HOMBRE NUEVO, HOMBRE ETERNO

En las diferentes ponencias de estos das se ha visto cmo la modernidad intenta crear un nuevo hombre y, en cierto sentido el fracaso de todos estos intentos y su resultado posmoderno, definido por la falta de horizonte y de deseo, ese nihilismo festivo del que hablaba Augusto del Noce. La modernidad se presenta como una promesa, y las diferentes filosofas que dan forma a este proyecto desde Kant hasta Nietzsche- han sido las protagonistas de la historia moderna, y por tanto han configurado el mundo actual. De todos modos lo anuncio ya porque esto es importante para lo que quiero decir- , no slo ellas han configurado el mundo actual, sino que han ocupado el espacio que otros mbitos han dejado libre. Volveremos sobre esto. Estos das se ha visto con cierto detalle el intento de generar un hombre y un mundo nuevos del marxismo, de Bentham y Mill, del darwinismo, de Rousseau, etc., especialmente en todos lo relativo a sus consecuencias sociales y polticas. En la ponencia de hoy, que clausura el curso, no volver sobre esto. Hoy nos toca poner en relacin el intento de la modernidad con lo que de eterno hay en el hombre. De ah el ttulo: hombre nuevo, hombre eterno. En cierta manera vamos a tratar de ver lo que de autntico hay en los diferentes intentos de la modernidad. No en el sentido de defender las filosofas de estos autores, sino en el de sealar aquello a partir de lo cual es posible plantearse dialogar y construir en el presente. Salimos as de un planteamiento dialctico, planteamiento en el que se mueven la mayora de autores, especialmente los catlicos. Es demasiado sencillo y parcial- limitarse a sealar lo que la modernidad ha hecho mal. Frecuentemente se juzga con parcialidad el devenir histrico, como si nuestra falta de propuesta no fuese responsable de ese mismo devenir. Ya hay demasiada literatura contra el mundo, y esta posicin tiene dificultades o incluso hace imposible la construccin comn de la polis, que es la tarea de la vida. Deca Peguy que frente al desorden y el mal que Jess encontr en su poca, su respuesta no fue contra el mundo, sino que se limit a hacer el cristianismo, nada ms. En su libro El drama del humanismo ateo (1967), el padre Henry de Lubac repasa, como el mismo ttulo indica, el desastre que han supuesto para la humanidad unas teoras que han prescindido de Dios y han querido levantar un mundo sin l, por no decir contra l. Se centra especialmente en Feuerbach, Marx, Comte y Nietzsche. Pero es el contrapunto que ofrece lo que quiero ahora destacar, el eplogo, en el que propone como alternativa positiva a Dostoievski. Frente a toda la dialctica moderna Feuerbach, Marx, e incluso Nietzsche como ltimo dialctico- de Lubac propone mirar a un literato, pues ve en la

obra de Dostoievski cmo se compaginan el drama de la modernidad y la solucin al mismo no dialctica. Personajes que representan ideas modernas, que se resuelven en otros personajes que aportan ms luz sobre la vida que hay que vivir (Raskolnikov y Sonia, Ivn y Alejo,etc). Dostoievski entendi mejor que muchos el drama del comunismo por ejemplo, o el peligro de la idea moderna de libertad (Gran inquisidor), pero, a pesar de ser un maestro en el manejo de las ideas as lo ha retratado Berdiaev-, propone como solucin el testimonio de los grandes hombres grandes cuya vida ilumina la problemtica moderna dndole salida. As, en la vida de algunos personajes centrales del autor ruso la unidad se da en un modo tal que sirve para aportar luz sobre el conflicto dialctico que viven los dems, como hombres de su tiempo que son. De Lubac ofrece la literatura como contrapunto porque le parece que es la vida la que supera las filosofas modernas, y que en la realidad hay ms que en las teoras. El mismo consejo que la daba Dostoievski a una joven escritora: mire usted la realidad, es ms rica que la ficcin, o que Shakespeare pone en Hamlet: hay ms cosas en la realidad que en tu filosofa, Horacio!. Pongo esto a modo de ejemplo porque quiero hacer algo parecido en cuanto al mtodo. Vamos a ver de un modo muy esquemtico y sencillo que en las teoras modernas subyace lo que de eterno hay en el hombre. Es ms, lo que hay de eterno en el hombre es, en cierto modo, lo que la humanidad, y muy especialmente la modernidad, tanto anhelan. Esta es la paradoja de la modernidad. Y esta indicacin de mtodo es importante. El derrumbe de los palacios de cristal como los llamaba Dostoievski-, de los intentos de un mundo mejor, el ocaso de las ideologas fuertes, incluso la muerte triste de algunos de estos autores -como la de Comte o la de Nietzsche-, se pueden usar para ver el error que haba en tales teoras, pero esto es insuficiente. Slo desde la perspectiva del sentido religioso se puede recoger la positividad que subyace al experimento moderno. El ansia de bsqueda, el deseo de autenticidad, la conquista de la libertad, etc., con todos sus errores y desviaciones, manifiestan que el hombre est hecho para algo grande, para el infinito. Como deca el poeta italiano Pavese, hasta en los placeres lo que el hombre busca es un infinito. As, por tanto, el mismo intento de los modernos pone de manifiesto algo ms grande que sus propias teoras. Adems, esta posicin es la ms humana, la ms constructiva, y la ms catlica, pues es la que se identifica con el mtodo usado por Dios para darse a conocer en la historia: la Encarnacin. Esta es la lectura que don Luigi Giussani hace de historia. Por lo tanto, dividir la exposicin en dos partes. 1) Ejemplos de autores modernos. Un cambio de perspectiva.

En el amanecer de la civilizacin occidental, Aristteles ya intuy y argument que en el hombre haba algo inmortal, de modo menos mitolgico que Platn. Y san Agustn dio un impulso decisivo a esta idea al hacer la sntesis con la experiencia cristiana aunque prefiri a Platn. En la medida que estas filosofas han sido despus cristianizadas es fcil verlas como

precursoras, como filosofas imperfectas a la espera del encuentro con el cristianismo, pues ese ha sido de algn modo su devenir histrico. No obstante, es algo simplista esta posicin, pues la cristianizacin de Aristteles llev siglos y no pocos problemas, an para el mismo santo Toms. No sucede as con la modernidad, ms bien al contrario. La deconstruccin del edificio tomista al final del Medievo y en el Renacimiento lleva a la crisis de la que surgirn con fuerza las nuevas filosofas, hijas de otro momento histrico, y raramente consideradas cristianas (an siendo muchas de ellas provenientes de autores cristianos o incluso religiosos). El primer gran genio fue Descartes. Es verdad que al leer a Descartes desde lo anterior a l (que es como se lee normalmente) echamos en falta muchas cosas, pero sin duda hizo resucitar en toda Europa la filosofa. En Descartes no hay prcticamente referencias a cuestiones teolgicas o de fe, porque desde el primer momento el autor quiere separar la filosofa de la teologa. Pero no es esto lo que nos interesa, sino la discusin con el autor de los conceptos fundamentales como son la razn, la inteligencia, etc. Veamos un ejemplo de un texto de Descartes que abre el horizonte de la interpretacin y facilita el dilogo con l. En sus Meditaciones Metafsicas dice:
Al contrario, yo comprendo de modo manifiesto que hay mayor realidad en una substancia infinita que en una finita, y que por tanto en m la percepcin del infinito es en cierto modo anterior a la de lo finito, esto es la de Dios es anterior a la de m mismo. De hecho, cmo sera consciente de dudar, de desear, esto es de ser carente de algo, y de no ser del todo perfecto si no estuviese en m la idea de un ente ms perfecto, comparndome con el cual reconociese mis carencias? (Meditatio, III, AT, VII)

Sobre esto, el filsofo italiano Constantino Esposito afirma, en su ponencia La trascendencia como condicin de la inteligencia. Una cuestin abierta en el pensamiento moderno y contemporneo, lo siguiente:
No est la inteligencia humana marcada de modo indeleble por estas dos posibilidades, la de desear y la de dudar? Y no es el deseo de lo verdadero la condicin de la duda, esto es de la pregunta y de la crtica sobre la posibilidad misma de que se d algo como la verdad? Y la presencia del infinito en nuestro pensamiento no es a su vez la condicin de nuestro mismo deseo? Por tanto no ser ilegtimo preguntarse si -reabriendo el dossier de la filosofa moderna- no se podra cambiar de direccin a la hora de plantear el problema de la inteligencia: de la inteligencia como condicin de posibilidad de la trascendencia, a la trascendencia como condicin de posibilidad de la inteligencia.

Vemos como en el propio Descartes encontramos puntos o ideas que permiten ir ms all de su propia filosofa, y la posibilidad de dilogo y trabajo comn que esta posicin ofrece. Obviamente, para esta propuesta de trabajo debemos salir de determinados esquematismos. La unidad de vida que se daba en el contexto en que se mova santo Toms, no es el mismo que el que encontr Descartes. Por ellos las filosofas, que nacen en un ambiente y son fruto de hombres concretos, recogen de algn modo la unidad o la fragmentacin del ambiente en

que se gestaron y la capacidad de sntesis de los hombres que las hicieron. Hoy pasa exactamente lo mismo con los autores posmodernos: quien quiera encontrar en ellos un sistema acabado y orgnico se equivoca. Un segundo ejemplo, esta vez en Kant. Dice el filsofo alemn en su Crtica de la razn pura:
La razn humana tiene este particular destino (en una especie de sus conocimientos): est constreida por cuestiones que no puede rechazar, porque le son impuestas por la naturaleza de la razn misma, y sin embargo no est en condiciones de responder a ellas, porque supera toda capacidad de la razn humana [] Parte de principios cuyo uso es inevitable a lo largo de la experiencia [] y asciende cada vez ms alto. Pero como se da cuenta de que su obra va a tener que quedar siempre incompleta, se ve forzada entonces a buscar refugio en principios que superan todo uso posible de la experiencia [] que no admiten ya la piedra de toque de la experiencia.

Vemos cmo el mismo Kant indica la potencia de la razn y quizs sin quererlo- muestra la incapacidad de su concepto de experiencia de dar cuenta de esta potencia. Siendo leal a sus palabras, debera agrandar su propio concepto de experiencia para que en l encajase la dinmica de la razn que l mismo describe. No obstante, no hace ese trabajo, y por determinados apriorismos de su poca se queda anclado en esta posicin. Lo mismo pasa con los dems autores. El mismo Comte, padre de la sociologa, vio que en el hombre haba una religiosidad inextirpable. En su obra Catecismo positivista daba ya una idea de su revolucin: para cambiar la sociedad hace falta una nueva religin. Y surgi la idea del Gran Ser, la idolatra de lo humano. La Sociologa como nueva teologa, con sus sacerdotes y su credo. Por ello se ofenda si se le consideraba ateo, pues el atesmo era slo un estadio intermedio que el positivismo deba superar: incluso bajo este aspecto intelectual, el atesmo no constituye ms que una emancipacin insuficiente (Sistema de poltica positivista, 1, 66-8). Es ms, es incluso anterior a las creencias anteriores, porque atencin les es imposible satisfacer todas las necesidades morales y sociales que las anteriores creencias satisfacan. Comte se da cuenta no slo de la importancia de la religiosidad, sino de que sin Dios no se puede responder a la necesidad social y moral del hombre. En 1842 Comte publicaba su Curso de filosofa positiva y Feuerbach su obra ms conocida, La esencia del cristianismo. A la vez pues, en Alemania y en Francia -en Europa entera-, se sustitua a Dios y se propona la adoracin del gnero humano. En la historia posterior esta adoracin ha tomado mltiples formas, llegando hasta nuestros das. Marx fue el ms importante discpulo de Feuerbach. En Marx, tambin encontramos este anhelo de superacin de la humanidad, centrado en la vida social. Marx desea un cielo en la tierra, un paraso aqu abajo. Veamos un texto que ofrece otra perspectiva sobre Marx, en una carta a su mujer:
La multiplicidad de cosas en que nos envuelve el estudio y la cultura moderna, y el escepticismo con el que necesariamente estamos llevados a criticar todas las impresiones subjetivas y objetivas, estn hechos aposta para hacernos a todos pequeos y dbiles, quejumbrosos e irresueltos. Pero el amor, no

por el hombre de Feuerbach, no por el metabolismo de Moleschott, ni por el proletariado, sino el amor por la amada, por ti, hace del hombre nuevamente un hombre. (Carta del 21 de junio de 1856).

Siguiendo con otro abanderado del atesmo, veamos la conocida descripcin que Emile Durkheim hace de la sociedad:
Es verdad que la coaccin es para nosotros la caracterstica de todo hecho social. Pero esta coaccin no resulta de una maquinaria ms o menos complicada, destinada a disimular a los hombres la trampa en que ellos mismos se han cogido. Se debe sencillamente al hecho de encontrarse el individuo frente a una fuerza que le domina y ante la cual se inclina; Pero esta fuerza es natural. No deriva de un arreglo convencional que la voluntad humana ha sobrepuesto ya formada, a la realidad, sino que surge de las mismas entraas de esta realidad; es el producto necesario de causas dadas. Adems, para convencer al individuo de que ha de someterse a ella de buen grado, no es necesario recurrir a ningn artificio; es suficiente hacerle tomar conciencia de su estado de dependencia y de inferioridad naturales, ya sea que se haga, con auxilio de la religin, una representacin sensible y simblica, o que, ayudado por la ciencia, se forme una nocin adecuada y definida. (E. Durkheim, La naturaleza de la sociedad).

No slo se reconoce la dependencia ontolgica del hombre, sino tambin que la religin es su explicacin simblica y sensible, que para Durkheim es lo mismo que decir inapropiada, pueril, pero expresin al fin y al cabo de una manera de ser del hombre. Tambin Rousseau, mientras abandonaba sus hijos y escriba sobre educacin, pensaba en la mejora de lo humano aunque sin demasiado acierto. Saba que la monjas cuidaran mejor de sus hijos que l mismo. Como en Comte y Marx, su deseo de cambiar al hombre queda claro en su obra. En uno de sus textos ms famosos dice:
Aquel que ose emprender la obra de instituir un pueblo, debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que por s mismo es un todo perfecto y solitario, en una parte de un todo ms grande, del que recibe, en cierto modo, este individuo su vida y su ser; de alterar la constitucin del hombre para reforzarla; de reemplazar la existencia fsica e independiente, que hemos recibido de la naturaleza, por una existencia parcial y moral. Es preciso, en una palabra, arrebatar al hombre sus propias fuerzas para darle otras que le sean extraas, y de las cuales no puede hacer uso sin el auxilio de otro. Cuanto ms muertas y destruidas estn esas fuerzas, ms grandes y duraderas sern las adquiridas, y ms slida y perfecta ser la institucin; de modo que, si cada ciudadano no es nada, no puede nada sin todos los dems, y, si la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, se puede decir que la legislacin ha alcanzado la mxima perfeccin de que es capaz. (Rousseau, El contrato social)

Podemos negar la necesidad que describe? La revolucin social que supone Rousseau, especialmente a travs de sus ideas sobre la sociedad y de su nueva pedagoga es muy visible hoy en da. El constructivismo, por ejemplo, le debe mucho. El poder le entroniz como padre de muchas generaciones de pedagogos. Y no olvidemos, que muchos mbitos eclesisticos han apadrinado todo esto, lo han impulsado, y se han negado a juzgar los resultados. La responsabilidad no slo est en Rousseau. Qu nos indican estos y otros datos? A qu trabajo nos reclama todo esto? Es suficiente con quejarse o con denunciar el error? Podramos encontrar muchos textos ms parecidos a los anteriores, en que subyace lo que

queremos mostrar hoy y que coincide con la propuesta que hago de reconstruccin o relectura de la modernidad.

2)

La posibilidad de reconstruccin.

Qu indica todo esto? Cmo recomenzar, por decirlo de algn modo? El primer dato es que en estos autores, geniales todos ellos en la medida que ofrecen una nueva cosmovisin que normalmente no deja nada fuera (individuo, sociedad, trabajo, afecto, Dios), la razn ha perdido su potencia interpretativa, su capacidad de comprender lo real. Es la capacidad interpretativa de la razn lo que ha decado, lo que se ha debilitado, una crisis de la razn, una cierta desconexin entre la razn y el significado ltimo de las cosas (asequible a sta). Cul es la frmula que permite recorrer el camino hacia el significado ltimo de la realidad? Qu es lo que permite que no se produzca esta desconexin de la razn? Don Giussani responde con claridad: Vivir intensamente lo real. (Sentido religioso, p.155). Aqu empezamos a entender lo que deca al principio sobre Dostoievski como respuesta, la vida como respuesta. Para llegar al significado ltimo de las cosas el camino es vivir intensamente lo real. A pesar de que el positivismo reinante en la modernidad dificulta este camino porque excluye la necesidad de buscar el significado ltimo, en los textos de los autores vemos que esa necesidad sigue viva y latente, aunque a veces se exprese con otro lenguaje o tome formas diferentes cuando se incardina en un sistema filosfico. Pero el impacto con la realidad, con lo que la vida pone delante de nosotros cada da, despierta otra vez la exigencia que todo hombre tiene de significado ltimo en su vida. Por ello dice Don Giussani:
El mundo, esta realidad con la que nos topamos, es como si en el impacto liberase una palabra, una invitacin, como si nos hiciese presentir un significado. El mundo es como una palabra, logos, que requiere, que remite a otra cosa diferente, que est ms all de s mismo, ms arriba. En griego arriba se dice an. Este es el valor que ti ene la analoga: la estructura del impacto humano con la realidad despierta en el hombre una voz que lo atrae hacia un significado que e st ms all, ms arriba, an. La palabra analoga sintetiza la estructura dinmica del impacto que se produce en el hombre ante la realidad. (Sentido religioso, p.157).

La libertad humana se juega en esta interpretacin del mundo que todos hacemos al vivir. La moralidad en la vida es esta interpretacin, y por ello la vida del hombre tiene un carcter dramtico. Los griegos decan que el mundo a la vez vela y desvela, porque es signo. Por ello el genio de Einstein pudo decir que la emocin ms bella y profunda que podemos percibir es el sentido del misterio; ah est el germen de todo arte y de toda ciencia verdadera (Mi visin del mundo). Podemos decir que el mtodo con el que la naturaleza nos llama a otra cosa distinta de ella misma es el signo (Sentido religioso, p. 161).

Ahora bien, entender una cosa no es sino comprender el nexo que tiene con la totalidad, con lo ltimo (Sentido religioso, p. 163). Para la modernidad, y tambin en nuestros das esto es complejo. Complejo porque interpretar con libertad el signo es difcil, porque la mentalidad dominante ya lo ha interpretado, lo interpreta continuamente, y comercializa constantemente su interpretacin. Tambin porque la interpretacin personal es un gesto supremo de libertad, por ello deca Nietzsche: Un da, el viandante cerr la puerta tras de s y llor. Despus se dijo: este ardiente deseo de lo autntico, de lo real, de lo no aparente, de lo cierto, cmo lo odio. La religiosidad es el desarrollo de esta dinmica del signo, en la que la razn se adentra para comprender el nexo que cada cosa tiene con el significado ltimo. la religiosidad es, ante todo, la afirmacin y el desarrollo del atractivo que tienen las cosas, dice d. Giussani (Sentido religioso, p.147). La religiosidad tiene sus enemigos. Nos interesa especialmente uno, aunque no es el nico. El autntico enemigo de la religiosidad no es tanto el atesmo como el laicismo, afirma D. Giussani. (El sentido de Dios en el hombre moderno, p. 108). El laicismo es la afirmacin de la independencia del hombre, de que se basta a s mismo. Esta es quizs la tendencia dominante ms acusada durante la modernidad. Una de las consecuencias ms importantes de esa mentalidad es la que afecta directamente a la concepcin del a razn, que pasa a erigirse en medida de todas las cosas. sa pierde su apertura al mundo y acaba arrastrando a la libertad por medio de la ideologa. El desencanto lleva a la tristeza y a la desesperacin tica. Dice Kafka: Tambin yo, como cualquiera, llevo en mi desde mi nacimiento un centro de gravedad que ni siquiera la ms loca educacin ha conseguido desplazar. Este centro de gravedad lo tengo todava, pero en cierta manera ya no est el cuerpo que le corresponde. Este cuerpo que no corresponde es el contexto cultural, la mentalidad dominante, que dificulta que ese deseo aflore y madure. Esta dificultad de encontrar, de entender, hace que se busque fuera del yo la respuesta. As las teoras florecen como posibles respuestas a un yo que no se comprende a s mismo. Ciertamente la modernidad quiso crear un hombre nuevo, cosa que de entrada no est ni bien ni mal. En su obra El riesgo de educar dice Don Giussani: el objetivo de la educacin es formar un hombre nuevo (p. 94). Pero en ese intento de crear un hombre nuevo se encontr con el hombre eterno, con lo que de eterno hay en el hombre. Y as la realidad se impuso al marxismo, al positivismo, al racionalismo, etc. La realidad siempre es el punto de partida, y el de llegada. El deseo de generar un hombre nuevo, obedece en el fondo a la necesidad de cumplimiento de su vida que tiene el hombre de cualquier poca histrica. El acierto es dar forma a este hombre, depender de que existan los lugares en los que la interpretacin del signo que es el mundo incluida la interpretacin del propio deseo- se pueda hacer segn la verdad y el destino del hombre, manifestado en Cristo. Porque el mundo sigue siendo, como hemos visto antes, analoga, palabra que debe ser interpretada.

Lo que podemos dejar a las futuras generaciones son estos lugares, lugares donde el hombre pueda interpretar nueva y verdaderamente la realidad y as construir un mundo mejor. En su visita a Barcelona el Papa nos dijo la belleza es la gran necesidad del hombre, que recuerda aquella otra frase de Dostoievski, la belleza salvar el mundo. El Papa habl de las obras bellas refirindose a la Sagrada Familiacomo lugares de reconstruccin de lo

humano. Esta es la verdadera emergencia educativa. Pero esto no ser posible sino desde un mtodo que permita trabajar con el que es distinto, colaborar con el que piensa diferente. Hoy ms que nunca el mundo necesita hombres capaces de mostrar al mundo esta belleza. Para ello hay que superar el dualismo en el que tan cmodos vivimos: el dualismo entre buenos y malos, entre la modernidad y la filosofa cristiana, etc. Es una tarea compleja, habitualmente incomprendida incluso dentro de los ambientes catlicos. Espero haber ayudado a que se entienda un poco ms.

Llus Segu Pons