n, en virtud del cual resulta ser inmune a trabas e9teriores& libre se dice del pjaro que vuela fuera de la jaula, o bien de la rueda que gira sobre un eje sin traba, o del individuo dotado de libre arbitrio. !.1 D"&erentes concepc"ones ."st#r"cas de la l"(ertad !.1.1 El concepto de l"(ertad en /rec"a (os griegos usaron el trmino 8,2D@Hen un sentido parecido al que tena liber entre los romanos. El "ombre que es 8,2D@H es, en efecto, libre en el sentido de no ser esclavo. El "ombre libre posee, pues, libertad, tambin libertad de espritu. !"ora bien, tan pronto como se comenz* a analizar el significado de libertad se vio que este vocablo podra significar o #libertad en cualquier sentido$, que es lo mismo que decir #libertad en todos los sentidos$ o #libertad en un sentido determinado$. En la noci*n de libertad pueden distinguirse los sentidos siguientes& A. 4na libertad que puede llamarse #natural$ que, cuando es admitida, suele entenderse como la posibilidad se sustraerse 5cuando menos parcialmente6 a un orden c*smico predeterminado e invariable, el cual aparece como una #coacci*n$ o como una #forzosidad$. Este orden c*smico puede entenderse, a su vez, de dos maneras. Por una parte, puede ser concebido como un modo de superar el >estino. Por otra parte, puede ser concebido como el orden de la naturaleza en tanto que en sta todos los acontecimientos estn estrec"amente imbricados. En el primer caso, lo que puede llamarse #libertad frente al >estino$ no es necesariamente 5para muc"os griegos cuando menos6 una muestra de grandeza o dignidad "umanas. Por el contrario, s*lo pueden sustraerse al >estino aquellos a quienes el >estino no "a seleccionado , por tanto, los que realmente no importan. En este caso, ser libre significa simplemente #no contar$ o #contar poco$. (os "ombres que "an sido escogidos por el >estino para realizarlo no son libres en el sentido de que pueden "acer #lo que quieran$. Sin embargo, son libres en un sentido superior. !qu encontramos a una de las concepciones de la libertad como realizaci*n de una 5superior6 necesidad. En el segundo caso 3 cuando el orden c*smico es el #orden natural$ 3, el problema de la libertad se plantea de otro modo& se trata de saber entonces "asta qu punto en qu medida un individuo puede 5caso, por lo dems, que #deba$6 sustraerse a la estrec"a imbricaci*n interna, o supuestamente interna, de los acontecimientos naturales. =arias respuestas se dieron a este problema. Seg+n algunos, todo lo que pertenece al alma, aunque tambin #natural$, es #ms fino$ #ms inestable$ que lo que pertenece a los cuerpos. Por consiguiente, puede "aber en las almas movimientos voluntarios libres a causa de la ma or indeterminaci*n de los elementos de que estn compuestas. Seg+n otros, todo lo que pertenece al orden de la libertad pertenece al orden de la raz*n. Solamente es libre el "ombre en cuanto ser racional dispuesto a actuar como ser racional. Por tanto, es posible que todo en el cosmos est predeterminado, inclu endo las vidas de los "ombres. Pero en la medida en que estas vidas son racionales tienen conciencia de que todo est determinado, gozan de libertad. En esta concepci*n, la libertad es propia solamente del #sabio$? todos los "ombres son, por definici*n, racionales, pero s*lo el sabio lo es eminentemente.

1. 4na libertad que puede llamarse #social$ 3 o #poltica$ 3. Esta libertad es concebida primariamente como autonoma o independencia. En una determinada comunidad "umana, esta autonoma o independencia consiste en la posibilidad de regir sus propios destinos, sin interferencia de otras comunidades. En los individuos dentro de una comunidad, dic"a autonoma o independencia consiste primariamente no en evadir la le , sino en obrar de acuerdo con las propias le es, es decir, las le es del propio #Estado$ 3 o #Estado,.iudad$. 0. 4na libertad que puede llamarse #personal$ que es tambin concebida como #autonoma$ o #independencia$, pero en este caso como independencia de las presiones o coacciones procedentes de la comunidad, sea como sociedad o bien como Estado. !unque se reconozca que todo individuo es miembro de una comunidad aunque se proclame que se debe a sta, se le permite abandonar por un tiempo su #negocio$ para consagrarse al #ocio$ 5es decir, al #estudio$6, para de este modo poder cultivar mejor su propia personalidad. .uando en vez de permitrsele al individuo disfrutar de dic"o ocio, el individuo mismo se lo toma como un derec"o, entonces su libertad consiste, o va en camino de consistir, en una separaci*n de la comunidad, acaso fundada en la idea de que "a en el individuo una realidad, o parte de una realidad, que no es, estrictamente "ablando, #social$, sino plenamente #personal$. Estas tres concepciones de libertad se manifestaron en diversos perodos de la filosofa griega, pero "a en sta una cierta tendencia a ir destacando cada vez ms la +ltima concepci*n. -al fue con frecuencia la concepci*n de la libertad adoptada por diferentes escuelas socrticas, as como, principalmente, por los estoicos. #(o e9terior$ 3 sea la sociedad en cuanto mera sociedad, sean los fen*menos de la /aturaleza, sean inclusive las #pasiones$ 3 es considerado de alg+n modo como #opresi*n$ o principio de opresi*n. (a libertad consiste en #disponer de s mismo$. Pero disponer de s mismo no es posible a menos que uno se "a a liberado de #lo e9terior$ o #lo e9terno$, lo cual puede llevarse a cabo +nicamente cuando se reducen a un mnimo lo que se consideraba antes como #necesidades$. >e este modo, el "ombre libre acaba por ser el que se atiene solamente, como decan los estoicos, #a las cosas que estn en nosotros$, a lo que, seg+n indicaba Sneca, #est en nuestra mano$. (ibertad es aqu libertad para ser s mismo. C para los fil*sofos que, como los neoplat*nicos, equiparaban el ser s mismo con el poder consagrarse a la #contemplaci*n$, la libertad consiste fundamentalmente en #contemplar$ re"usar la acci*n. En muc"os casos, adems, se concibi* la libertad como la conciencia de la necesidad? cuando se es un ser racional se llega a la comprensi*n del >estino, esta compresi*n es esencialmente #liberadora$. Por eso el sabio es aquel que comprende, acepta, el orden c*smico, o bien el >estino, los cuales entonces no son una #coacci*n$, por lo menos en el sentido #personal$. En !rist*teles encontramos una concepci*n de la libertad en la cual se coordinan de alguna manera el orden natural el orden moral. (a principal raz*n de esa coordinaci*n se "alla en la importancia que adquiere la noci*n de fin o finalidad. En efecto, como todos los procesos tienen un fin al cual tienden #naturalmente$, tambin el "ombre tiende #naturalmente$ a un fin 3 el cual puede resumirse en una palabra& #felicidad$. !"ora bien, el "ombre no tiende a este fin del mismo modo que los procesos naturales tienden a sus fines. .aracterstico del "ombre es el poder ejercer acciones voluntarias. Seg+n !rist*teles, las acciones involuntarias son las producidas por coacci*n o ignorancia? las voluntarias son aquellas en las que no "a coacci*n ni ignorancia. Estas +ltimas se aplican a las acciones morales, pero con el fin de que "a a una acci*n moral es menester que junto a la acci*n voluntaria 3 libertad de la voluntad 3 "a a una elecci*n 3 libertad de elecci*n o libre albedro 3. Estas dos formas de libertad se "allan estrec"amente relacionadas en cuanto que no "abra libertad de elecci*n si la voluntad no fuese libre, sta no sera libre si no pudiese elegir, pero puede distinguirse entre ellas 3 cuando menos

10

como dos #momentos$ de la libertad 3. !rist*teles reconoci* que la noci*n de libertad, especialmente la de libertad de elecci*n, ofrece algunas paradojas. Por ejemplo, si un tirano nos fuerza a cometer un acto malo amenazndonos con represalias caso de no obedecerle, estamos entonces obligados a "acer algo a la vez involuntariamente 5porque no queramos "acerlo6. Pero, no obstante estas paradojas, !rist*teles cre * que poda argNirse razonablemente en favor de la libertad en las dos citadas formas, especialmente en tanto que lig* la libertad en cualquier forma con la operaci*n de la raz*n. .omo la ma or parte de los griegos, !rist*teles consider* que un "ombre que conoce el bien no puede dejar de actuar de acuerdo con l. (o +nico que puede suceder es que nos dejen actuar. Pero, en la medida de lo razonable, la actuaci*n libre en favor del bien predomina siempre, porque no se supone que el "ombre est en ning+n sentido radicalmente #corrompido$. !s, la #causalidad propia$ la autodeterminaci*n en que se fundan algunas nociones griegas de la libertad estn siempre ligadas a una finalidad, esta finalidad es comprendida siempre por medio de una consideraci*n racional. !.1.! El concepto de l"(ertad en el cr"st"an"s$o (os autores cristianos tuvieron en cuenta muc"as de las ideas sobre la libertad desarrolladas por los griegos e "icieron uso frecuente de ellas. Pero, especialmente a partir de S. !gustn, colocaron el problema de la libertad dentro de un marco mu distinto& el marco del #conflicto$ entre la libertad "umana la llamada #predestinaci*n divina$ o, por lo menos, la #presciencia divina$. Por este motivo, el problema de la libertad en el pensamiento cristiano estuvo con frecuencia mu estrec"amente relacionado con la cuesti*n de la gracia. En general, los cristianos estimaron que la libertad como simple libertas a coactione 5libertad frente a la coacci*n6 es insuficiente. -ampoco es suficiente en general la libertad de elecci*n& el libre albedro. En efecto, el libre albedro puede usarse bien o puede usarse mal. ! pesar del racionalismo e intelectualismo de casi todos los fil*sofos antiguos en cuestiones ticas, la posibilidad de usar bien o mal el libre albedro "aba sido puesta de manifiesto en varias ocasiones. Sin embargo, no "aba sido subra ada con el radicalismo de San Pablo al indicar que #no el bien que quiero, sino el mal que no quiero "ago$. >esde el momento en que se proclam* que la naturaleza del "ombre "aba sido completamente corrompida por el pecado original, lo que sorprendi* no fue que el libre albedro pudiera ser usado para el bien o para el mal, sino que fuera usado, o pudiera serlo, para el bien. >e a" la insistencia en la gracia el problema de si esta gracia no suprime el ser libre del "ombre. (a ma or parte de las cuestiones acerca de la libertad "umana en sentido cristiano fueron debatidas dilucidadas por S. !gustn. Qste distingue entre libre albedro como posibilidad de elecci*n libertad propiamente dic"a como la realizaci*n del bien con vistas a la beatitud, si no la beatitud misma. El libre albedro est ntimamente ligado al ejercicio de la voluntad, cuando menos en el sentido de la #acci*n voluntaria$? en efecto, la voluntad puede inclinarse, sin el au9ilio de >ios se inclina, "acia el pecado. Por eso el problema aqu no es tanto el de lo que podra "acer el "ombre, sino ms bien el de c*mo puede el "ombre usar de su libre albedro para ser realmente libre. /o basta, en efecto, saber lo que es el bien& es menester poder efectivamente inclinarse "acia l. !"ora bien, junto a esta cuesti*n, en estrec"a relaci*n con ella, "a la cuesti*n de c*mo puede conciliarse la libertad de elecci*n del "ombre con la presciencia divina. Seg+n S. !gustn, son conciliables. Rue el "ombre posee una voluntad que se mueve a esto o aquello, es una e9periencia personal indiscutible. Por otro lado, >ios sabe que el "ombre "ar voluntariamente esto o aquello, lo que no elimina que el "ombre "aga voluntariamente esto o aquello. (o cual no e9plica, seg+n S. !gustn, lo que puede llamarse #el misterio de la libertad$, pero aclara por lo menos que la presciencia de

11

>ios no equivale a una determinaci*n de los actos voluntarios de tal suerte que los convierta en involuntarios. Para Sto. -oms, el "ombre goza de libre albedro o libertad de elecci*n. -iene tambin, naturalmente, voluntad, la cual es libre de coacci*n, pues sin ello no merecera ser "ombre. Pero el estar libre de coacci*n es una condici*n no es toda la voluntad. Es menester, en efecto, que algo mueva la voluntad. Ello es el intelecto, el cual apre"ende el bien como objeto de la voluntad. Parece de este modo que la libertad quede eliminada. Pero lo que ocurre es que no se reduce al libre albedro? la libertad propiamente dic"a es asimismo lo que se "a llamado luego una #espontaneidad$. Qsta consiste en seguir el movimiento natural propio de un ser, en el caso de "ombre consiste en seguir el movimiento "acia el bien. !s, no "a libertad sin elecci*n, pero la libertad no consiste +nicamente en elegir, menos todava en elegirse completa absolutamente a s mismo& consiste en elegir algo trascendente. En esta elecci*n para la cual el "ombre usa del libre albedro, puede "aber error. Puede, en efecto, elegirse mal, o, lo que viene a ser lo mismo, elegirse el mal. C si el "ombre elige por s mismo sin a uda ninguna de >ios, elegir ciertamente el mal. >e este modo se afirma que "a libertad de elecci*n completa, a que tal libertad es, como indica Sto. -oms, #la causa de su propio movimiento, a que por su libre albedro el "ombre se mueve a s mismo a obrar$. Pero que "a a semejante libertad de elecci*n completa no significa que ella e9ista? la libertad no es mera libertad de indiferencia, sino ms bien libertad de diferencias o con vistas a las diferencias. En >uns Escoto "a una completa equiparaci*n entre libertad voluntad, pero no por ello suprime la elecci*n en cuanto guiada por aquello que se elige o puede elegir. En rigor, >uns Escoto distingue entre varios tipos de libertad& una libertad que es la de simplemente querer o re"usar? otra, que es la de querer o re"usar algo? otra, finalmente, fundada en las dos anteriores, ms completa, que es la de querer o re"usar los efectos posibles de aquello que se elige. !dems, >uns Escoto declara ta9ativamente que lo que causa el acto de querer en la voluntad es algo distinto de la voluntad. Si se "abla de un #voluntarismo$ en >uns Escoto no debe, pues, concebirse como la afirmaci*n de que la voluntad "umana es absoluta, o de que en el acto de elecci*n la persona se elige a s misma en lo que va a "acer. !"ora bien, es cierto que la insistencia en la equiparaci*n de voluntad libertad condujo a lo que >ilt"e llam* #el imperio de la voluntad de la libertad$ en el siglo OEEE. Pero ello no ocurri* tanto con >uns Escoto como con algunos autores nominalistas o seguidores de la llamada va moderna. !.1.%. El pro(le$a de la l"(ertad en la &"loso&a $oderna !lgunos autores modernos 5Spinoza, (eibniz, Degel6 sostuvieron que la libertad consiste fundamentalmente en seguir #la propia naturaleza$ en tanto que esta naturaleza se "ala en relaci*n estrec"a 5armona preestablecida o lo que fuere6 con toda la realidad. Spinoza es considerado por ello como uno de los ms acrrimos #deterministas$. (eibniz intent* conciliar el determinismo con la libertad acentuando sobre todo en el concepto de libertad 5o, seg+n los casos, de libre albedro6 el momento del #seguir la propia naturaleza en cuanto preada del propio futuro$. :tros autores 5como Dobbes, (oc;e, =oltaire6 tendieron a destacar el elemento de #lo que quiero$ en el #ser libre$. (a discusi*n entre #libertarios$ #necesitarios$ adquiri* una nueva dimensi*n en el modo como afront* el problema @ant. @ant no trataba de ver si la necesidad a"oga la libertad, o de si sta poda subsistir frente a la necesidad& se trataba de saber c*mo eran posibles la libertad la necesidad. 4sando la terminologa misma de @ant, puede decirse que, al entender de este fil*sofo, "aban errado fundamentalmente todos los que se "aban ocupado

12

del problema, por una simple raz*n& por "aber considerado la cuesti*n de la libertad como una cuesti*n que puede decidirse dentro de una sola determinada esfera. Brente a ello @ant establece que en el reino de los fen*menos, que es el reino de la /aturaleza, "a completo determinismo? es totalmente imposible #salvar$ dentro de l la libertad. Qsta, en cambio, aparece dentro del reino del no+meno, que es fundamentalmente el reino de la moral. (a libertad, en suma, no es, ni puede ser, una #cuesti*n fsica$& es s*lo, +nicamente, una cuesti*n moral. C aqu puede decirse no s*lo que "a libertad, sino que no puede no "aberla. (a libertad es, en efecto, un postulado de la moralidad. El famoso conflicto entre la libertad el determinismo, que e9presa la #tercera antinomia$, es un conflicto aparente. Ello no significa, ciertamente, que #la realidad$ quede escindida por entero en dos reinos que no tienen, ni pueden tener, ning+n contacto. Significa +nicamente que el "ombre no es libre porque pueda apartarse del ne9o causal? es libre 5o, acaso, se "ace libre6 porque no es enteramente una realidad natural. Por ello puede ser causa sui 5por lo menos moralmente "ablando6 , en todo caso, introducir dentro del mundo posibles comienzos de nuevas causaciones. >e este modo la libertad aparece como un comienzo 3 lo que solamente es posible en la e9istencia moral, pues en la /aturaleza no "a tales #comienzos$, sino que todo en ella es, por as decirlo, #continuaci*n$. Da , pues, como dice @ant, la posibilidad de #una causalidad por la libertad$. En su carcter emprico el individuo debe someterse a las le es de la /aturaleza. En su carcter inteligible, el mismo individuo puede considerarse como libre. (a e9presi*n 7el mismo individuo8 es aqu fundamental, pues la cone9i*n entre el reino de la libertad el de la necesidad no es una mera u9taposici*n, sino que se da dentro de una realidad unitaria, aunque perteneciendo, dentro de su unidad, a dos mundos. >e este modo la libertad no solamente queda justificada, sino que se acent+a "asta el m9imo de su carcter #positivo$. Este carcter consiste, en casi todos los idealistas alemanes post;antianos, en la posibilidad de fundarse a s misma. (a libertad no es ninguna realidad. /o es tampoco atributo de ninguna realidad. Es un acto que se pone a s mismo, o autoposici*n pura, es, seg+n Bic"te, lo que caracteriza al puro Co, el cual se constitu e en objeto de s mismo por un acto de libertad. (os sistemas deterministas, argu e Bic"te, parten de lo dado. 4n sistema fundado en la libertad parte del ponerse a s mismo. !"ora bien, como el ponerse a s mismo equivale a constituirse a s mismo como lo que se es, la libertad de que "abla Bic"te se parece muc"o a lo que algunos autores llamaran #necesidad$. En efecto, el o que se pone a s mismo como libre necesita, para ser, ser libre. Sc"elling consider* que la concepci*n fic"teana de la libertad es una determinaci*n, o autodeterminaci*n, que anula la libertad misma que se propona fundar. En sus Investigaciones filosficas sobre la naturaleza de la libertad humana , Sc"elling insiste en que la libertad es anterior a la autoposici*n& es pura simple posibilidad. Esta posibilidad es el verdadero fundamento del !bsoluto. Por eso el mismo >ios est fundado en la libertad. En cuanto a Degel, concibe la libertad fundamentalmente como #libertad de la Edea$. (a Edea se libera a s misma en el curso de su autodesenvolvimiento dialctico? no es que la Edea no fuese libre antes de su autodesarrollo, pero su libertad no era la completa libertad del que "a entrado a s mismo para #recobrarse$ a s mismo. (a libertad de la Edea no consiste, pues, en un libre albedro? ste es s*lo un momento del autodesenvolvimiento de la Edea "acia su propia libertad. (a libertad, metafsicamente "ablando, es la autodeterminaci*n. Se "a indicado a menudo que el elemento de determinaci*n a que se refiere Degel es una negaci*n de la libertad, pero debe tenerse presente que esta determinaci*n es todo lo contrario de una coacci*n e9terna. (a verdadera libertad, supone Degel, no es el azar, sino la determinaci*n racional del propio ser. Esta noci*n de libertad, aunque metafsicamente fundada, no es para Degel una abstracci*n& es la realidad misma en cuanto realidad universal concreta. Por eso Degel trata de mostrar que la libertad como autoliberaci*n se manifiesta en todos los estadios del desenvolvimiento de la Edea, inclu endo, por supuesto, la "istoria.

13

Pues la "istoria misma como regreso de la Edea "acia s misma puede comprenderse como liberaci*n& es una #liberaci*n positiva$, porque no consiste en emanciparse de otra cosa, sino de s misma. !.1.%.1 Sp"no0a Spinoza es un determinista declarado. -odo cuanto sucede est determinado por dos factores& la permanente naturaleza de >ios, es decir, las le es de la naturaleza, condiciones previas similarmente determinadas en un tiempo pasado que se remonta al infinito. /o "a #libertad de indiferencia$ "umana, pero s varios grados de libertad "umana en un sentido ms valioso. (a conducta fsica mental de un ser "umano puede ser, en varios grados, activa o pasiva. .uanto ms distintivamente 5o creadoramente6 dimane de su propio conatus, ms activa es? cuanto ms est actuada por meras causas e9ternas, ms pasiva es. (a conducta activa de la mente consiste en lo que Spinoza llama ideas adecuadas, la pasiva, en ideas inadecuadas? las ideas adecuadas constitu en necesariamente un conocimiento ms genuino. El conocimiento tiene tres grados principales& A6 conocimiento de odas por vaga e9periencia? 16 conocimiento por razonamiento general? 06 visi*n racional intuitiva. El primer tipo de conocimiento da lugar a la emoci*n a una actividad de tipo esencialmente esclavizada? la liberaci*n "umana consiste en un movimiento que va del segundo al tercer tipo de conocimiento. S*lo en este +ltimo nivel cesamos de ser vctimas de emociones que no entendemos propiamente ni podemos controlar. El tercer tipo de conocimiento da lugar, en +ltima instancia, al #amor intelectual de >ios$. Spinoza piensa que nos encontramos en situaci*n de servidumbre mientras estemos sujetos al control de las cosas e9ternas que somos libres en la medida en que le "agamos frente a la vida con un entendimiento o comprensi*n creadora de lo que mejor "a a de servir a los prop*sitos que las ideas adecuadas determinen en nosotros. !.1.%.! Le"(n"0 (eibniz distingue entre necesidad determinaci*n. /uestros actos son libres no necesarios, aunque estn determinados. /o e9iste para l la llamada libertad de indiferencia seg+n la cual el medieval asno de %uridn morira de "ambre al no tener ning+n motivo para escoger un "ato de comida igual a otro equidistante. El asno de %uridn s*lo muere de "ambre en los libros de metafsica, pues en realidad siempre estaremos determinados 5es decir, "abr una raz*n, en virtud del principio de raz*n suficiente6 para "acer ! en lugar de %. Por otro lado, la autntica libertad para (eibniz est siempre ligada al bien. Su concepto de libertad es positivo e intelectualista. Se trata de una libertad ilustrada, pues la libertad es #una espontaneidad ligada a la inteligencia$. !.1.' El concepto de l"(ertad en la &"loso&a analt"ca (os autores de tendencia analtica "an tendido a e9aminar lo que significa decir que un "ombre act+a, o puede actuar, libremente. .aracterstico de este modo de ver la cuesti*n es el anlisis de la significaci*n de 7es libre8 proporcionado por Foore. Seg+n este autor, decir que un "ombre "a actuado libremente es simplemente decir que no estaba constreido o coaccionado, es decir, que "ubiera podido actuar de otro modo si lo "ubiese elegido. >ado que es posible decir esto aun en el caso de que los actos del "ombre en cuesti*n estuviesen determinados, no pocos autores "an llegado a la conclusi*n de que no "a incompatibilidad entre el libre albedro el determinismo, algunos "an llegado inclusive a decir que el libre albedro supone el determinismo. Por consiguiente, se "a insistido en que la

14

proposici*n #O se "alla determinado causalmente$ no implica necesariamente la proposici*n #O no es libre$. Ser libre no significa aqu #obrar sin ninguna causa$? no ser libre no significa tampoco #obrar de acuerdo con una causa$. En cierto modo, las concepciones de la libertad de estos fil*sofos se parecen a algunas de las ms tradicionales? as, se parecen a algunos de los modos de considerar la libertad en !rist*teles. Estos autores estn de acuerdo con !rist*teles en que no se puede "ablar de una acci*n o de un acto a menos que estn determinados de alg+n modo? la propia noci*n de acci*n o de acto est, por tanto, relacionada con la de #determinaci*n$. En estrec"a relaci*n con este tipo de anlisis se encuentran los trabajos de los autores que se "an consagrado a investigar el significado de 7Puedo8. 4n anlisis de 7Puedo8 muestra que esta e9presi*n tiene no una, sino varias significaciones. Esta multiplicidad de significaciones es de alg+n modo paralela a la posible multiplicidad de e9plicaciones que pueden darse de una acci*n "umana. (os #analistas$ acusan a los fil*sofos #tradicionales$ de "aber reducido a un solo significado e9presiones como 7Puedo8, 7Pudo8, 7Era libre de "acer esto o aquello8, etc.? por tanto, estos fil*sofos deban decidirse o por el determinismo o por la libertad. Ello equivala a querer e9plicar el problema encontrar para l una soluci*n definitiva. (os #analistas$ mantienen que "a varios significados de las e9presiones mencionadas otras anlogas, que en vez de tratar de explicar "a quedescribir lo que sucede cuando se emplean e9presiones relativas a acciones voluntarias o involuntarias, intenciones, prop*sitos, etc. Es decir, los #analistas$ se "an negado a reconocer que "a a un problema de la libertad. !.1.1 L"(ertad , e2"stenc"al"s$o .om+n a todos los autores de tendencia #e9istencialista$ es la idea de que la pregunta acerca de la libertad no es una pregunta #objetiva$? no se trata tanto de saber si alguien es o no libre, como de saber si #es$ o no libertad. !s, Kaspers "a podido decir que #la pregunta acerca de si la libertad e9iste tiene su origen en m mismo, que quiero que la "a a$. (a libertad se convierte entonces en libertad e9istencial. Pues la elecci*n e9istencial no es el resultado de una simple luc"a de motivos, ni la obediencia a un imperativo objetivamente formulado? lo decisivo de la elecci*n es el "ec"o de que yo elijo. >e a" una diferencia entre libertad e9istencial las dems formas de libertad. (a libertad formal, dice Kaspers, era saber libre albedro? la libertad trascendental era la autocertidumbre en la obediencia a una le evidente? la libertad como idea era la vida en un todo? la libertad e9istencial es la autocertidumbre de un origen "ist*rico de la decisi*n. #S*lo en la libertad e9istencial, que es sencillamente inapre"ensible, es decir, para la cual no e9iste ning+n concepto, se realiza la conciencia de la libertad$. >e a" que la libertad no sea jams absoluta. :, mejor dic"o, "a libertades s*lo en la medida en que "a un absoluto en movimiento. El "ombre se haceentonces en la libertad. (a idea de libertad como un #"acerse a s mismo 5libremente6$ es fundamental en varios autores. El #primer Deidegger$ no "aba e9presado gran inters por el #problema de la libertad$, pero ello se deba a que en su pensamiento ocupaba un lugar ms predominante la noci*n de trascendencia del asein como un #estar,en, el,mundo$. >e todos modos, en la medida en que el asein se "alla siempre #ms all de s$, cabe decir no s*lo que es libre, sino que lo es #necesariamente$. Esto suena a paradoja cuando se entiende dentro del conte9to del debate clsico #libertad,necesidad$ o #libertad,determinaci*n$, as como cuando se entienden en sentido no #e9istencial$ trminos como 7necesariamente8, pero es menos parad*jico cuando se considera que esta #libertad$ no es ni una libertad de algo, ni tampoco una libertad para algo? es ms bien una libertad para #nada$ 3 en el sentido de no ser para ninguno de los entes 3. El asein se libera #"acia s mismo$? la libertad como trascendencia del asein es la pro ecci*n de ste seg+n sus propias posibilidades.

15

El #segundo Deidegger$ "a "ablado ms a menudo que el #primero$ de #libertad$, pero se "a tratado de la #libertad del fundamento$. /o "a ms libertad que la relativa a la fundamentaci*n. En +ltimo trmino, la libertad es fundamentaci*n del fundamento, pero como la fundamentaci*n no est a su vez fundamentada, el #+ltimo fondo$ de este fundamentar es un #no fundamento. (a libertad sigue unida aqu a la trascendencia? no es libertad #de$ o #para$ cualquier cosa, sino una libertad ms #fundamental$ no menos radical por operar en la finitud. :rtega Sasset "aba escrito a, en AT0M, que, siendo la vida "umana algo que "a que "acer 3 un #que"acer$ 3, no "a ms remedio que decidir a cada momento lo que se va a "acer, esto es, lo que #vo $ a "acer. .omo lo que "a que "acer es la propia vida, intransferible e insobornable, cada uno decide a cada momento lo que va a "acer, con ello lo que va a ser, inclusive cuando decide no decidirlo. /o "a , pues, ms remedio que #inventarse$ de continuo a s mismo, decidiendo a cada momento qu #s mismo$ se va a causar. (a libertad no es algo que tenemos, sino algo que somos 3 o tal vez vamos siendo 3& estamos obligados a ser libres. Este +ltimo pronunciamiento podra servir de lema para gran parte de El !er y la "ada, de Sartre. (a relaci*n entre la e9istencia la esencia no es en el "ombre lo que es en las cosas. #(a libertad "umana precede la esencia del "ombre la "ace posible? la esencia del ser se "alla en suspenso en su libertad. (o que llamamos libertad no puede distinguirse, pues, del ser de la 7realidad,"umana8. El "ombre no es primeramentepara ser luego libre, sino que no "a diferencia entre el ser del "ombre su 7ser-libre8. !s, no se trata de debatir si el "ombre es o no libre, porque s*lo puede ser en tanto que libre. El estudio del #Para,s$ muestra que si bien la #realidad "umana$ est en el mundo, arrojada entre las cosas, est a la vez necesariamente #a distancia$ de las cosas? el #Para,s$ es, por lo pronto, respecto a las cosas, #negaci*n$& es como un #vaco$ o un #agujero$ que "iende la monoltica solidez del #En,s$. Es cierto que la realidad "umana trata de ocultarse a s misma su propia libertad , por tanto, su responsabilidad, pero ello es porque siente angustia ante ellas. El "ombre est condenado a ser libre, aunque re"u a, o no quiera saber de esa condena. Por eso inventa artificios artilugios que le permitan no tener que asumir su libertad radical. El ser #interior$ es tan #cosa$ como el ser #e9terior$? la libertad no es ni inferior ni e9terior? frente a stos es #nada$. (a libertad es la propia realidad "umana en tanto que se "ace a s misma libremente. E9istir "umanamente es elegir, lo que se elige es la #elecci*n original$, para la cual no "a razones. !.1.3 La concepc"#n de la l"(ertad en la teora soc"al del cap"tal"s$o de 4a,e5 Para Da e;, la libertad no es una magnitud abstracta, cu o mbito de realizaci*n fuera el de una declaraci*n de principios constitucionales, o libertades de e9presi*n, reuni*n voto, que la ma ora de los "ombres s*lo de cuando en cuando ejercen. En el mbito metodol*gico de la teora econ*mica, la Escuela !ustraca 3a la que pertenece Da e;3 utiliza la idea de libre elecci*n como clave a la "ora de entender los procesos de formaci*n de precios mercados. (a vida econ*mica es para ellos el resultado de las opciones individuales que todos los elementos sociales van tomando todos los das, en todo momento, a partir de criterios de valoraci*n que son propios de cada uno. (o que cada cual "ace, el c*mo cunto de la utilizaci*n de los recursos que le son disponibles, depende de las preferencias de uso de los dems con los su os. Es esta libertad cotidiana la que interesa a la "ora de ver cules son las condiciones de su integraci*n social? la economa no es otra cosa que el complejsimo ajuste de infinidad de actos reales de elecci*n realizados por la totalidad de los individuos. En

16

virtud de esta dinmica electiva que se sit+a en la base del desarrollo de los fen*menos econ*micos, Da e; entiende que la libertad concreta as entendida representa el valor elemental a defender con vistas al desarrollo de una sociedad, no s*lo econ*micamente eficiente, sino tambin equilibrada moralmente sana. Para Da e;, el origen de la libertad radica en el respeto a la propiedad privada 3 que l prefiere denominar propiedad p+blica3. El fundamento de este respeto consiste en reconocer que cada persona tiene unos recursos que puede intercambiar libremente en el mercado, en funci*n de unos intereses que l "a elegido libremente. (a equidad en estos intercambios viene garantizada por la le ? pero por una le que no se entromete en los fines que las personas persiguen cuando realizan los intercambios? simplemente se limita a garantizar el respeto a los contratos en los que se basan estos intercambios. >e esta manera, la funci*n de la le es garantizar que cada persona puede realizar aquellos fines que soberana libremente "a elegido? de forma que, cuando uno obedece a la le , se est obedeciendo a s mismo , en este sentido, es una persona libre. Por el contrario, en un sistema donde no se respeta la propiedad privada, los intercambios, con ellos los fines de las personas, vienen impuestos por la clase dirigente, lo que implica que las personas no eligen libremente los fines que pretenden conseguir, sino que les vienen impuestos desde arriba , en este sentido, no son libres. !.! Dos &or$as de l"(ertad !.!.1 La l"(ertad e2terna (a libertad e9terna es la libertad de acci*n& poder actuar. Se puede distinguir entre dos formas de libertad e9terna& negativa positiva. L"(ertad ne at"*a 5libertad #de$6 es la ausenciade trabas o imposiciones para la acci*n. En su sentido poltico, es la defendida por los pensadores #liberales$? se refiere a la #naturaleza lmites del poder que puede ser ejercido legtimamente sobre el individuo$. Bue formulada por Fill del siguiente modo& El +nico objeto que autoriza a los seres "umanos, individual o colectivamente, a turbar la libertad de cualquiera de sus semejantes es la propia defensa? la +nica raz*n legtima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros? pero el bien de este individuo, sea fsico, sea moral, no es raz*n suficiente. /ing+n ser "umano puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de "acerlo porque de esa actuaci*n o abstenci*n "a a de derivarse un bien para l, porque ello le "a a de "acer ms dic"oso, o porque, en opini*n de los dems, "acerlo sea prudente o justo. Qstas son buenas razones para discutir con l, para convencerlo o para suplicarle, pero no para obligarlo o para causarle dao alguno si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coacci*n fuese justificable, sera necesario que la conducta de este ser "umano tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atae ms que a l, su independencia es, de "ec"o, absoluta 5K. S. Fill, Sobre la libertad, :rbis, ATL2, p. 0L6 >e este principio se derivan las libertades concretas de los individuos frente a la sociedad poltica& nadie puede obligarme a pensar de un modo determinado 5libertad de conciencia6, ni impedirme que manifieste mis opiniones 5libertad de e9presi*n6 o que me asocie con otros 5libertad de asociaci*n6, etc.

17

Esta libertad defiende, ante todo, una esfera de vida privada en la que el individuo se puede sentir libre de la intervenci*n estatal. (a libertad, seg+n esta aceptaci*n negativa, era denominada por los clsicos libertad de indiferencia, tanto cuando la indiferencia va referida a algo pasivo 5indiferencia para recibir algo6 entonces se refera a la necesidad pasiva, como cuando va referida a algo activo 5indiferencia para "acer algo6 entonces se opone a la necesidad coactiva, dando lugar a la libertad de coacci*n o de espontaneidad, como negaci*n de la determinaci*n e9terior, de la imposici*n desde fuera a "acer algo que coarta la propia espontaneidad. L"(ertad pos"t"*a 5libertad #para$6 es la posibilidadde actuar del modo elegido por uno mismo. En su acepci*n poltica es la libertad para participar en la toma de decisiones , en general, en la vida poltica del pas. .orresponde, por tanto, a la e9igencia #democrtica$ de un #gobierno del pueblo, por el pueblo para el pueblo$. Seg+n E. %erlin, esta libertad #se deriva del deseo por parte del individuo de concebir fines medios propios, realizarlos, incluso a nivel comunitario. En este tipo de libertad se definen las posibilidades del individuo para participar en la vida publica. (a libertad positiva es un concepto sumamente oscuro puesto que no es fcil determinar qu es lo que pueda significar capacidad de "acer algo por s mismo& algunos creen que significa, ni ms ni menos, creaci*n? pero la idea de creaci*n es a+n ms oscura metafsica. :tros creen que la capacidad de hacer algo por si mismo significa libertad de arbitrio, libertad de elecci*n, es decir, tanto libertad de "acer algo o de no "acerlo como libertad para "acer una cosa u otra. Pero sera un error dar como equivalentes los conceptos de libertad positiva de libertad de elecci*n, puesto que "a muc"as situaciones en las que parece al menos que "acemos algo en virtud de nuestra propia libertad sin que, sin embargo, tengamos capacidad de no "acerlo. (os escolsticos reconocieron esa posibilidad 3 decan que la libertad "umana quiere necesariamente, como su propio fin, el bien, incluso cuando el individuo decide a"orcase3, pero precisamente por ello negaban que tuviese libertad en este orden reservaban la libertad a la elecci*n de los medios pero conservando el fin. !.!.! L"(ertad "nterna Es la libertad del #querer$ o libertad de la voluntad. -iene dos dimensiones& L"(ertad ne at"*a 5ausencia de constricciones interiores que determinen la elecci*nUdecisi*n de la voluntad6& libertad como independencia5interior6. Esta libertad es un #poder decir s o no$. Siendo el objeto de la voluntad el fin, el de la deliberaci*n la elecci*n los medios para el fin, las acciones relativas a stos sern conformes con la elecci*n voluntarias. C a ellos se refiere tambin el ejercicio de las virtudes. Por tanto, est en nuestro poder la virtud, tambin el vicio. En efecto, siempre que est en nuestro poder el "acer, lo est tambin el no "acer, siempre que est en nuestro poder el no, lo est el s? de modo que si est en nuestro poder el obrar cuando el bueno, tambin lo est el no obrar cuando es malo, si est en nuestro poder el no obrar cuando es bueno, tambin lo est el obrar cuando es malo. Est en nuestro poder "acer lo bueno lo malo, e igualmente el no "acerlo 5!rist*teles, #tica a "icmaco, EEE, 26

18

L"(ertad pos"t"*a5posibilidad de dirigirse o gobernarse a s mismo6& libertad como autonoma. Es la libertad para elegir los propios fines. Sracias a ella el ser "umano posee la capacidad de autogobernarse, es decir, elegir sus propias metas orientarse en la vida. (a voluntad es aut*noma cuando #es para s misma una le $ 5@ant6. (a libertad negativa no es, pues, suficiente& no basta ser #independiente$, es preciso saber para qu$ se quiere usar esa independencia. (a voluntad 3que como libertad negativa es indeterminaci*n e independencia3 necesita autodeterminarse a s misma mediante elecciones concretas. Pero en cada elecci*n la libertad no s*lo se autodetermina, sino que tambin se autolimita. Ello es inevitable. (a libertad #de "acer cualquier cosa$ no es, realmente, sino el primer #momento$ 3 el ms pobre3 de la libertad. (a libertad tiene que salir de la indeterminaci*n, tiene que concretarse para realizarse. Entonces se autolimita e9clu e algunas posibilidades, pero al mismo tiempo se abre a otra muc"as avanza en la e9istencia. (a libertad tiene que ser una libertad paraalgo. !.!.% D"al6ct"ca de las l"(ertades (a libertad e9terna la libertad interna estn constantemente en interacci*n. En este sentido, algunos autores "an afirmado que la libertad e9terior 5poltica, social6 resulta vaca termina por fracasar si los individuos no son #interiormente$ libres, es decir, si no son independientes aut*nomos. GPara qu vale, por ejemplo, la libertad de e9presi*n si nadie tiene nada verdaderamente original 3o al menos #propio$3 que comunicarH. En este sentido, Eric" Bromm "a afirmado que una sociedad verdaderamente libre puede provocar el miedo a la libertad en los miembros que la componen, si stos no son individuos tambin libres. Entonces, el riesgo es que las personas busquen nuevos #amos$ prefieran ser #esclavos$ a tener que soportar la responsabilidad de ser #libres$. (a tesis de este libro es que el ser "umano moderno, libertado de los lazos de la sociedad pre,individualista 3lazos que a la vez lo limitaban le otorgaban seguridad3, no "a ganado la libertad en el sentido positivo de la realizaci*n de su ser individual, esto es, de la e9presi*n de su potencialidad intelectual, emocional sensitiva. !un cuando la libertad le "a proporcionado independencia racionalidad, lo "a aislado , por tanto, lo "a tornado ansioso e impotente. -al aislamiento le resulta insoportable, la alternativa que se le ofrece es la de re"uir la responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del ser "umano 5 El miedo a la libertad, p. 116 !dems, la libertad interior no es sino una libertad abstracta, si se prescinde de su dimensi*n social poltica, es decir, de la libertad e9terior. En este sentido, P. <icoeur "a llamado #momento solipsista de la libertad$ a una libertad #en m para m solo$, es decir, a la libertad como pura facultad interior de elecci*n, prescindiendo de mis relaciones con los dems de la sociedad en que vivo& Ru "e captado de m mismo con este poder de afirmar o negar, con esta facultad de elecci*nH G4n ser real, concreto, un ser "umano de carne "uesoH G4n ser "umano capaz de #ser con$, con los otros, en las difciles relaciones de poderH /ada de eso, sino solamente un aspecto abstracto de m mismo, en el que no so todava o mismo IVJ. Encluso para @ant la realizaci*n poltica de la libertad no forma parte de la definici*n de su concepto, sino solamente de las condiciones favorables o desfavorables a su instauraci*n. IVJ S*lo a partir de la posici*n del otro puedo plantear

19

vlidamente la cuesti*n de saber si o puedo ser libre de manera aislada, de si mi libertad e9ige reconocer la libertad del otro ser reconocido por ella. 4na vez tomada en cuenta esta cuesti*n, no se puede a ignorar que las relaciones con el otro estn signadas de "ec"o por la violencia 5P. <icoeur, #(a filosofa la poltica ante la cuesti*n de la libertad$, en ==. !!., %ibertad y orden social, pp. WL,XA6 !s, pues, no es posible abstraer #mi$ libertad interior de la libertad de #todos$, de la dimensi*n poltica de la libertad. Por otro lado, tambin e9iste otra tentaci*n& considerar que la sociedad s*lo puede limitar mi libertad. En este sentido, "a sito tambin frecuente acusar a la sociedad de ejercer un determinismo sociolgico que constreira la libertad individual mediante la presi*n el control social. Esto es cierto es muc"os casos. Pero tambin es cierto lo contrario& El control social, lejos de tender a aplastar al individuo "umano o a aniquilar su individualidad consciente de s, constitu e, por el contrario, dic"a individualidad est ine9tricablemente asociado a ella. Porque el individuo es lo que es, en cuanto personalidad consciente e individual, en la medida en que es miembro de la sociedad, involucrado en el proceso social de la e9periencia la actividad, , por lo tanto, socialmente controlado en su conducta 5S. D. Fead, Espritu& persona y sociedad, p. 1XY6 %. L"(ertad , l"(re al(edro (a e9presi*n libre albedro tiene a veces el mismo significado que la e9presi*n libertad. Sin embargo, en muc"os casos, se distingue entre ambos. Esta distinci*n aparece claramente en S. !gustn. (a libertad designa el estado de bienaventuranza eterna en la cual no se puede pecar? la libertad se distingue de la posibilidad de bien o mal voluntarios. En cambio, el libre albedro designa la posibilidad de elegir entre el bien el mal? es #la facultad de la raz*n de la voluntad por medio de la cual es elegido el bien, mediante el au9ilio de la gracia, el mal, por la ausencia de ella$. #(a oposici*n es, pues, clara entre el libre albedro del "ombre, cu o mal uso no destru e la naturaleza, la libertad, que es justamente el buen uso del libre albedro$. Si se tiene en cuenta esta distinci*n se puede entender lo que de otra suerte sera una paradoja& que el "ombre pueda ser libre 3 en el sentido de poseer libertad 3 pueda no ser libre 3 en el sentido del libre albedro 3. El "ombre, pues, no es siempre #libre$ cuando goza del libre albedro, depende del uso que "aga de l. '. El $+ndo de las l"(ertades c"*"les , polt"cas En ALAT %enjamin .onstant pronunci* una conferencia titulada e la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos , que marc* un "ito en la "istoria de dic"o concepto. Se refera en ella a dos formas de libertad civil poltica, la de los antiguos la de los modernos, teniendo en cuenta que por libertad civil poltica podemos entender, en un sentido amplio, la capacidad de elegir y de actuar en una comunidad poltica sin ser coaccionados por otras personas. Seg+n .onstant, la l"(ertad de los ant" +os, manifestada sobre todo en la democracia ateniense, consista en participar en los asuntos p+blicos, de modo que se consideraba "ombre libre al ciudadano, es decir, al que estaba legitimado para participar en el gobierno de la comunidad poltica. Sin embargo, este concepto de libertad se restringa a los ciudadanos, teniendo en cuenta que no se consideraba tales ni a las mujeres, ni a los esclavos, ni a los metecos, ni a los nios. (a afirmaci*n de que todo ser "umano en cuanto tal tiene la capacidad de ser libre el

20

derec"o de ejercerla, es fruto del florecimiento del derec"o natural en la Edad Fedia Foderna, desembocar en el concepto de l"(ertad de los $odernos. ! travs del derec"o natural se afirma la idea de que, con anterioridad a la formaci*n de las comunidades polticas, es decir #por naturaleza$, cada persona tiene unos derec"os que la sociedad debe respetar. ! esos derec"os se los "a llamado tambin #libertades$, porque son, por ejemplo, el derec"o a e9presar la propia opini*n o libertad de e9presi*n, a profesar el culto que se desee o libertad religiosa, a reunirse con otros o libertad de asociaci*n, a elegir representantes que gestionen las cuestiones p+blicas, de modo que cada quien pueda disfrutar de su vida privada. 4na persona no es, por tanto, ms libre cuanto ms participa en la vida p+blica? lo es cuando se respetan sus derec"os, entre ellos, el de elegir representantes que se encarguen de gestionar las cuestiones p+blicas, pudiendo l disfrutar de su vida privada. >e este modo nacen los gobiernos representativos, en los que el pueblo no gobierna directamente, como en la democracia ateniense, sino a travs de sus representantes. Podemos decir, pues, que el trnsito a la modernidad comporta al menos cuatro consecuencias para el concepto de libertad& la libertad se +n"*ersal"0a& toda persona tiene la capacidad de ser libre el derec"o de ejercerla nace el trmino #libertad de los modernos$, que se entiende ms co$o "ndependenc"a "nd"*"d+al que como participaci*n poltica directa surge la forma de organizaci*n poltica representat"*a sin embargo, para defender su independencia privada los ciudadanos deben part"c"pareligiendo representantes controlando a los representantes, sin renunciar, por tanto, a ninguna de sus libertades

1. El pro(le$a de la l"(ertad 1.1 7Es de$ostra(le la l"(ertad8 (a libertad exterior no necesita ser #demostrada$& es un hecho que se da o no se da, que como tal puede ser #mostrado. En cambio, la libertad interiors parece necesitar una demostraci*n& creemos ser 5interiormente6 libres, pero Glo somos de "ec"oH !quellos autores que defienden la e9istencia de la libertad "an utilizado dos tipos de argumentos en favor de su e9istencia& el argumento de la experiencia inmediata de la libertad el argumento del postulado de la libertad. A. La e2per"enc"a "n$ed"ata de la l"(ertad. Seg+n >escartes, '(a libertad de nuestra voluntad se conoce sin prueba, por la sola e9periencia que tenemos de ella) 5'rincipios, E, 0T6. >escartes pensaba que s*lo se debe aceptar como verdadero lo que es evidente, a sea de un modo mediato o inmediato. !"ora bien, piensa >escartes& nuestra libertad 3como #poder del s o del no$3 se nos muestra con tal evidencia, que no necesita demostraci*n alguna. En este sentido, %ergson afirma que la libertad es #un dato inmediato de la conciencia$. >e "ec"o, afirmar estos autores, aquellos que niegan que seamos libres act+an como si lo fueran realmente. El creernos libres es una actitud natural. Parece incluso una condici*n necesaria para actuar libremente& Es mu probable que el "ec"o de creer que se tiene libre albedro sea una de las condiciones necesarias para tener libre albedro& un agente que gozara de las otras

21

condiciones necesarias 3racionalidad capacidad de autocontrol de introspecci*n de orden superior3, pero que fuera inducido engaosamente a creer que carece de libre albedro, estara tan in"abilitado por dic"a creencia para elegir libre responsablemente como por la falta de cualquiera de las otras condiciones 5>. .. >ennett, %a libertad de accin, p. ATA6 1.El post+lado de la l"(ertad. :tros "an recurrido a una prueba indirecta de la libertad& la libertad es un postuladodel orden moral social. Si no furamos libres carecera de sentido "ablar de #deber$, #responsabilidad$, #normas$, #sanciones$, #promesas$, etc. -oda la racionalidad de las instituciones morales sociales descansa sobre el presupuesto de la libertad "umana. Por eso, el ser "umano slo puede pensarse a s mismo como libre & si no lo "iciera as, casi toda su actividad carecera de sentido. Encluso "abra que decir que s*lo si somos libres podemos argumentar vlidamente contra la libertad& IEste argumentoJ lo plante* el fil*sofo griego Epicuro no nos "a abandonado desde entonces. (o que Epicuro dijo es que un determinista no puede criticar la doctrina del libre albedro, porque admite que su crtica est determinada. /o puede realmente poner objeciones al libre albedro, porque admite que sus objeciones son una simple cuesti*n de causa efecto. /o puede aceptar que lo que diga tenga el respetable estatuto de la verdadera crtica o de la objeci*n efectiva 5-. Donderic", ()asta qu$ punto somos libres*, p. AM06 Seg+n este argumento, quien niega la e9istencia de la libertad debe admitir que no es libre al negarla, que sus argumentos no proceden de un e9amen #libre sin prejuicios$ de la cuesti*n. >ebe reconocer que para l negar la libertad defender ciertos argumentos 5contra la libertad6 es algo que no puede dejar de "acer, lo cual no tiene nada que ver con que su opini*n sus argumentos sean #verdaderos$. 1.! El pro(le$a del deter$"n"s$o Seg+n Pierre,Simon de (aplace, -odos los acontecimientos, incluso aquellos que por su insignificancia parecen no atenerse a las grandes le es de la naturaleza, no son sino una secuencia tan necesaria como las revoluciones del Sol IVJ. !s, pues, "emos de considerar el estado actual del universo como el efecto de su estado anterior como la causa del que "a de seguirle. 4na inteligencia que en un momento determinado desconociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza, as como la situaci*n respectiva de los seres que la componen, si adems fuera lo suficientemente amplia como para someter a anlisis tales datos, podra abarcar en una sola f*rmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo los del tomo ms ligero? nada le resultara incierto tanto el futuro como el pasado estaran presentes ante sus ojos 5Ensayo filosfico sobre las probabilidades, pp. 1Y,126 Surge as la gran cuesti*n& si todo en la naturaleza sucede necesariamente, Gd*nde est la libertad del ser "umanoH Es problema, desde luego, mu antiguo. -iene sus antecedentes en la mitologa griega& la libertad aparece como una luc"a contra un poder impersonal, el estino ciego, el "ado o la Foira. Es decir, la fatalidad. Ca en >em*crito encontramos la afirmaci*n filos*fica de la fatalidad. .ontra esta doctrina se revel* Epicuro, quien 3a+n aceptado el atomismo de >em*crito3 introdujo una importante correcci*n. En efecto, seg+n >em*crito, absolutamente todo se e9plica por los c"oques de unas partculas materiales 5#tomos$6. Entonces, tambin los movimientos del alma 5que es material6 son debidos a causas e9ternas 5c"oques de tomos6 , por tanto, no somos libres. Epicuro escap* de este

22

determinismo universal imaginando que los tomos tienen tambin movimientos espontneos. El razonamiento de Epicuro, para escapar del determinismo, es, ms o menos, as& si el mundo es como piensa >em*crito, no e9iste la libertad? entonces carece de sentido buscar la felicidad dar principios morales para alcanzarla. Por tanto, >em*crito se equivoca en algo "a que modificar su doctrina. Epicuro se revel*, pues, contra el determinismo universal en defensa de la felicidad la moral. (ucrecio lo e9plic* as& Si todos los movimientos se encadenan el nuevo nace siempre del anterior, seg+n un orden cierto? si los tomos no "acen, declinando, un principio de moci*n que roma las le es del "ado, para que una causa no siga a otra causa "asta el infinito, Gde d*nde "a venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres vivientesH G>e d*nde, digo, esta voluntad arrancada a los "ados, por la que nos movemos a donde nuestro antojo nos lleva, variando tambin nuestros movimientos, sin que los determine ni el tiempo ni el lugar, siguiendo s*lo el dictado de nuestra propia menteH Pues, sin duda, es la voluntad de cada uno la que da principio a estos actos IVJ. G=es, pues a"ora que aunque una fuerza e9terior empuje a muc"os a menudo les fuerza a andar mal de su grado los arrastre precipite, c*mo "a sin embargo en nuestro pec"o algo capaz de resistir "acerle frenteH 5 e la naturaleza de las cosas, EE, vv. 12A,1LM6 El problema del determinismo,libertad compatibilismo e incompatibilismo. 1.!.1 9o$pat"("l"s$o El primer autor en defender e9plcitamente el compatibilismo fue Dobbes& %ibertad y necesidad son compatibles. .omo sucede con el agua, que no s*lo tiene libertad, sino necesidad de descender por el canal, as acontece en las acciones realizadas por los seres "umanos, que por proceder de su voluntad proceden de la libertad , no obstante, proceden de la necesidad, porque todo acto de la libertad "umana todo deseo e inclinaci*n proceden de alguna causa, sta de otra, en una cadena continua 5cu o primer eslab*n est en manos de >ios, primera de todas las causas6. .on lo cual, para quien pudiese ver la cone9i*n de sus causas, resultara manifiesta la necesidadde todas las acciones voluntarias de los seres "umanos 5%eviathan, EE, c. 1A6 Dobbes entiende por libertad 'la falta de oposici*n 5por oposici*n quiero decir impedimentos e9ternos al movimiento6? puede aplicarse a las criaturas irracionales e inanimadas, no menos que a las racionales) 5ibd.6. :tro autor compatibilista es @ant, el cual acepta plenamente el determinismo universal en la naturaleza. Pero para @ant la naturaleza es s*lo el conjunto de todos los fenmenos, tal como son concebidos por el entendimiento "umano& como un encadenamiento necesario de causas efectos. C eso, los fen*menos, es lo +nico que podemos conocer del mundo. !"ora bien, c*mo son las cosas en s mismas no lo sabemos. Podemos, pues, pensar 5o creer6 que somos libres. Es, por tanto, perfectamente compatible el determinismo 5en el mundo de los fen*menos6 con la libertad 5en el mundo de los no+menos6. Se considera la voluntad en su fen*meno 5en las acciones visibles6 como necesariamente conforme a las le es naturales , en tal sentido, como no libre? pero esa misma voluntad es tambin considerada como algo perteneciente a una cosa en s misma no sometida a dic"as le es, es decir, como libre, sin que se d por ello contradicci*n alguna. /o puedo, es cierto, conocer mi alma desde este puede resumirse en dos posturas&

23

+ltimo punto de vista, por medio de la raz*n especulativa 5 menos todava por la observaci*n emprica6, ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al que atribu o efectos en el mundo sensible. IVJ Pero s puedo, en cambio, pensarla 5@ant, E., +rtica de la razn pura, % OO=EEE6 1.!.! Inco$pat"("l"s$o (os autores incompatibilistas se pueden dividir en dos grupos& A6 los que defienden el determinismo niegan la libertad, 16 los que defienden la libertad niegan el determinismo. A.Deter$"n"s$o s"n l"(ertad. Si se acepta sin reservar el determinismo "a que aceptar que todo cuanto sucede 3tambin nuestras acciones 5e9ternas6 nuestras decisiones 5internas63 obedece a causas que act+an necesariamente. (a libertad es s*lo una ilusi*n. /o "a en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que tambin es determinada por otra, sta a su vez por otra, as "asta el infinito 5Spinoza, %., #tica, EE, YL6 Seg+n Spinoza, ni siquiera tenemos una facultad que podamos llamar #voluntad$. .uando queremos algo, el acto de querer no procede de una supuesta llamada #voluntad$, sino de alguna causa que act+a sobre nosotros, sobre la cual act+a otra, etc. Si nos creemos libres es por ignorancia& simplemente ignoramos la e9istencia de esas causas. Si Spinoza est en lo cierto, la #libertad$ "umana se reduce a aceptar la necesidad. Es una ilusi*n creer que podemos escapar a la necesidad. -odas las cosas le estn sometidas, pero s*lo el ser "umano puede saberlo. 1.L"(ertad s"n deter$"n"s$o. (a libertad 5entendida como libre albedro, no s*lo como libertad e9terna6 +nicamente es posible en un mundo no determinista. Pero ello no implica que sea necesario un indeterminismo absoluto. %asta un indeterminismo #moderado$. (o +nico que afirma el indeterminismo 3o, ms e9actamente, el indeterminismo fsico3 es que no todos los acontecimientos del mundo fsico estn predeterminados con absoluta precisi*n en todos sus detalles infinitesimales. !l margen de esto, resulta compatible prcticamente con cualquier grado de regularidad que se desee , por tanto, no implica la opini*n de que "a a #acontecimientos$ sin #causas$, por la sencilla raz*n de que las palabras #acontecimientos$ #causas$ son lo suficientemente vagas como para permitir la compatibilidad del indeterminismo fsico con la doctrina de que todo acontecimiento tiene una causa. Brente al determinismo fsico 5que e9ige una predeterminaci*n fsica completa e infinitamente precisa sin e9cepci*nalguna6, el indeterminismo fsico s*lo afirma que el determinismo es falso, que al menos "a , aqu all, algunas e9cepciones a la determinaci*n precisa 5Popper, @.<., +onocimiento objetivo, pp. 1M2,1MW6 Seg+n Popper, el indeterminismo absoluto 3todo es producto del azar,es tan absurdo como el determinismo absoluto. El indeterminismo moderado no niega, pues, que e9istan en el mundo series de causas efectos. (o +nico que niega es la pretensi*n de (aplace& que todo acontecimiento est e9actamente predeterminado por acontecimientos anteriores que, por tanto, sea predeciblecon toda precisi*n. Para e9plicar esta cuesti*n, Popper propuso una analoga que se "a "ec"o famosa& las nubes los relojes.

24

Fis n+(espretenden representar los sistemas fsicos que, como los gases, son altamente irregulares, desordenados ms o menos impredecibles. Supondr que tenemos ante nosotros un esquema u ordenamiento a cu a izquierda est situada una nube mu perturbada o desordenada. En el otro e9tremo de nuestro ordenamiento, a la derec"a, podemos colocar un relo- de pndulo, un reloj de precisi*n que intenta representar los sistemas fsicos regulares, ordenados de comportamiento altamente predecible. >e acuerdo con lo que se podra denominar la visi*n de las cosas seg+n el sentido com+n, algunos fen*menos naturales, como el tiempo atmosfrico o el paso de las nubes, son difciles de predecir& "ablamos de los #capric"os del tiempo$. Por otro lado, "ablamos de #la precisi*n propia de un mecanismo de relojera$ para describir fen*menos mu regulares predecibles. Entre ambos e9tremos 3las nubes a la izquierda, los relojes a la derec"a3 podemos colocar muc"simas cosas, procesos fen*menos naturales 5o.c., p. ATY6 4n ejemplo tpico de #nube$ es un enjambre de mosquitos. Ca el vuelo de un mosquito es imposible de predecir seguir. !+n ms lo es el estado de un enjambre. !l contrario que la posici*n de las agujas de un reloj. Pues bien, el determinismo fsico dira& -odas las nubes son relojes? el indeterminismo absoluto& -odos los relojes son nubes . >ic"o de otra manera& o no "a ms que relojes, o no "a ms que nubes. En cambio, el indeterminismo moderado dice& )ay nubes y relojes. C cualquier #sistema$ del mundo 3incluidos los individuos "umanos3 se encuentra situado entre ambos, ms cerca de los relojes o ms cerca de las nubes. Popper conclu e as& /o resulta satisfactorio considerar el mundo como un sistema fsico cerrado 3sea un sistema estrictamente determinista o un sistema en el que lo que no est estrictamente determinado se deba sencillamente al azar. IVJ Por tanto, "e ofrecido aqu una visi*n del mundo distinta, seg+n la cual el mundo fsico es un sistema abierto 5o.c., p. 1026 3. So$os "ne*"ta(le$ente l"(res 3.1 La d"&erenc"a entre el ser .+$ano , el an"$al Seg+n un buen n+mero de pensadores, los seres "umanos nos caracterizamos frente a los animales por ser #necesariamente$ libres, a que nuestra misma estructura biol*gica #nos obliga$ a serlo. (a cuesti*n es la siguiente. -odo ser vivo "a de ser viable en relaci*n con su medio porque, si no, perece. Pero, para serlo, "a de responder a las provocaciones del medio ajustndose a l. (a estructura bsica de la relaci*n entre cualquier organismo su medio es entonces #suscitaci*n,afecci*n,respuesta$, estructura que, sin embargo, se modula de forma diferente en el animal en el ser "umano. En el animal la suscitaci*n procede de un estmulo, al que responde de forma ajustada, gracias a su dotaci*n biol*gica. Este ajustamiento se denomina #justeza$ se produce de forma automtica. El ser "umano, sin embargo, no responde automticamente, sino que la suscitaci*n da comienzo en l a un proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos& el ser "umano, gracias a su inteligencia, capta el estmulo como algo real, como realidad. Pero adems como una realidad que no es que le afecte simplemente, sino que se siente afectado por ella constitu e para l un #mundo$ no simplemente un #medio$

25

por otra parte, al sentirse afectado, no responde de forma automtica, sino que imagina distintas posibilidades de respuesta. Qste es el nivel ms bsico de libertad, al que ning+n se "umano puede renunciar. .uanto ms creativos seamos al imaginar posibilidades, ms caminos tendremos para actuar. Edear distintas respuestas es una forma de no dejarse abatir por las circunstancias. (as posibilidades no estn clausuradas en el espacio ni en el momento, sino que una persona puede imaginar posibilidades situadas en otros tiempos lugares. Por eso se dice que el ser "umano est #abierto al mundo$ para elegir una de las posibilidades "a de renunciar a las dems, justificar su elecci*n. Es decir, el ajustamiento a la realidad no le viene dado, sino que "a de "acerlo justificndose. (o que en el animal era justeza automtica, en el ser "umano es justificaci*n activa una respuesta ser ms libre cuanto ms creativa justificada

Esta estructura antropol*gica configura la forma originaria de libertad? como animal de realidades de posibilidades, abierto al mundo, el ser "umano es forzosamente libre porque se ve obligado a elegir entre ellas a justificar su elecci*n. Pubiri !ranguren denominan a esta estructura #estructura moral$ del ser "umano porque le obliga a ejercer su libertad, justificando su elecci*n desde contenidos diversos 3.! L"(ertad de elecc"#n (a forma ms com+n de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de elegir entre distintas posibilidades, tras una deliberaci*n en la que ponderamos las ventajas los inconvenientes de cada uno de los posibles cursos de acci*n. 4na capacidad semejante e9ige al menos& que nuestra voluntad no est a determinada a obrar que no est totalmente indeterminada, de forma que sea arbitraria que tengamos buenas razones para elegir tras una deliberaci*n

Qste, con diferentes matices, es el modo de entender la libertad que "an defendido defienden los aristotlicos, los utilitaristas quienes entienden que la racionalidad "umana es racionalidad econ*mica, que siempre elige ma9imizando beneficios minimizando costes. Sin embargo, en estos casos la libertad de elecci*n s*lo se ejerce sobre los medios para alcanzar un fin a dado. 3.% L"(ertad co$o a+tono$a @ant ofrece una caracterizaci*n de la libertad que va ms all de la elecci*n entre los medios para llegar a un fin a dado. /o se trata s*lo de que puedo escoger diversos medios de comunicaci*n para ir a <oma, pero esto obligado a ir all? es que puedo proponerme ir o no. (as personas podemos proponernos unos fines u otros& somos aut*nomas, nos damos nuestras propias le es. Esto se ve claramente cuando nos proponemos una le es que no "emos e9trado de nuestra e9periencia. (a e9periencia nos muestra que siempre se "a mentido, siempre se "a matado , sin embargo, afirmamos que no es digno de seres "umanos mentir o matar, daar al pr*jimo, e9plotarle aplastarle. C esta sabidura la "emos e9trado de nosotros mismos, es la le de nuestra propia raz*n.

26

Estas le es, que no "emos e9trado de la e9periencia, son las le es de la libertad, lo que @ant llama le es morales. Fandan sin condiciones por eso se e9presan en forma de #imperativos categ*ricos$. El "ec"o de que tengamos conciencia de ellas es la prueba suprema de que somos autolegisladores, de que somos libres. (a libertad es, desde esta perspectiva, la propiedad de la voluntad de ser una le para s misma. /o podemos e9plicarla cientficamente, es decir, por causas, pero s afirmar que e9iste. Por eso al contemplar el universo conviene asumir al menos dos perspectivas& la de los acontecimientos e9ternos a la voluntad de las personas, que una raz*n te*rica puede intentar e9plicar como efectos, causados por fen*menos que les preceden en el tiempo la de la voluntad "umana, capaz por s misma de iniciar una serie de efectos, que es, por tanto, libre

Pero libre, no s*lo porque se deja determinar por m*viles e9ternos, no s*lo porque puede elegir los medios ms oportunos para un fin a dado, sino porque es capaz de proponerse sus propios fines, de darse sus propias le es, es autolegisladora. .on lo cual se perfila una doble legislaci*n& las le es naturales, a las que atendan los deterministas las le es de la libertad, dadas por los seres racionales

(o cual significa que, a la "ora de pro ectar nuestra vida, no tenemos por qu conformarnos con lo que siempre se "a dic"o o se "a "ec"o, sino con lo que nosotros proponemos. 3.' L"(ertad concreta Degel critic* el concepto ;antiano de autonoma considerando que se trata de una libertad abstracta no de una libertad concreta. En sus 'rincipios de filosofa del derechoDegel trata de mostrarnos c*mo la "istoria es el desarrollo de la idea de libertad, que se va realizando a travs de tres momentos nucleares& la esfera del derec"o formal o abstracto, la esfera de la moralidad la esfera de la eticidad. En el derec.o &or$al se da a un momento de libertad, porque a los individuos se les reconoce personalidad jurdica para ser propietarios para sellar contratos. Pero esta libertad es simplemente e9terna o legal& afecta s*lo a las relaciones e9ternas de los individuos. Para que la libertad se realice plenamente, es preciso que los individuos se percaten de que son personas aut*nomas, capaces de darse sus propias le es. En esto consiste la libertad interna de que nos "abla @ant, libertad que configura la esfera de la $oral"dad. Esta esfera 3piensa Degel3 supone un verdadero avance porque a no entendemos la raz*n s*lo como capacidad de calcular para satisfacer el propio egosmo, sino tambin como capacidad de dar le es universalmente vlidas. Sin embargo, la idea de un sujeto que se da sus propias le es es abstracta a que en realidad los individuos se convierten en personas porque los dems sujetos de su comunicad les reconocen como tales. Rue las personas se reconozcan recprocamente como personas en una comunidad es indispensable para que sean aut*nomas.

27

Para que la libertad se realice no basta, pues, con que sea s*lo e9terna o s*lo interna& la libertad interior "a de realizarse en el mundo e9terno, eso s*lo es posible si la moralidad se encarna en las costumbres de un pueblo, en las instituciones de una comunidad poltica, se va propagando "asta alcanzar al universo. (os momentos del derec"o formal la moralidad son unilaterales porque s*lo tienen en cuenta un lado en la realizaci*n de la libertad, por eso tienen que ser superados en un tercero, que constitu e la verdad de ambos& la et"c"dad. (a eticidad es la moralidad de una triple comunidad& la comunidad familiar, la sociedad civil el estado. 3.1 La e$anc"pac"#n soc"al El mar9ismo asume la idea de que el individuo aislado no e9iste, sino que, como afirma Far9 en la -esis .I sobre /euerbach& #El "ombre es el conjunto de sus relaciones sociales$. Por tanto, la libertad de cada persona e9ige la emancipaci*n de la emancipaci*n de la sociedad en su conjunto. Pero, frente a Degel, no podemos esperar del estado tal emancipaci*n, sino de una revoluci*n social, que transforme las relaciones econ*micas de producci*n termine con la sociedad clasista. Porque lo que dirige la "istoria no es la idea de libertad, sino las fuerzas productivas las relaciones de producci*n entre los "ombres& las relaciones materiales no las ideas. Seg+n el mar9ismo, si cambiamos esas relaciones materiales tambin transformaremos las ideas lograremos la liberaci*n. 3.3 La l"(ertad de los $e-ores Seg+n /ietzsc"e, el problema del concepto ;antiano de libertad es su universalismo su procedencia en e9clusiva de la raz*n. @ant 3piensa /ietzsc"e3 puede entender por #autonoma$ la #posibilidad de someterse a le es universales$, porque "a inventado un mundo ideal, que es el de lo universal. En realidad "a un solo mundo, en el que todos los seres son desiguales, pero a Plat*n invent* un mundo ideal, el de las Edeas, despus el cristianismo, @ant, los dem*cratas socialistas se empearon en afirmar desde ese mundo que todos los "ombres son iguales en dignidad derec"os. Esto tiene para /ietzsc"e al menos dos consecuencias nefastas& los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas le es morales a las que presuntamente todos deben plegarse esa igualaci*n fsica impide a los mejores realizarse libremente "ace a todos mediocres, convirtindoles en #animales enanos, dotados de igualdad de derec"os$.

(a vida, sin embargo, crea desigualdades no todos los individuos pueden ser libres. (o fueron los "roes griegos, los renacentistas, como .sar %orgia, cuantos son capaces de convertirse en seores por su potencia vital, por su capacidad creadora. S*lo llega a ser libre el que act+a por sobreabundancia, no por necesidad o por obligaci*n, es decir, no por le es universales, el que es capaz de imponer su voluntad de legislar, el que crea desde su individualidad. :. B"(l"o ra&a !lvira, <., (0u$ es la libertad*, Fadrid, Fagisterio Espaol, ATXW !ron, <., Ensayo sobre las libertades, Fadrid, !lianza, ATWW %a;unin, F., %a libertad, Selecci*n de .. >az, Fadrid, K+car, ATXL

28

%erlin, E.& Z>os conceptos de libertadZ , en %ibertad y necesidad en la historia, Fadrid, <evista de :ccidente, ATXY .amus, !., El hombre rebelde, Fadrid, !lianza, ATLW .onill, K., El enigma del animal fant1stico, Fadrid, -ecnos, ATTA .onstant, %.& Z>e la libertad de los antiguos comparada con la libertad de los modernosZ, en Escritos polticos, Fadrid, .entro de Estudios .onstitucionales, ATLT >ennett, >..., %a libertad de accin, %arcelona, Sedisa, ATT1 >az, .., Faceiras, F., Introduccin al personalismo actual, Fadrid, Sredos, ATX2 Bromm, E., El miedo a la libertad, %arcelona, Paid*s, ATXY Dernndez,Pac"eco, K., +orrientes actuales de filosofa 2II34 /ilosofa social, Fadrid, -ecnos, ATTX Donderic", -., ()asta qu$ punto somos libres*, %arcelona, -usquets, ATT2 @ant, E., /undamentacin de la metafsica de las costumbres, Fadrid, Santillana, ATTX (an Entralgo, P., 5lma& cuerpo& persona, %arcelona, Sala9ia Sutemberg, .rculo de (ectores, ATT2 (aplace, P., Ensayo filosfico sobre las probabilidades , Fadrid, !lianza, ATL2 Fead, D.S., Espritu& persona y sociedad, %arcelona, Paid*s, ATL1 Founier, E., 6bras, %arcelona, (aia, ATXY Popper, @.<., %a sociedad abierta y sus enemigos, %arcelona, Paid*s, ATL1 ,,,,, +onocimiento objetivo, Fadrid, -ecnos, ATXY Sc"eler, F., El puesto del hombre en el cosmos, Fadrid, <evista de :ccidente, ATY1 S;inner, %. B., 71s all1 de la libertad y la dignidad , %arcelona, Bontanella, ATXX Stuart Fill, K., !obre la libertad, %arcelona, :rbis, ATL2 ==.!!., %ibertad y orden social, Suadiana, ATXM Pubiri, O., !obre el hombre, Fadid, !lianza, ATLW

29