PROBLEMAS DE LA DISCIPLINA 1) El problema de la necesaria diferenciacin frente a la teologa y a las opciones confesionales 2) El problema de la terminologa: el vocabulario del anlisis

histrico religioso 3) El problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razn"

1) El problema de la necesaria diferenciacin frente a la teologa y a las opciones confesionales y los modelos religiocntricos

Uno de los grandes problemas a los que se enfrenta la disciplina a nivel mundial es el de su configuracin de un modo claramente diferente del de las opciones de tipo confesional. No se trata de revivir un viejo debate entre religin y teologa que algunos estiman superado desde comienzos del siglo XX. Por el contrario se trata de pugnar por constituir una aproximacin que sea capaz de ofrecer algo diferente de lo que, a comienzos del siglo XXI, las teologas (ya necesariamente en plural) tienen la vocacin de ofrecer. Si a finales del siglo XIX el referente era la teologa cristiana (o mejor dicho las diferentes teologas desarrolladas por los diversos cristianismos europeos), el marco estallado y globalizado de nuestro tiempo requiere la mirada plural. Se estudia la religin desde presupuestos confesionales en muy diferentes mbitos, y la mirada no puede concentrase solamente en el cristianismo. Ni tampoco la indulgencia o el compromiso. Hemos de ser conscientes de que el peso de la reflexin teolgica cristiana, fundamental en la construccin de lo que es el modelo universitario occidental (convertido en comn en casi todo el mundo) ha minado, salvo momentos particulares, la sensibilidad de muchos investigadores de las religiones hacia los productos teolgicos del cristianismo. A su vez la teologa se desdot de muchos de sus argumentos ms dogmticos a partir de la primera mitad del siglo XX, lo que ayud a una convergencia de actitudes y la renuncia de la mutua beligerancia. Pero el mundo actual asiste al florecimiento de universidades y centros de investigacin patrocinados desde muy diferentes religiones. La Iglesia Catlica cuenta con numerossimas universidades en las que se ofrecen no ya estudios teolgicos, sino la ambigua denominacin de ciencias religiosas. Las universidades budistas desarrollan enseanzas sobre budismo en las que la lnea que separa el endoctrinamiento en una verdad religiosa del estudio no confesional no se plantea (o se planteara como una falsa frontera). Parecidos problemas encontramos en universidades islmicas o en los centros y programas educativos que muchas nuevas religiones estn poniendo en marcha (por ejemplo la Iglesia de la Cienciologa). Cuando el famoso divulgador del yoga y el hinduismo en Occidente, Paramahansa Yogananda, hablaba del yoga como la ciencia de la religin en la segunda dcada del siglo XX estaba ilustrando una situacin que hoy se ha multiplicado: la confusin entre el estudiar lo que se cree (y lo que los dems creen partiendo de la propia creencia) y el estudiar creencias sin ensear a creer. No es posible

que los educadores catlicos llamen ciencias religiosas a lo mismo que llamaba Yogananda la ciencia de la religin; el islam quiere ser ciencia lo mismo que los estudios cienciolgicos no pueden menos que, hasta en el nombre, postular ser otro tanto. Y si el nombre ciencia se resiste y no se puede estirar para convertirlo en creencia, se ofrece una definicin nueva de ciencia bajo el argumento de la limitacin de su uso comn. Pero multiplicidad es incompatibilidad si la perspectiva es la teolgica, la del que usa el estudio de las religiones y la religin como medio de apuntalar su fe y creencias frente a los dems (o contra los dems). De ah que resulte no ya anacrnico sino de la ms plena actualidad el discutir sobre la diversidad de enfoques que ha de tener una disciplina no confesional frente a las necesariamente confesionales. A pesar de la pugna centenaria que muchos telogos (cristianos) han protagonizado para defender el carcter equiparable (antes decan que superior) de su disciplina, se trata de una falsa va (y el debate ha sido muy enconado y ha habido muy importantes telogos o para-telogos liderando la investigacin en historia de las religiones en muchos lugares y momentos). Pero aceptar como pares, como iguales, a telogos cristianos (como en muchos casos se ha estado y est haciendo y se ha hecho en Europa y Amrica, por una falta de sensibilidad eurocntrica hacia las diferencias que, por ejemplo, no se produce respecto de pensadores provinientes del hindusmo o del islam, donde el abismo de puntos de vista es mucho ms notable) puede llevar, con la inevitable y deseable mundializacin y globalizacin de la disciplina a encontrarnos en pie de igualdad en cualquier foro de carcter cientfico (supuestamente) con integrantes de grupos religiosos variados como uflogos, hechiceros y clrigos diversos para los que un debate acadmico no se entiende ms que como un medio de expresar sus creencias y ganar proslitos. Aunque en historia de las religiones caben convergencias entre el objeto de estudio y el sujeto que estudia, la situacin antes expuesta contribuira a la perversin de los lmites de la disciplina de un modo difcil de aceptar. La historia de las religiones se diferencia de forma clara de la teologa y aunque parecen dedicarse a un mismo campo, la ptica del estudio es cientfica en un caso y no cientfica en el otro; las caractersticas de la segunda pueden servir de contramodelo para definir la primera. La teologa tiende a ser: a) normativa y moralista: una de sus finalidades es la determinacin del bien y del mal, entendidos como adecuaciones a la "verdad" religiosa. b) exclusiva: se basa en la revelacin (o fuertes argumentos de posesin de la verdad de impacto similar); la comparacin con otras religiones tiene la finalidad de determinar el grado de adecuacin de las dems al mensaje de la propia que se estima como nico verdadero. c) esencialista: busca la esencia (revelada) de la religin propia, despreciando generalmente las manifestaciones histricas estimadas como imperfectas. d) originalista: el mensaje revelado tiene visos de intemporalidad, las manifestaciones histricas se suelen estiman como degeneraciones de un mensaje primordial y verdadero (en ocasiones equiparado a la religin natural).

Frente a esto el enfoque de la historia de las religiones (ciencia de las religiones...) tendera a ser: a) no moralista: no busca extraer conceptos de moral prctica, ni criticar las formas religiosas de un pueblo dado por muy alejadas que resulten de la moral en la que se encultur el investigador. La finalidad del anlisis histrico-religioso es comprender la prctica religiosa en el contexto social que le dio origen y quiz gracias a ello mejorar el conocimiento de la sociedad y en ltima instancia del ser humano como ser histrico (por medio de la comparacin, por ejemplo, de la presencia de prcticas parecidas en culturas diferentes). b) no exclusiva: la historia de las religiones se basa en el respeto por las creencias ajenas y requiere una actitud no dogmtica por parte del investigador a la par que libertad personal para enfrentar los muy diversos problemas que pueden jalonar una investigacin histrico-religiosa. Ha de renunciar tanto a una actitud de fobia hacia cualquier religin (incluida la propia en la que se encultur o por la que ha optado) como a la actitud apologtica encubierta que consiste en buscar en el anlisis histrico-religioso un medio de establecer "cientficamente" la verdad esencial de las propias creencias. Un contraejemplo lo ofrece el padre W. Schmidt (Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 19121954), que dedic su vida a intentar demostrar que el monotesmo era la fase religiosa ms antigua de las culturas humanas (parta de la creencia que los politesmos eran desviaciones de la religin natural, revelada en los orgenes de una humanidad. necesaria y naturalmente monotesta) para lo cual crib, olvid e invalid los casos que no se adecuaban a sus intereses. c) diversa y no esencialista: la historia de las religiones parte de la constatacin de la diversidad de las experiencias religiosas y sus manifestaciones histricas. Las experiencias religiosas se analizan como productos de la sociedad y el momento en que surgen, sin enjuiciarlas en esquemas generales de revelacin o dimilares. As, por ejemplo, las obras de San Juan de la Cruz han de estudiarse como productos de unas condiciones histricas determinadas y no como cumbres de la revelacin divina (aunque s como cumbres del pensamiento mstico cristiano). El respeto hacia el objeto de estudio (las religiones) impide plantear de un modo militante la existencia de una religin verdadera donde radique la explicacin ltima de la esencia del fenmeno religioso. La historia de las religiones, por tanto, presenta unos caracteres bien diferenciados de la teologa: las interpretaciones teolgicas se convierten en aproximaciones imaginarias y religiocntricas (surgidas en el seno de los esquemas interpretativos y las cosmovisiones de religiones especficas), susceptibles de ser analizadas como contingencias culturales, como desarrollos ideolgicos de culturas determinadas; la teologa pasa as de la categora de rival a la de objeto de estudio para la disciplina.

2) El problema de la terminologa: el vocabulario del anlisis histrico religioso

Los problemas de terminologa ataen al ncleo mismo del quehacer del especialista en el estudio de las religiones: a la configuracin de un vocabulario religioso consensuado. Religin es un trmino que ha sido definido de modos extremadamente diversos y sobre el que no existe todava un consenso suficiente a pesar de que, por ejemplo, se dedic el XVI congreso de la Asociacin Internacional de Historia de las Religiones (desarrollado en Roma en 1990 y que cont con casi medio millar de participantes) a debatir el tema "La nocin de religin en la investigacin comparada". La definicin fenomenolgica segn la cual la religin es un "fenmeno universal, innato y congnito al hombre que hace del ser humano un homo religiosus" y que convierte a las religiones humanas en manifestaciones de esa facultad innata del hombre presenta unos ribetes esencialistas rechazables pero que redimensionan la polmica al plantear que la religin parece existir ms all de sus manifestaciones histricas o privadas. Otras definiciones: . Edward Tylor (1832-1917): en su Primitive Culture (2 vols., 2 ed. 1873) cap. 11: "A minimum definition of religion, the belief in Spiritual Beings" / "Una definicin mnima de religin: la creencia en seres espirituales" . mile Durkheim: (1858-1917) "una religin es un sistema solidario de creencias y prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas, prohibidas, creencias y practicas que unen a una misma comunidad moral llamada iglesia, a todos los que se adhieren a ella". Las formas elementales de la vida religiosa, 1912. . Clifford Geertz (1926-2006): una religin es 1) un sistema de smbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones en los hombres 3) formulando concepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anmicos y motivaciones parezcan de un realismo nico. "La religin como sistema cultural" 1966, retomado en La interpretacin de las culturas . Carlos Marx (1818-1883) "el hombre hace la religin; la religin no hace al hombre ... pero el hombre no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es su propio mundo y es tambin el estado y la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religin, una conciencia invertida del mundo ... El sufrimiento religioso es, a la vez, expresin del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religin es la expresin de las criaturas oprimidas, el sentimiento de un mundo sin corazn y el espritu de una situacin desespiritualizada. Es el opio del pueblo. El pueblo necesita abolir la religin, su felicidad ilusoria, para recuperar su verdadera felicidad". Una crtica a la filosofa del derecho de Hegel, 1844 . Max Weber: no se atrevi a definir el trmino religin . Robert Bellah (1927-) Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Harvard University Press,2011, retoma dos de las anteriores: ."La religin es un sistema de creencias y prcticas relativas a lo sagrado que amalgaman a quienes adhieren a ellas en una comunidad moral" (problema qu es lo sagrado?... lo no ordinario..).. ."Religin es un sistema de smbolos que utilizado por los seres humanos establece vigorosos, penetrantes y duraderos modos y motivaciones que otorgan sentido reativo a la idea de un orden general de existencia"

(No hay mencin a seres sobrenaturales en la definicin no porque estn ausentes en las religiones sino porque en algunos casos no estn presentes y por ello incluirlo en la definicin la limitaria)... Multiplicidad: Frente a esta hiptesis del hombre "biolgicamente" religioso se levanta el postulado del atesmo segn el cual la religin no solo no es innata sino que es una pura invencin humana. Ante estas formas unilaterales (y puntualmente caricaturescas) de entenderla, la religin en su vertiente social resulta un modo de regir la convivencia por medios que no son siempre necesariamente la justificacin de la desigualdad y el dominio (aunque en muchos casos sea as). La ecologa de las religiones ha mostrado que la religin resulta un factor muy eficaz de consensuar la adaptacin cultural al ecosistema (por medio de tabs y otros mecanismos de proteccin que minimizan la accin antrpica sobre ciertos recursos escasos o vitales). En sociedades en las que la desigualdad no est muy desarrollada la religin cumple el papel de consensuar decisiones y ofrecer un marco referencial de comportamientos y normas que permita minimizar los conflictos. Pero, adems, la religin ofrece un marco mental de explicacin del mundo, un sistema de referencias que sirve para ubicar por medio de los ritos, los mitos o la teologa particulares de cada cultura al hombre en la sociedad y el entorno natural por medio de la forja de explicaciones imaginarias. Las religiones han creado modelos para comprender el papel del hombre en la tierra, el problema del mal y del bien, de la muerte, de la diversidad (de sexos, de inteligencias, de apariencias, de destinos), de la identidad grupal. Lo suelen hacer de un modo diverso tanto entre ellas como respecto a lo que la ciencia ha ido estableciendo como aceptable, aunque en algn caso explicaciones (e intuiciones) de ndole religiosa que parecieron delirantes durante decenios cuando la investigacin cientfica ha traspasado ciertos lmites han cobrado un nuevo inters como demuestran, por ejemplo, los trabajos de F. Capra sobre la fsica de lo infinitamente pequeo. El trmino religin, por ltimo, nos introduce en otro problema de la disciplina. La cultura occidental directamente dependiente en muchos casos de la herencia greco-latina ha mantenido trminos (por ejemplo religin) acuados en una sociedad determinada complejizando el campo semntico pero sin llegar a anular algunas de sus acepciones ms etnocntricas. Se plantea por tanto un problema de muy compleja solucin que es la excesiva dependencia de la historia de las religiones respecto del lenguaje religioso europeo. Los instrumentos de anlisis al uso dependen en gran medida de la generalizacin de trminos que en la religin de la que fueron tomados (generalmente provienen del lenguaje teolgico cristiano, pero tambin del etnogrfico) tenan un significado muy concreto pero que, al aplicarlos a otras religiones y otras realidades, pueden llegar a enturbiar la comprensin de las mismas. No se ha construido un lenguaje cientfico propio, se depende de palabras y conceptos "insider" con una historia muy larga ejemplos: =Religin -- religio (religare -Lactancio/Tertuliano- / relegere -Cicern-) =Rito --ritus--rita =Dios -- deus -- deva (*deiwo- luminoso-celeste) es un nombre aplicable a todo mbito o tendrmos que diferenciar contextos, por ejemplo, lingsticos?

=Creer -- credo -- shraddh (*kred) crdito-creencia (entre dioses y humanos... luego entre humanos-prenda de confianza -Benveniste-) Ms delicado an resulta el empleo de trminos occidentales para religiones no occidentales que no parecen conocerlos (por ejemplo el propio trmino religin que parece que no tiene razn de ser para grupos humanos en los que lo sagrado y lo profano no estn escindidos como en nuestro pensamientos dependientes de la modernidad y la separacin Iglesia-Estado). Incluso se puede caer en malentendidos al intentar aplicar conceptos con un significado actual bien establecido a culturas que los poseen pero para los que no quieren decir lo mismo: rito tal y como lo entiende un especialista en el estudio de las religiones no significa lo mismo que ritus entre los romanos o rita entre los vdicos. No menos complejo resulta definir lo que es un dios, mxime cuando, como en el caso de religin que acabamos de esbozar, el vocabulario latino, teido de la caracterizacin del cristianismo coloca ante nuestros ojos un filtro de interpretaciones que generan una radical incomprensin, por ejemplo del papel de la divinidad en el politesmo o la falta de divinidad en el jainismo o en algunos budismos. La opcin por la definicin tanto del trmino dios como del de religin no puede menos que constituir una pequea traicin a un objeto de estudio que se malinterpreta por la maraa que generan las palabras, cargadas de historia, de tal modo que muchos investigadores (por ejemplo Max Weber) renunciaron a intentarlo. El indudable problema terminolgico, que han avivado los abusos en la aplicacin de las comparaciones interculturales ha terminado resolvindose de modo provisional con la consolidacin de un lenguaje especializado al uso del especialista en el estudio de las religiones que posee un cierto grado de indeterminacin al no haber consenso unnime ni definiciones precisas, pero al que no se puede renunciar todava al no existir una alternativa viable. Pero no resulta til tomarse esta dependencia conceptual como un elemento definitorio de la prescindibilidad de la disciplina, ni como un motivo de flagelo que incapacite para el anlisis y la comparacin.

3) El problema de analizar ciertas experiencias religiosas: el "asalto a la razn" Pero si la aproximacin cientfica al estudio de la religin suele discurrir por unos derroteros que minimizan, por medio de concentrar la mirada en lo social (e histrico) ciertas caractersticas de la experiencia religiosa, a nadie escapa que el mundo religioso puede presentar vertientes en que quedan superados los instrumentos de la razn. La psicologa ha desarrollado principalmente dos enfoques para intentar penetrar en la comprensin de las experiencias religiosas ms complejas. La psicologa profunda, que parte de los estudios de C.G. Jung intenta explicar el parecido que se constata entre prcticas religiosas (ante todo orientales) y ensoaciones de psicticos que jams tuvieron conocimiento de dichas prcticas. Esta hiptesis explicativa sostiene la existencia de un nivel inconsciente profundo (denominado colectivo por ser en esencia no egtico), que funcionara por medio de imgenes de ndole simblica (denominadas arquetipos) que

seran por tanto inter-(o trans)culturales (por surgir de regiones del inconsciente situadas al margen del ego personal y no susceptibles de haber sido modificadas durante la enculturacin familiar-grupal). La psicologa humanista, las perspectivas desarrolladas por Abraham Maslow, la herencia junguiana, las incertidumbres sobre la mente humana generadas por los experimentos en laboratorio con sustancias psicodlicas (hasta su ilegalizacin) han terminado consolidando en Estados Unidos una escuela (marginal y discutida) pero activa y con gran impacto popular (entre los afines a las religiones new age) denominada psicologa transpersonal. Plantea la existencia de un nivel transpersonal (ms all del ego), que se alcanza por medio de tcnicas de meditacin, por la ingestin de sustancias psicodlicas o por otros caminos y cuyo conocimiento forma (o form en algn momento) parte del entrenamiento sagrado en numerosas religiones (y conform creencias y mitos). Las detalladas gradaciones en las experiencias transpersonales estudiadas han llevado a defender a los especialistas la existencia de niveles (los ms profundos y complejos) en los cuales se superan los condicionantes culturales y se accede a experiencias de ndole muy semejante, lo que unificara en cierta medida el lenguaje ms profundo presente en muchas religiones. En ambos casos se trata de aproximaciones hipteticas no exentas de problemas, aunque tienen el valor de intentar encarar los ms refractarios mundos de la religin ntima (ante la que el reto de la neuroreligin y sus mtodos es clave). El mayor problema para analizar estas experiencias religiosas es que son difcilmente reductibles al lenguaje racional y cientfico, desvelndose as otro de los grandes retos de la disciplina que es desarrollar los instrumentos que permitan reflejar (aunque sea de modo incompleto o aproximado) estas vivencias, sin las cuales la historia de las religiones fracasar en su vocacin holstica (es decir que busca comprender los fenmenos religiosos en sus diversas y complejas manifestaciones). Pero para llegar a esto parece imprescindible que la disciplina se libere del fuerte prejuicio eurocntrico y religiocntrico consistente en el desprecio de las experiencias extraordinarias (de conciencia alterada). Resulta una premisa inexcusable para ser capaces de comprender correctamente prcticas fundamentales de las religiones orientales o de formas religiosas como el chamanismo. Si bien se resisten a ser comprendidas con los instrumentos habituales del anlisis histrico-religioso (generalmente forjados para el estudio de las religiones occidentales), esta inadecuacin no es razn suficiente para soslayar o negar llanamente el inters de las complejas especulaciones msticas o mitolgicas presentes en la mayora de las religiones. El caso de la mstica resulta ejemplificador puesto que incumbe a experiencias subjetivas no comprobables por el investigador que se aventura a estudiarlas; el nexo de unin entre el analista y la experiencia analizada es generalmente el lenguaje literario que adems no parece estar diseado para expresar este tipo de fenmenos de un modo correcto (hecho del que son bien conscientes los escritores msticos). Se trata de reflejos de un mundo diferente, de una alteridad que parece tener unos cauces de manifestacin alternativos, ante los que se desatan prejuicios velada o abiertamente religiocntricos y etnocntricos que se permiten defender una diseccin entre experiencias msticas verdaderas y falsas, superiores e inferiores, puras e impuras y que, en algunos casos, han querido plantear criterios a la hora de determinar el modo legtimo o abusivo del empleo del trmino

mstico. En muchos casos se ha partido de la hipervaloracin de la experiencia mstica, entendida como el ms alto grado del compromiso religioso, y por tanto estimada accesible nicamente a una elite privilegiada compuesta por muy pocos individuos. Esta idealizacin ha llevado generalmente a la incapacidad por parte de los analistas para aceptar que en ciertas religiones (generalmente las ms ajenas) puedan desarrollarse experiencias msticas de modo masivo o incluso acabado. Como tantos otros conceptos del anlisis histrico-religioso el trmino mstica posee un campo significativo muy influido por la herencia cristiana (en la que se engloban desde el punto de vista ideolgico buena parte de los investigadores del tema), marcada por la primaca del individualismo de la experiencia y por el monoteismo y que por tanto suele aceptar como mstico lo que en otras tradiciones afines puede resultar comparable (misticismo musulmn y judo) pero rechaza lo que no se rige por esas pautas. Resultara improcedente segn esta visin una experiencia mstica que superase el plano de lo meramente individual, como ocurre en los trances colectivos, que se entenderan como degeneraciones desvirtuadas de la verdadera mstica. Otra va de desvalorizacin de experiencias msticas proviene de la graduacin valorativa de los medios utilizados para ponerlas en marcha: la asctica rigurosa y la eleccin (imaginaria) por fuerzas sobrenaturales se suelen aceptar como mecanismos correctos mientras que actividades ajenas o marginales en la tradicin religiosa occidental como la ingestin de sustancias psicodlicas o la induccin por la danza o la msica se estiman como vas dudosas (lo que lleva a una desvalorizacin genrica de la exttica). Como vemos los escollos para analizar el fenmeno mstico son muchos, pero tanto estas experiencias, como las especulaciones mitolgicas complejas o los mundos imaginarios que se construyen en la meditacin pertenecen al patrimonio religioso humano y han de ser objeto de estudio por el especialista en el estudio de las religiones aunque para ello haya de renunciar a los lmites seguros de la metodologa habitual. Se puede desde luego plantear la discusin sobre los problemas que plantea el anlisis de este tipo de experiencias religiosas. Habra que expresar opiniones sobre los lmites de los instrumentos de anlisis y sobre la difcil posicin de elegir entre estudiar desde fuera este tipo de fenmenos (perdiendo as la fuerza de la experiencia personal) o hacerlo desde dentro (con la posibilidad de caer en la aceptacin de los argumentos y cosmovisiones de quienes se estudia). Se pueden revisar los casos algo extremos de investigadores como Michael Harner (consultando la pgina web de la Foundation for Shamanic Studies http://www.shamanism.org/ donde se proponen cursos de entrenamiento para ser chamn y se venden objetos para realizar rituales chamnicos) o de Fericgl (que organiza cursos de autoayuda y autosuperacin para el pblico en general). Han pasado de estudiar el chamanismo en calidad de antroplogos a practicar las tcnicas chamnicas (creyendo convertirse en una especie de chamanes "new age"). En las novelas de Carlos Castaneda, tambin se evidencian los problemas que puede plantear para el investigador el creer (transformarse en un converso) en lo que se est estudiando. Aunque cualquier investigacin que intente ahondar en este tipo de temas, o en general en los relativos al anlisis de experiencias religiosas, encuentran escollos a la hora de avanzar sin adentrarse, en alguna medida, en la cosmovisin de quienes se estudia.

EL ATESMO CIENTFICO COMO "TEOLOGA ATEA"

Las posiciones distorsionadoras en el estudio de las religiones no provienen solo de las miradas teolgicas. Un ejemplo notable lo ofreca el Atesmo Cientfico, como contramodelo que deambulaba por parecidos parmetros de aprioris y fuertes creencias. Se propone la lectura y reflexin sobre dos extractos del libro: Instituto del Atesmo Cientfico de la Academia de Ciencias Sociales de la U.R.S.S., El atesmo cientfico, Gijn, 1983 (or. 1978). 1) El captulo I (El objeto del atesmo cientfico) que se puede analizar como un "catecismo" del atesmo, que muestra un militancia religiocntrica (invertida) digna de los mejores evangelizadores. 2) El captulo XIV (El contenido moral del atesmo cientfico). El necesario alejamiento de la historia de las religiones / estudio de las religiones del endoctrinamiento moral sirve como criterio para destacar la convergencia de las visiones teolgicas y las desarrolladas por el atesmo cientfico y la denominada historia de las religiones sovitica. Las preocupaciones morales y propagandsticas desvirtan completamente los anlisis de esta escuela claramente religiocntrica (desde un religiocentrismo ateo que resta fuerza al argumento que distingue pticas confesionales de no-confesionales). Para profundizar: S.A. Tokarev, Historia de las Religiones, Madrid, 1979, 27ss.; A. Kryvelev, Historia atea de las Religiones, Madrid, 1984 (la edicin original rusa no llevaba el calificativo atea, era solamente historia de las religiones), 7ss.