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Coordinacin general: Rogelio Fernndez Couto

E N T re V is T a H er N Y C O r B i N
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DE HEIDEGGER A SUHRAWARDI

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DE HEIDEGGER A SUHRAWARDI
ENTreVisTa a HeNrY COrBiN

Philippe Nmo: Herny Corbin, usted fue el primer traductor de Heidegger en Francia, luego fue el primero en presentarnos la filosofa islmica iran. Cmo se concilian ambas tareas en una misma persona, teniendo en cuenta, sobre todo, que Heidegger reivindica a Occidente como su patria? Su filosofa es tpicamente alemana, y me parece que existe un cierto contraste entre ocuparse de traducir a Heidegger y ocuparse de traducir a Suhrawardi Henry Corbin: Es una pregunta que yo mismo me he formulado y a menudo me ha divertido constatar el estupor de mis interlocutores cuando descubren que el traductor de Heidegger y el traductor de la filosofa islmica iran son una sola y nica persona. Y escucharlas preguntarse: cmo pas de una cosa a la otra? Recuerdo haberle dicho, hace un tiempo, en un dilogo que mantuvimos poco despus de la muerte de Heidegger, que ese asombro es el sntoma de una compartimentacin, de un etiquetaje a priori de nuestras disciplinas. Se dice que hay germanistas y que hay orientalistas. Entre los orientalistas estn los islamistas, los iranlogos y as sucesivamente. Pero cmo pasar de la germanstica a la iranologa? Si quienes se plantean esta pregunta tuvieran la ms una mnima idea acerca de aquello en lo cual consiste la filosofa, la Bsqueda del filsofo, si se dieran cuenta de que las dificultades lingsticas no son para un filsofo apenas contratiempos que no indican sino accidentes topogrficos de importancia secundaria, quizs se sorprenderan un poco menos. Aprovecho la ocasin para decir estas cosas porque me he encontrado con versiones totalmente fantsticas de mi biografa espiritual. Tuve el privilegio y el placer de pasar momentos inolvidables con Heidegger en Friburgo, en abril de 1934 y en julio de 1936, por lo tanto, en el perodo en el cual yo trabajaba en la traduccin del conjunto de textos publicados bajo el ttulo de Qu es la metafsica? Me enter con sorpresa de que si yo me haba orientado hacia el sufismo, era porque la filosofa de Heidegger me haba decepcionado. Esta versin es completamente falsa. Mis primeras publicaciones sobre Suhrawardi estn fechadas en 1933 y en 1935 Mi diploma de la cole des Langues Orientales [Escuela de Lenguas Orientales] es de 1929; mi traduccin de Heidegger apareci en 1938. Un filsofo lleva a cabo su bsqueda 3
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(valga la expresin) simultneamente en varios frentes, sobre todo si la filosofa para l no se limita a la concepcin estrechamente racionalista que algunos han heredado del tiempo de nuestros filsofos del siglo de las Luces. Lejos de ello! La investigacin del filsofo debe abarcar un campo muy vasto que incluya la filosofa visionaria de un Jacobo Boehme, la de un Ibn Arabi, la de Swedenborg; acoger el contenido de los Libros revelados y las experiencias del mundo imaginal como tambin otras fuentes que se ofrecen a la meditacin filosfica. De lo contrario la philosophia ya no tiene nada que ver con la Sophia. Mi formacin originaria es filosfica, por lo cual no se puede decir que sea un germanista o un orientalista, sino un filsofo que hace su Bsqueda guiado por el Espritu. Si me lleva hacia Friburgo, hacia Tehern, hacia Ispahn, esas ciudades son para m bsicamente ciudades emblemticas, los smbolos de un recorrido constante.

1. Lo que querra que se comprendiera, si bien parece imposible lograrlo en unos pocos instantes, ya que se necesitara escribir un libro al respecto, es lo siguiente. Lo que yo buscaba en Heidegger, lo que comprend gracias a Heidegger, es lo mismo que buscaba y que encontraba en la metafsica islmica iran, en la obra de figuras de las cuales mencionar ms adelante algunos grandes nombres. A partir de ellas todo se situ en un nivel diferente, traspuesto a un registro cuyo secreto explica por qu finalmente no fue un azar si mi destino me envi, a principios de la II Guerra Mundial, a Irn, donde ya hace ms de treinta aos que no dej de estar en contacto y de profundizar la cultura espiritual y la misin espiritual de ese pas. Pero me resulta agradable y necesario precisar un poco ms, para contribuir a la comprensin de mi trabajo, de mi bsqueda, lo que le debo a Heidegger y que conserv a lo largo de toda mi carrera de investigador. Antes que nada, dira, es preciso tener en cuenta la idea de hermenutica, que aparece ya en las primeras pginas de Sein und Zeit [Ser y tiempo]. El mrito inmenso de Heidegger es haber centrado en la hermenutica el acto mismo del filosofar. Esta palabra, hermenutica, cuando se la usaba entre los filsofos hace cuarenta aos pareca extraa, por no decir burda. Pero es un trmino que se ha tomado prestado del griego y que es de uso corriente entre los especialistas en la Biblia. Nosotros le debemos su uso tcnico a Aristteles: el ttulo de su tratado peri hermeneias fue traducido al latn como De interpretatione. Es una traduccin ptima, porque en el uso filosfico actual la hermenutica es lo que en alemn se denomina das Verstehen, el Comprender. Es el arte o la tcnica del Comprender, tal como lo entenda Dilthey. Un viejo amigo mo, Bernard Groethuysen, que haba sido discpulo de Dilthey, lo recordaba a menudo en nuestros dilogos. Existe por cierto un vnculo directo entre el Verstehen como hermenutica en la filosofa comprensiva de Dilthey y en la analtica, en la idea de hermenutica en Heidegger. Sin embargo, la de Dilthey deriva de Schleiermacher, el gran telogo del romanticismo alemn, a quien Dilthey le consagr una obra gigantesca que qued sin concluir. All reencontramos los orgenes teolgicos, en especial protestantes, del concepto de hermenutica, del que hoy en da hacemos un uso filosfico. Creo que lamentablemente nuestros jvenes heideggerianos han perdido de vista un poco este vnculo de la hermenutica con la teologa. 4
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Para volver a encontrarlo es evidente que sera necesario recuperar una idea de la teologa muy diferente de la que es ms habitual en nuestros das, tanto en Francia como en otras partes; me refiero a que se la ha convertido en sierva de la sociologa, cuando no de la sociopoltica. Esta recuperacin no se puede realizar sino con la colaboracin de la hermenutica tal como la practican las religiones del Libro: el judasmo, el cristianismo y el islam, porque es all donde la hermenutica se desarrolla como una exgesis espontnea, mientras mantiene en reserva sus futuras palingenesias. Por qu razn? Porque tenemos en nuestras manos un Libro del que todo depende. Debemos comprender su sentido, su verdadero sentido. Hay tres aspectos a considerar: el acto de comprender, el fenmeno del sentido, y el descubrimiento de la verdad de ese sentido. Ese sentido verdadero, ser lo que habitualmente llamamos el sentido histrico, o bien un sentido que nos remite a otro nivel distinto al de la Historia en el sentido habitual de la palabra? Para empezar, la hermenutica practicada por las religiones del Libro utiliza los temas y los trminos familiares de la fenomenologa. Lo que me regocijaba descubrir en Heidegger era el origen de la hermenutica en el telogo Schleiermacher, y si adhiero a la fenomenologa, es porque la hermenutica filosfica es fundamentalmente la clave que abre el sentido oculto (etimolgicamente, esotrico) que se encuentra bajo los enunciados exotricos. No hice otra cosa, entonces, sino intentar profundizar en el vasto dominio inexplorado de la gnosis islmica chiita, luego en el terreno de la gnosis cristiana y de la gnosis hebrea que le estn muy prximas. Pero porque por una parte el concepto de hermenutica tena un sabor hedeggeriano, y por otra parte porque mis primeras publicaciones se ocupaban del gran filsofo iran Suhrawardi, inevitablemente algunos historiadores se obstinaron honradamente en insinuar que yo haba mezclado (sic!) a Heidegger con Suhrawardi. Pero servirse de una llave para abrir una cerradura no es lo mismo que confundir la llave con la cerradura. No era cuestin de usar a Heidegger como una llave, sino de servirse de la misma llave que l haba utilizado y que estaba a disposicin de todo el mundo. Gracias a Dios existen calumnias que quedan invalidadas por su misma estupidez, y por su parte la fenomenologa tena demasiado que decir acerca de las falsas llaves del historicismo. Desde este punto de vista existe, dentro del conjunto de la obra de Heidegger, un libro del cual quizs ya no se habla lo suficiente. Es verdad que es un libro viejo, uno de los primeros escritos por Heidegger, pues constituy su tesis de habilitacin. Se trata de su libro sobre Duns Scoto. Entre pginas hay algunas que fueron para m especialmente esclarecedoras, porque tratan de lo que nuestros filsofos medievales denominaban grammatica speculativa. Obtuve de ellas un provecho inmediato cuando fui convocado para reemplazar a mi aorado amigo Alexandre Koyr en la Seccin de Ciencias de la Religin en la Escuela de Altos Estudios entre los aos 1937 y 1939. Como mi tema era la hermenutica de Lutero, puse en prctica lo aprendido de la grammatica speculativa. Por cierto, existe una nocin que domina la hermenutica del joven Lutero, la de significatio passiva, de la que trata precisamente la gramtica especulativa. El joven Lutero se enfrenta con el versculo del salmo In justitia tua libera me. Cmo podra la justicia divina, la manifestacin del Rigor opuesta a la de la Misericordia, ser instrumento de liberacin? La disyuntiva no tiene solucin mientras se haga de esa justicia un atributo que se le confiere a 5
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un Dios en S. Todo cambia si se la comprende en su significatio passiva, es decir, como la justicia que nos hace justos. Y lo mismo vale para todos los dems atributos divinos, los cuales no pueden ser entendidos (modus intelligendi) sino en relacin con nosotros (nuestro modus essendi), y que deberan siempre ser expresados con el agregado del sufijo fico (el que hace), como el benfico (o el que unifica, el que santifica, etctera). Fue este descubrimiento el que convirti al joven Lutero en un gran exgeta de San Pablo, luego de haber estado a punto de ser su vctima. Esta situacin hermenutica volv a encontrarla en numerosos textos de la filosofa mstica del Islam. No hubiera advertido su especificidad si no hubiera contado con la clave de la significatio passiva. Un sencillo ejemplo: la aparicin del ser en esta teosofa se expresa con el imperativo: KN (esto: s!, en la segunda persona, no fiat). Lo primero no es ni el ens ni el esse, sino el esto: S! Este imperativo inaugurador del ser es el imperativo divino en su sentido activo (amr fil), pero considerado en el ente que hace ser, el ente que somos es ese mismo imperativo pero en su significatio passiva (amr mafli). Podramos decir, creo, que en eso mismo reside el triunfo de la hermenutica como Verstehen, es decir, que lo que en realidad comprendemos no es otra cosa sino lo que nos sucede, lo que experimentamos, lo que padecemos en nuestro propio ser. La hermenutica no consiste en reflexionar sobre los conceptos, sino que es esencialmente el develamiento de lo que nos sucede, el develamiento de lo que nos hace enunciar determinada concepcin, determinada visin, determinada proyeccin, cuando nuestra pasin se transforma en accin, un padecer activo, proftico/poitico. El fenmeno del sentido, que es fundamental en la metafsica de Sein und Zeit, constituye el vnculo entre el significante y el significado. Pero, en qu consiste ese vnculo, sin el cual significante y significado quedaran reducidos a objetos de consideracin terica? Ese vnculo es el sujeto, y el sujeto es la presencia, presencia del modo de ser en el modo de comprender. Presencia, Da-sein. No quiero volver a repetir los motivos por los cuales, en su momento y de comn acuerdo con nuestros amigos, tradujimos Dasein por realidad-humana. S cun vulnerable resulta este trmino, sobre todo desde que a raz de un descuido muy frecuente se omite el guin, cuando nosotros habamos explicado por qu era esencial. Da-sein: ser-ah, por supuesto. Pero ser-ah es esencialmente hacer acto de presencia, acto de esa presencia por la cual y para la cual se devela aqu y ahora el sentido, esa presencia sin la cual algo como un sentido aqu y ahora no se develara jams. La modalidad propia de esta presencia humana es la de ser reveladora, pero de tal modo que revelando el sentido, es ella misma la que se revela, es ella misma la que es revelada. Nuevamente la concomitancia entre pasin y accin. En resumen, la fenomenologa nos exige estar atentos al vnculo indisoluble entre modi intelligendi y modi essendi, entre los modos de comprender y los modos de ser. Los modos de comprender estn fundamentalmente en funcin de los modos de ser. Todo cambio en el modo de comprender va acompaado por un cambio en el modo de ser. Los modos de ser on las condiciones ontolgicas, existenciarias (no digo existenciales)1 del Comprender, del Verstehen, es decir, de la hermenutica. La hermenutica es la modalidad propia de la tarea del

1 De Heidegger existenzial (existenciario o existencial) y existenziell (existencial o existentivo) [N. de la T]

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fenomenlogo.

2. Pasemos al extrao lxico al que nos obliga a enfrentarnos Heidegger y que puso duramente a prueba a su primer traductor al francs. Pienso en palabras como Erschliessen, Erschlossenkeit; en todos los trminos que designan los actos por los cuales se revelan las modalidades de la presencia-humana, en trminos como Entdecken, descubrir, develar lo que est oculto, lo Verborgen. Pronto me di cuenta de que encontraba el equivalente de todas esas palabras en el rabe clsico de los grandes tesofos visionarios del Islam. De todos modos, el puente no es difcil de encontrar. Mencionaba hace unos instantes el libro de Heidegger sobre Duns Scoto. Sabemos, como lo ha demostrado tienne Gilson, que Avicena es el punto de partida del pensamiento de Duns Scoto. Y adems, a partir del siglo XII, gracias a los historiadores de la escuela de Toledo, contamos con un lxico filosfico en comn, en rabe y en latn. Denis de Rougemont recordaba con una sonrisa que haba comprobado, cuando ramos jvenes camaradas, que en los mrgenes de mi ejemplar de Sein und Zeit haba numerosas glosas en rabe. Por cierto, creo que me hubiera resultado mucho ms difcil traducir el lxico de un Suhrawardi, de un Ibn Arabi o de un Mulla Sadra, por ejemplo, si no me hubiera entrenado previamente con los ejercicios, con las acrobacias que tuve que hacer para traducir la inaudita terminologa alemana que encontramos en Heidegger. Pienso en trminos rabes como zhir, que significa lo exterior, lo aparente, lo exotrico, y como btin, que designa lo interior, lo oculto, lo esotrico. Toda una familia de palabras se organiza en torno a estos dos trminos. Tenemos zohr, la manifestacin, el acto de revelarse, de aparecer; izhr, el acto de hacer aparecer, de manifestarse; mozhir, lo que hace manifestarse; mazhar, la forma de manifestacin, la forma epifnica; mazharya, la funcin epifnica de un mazhar. En persa, existen trminos como hast-kardan, hacer ser; hast-konandeh, lo que hace ser, hast-kardeh, hast-gardideh, lo que es hecho ser. No voy a ponerme a confeccionar ahora un diccionario. Basta que con unos pocos trminos sintamos la proximidad de todo el lxico de la fenomenologa. Necesito insistir en el mutuo servicio que se prestan el conocimiento del lxico teosfico del Islam y el conocimiento del lxico de la fenomenologa? No cabe duda de esto, no obstante la diferencia en el nivel del objetivo, a lo que pasar a referirme a continuacin. Existe, por cierto, algo que nosotros denominamos niveles hermenuticos. El trmino se ha vuelto corriente hoy en da, en aquel entonces lo era mucho menos. Se trata de considerar en todos los casos los niveles hermenuticos (los modi intelligendi) en funcin de los diferentes modos de ser (modus essendi) que constituyen sus soportes. Es importante diferenciar estos modos de ser a fin de evitar toda confusin precipitada entre los modos de comprender, malentendido contra el cual no dej de poner en guardia a mis discpulos, tanto en Pars como en Tehern. A este fin es importante que tanto de una parte como de la otra tengamos un concepto bien definido de la fenomenologa y de la hermenutica. Es evidente que nos preguntamos a menudo cmo traducir con fidelidad la idea de fenomenologa tanto al rabe como al persa. Una solucin, que en realidad no es tal, consiste en traducir simplemente la palabra en escritura 7
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rabe. No es el mejor camino, como lo he comprobado a menudo con mis discpulos o autores de monografas que se obstinan en buscar un equivalente a fuerza de diccionarios. Lo mejor sera empezar por preguntarnos si el lxico rabe y persa de la teosofa mstica no nos ofrece un trmino que designe una tarea equivalente. Es un trmino de uso corriente en la teosofa mstica (irfn), tan corriente que incluso le sirve de ttulo a ms de un libro. Es el trmino Kashf almahjb, que significa textualmente: revelacin de lo que est oculto. No es esta exactamente la tarea del fenomenlogo, la tarea que al develar y poner de manifiesto el sentido oculto debajo del aparente, debajo del fenmeno, cumple a su manera con el programa de la Ciencia griega, sozein ta phainomena (salvar los fenmenos)? Kashf es el develamiento (Enthllung, Entdecken) que lleva a que se manifieste la verdad oculta bajo lo aparente, el phainomenon (pensemos todo lo dicho por Heidegger a propsito del concepto de aletheia, verdad). Ese velo es lo que somos en tanto no hacemos acto de presencia, en tanto no estamos ah (da-sein) en el nivel hermenutico exigido. No deberamos entonces ir de camino juntos, incluso si debemos prever una diferencia en el nivel del objetivo, diferencia que se advierte en el hecho de que por ese develamiento nuestros tesofos entienden el develamiento de lo esotrico escondido bajo la apariencia exotrica? Por eso mismo su hermenutica se conserva fiel a lo que es a la vez fuente y trampoln: el fenmeno del Libro santo revelado al que me refera al comienzo. Esto es precisamente lo que nos sugiere el trmino tawl que corresponde en rabe a nuestro trmino hermenutica. Etimolgicamente la palabra tawl quiere decir volver a llevar una cosa a su fuente, a su arquetipo. Es la tcnica del Comprender en la cual se han destacado los tesofos chiitas, duodecimanos e ismaelitas en su hermenutica esotrica del Corn. Consiste en ocultar lo aparente y hacer manifiesto lo oculto, y los alquimistas mismos no comprendan su obra de otro modo. En de esta va existe una multitud de niveles hermenuticos que corresponden a niveles del ser igualmente numerosos. Por eso el tawl autntico no se parece en nada a una inofensiva alegora. Pero puede suceder que la ascensin de los niveles hermenuticos nos d la impresin de dejar atrs a nuestro compaero fenomenlogo de Occidente. Pero ya que estamos encaminados por la misma senda hermenutica, por qu no nos alcanza finalmente? Esta es la cuestin que definir nuestras relaciones en el futuro, la cuestin que volvemos a encontrar a propsito de la significatio passiva. Bastara, y sera importante, no habar olvidado lo que hemos aprendido con la grammatica speculativa para poder seguir la admirable exposicin del gran tesofo Ibn Arabi acerca el sentido de los Nombres divinos. Simple ejemplo que me permite afirmar que si uno no est ya un poco iniciado en los secretos de la significatio passiva, se corre el riesgo de andar a ciegas y dejar escapar lo esencial. Permtaseme aqu remitir a mi libro sobre Ibn Arabi. En l se encuentra resumida la idea directriz de los libros que conforman mi obra de investigador en el terreno de las ciencias filosficas y religiosas.

3. Le resultar fcil comprender, mi estimado Philippe Nmo, por qu yo no poda ni quera convertirme en un historiador en el sentido comn y corriente de la palabra, un erudito que hace el balance del pasado, pero que no se siente en absoluto responsable de l, ni tampoco del sentido que le va a dar, puesto que sin duda es l quien le da un sentido u otro a ese pasado y hace funcionar la causalidad histrica segn ese sentido que ha decidido darle. Para un historiador, los acontecimientos pertenecen al pasado, ya que l no est all cuando suceden. Y 8
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conviene que el historiador no est all, donde y cuando suceden los acontecimientos. Ms an, es preciso que no est all, que no haga nunca acto de presencia en ese pasado a fin de poder referirse a l con total objetividad histrica. Incluso si prodiga trminos como un pasado vivo o la presencia del pasado, esta presencia no es ms que la metfora inocua de su coartada personal. Por el contrario, el fenomenlogo hermeneuta debe siempre estar ah (da-sein) porque para l no existe nada pasado o superado. Es porque l mismo hace acto de presencia que se manifiesta lo que est oculto bajo el fenmeno aparente. Ese acto de presencia permite que se abra, que haga eclosin el porvenir que encierra el pasado supuestamente superado. Es verlo delante de uno mismo, lo cual es algo bien distinto de la metafrica e inofensiva presencia literaria de un pasado vivo. Porque es al mismo tiempo sentirse responsable del pasado, pues uno se hace cargo del porvenir. Esto implica un cierto modo de ser, sin duda, pero un modo de ser que condiciona ese nivel hermenutico. (No se deben negar dialcticamente los modos de ser. Se los comprende o se los rechaza, pero no se los refuta.) Por este motivo nunca dej de ser el fenomenlogo que empec siendo en mi juventud. S que esto puede haber desconcertado a algunos de mis colegas orientalistas, ms o menos bien informados acerca de las exigencias de la filosofa. Pero como las circunstancias me obligaron a convertirme en editor crtico de muchos volmenes de textos rabes y persas, sent tambin que un filsofo puede hacer coincidir los requerimientos de la erudicin filolgica y las exigencias de la comprensin filosfica. Los filsofos me entendieron mucho mejor pues captaron de inmediato mi propsito. Pero a este punto se hicieron sentir las consecuencias de la pobreza de nuestros programas oficiales. Es preciso comenzar por dar a conocer los nombres de filsofos lejanos, las diferentes formas de considerar los perodos, los catlogos de trminos tcnicos, y as sucesivamente, todas cosas que deberan ser de comn conocimiento y que quizs lo sean un da, cuando los filsofos de Occidente y de Oriente retomen juntos el hilo de su tradicin. Es necesario que diga que el curso de mis investigaciones se origin en el incomparable anlisis que le debemos a Heidegger acerca de las races ontolgicas de la ciencia histrica y que puso en evidencia que existe una historicidad ms originaria, ms primitiva que la que denominamos Historia Universal, la Historia de los acontecimientos exteriores, la Weltgeschichte, es decir, la Historia en el sentido comn y corriente de la palabra? Para designarla, acu el trmino historialidad, y creo que es un trmino que merece conservarse. Entre historialidad e historicidad existe la misma relacin que entre existenciario y existencial. Fue una instancia decisiva. En efecto, esa historialidad se me apareci como motivando y legitimando el rechazo a dejarnos insertar en la historicidad de la Historia, en la trama de la causalidad histrica, y llamndonos a arrancarnos de la historicidad de la Historia. Porque si existe un sentido de la Historia, sin duda este no se encuentra en la historicidad de los acontecimientos histricos, sino en la historialidad, en esas races existenciales secretas, esotricas, de la Historia y de lo histrico. Si la instancia fue decisiva, se debi tambin a que en ese momento, basndome en la analtica heideggeriana, logr vislumbrar niveles hermenuticos que no estaban previstos en su programa. Se trata de lo que luego design con el trmino de hierohistoria, historia sacra, la que no apunta de ningn modo a los hechos exteriores de una historia santa, de una historia de la salvacin, sino a algo ms originario, a lo esotrico oculto bajo el fenmeno 9
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de la apariencia literal, la de los relatos de los Libros sagrados. Acabo de sealar la diferencia entre historialidad e historicidad. Es una diferencia que ya era perfectamente conocida, aunque expresada en otros trminos, entre los gnsticos y los cabalistas de las religiones del Libro. Nuestros amigos los cabalistas hebreos, por ejemplo, se refieren a los misterios de la Tor primordial, de la Tor Sophia, que contiene los arquetipos de la Creacin que el Santo, bendito sea, contempl durante milenios antes de crear los mundos. Pero no es la historia del primer hombre, la historia de Cor, la de la burra de Balaam, que bajo su apariencia literal ocupaba su meditacin, no es con eso que cre los mundos. Lo que contempl fue la neshama, el centro espiritual ms ntimo de la Tor y del hombre, de la Tor tal como existe en el nivel del mundo supremo, el mundo de Atsilut. Y es eso que la hermenutica espiritual ensea a leer en la Biblia. De un modo semejante, para los gnsticos chiitas, duodecimanos e ismaelitas, lo que nosotros, los profanos, llamamos historicidad y sentido histrico, no es sino figura y metfora (majz) de la verdadera Realidad (haqqat), de acontecimientos y de personas metafsicas anteriores a la creacin de nuestro mundo. Y es eso lo que la hermenutica espiritual, el tawl, enseo a leer en el Corn. Si no contuviera justamente eso (y es lo que formul de manera decisiva el V Imn de los chiitas, el Imn Muhammad al-Bqir en el siglo VIII), si no existiera sino la apariencia literal relacionada con las circunstancias de la revelacin de los versculos cornicos, es decir, si no existiera sino lo histrico, hara tiempo que el Corn sera un libro muerto. Ese libro estar vivo hasta el da de la Resurreccin, y estar vivo porque la hermenutica espiritual devela una y otra vez sus sentidos ocultos. Lo mismo llama a la hermenutica fenomenolgica a retornar a sus orgenes teolgicos. Ahora bien, he aqu el colmo de la irona! Lo que los profanos, los exoteristas, consideran el sentido metafrico, es precisamente lo que los gnsticos consideran el sentido verdadero, pero porque ellos no degradan jams el sentido espiritual al rango de una metfora o de una alegora. Y lo que el profano toma por el sentido verdadero, como el sentido histrico visible, no es para los gnsticos sino el sentido metafrico, la metfora de la Verdadera Realidad. Entonces nuestra ciencia histrica y nuestros historiadores quedan reducidos a metforas y al estado metafrico. Y qu decir de los telogos exgetas que en nuestros das no quieren conocer otro sentido que el llamado histrico y destruyen la hierohistoria al inscribirla a toda costa en la historicidad de la Historia, porque para ellos no existe otra realidad! Cuanto ms les dejaremos pasar una tipologa tan inofensiva como poco convincente. Es posible que no cuente con bastantes precursores como para hacer estas aproximaciones, pero me parecen indispensables porque nos ayudarn a discernir mejor si la analtica heideggeriana no qued paralizada por interrupciones prematuras. Porque la historialidad de la hierohistoria nos saca de la historicidad de la Historia, nos permite enfrentar con irona el furor por lo histrico y por la historicidad que reina en nuestros das. Se habla de claves histricas, dilogos histricos, leyes histricas, virajes histricos, etctera. La hierohistoria nos ensea que existen filiaciones ms esenciales y ms verdaderas que las filiaciones histricas, tan esenciales que las prerrogativas concedidas a estas ltimas por los ciegos a lo invisible resultan irrisorias. No es gracias a un vnculo histrico

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que nos relacionamos con los otros mundos que le dan su sentido a este. La analtica heideggeriana posee, entre otros, el extremo inters de conducirnos a la comprensin de los motivos que hacen que la humanidad en nuestros das se aferre a lo histrico como lo nico real. Tenemos la impresin de que existe una laicizacin de la idea de Encarnacin, e incluso los telogos se ven arrastrados por una sociologa generalizada y omnipresente. La analtica del acto de presencia, del da-sein, en el cual eclosiona el porvenir del pasado porque ella acta lo que en el pasado estaba por venir, debera tener la virtud de liberarnos del espejismo de esa pasin por la historicidad que es la pasin por hacer ya mismo ese pasado al que tendremos la gloria de pertenecer, y de liberarnos precisamente al disipar el espejismo de la idea de pasado transfigurndola. Pensemos una vez ms en la inaudita terminologa que despliega Heidegger ante nuestros ojos cuando plantea esta cuestin: Los actos de presencia-humana pasan al pasado puro y simple? O bien permanecen en el presente, en el sentido de que son lo sido ah2 (dagewesen)? Pero si son, la presencia que hace acto de presencia est siempre por venir, un advenir que no deja de constituirse en presente (Gegenwrtigendes-Zukunftiges). Lo Sido-ah no puede ahora ser-sido-ah (Gewesenheit) sino naciendo sin cesar del advenir. No existe el presente sino porque el advenir no cesa de devenir lo sido (das Gewesene). El presente es eso: el advenir del haber-sido-por-venir, pero como el advenir es haber-sido mantiene en el presente todas sus virtualidades y posibilidades. Todo depende del acto de presencia (da-sein) por el cual el haber-sido es ah (da-gewesen). Lo mismo vale para el proceso de la temporalizacin del tiempo. A este punto deberamos hacer una comparacin con las profundas intuiciones de los tesofos iranes en relacin con este proceso. Comienzan en el Irn preislmico, con todo lo vinculado al zurvanismo. En el Irn islmico, Semnn en el siglo XIV distingue entre el zamn fq, la temporalidad de los horizontes, el tiempo del macrocosmos o del universo fsico, y el zamn anfos, la temporalidad de las almas o el tiempo psicoespiritual. Qz Sad Qomm, en el siglo XVII, distingue entre una temporalidad opaca y densa (zamn kathf), una temporalidad ya sutil (latf) y una temporalidad absolutamente sutil (altaf). He tratado esta cuestin en mis libros. Lo que acabo de plantear me permite dar a entender cmo la obra del joven filsofo Suhrawardi que en el siglo XII se propona con total conciencia en el Irn islamizado resucitar la teosofa de la Luz de los Sabios de la antigua Persia, no se me hubiera presentado con su aura fulgurante si yo no hubiera estado formado e informado por esa fenomenologa. A los ojos del historiador en cuanto tal, el proyecto suhrawardiano puede parecer como una ilusin, un proyecto arbitrario sin fundamento histrico. Pero Suhrawardi no pens ni actu como historiador. No analiza los conceptos, no se detiene en las influencias, no se interesa en huellas histricas que se pueden explicar o discutir. Simplemente l est ah: hace acto de presencia. Se hace cargo del pasado del antiguo Irn zoroastriano y lo pone tambin en el presente. Ya no es un pasado sin porvenir al haberse roto toda filiacin material. A ese pasado le devuelve su porvenir, un porvenir que comienza por ser l mismo porque se siente responsable de ese pasado. Desafiando toda ruptura histrica, el vnculo espiritual es lo bastante fuerte como

2 Traduccin de Jos Gaos. [N. de la T.]

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para constituir por s mismo una filiacin legtima. Desde entonces los Sabios de la antigua Persia, los Khosrovnyn, son en verdad los precursores de los Ishrqyn (los platnicos) del Irn islmico. No tuve un precursor en esto, escribe Shaikh al-Ishrq3. Tal la intrepidez de un joven pensador de treinta y cinco aos cuyo acto de presencia (el da-sein) provoca y legitima la conversin del pasado en advenir, porque es el advenir de ese pasado lo que se constituye de nuevo como presente, en el presente de su acto de presencia. Eso es lo histricamente verdadero. El joven Shaikh al-Ishrq, Suhrawardi, es para m desde hace tiempo el hroe ejemplar de la filosofa. Me esforc por comprender toda la cultura espiritual de Irn siguiendo su ejemplo, para darle toda su dimensin todava por venir. Quizs ayud a ms de un amigo iran, conocido o desconocido, a encontrarse a s mismo. Recib ms de una vez un testimonio al respecto, y esos testimonios siempre me han conmovido. Estoy persuadido de que todo el que quiera trasmitir a Occidente un mensaje como el de los espirituales iranes debe realizar ese acto de presencia. Creo que no podra aportar un testimonio ms directo a favor de esto que lo dicho anteriormente acerca de lo que he conservado de Heidegger a lo largo de toda mi carrera de estudioso. Lo cual debera bastar para disipar definitivamente el grave malentendido que ya he denunciado, al menos en la medida en que ese malentendido se produjo de buena fe. 4. La observacin fue formulada despus de mucho tiempo: de hecho la analtica, la implementacin de la hermenutica heideggeriana postula desde sus inicios una opcin filosfica, una concepcin del mundo, una Weltanschauung. Esta opcin se anuncia en el horizonte en el cual se despliega la analtica del Da del Dasein. Pero no es en absoluto necesario adherir a esa Weltanschauung tcita para implementar a su vez todos los recursos de una analtica de ese Dasein que yo traduje como hacer acto de presencia. Si una determinada Weltanschauung no coincide con la de Heidegger, eso se traducir en el hecho de que se le dar al Da del Dasein otro situs, otra dimensin, que la que tiene en Sein und Zeit. Me refer hace poco a una llave que tenemos en la mano para abrir una cerradura. Esa llave es la hermenutica. Somos nosotros los que debemos darle a esa llave la forma que se adapte a la cerradura que tenemos que abrir. Los ejemplos que he mencionado hace unos instantes nos muestran que adaptada de este modo, la clavis hermeneutica abre todas las cerraduras que impiden el acceso a lo velado, a lo oculto, a lo esotrico. Es con esa clavis hermeneutica que Swedenborg abre las cerraduras de los Arcana caelestia de la Biblia. Esa llave es, si puede decirse as, la herramienta principal en el laboratorio mental del fenomenlogo. Pero servirse de esa clavis hermeneutica, ya que Heidegger nos ensea cmo podemos servirnos de ella y adaptarla, no exige en absoluto ni quiere decir en absoluto que adherimos a la concepcin del mundo o la Weltanschauung de Heidegger. Cuando se ha insinuado que yo confund a Heidegger con Suhrawardi, no se haca referencia a esa clavis hermeneutica de la cual adems nada se saba, sino que se quiso dar a entender que yo haba realizado algn tipo de sincretismo entre la Weltanschauung de Heidegger y la de los filsofos iranes. La insinuacin resulta tan fuera de lugar que pongo en duda su buena fe. Hice uso

3 Shaikh al-Ishraq es Suhrawardi, significa Maestro de la Iluminacin. [N. de la T.]

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precisamente de la clavis hermeneutica y escrib pginas y pginas para mostrar las diferencias en su implementacin. Para qu? Los crticos ineptos no las leyeron y perseveraron en su ineptitud. Como ejemplo de mi esfuerzo por hacer ver las diferencias y prevenir las confusiones, me referir a la obra de uno de los ms grandes filsofos iranes, Mulla Sadra Shirazi (siglo XVII), gran hermeneuta del Ishrq de Surhawardi. Me ocup de Mulla Sadra en muchos de mis libros, publiqu y traduje enteramente un tratado suyo y dict numerosos cursos acerca de sus obras, tanto en Pars como en Tehern. Mulla Sadra es el responsable de una verdadera revolucin en el terreno de la metafsica, en la filosofa tradicional islmica. Fue el primero en cuestionar la venerable metafsica de la Esencia, para sustituirla por una metafsica que le da al acto de existir, a la existencia, prioridad y preeminencia sobre la Esencia. Solo faltaba que escuchase en Tehern a estudiantes y estudiosos proclamar convencidos que Mulla Sadra haba sido el verdadero fundador del existencialismo! Otros, impresionados por la cosmogona y la grandiosa psicologa de Mulla Sadra descubrieron en l con orgullo lo que haban asimilado ms o menos bien del evolucionismo. Pero las reminiscencias jonicas que encontramos en Mulla Sadra y en tantos otros filsofos iranes son completamente ajenas al evolucionismo: Nada sube al cielo excepto lo que ha descendido de l. La filosofa de la Imaginacin activa como potencia puramente espiritual en Mulla Sadra nos permite quizs aproximarlo en cierta medida al Bergson de Matire et mmoire [Materia y memoria] y de Lnergie spirituelle [La energa espiritual]. Pero el horizonte escatolgico de nuestros filsofos iranes no es el horizonte bergsoniano. He tenido que realizar grandes esfuerzos y volver una y otra vez a la carga para evitar confusiones que arruinan toda tentativa seria de una filosofa comparada. Y lo hice sirvindome de la clavis hermeneutica, es decir, mostrando que a pesar de algunas concordancias, subsista una diferencia fundamental pues nos enfrentbamos a modos de comprender (modi intelligendi) procedentes de modos de ser (modi essendi) completamente diferentes. Haba que mostrar que las diferencias de nivel correspondan a niveles hermenuticos cuyos grados no eran los mismos. Tambin al traducir y publicar la obra de Mulla Sadra, Le livre des pntrations mtaphysiques [El libro de las penetraciones metafsicas]4, tuve la ocasin de ocuparme extensamente de las particularidades de la terminologa del Ser en griego y en latn, en rabe y en persa, en francs y en alemn. Por cierto, los traductores de Toledo del siglo XII a los que acabo de referirme nos dan la base de un lxico filosfico rabe y latino en el cual figuran las palabras mhya (quidditas, essentia), wojd (esse, existere), mawjd (ens), y as sucesivamente. Casi no hay necesidad de remitirse a l para comprender que no hay en Mulla Sadra ni el ms mnimo rastro de lo que se denomin en Francia existencialismo, quiero decir, nada de la filosofa de la existencia que tom ese nombre. Tanto de una parte como de la otra los modos de ser que constituyen los soportes de la primaca conferida al existir son radicalmente diferentes. Esto sin prejuicio de la opinin expresada por Heidegger mismo acerca del existencialismo, palabra que los heideggerianos de la primera hora jams hubieran pronunciado.

4 El ttulo de este libro ha sido traducido tambin como El libro de los conocimientos ontolgicos [N. de la T.]

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Sealemos ahora una diferencia fundamental de la cual resulta el pasaje, mi pasaje, de Heidegger a Suhrawardi, una diferencia con la cual querra concluir. Acabo de mencionar como el uso de la clavis hermeneutica que Heidegger pone en nuestras manos no implica en absoluto una adhesin a su Weltanschauung. La hermenutica procede a partir del acto de presencia implicado en el Da del Dasein. Su tarea consiste en sacar a la luz el modo en que, al comprenderse ella misma, la presencia-humana se sita, circunscribe al Da, el situs de su presencia, y devela el horizonte que haba permanecido oculto para ella hasta ese momento. La metafsica de los Ishrqyn, en especial la de Mulla Sadra, culmina con una metafsica de la Presencia (hozr). En Heidegger se ordena en torno a este situs toda la ambigedad de la finitud humana caracterizada como un Ser-para-la-muerte (Sein zum Tode). En Mulla Sadra o en Ibn Arabi, la presencia tal como ellos la experimentan en este mundo, tal como se las devela el fenmeno del mundo vivido por ellos, no es una Presencia cuya finalidad es la muerte, un ser-para-la-muerte, sino un ser-para-ms-all-de-la-muerte, digamos, un Sein zum Jenseits des Todes. Nos damos cuenta enseguida de que la concepcin del mundo, la opcin filosfica preexistencial, lo que encontramos en Heidegger, lo que encontramos en los tesofos iranes, es un elemento constitutivo del Da del Dasein, del acto de presencia en el mundo y sus variantes. Ahora debemos captar lo mejor posible esta nocin de Presencia. Para qu est presente la presencia-humana? El punto de partida de nuestra indagacin ser, como corresponde, la gnoseologa de los Ishrqyn. Ellos distinguen por un lado un conocimiento formal (ilm suri) que es el conocimiento corriente y que se produce por la intermediacin de una re-presentacin, de una species, que se actualiza en el alma. Y existe tambin, por otro lado, un conocimiento que designan como conocimiento presencial (ilm hozr) el cual no pasa por la intermediacin de una representacin, de una species, sino que es presencia inmediata, la cual por el acto de presencia del alma suscita por s misma la presencia de las cosas, que se hacen presentes para ella no como objetos, sino como presencias. Es el conocimiento que se designa tambin como conocimiento oriental (ilm ishrq) que es a la vez la aurora o levante en el Oriente del ser sobre el alma y la aurora o levante de la luz matutina del alma sobre las cosas que ella revela y se revela a s misma como compresencias. Es muy importante conservar siempre el significado primero de la palabra Ishrq, que es el del ascenso o levante del astro, del astro en su Oriente. Pero en un Oriente que no debemos buscar en los mapas, que es la Luz que se levanta, Luz anterior a toda revelacin, a toda presencia, pues ella es la que las revela, ella es la que hace la Presencia. La diferencia fundamental aparece si nos planteamos esta pregunta: Qu presencias la presencia-humana hace presentes para ella misma, al hacer acto de presencia? Dicho en otras palabras: De qu constelaciones de presencias se rodea el Da del Dasein al revelarse a s mismo? En qu mundos se est presente estando ah? Debera limitarme al fenmeno del mundo que analiza Sein und Zeit? O bien presentir, aceptar y extender mi presencia a todos los mundos e intermundos tal como me los descubre y revela la Presencia oriental de los tesofos del Islam iran? Al plantear esta pregunta no hago sino ilustrar la diferencia a la que

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me refera antes. Si Heidegger nos ensea a analizar el Da del Dasein, el acto de presencia, esto no implica en absoluto, claro est, que se le impongan a ese acto de presencia los lmites del horizonte heideggeriano, ni que deba paralizarse prematuramente. Por ese motivo evoqu antes la instancia decisiva en la cual vislumbr niveles hermenuticos no previstos por la analtica heideggeriana de la que dispona entonces. Me refiero a una dimensin del acto de presencia en la cual nos sentimos en compaa tanto de las jerarquas divinas del gran neoplatnico Proclo como las de la gnosis hebrea, de la gnosis valentiniana y de la gnosis islmica. All se deciden tambin el porvenir y la dimensin del porvenir. Si el acto de presencia es el porvenir que no cesa de constituirse en presente, si depende de ese acto de presencia que me constituya en el presente en mi continuo ad/venir, en qu consiste ese porvenir? No podemos eludir aqu la eleccin, la opcin filosfica latente en el enfoque hermenutico, porque esa eleccin es decisiva: la hermenutica no hace ms que develarla. Por una parte se deja or la dramtica frmula de la analtica heideggeriana, ser libre para la muerte. Por otra parte tenemos la confiada invitacin a una libertad para ms all de la muerte. Analicemos la palabra Entschlossenheit: la decisin-resuelta.5 La traducimos hoy en da por decisin sin retroceso. Es mucho mejor. Porque se trata de saber si y en qu medida esa resolucin no es un movimiento de retroceso ante la muerte, una imposibilidad de ser libre para el ms all de la muerte, de hacerse presente en y para el ms all de la muerte. Mucho me temo que convertida en presa del agnosticismo generalizado, la humanidad de nuestros das desfallezca ante la libertad para el ms all de la muerte. Hemos acumulado con tanto ingenio todas las barreras defensivas posibles: psicoanlisis, sociologismo y materialismo dialctico, lingstica, historicismo y dems, y hemos puesto todo en marcha para prohibirnos dirigir la mirada al ms all y encontrar el sentido en el ms all. Incluso una humanidad infinitamente evolucionada luego de cientos de miles de aos, como la que imagina Franz Werfel en su conmovedora e inmensa novela La estrella de los no nacidos (Stern der Ungeborenen) no deja, a excepcin de los iniciados de siempre, los cronsofos, de volver a caer de este lado pues es demasiado frgil y demasiado vieja para cargar el peso de su provenir ms all. Y este es finalmente el sentido metafsico de la palabra Occidente: la decadencia, el poniente, el sentido que Suhrawardi clasific en su conmovedor y breve Relato del exilio occidental. Dir quizs algn da de qu modo ese Relato del exilio occidental represent esa instancia decisiva que me hizo rechazar la carga de las finitudes que pesan bajo el sombro cielo de la libertad heideggeriana. Era preciso que advirtiera que bajo ese sombro cielo, el Da del Dasein era un islote en peligro, precisamente el islote del exilio occidental. La gente se tranquiliza repitiendo: la muerte forma parte de la vida. Lo cual no es cierto, a menos que entendamos la vida en un sentido biolgico. Pero la vida biolgica misma deriva de otra vida que es su fuente y que es independiente de ella, que es la Vida esencial. Si la decisin-resuelta se limita a ser libre-para-la-muerte, la muerte se presenta como una clausura, no como un exitus. No se sale nunca de este mundo. Ser libre para ms all de la muerte es presentirla y hacerla ad/venir como un exitus, una salida de este mundo hacia otros mundos. Pero son los vivos, no los muertos, los que salen de este mundo.

5 Se traduce tambin como resolucin (Jorge Eduardo Rivera) [N. de la T.]

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Espero haber logrado hacer comprender, en este breve lapso, cmo el mismo filsofo puede ser a la vez el primer traductor al francs de Heidegger y el hermeneuta de la res religiosa iran. Quiero decir, espero haber hecho comprender todo lo que les debo a las herramientas que me brind la hermenutica de Heidegger y cmo y por qu me serv de ellas para lograr otros niveles de comprensin. Creo que fue una experiencia muy diferente a la que representan los cruzamientos, ms o menos logrados, entre la filosofa de Heidegger y la teologa. Es preciso entender tambin cmo despus de largos aos de peregrinaje en Oriente, lejos de Europa, me result difcil reconciliarme con la persona y la filosofa de Heidegger.

P.N.: Precisamente, Henri Corbin, usted acaba de hablar del Heidegger que usted tradujo en 1938. Subray el contraste entre la hermenutica heideggeriana del Dasein y la que le hicieron descubrir los filsofos y los msticos del Irn. La magnitud de ese contraste la define usted refirindose al sentido de las palabras oriente y oriental tal como las utilizan esos filsofos. Pero habra que pensar que despus de 1938 las siguientes obras de Heidegger testimonian una interrupcin y una fijacin de las posiciones tomadas hasta ese momento? Debemos pensar que en la segunda parte de la obra de Heidegger, despus del perodo de Sein und Zeit y de Qu es la metafsica? no cambia nada en relacin con esa clausura que usted advierte en la primera parte de su obra?

H.C.: Cuidado! No querra utilizar bajo ningn concepto la palabra clausura en relacin con un filsofo que nos ense a abrir tantas cerraduras del Ser! La pregunta que usted me hizo apuntaba a mi caso personal: qu significaba la obra de Heidegger para un investigador conocido al mismo tiempo, o a partir de esa poca, como un intrprete de la filosofa islmica iran, que representaba una Terra incognita para Occidente. Intent responder lo mejor posible a esa pregunta, que claramente se refera a la obra de Heidegger que estaba a nuestra disposicin en 1938 y que ya tena su peso. La pregunta que usted me plantea ahora se refiere al conjunto de la obra de Heidegger. Para responder a ella sera preciso realizar un estudio comparativo de ese conjunto y el conjunto de la filosofa islmica iran. Podemos imaginar que ser posible realizar esa tarea algn da, pero confieso que por el momento me supera. Todava me queda tanto por hacer del lado de los filsofos iranes, justamente para que esa otra tarea de investigacin filosfica comparada sea posible algn da. Esa tarea les corresponder a nuestros jvenes colegas filsofos, por una parte a los que hayan tenido contacto con la produccin posterior de Heidegger, contacto que yo inevitablemente perd en el trascurso de mi prolongada estada en Oriente, y por otra a los jvenes filsofos, mis discpulos y otros, a quienes alent a estudiar por su propia cuenta el rabe y el persa a fin de que estuvieran en condiciones de sacar a la filosofa y a la teosofa islmicas del gueto de lo que se ha dado en llamar orientalismo. El desarrollo de la obra de Heidegger fue, como usted sabe, considerable. Nos han anunciado una edicin integral que, textos y seminarios incluidos, contar con setenta volmenes. Justo a la medida de los infolios de nuestros filsofos orientales. Existen pues maravillosas perspectivas de trabajo, de posibles, de poder-ser ilimitados para comprender. Es el momento de volver a decir: Filsofos, a sus puestos! En todo caso creo til aportar un testimonio en vistas a 16
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responder a una pregunta que escuch plantear a menudo, que constituye quizs un enigma. Esa pregunta se refiere a la suerte de la segunda parte de Sein und Zeit, segunda parte sin la cual la primera no es ms que una bveda cuya construccin ha quedado a mitad de camino, pero que terminada hubiera coronado el edificio ontolgico de la historialidad. Vi con mis propios ojos el manuscrito de esa segunda parte sobre la mesa de trabajo de Heidegger, en julio de 1936, en Friburgo. Estaba guardado en una gruesa carpeta. Heidegger se divirti ponindomela en las manos, a fin de que la sopesara, y era bien pesada. Qu se habr hecho de ese manuscrito? Escuch respuestas contradictorias, personalmente yo no sabra dar ninguna. Vuelvo a su pregunta. No puedo hablar de una clausura en el despliegue filosfico de Heidegger, el desarrollo de su obra no nos permite hablar de una interrupcin, de una paralizacin. La cuestin no reside en ese punto. La cuestin reside en saber si todo a lo largo de ese desarrollo la analtica heideggeriana considerada bajo sus mltiples aspectos conserva subyacente los presupuestos tcitos de una Weltanschauung evidente desde un principio. Analizar el ser-para-la-muerte como la anticipacin de la posibilidad del ser humano de formar un todo realizado, implica una filosofa de la vida y de la muerte? Creo que para los filsofos orientales que acabo de mencionar la idea de una realizacin encarada de ese modo revela ms bien la no realizacin de un ser condenado a volver a caer por detrs de s mismo. Por este motivo prefer hablar de una hermenutica de la existencia humana paralizada prematuramente en una realizacin que se mantendr irrealizable si no recibe un impulso hacia adelante (vorlaufen) que es un impulso al ms all.

P.N.: Henry Corbin, deseara hacerle una ltima pregunta. Usted ha sealado el contraste entre el horizonte de la analtica de Heidegger y el horizonte oriental. Si es verdad que en Heidegger no hay lugar para la idea de Dios, porque Dios para l es asimilable a un concepto metafsico, el del Ente supremo, existe igualmente en Heidegger un lugar para la dimensin de lo sagrado, para una diferencia que l denomina diferencia ontolgica entre el Ser y el ente, es decir, para la diferencia entre dos mundos, el mundo eterno que est arriba y el mundo provisorio que est abajo. No podramos encontrar aqu un medio para vincular el pensamiento de Heidegger a un pensamiento religioso?

H.C.: Tengo la impresin, mi estimado Philippe Nmo, que la pregunta, tal como usted la plantea, hara de Heidegger un gran platnico. Lo conducira a usted por una senda escabrosa, en la cual tendra que tener mucho cuidado con cada uno de sus pasos. No estoy seguro de poder seguirlo por ella. Recordemos en primer lugar que se podra decir que la dimensin oriental fue presentida por Heidegger, incluso si no se trata en absoluto del Oriente en el sentido en que lo entienden los Ishrqyn, los platnicos de Persia. Usted debe haber escuchado al menos algn eco de las sorprendentes declaraciones de Heidegger acerca de los Upanishads, que nos permiten adivinar que en el fondo eran algo como lo que l estaba buscando. Dicho esto, debemos reconocer que la relacin entre el Ser y el ente no equivale en absoluto a la relacin entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. No es suficiente oponer un mundo del Ser a un mundo del ente para acceder a lo sagrado. El mundo del ente no significa eo ipso el mundo 17
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caduco y provisorio, porque todos los universos de los Dioses y de los ngeles son universos eternos del ente. En cambio, usted seala un punto esencial al recordar que para Heidegger el concepto de Dios es el concepto metafsico del Ente supremo (Ens Supremum, Summum Ens) y que esto representaba para l una dificultad, entre otras cosas, le hizo preguntarse qu relacin poda tener ese Summun Ens con el non-ens, el nihil, la nada, puesto que decimos que el ens creatum es creado ex nihilo, de la nada, por el Ens increatum. Tocamos aqu una dificultad fundamental, tan radical que cuestiona el sentido del monotesmo. Ha sido observada por los tesofos del Islam con una vigilancia superior, me parece, a ninguna otra, pues todo el horizonte del pensamiento y de la espiritualidad islmica est dominado por el tawhd, la afirmacin del nico. Qu ocurre con ese nico? Puede producirse una confusin catastrfica. Ha sido denunciada con lucidez por nuestros tesofos msticos iranes, que sealan el error cometido por muchos sufes y tras ellos por ms de un orientalista. Es la confusin entre el Esse o el Ser (en rabe wojd) y el ens o el ente (en rabe mawjd). Aqu, por cierto, nosotros frecuentamos a Heidegger. En la teosofa islmica, Ibn Arabi (siglo XIII) plante con energa la diferencia entre el tawhd teolgico (olh) y el tawhd ontolgico (wojd). El tawhd teolgico, exotrico, afirma en efecto la Unicidad de Dios como Ens supremum, como el Ente que domina a todos los otros entes. El tawhd ontolgico, esotrico, afirma la unicidad transcendental del Ser. El Ser o el esse en su esencia es uno y nico. Los entes que el Ser actualiza en su acto de ser son, por esencia, mltiples. El Ser uno y nico es la Divinidad una y nica, incognoscible en lo ms recndito de su misterio, es el Absconditum que apenas puede rozar, desde lejos, la teologa apoftica o negativa. No se la puede conocer positivamente sino en sus teofanas: la Teofana resulta pues esencial para que exista una teologa afirmativa. Precisamente por este motivo si la Divinidad es una y nica, los Dioses, es decir los Nombres divinos, las Figuras divinas, las Figuras teofnticas son mltiples. Ninguna puede cumplir la funcin de la Causa suprema. Confundir una de estas Figuras necesarias con la Divinidad una y nica tiene por resultado la instauracin de un dolo nico en lugar de los otros, y el monotesmo muere en su victoria. Afirmar la unidad el Esse, ese Esse nico que es la divinidad misma, es afirmar la esencia misma, pero esto no equivale jams y en nada a afirmar la unidad del Ente. Sera monstruoso decir que no hay sino un solo ente. Constituira un nihilismo metafsico que la realidad se encarga de desmentir. Si hacemos de Dios el Summum Ens, el Ens unicum, el ente nico, todos los dems entes se abismaran en la indiferenciacin y la nada, todo el ordenamiento del Ser en la jerarqua de los entes desaparecera. Es quizs la ilusin que ha embriagado a muchos pseudomsticos y que ciertos intrpretes en Occidente han designado como monismo existencial, sin advertir que este trmino conlleva una contradictio in adjecto, pues lo existencial es esencialmente mltiple. En cuanto a la relacin entre el Esse unicum y los entia (ese Unicum trascendente, de hecho el Esse que hacer ser a los entes) fue formulado mejor que nadie por nuestro gran Proclo: es la relacin entre la Hnade de las Hnades y las jerarquas de los entes que monadiza hacindolos ser. En efecto el ser-ente no existe sino como un ser cada vez (se trate de un Dios, de un ngel, de un hombre, de una especie, de una constelacin). Ens et unum convertuntur. Esta es la razn por la cual nuestros grandes tesofos especulativos (especulativos en el sentido de speculum, espejo) siempre han planteado que el Sujeto activo del tawhd era el Uno mismo. Es el que unifica, el Un-fico. Es l que hace de cada ente, de cada uno de nosotros, un ente, un nico del cual l es respectivamente el nico. Es lo que el mstico 18
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Al-Hallaj formulaba al decir: La buena economa del nico es que el nico la hace nica. Todo esto quizs nos lleva muy lejos del Ser y del ente en Heidegger. Lo cual no constituye sino una apariencia, ya que su pregunta nos ha conducido a evocar ese aspecto teosfico de la metafsica del Ser en la cual Ibn Arabi es nuestro gran maestro. Vea usted, acabo de decir que la Teofana (tajall ilh) es esencial, en Figuras mltiples que corresponden a cada uno de aquellos en quienes y para quienes se teofaniza. Pero el Dios personal teofnico no tiene que asumir las funciones de esa Causa suprema que es el Absconditum. De esta confusin, con su trasfondo poltico, el monotesmo no se salva sino por la paradoja esotrica del Uno-mltiple. Existencialmente diramos quizs que es el hombre el que se revela a s mismo algo (alguien) como Dios. Teolgicamente es Dios el que se revela al hombre. La teosofa mstica especulativa supera el dilema volviendo inseparable la verdad simultnea de ambos trminos. Al revelarse al hombre, el Dios personalizado de la teofana personal revela el hombre a s mismo y se revela l mismo a s mismo. De una parte y de la otra el ojo que contempla es simultneamente el ojo contemplado. Toda teofana (desde el grado inferior de la visin mental) tiene lugar en la simultaneidad de estos dos aspectos. Quizs nos encontremos aqu ante un neoplatonismo superado, pero la superacin es obra de Ibn Arabi ms que de Heidegger. Nos queda, por cierto, un largo camino por recorrer en ese sentido. Pero la sensacin que tengo ha sido expresada por uno de nuestros colegas, si no me equivoco por Pierre Trotignon: la hermenutica heideggeriana nos deja la impresin de una teologa sin teofana.

P.N.: Es cierto, es necesario continuar con las investigaciones, porque existe de un lado y de otro esa temtica de la Palabra, que en el fondo surgi en la poca moderna a travs de Heidegger y que bien podemos relacionar con la Tradicin, sobre todo con la Tradicin bblica de la Palabra de Dios, y estamos ya en la tradicin de lo sagrado. Que lo sagrado tome el nombre de Dios o que tome solo el de Ser, lo que en el fondo importa es ms bien la diferencia ontolgica por s misma, la diferencia entre el Ser y el ente, as como para todas las religiones existe una diferencia entre un mundo de arriba y un mundo de abajo. Si consideramos entonces esta diferencia en s misma y por s misma, no encontraremos una unidad de inspiracin entre Heidegger y lo que queda del mundo de las Religiones?

H.C.: Comprendo bien su inquietud. Su pregunta nos lleva a interrogarnos acerca de la relacin entre el Logos de la onto-loga heideggeriana y el Logos de la teo-loga, o mejor dicho: el Logos de todas las teologas de las religiones del Libro. Recordaba hace poco ese enunciado frecuente en nuestros tesofos msticos que no es sino una reminiscencia del Evangelio de Juan (3-13): Nada sube al cielo excepto lo que ha descendido de l. El Logos de la analtica heideggeriana ha descendido del cielo, puede volver a subir a l? Querra simbolizar su interrogante con una intuicin en comn entre Heidegger y lo que queda del mundo de las religiones. Pero si bien podemos analizar sin demasiado esfuerzo los procesos de laicizacin que han desacralizado lo sagrado, no contamos con indicadores de una resacralizacin del laicismo. Es verdad que constatamos una promocin frecuente del laicismo otorgndole privilegios y prerrogativas de lo que antes fue lo sagrado. Lo cual no representa sino una 19
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caricatura demonaca. La laicizacin metafsica no se adecua sino a la muerte de los Dioses, en absoluto a su resurreccin. Es preciso entonces que concentremos todas nuestras energas en esta palabra, resurreccin. Todos los sentidos que conlleva implican la ruptura de un sistema bien ordenado de las cosas: un desgarramiento, un salir de la tumba. La resurreccin se nos anuncia a posteriori: por el misterio de la tumba vaca. En cambio la laicizacin de nuestros das, caricaturizando lo sagrado, se complace en una pseudocultura de la tumba habitada. Y creo que el heraldo de toda resurreccin es por excelencia el Verbo, el Verbo de soberana sonoridad divina. De un modo sumamente pertinente su pregunta nos lleva al tema de la Palabra, a la Tradicin bblica del Verbo divino. Existe por cierto en Heidegger la temtica de la Palabra. Pero no olvidemos que en ese dominio nuestros amigos los cabalistas hebreos como as tambin los cabalistas de la cristiandad y del Islam han sido nuestros grandes guas y maestros y siguen sindolo despus de siglos. Han analizado de una manera admirable el fenmeno de la Palabra: cmo la Palabra se transforma en Libro, cmo la Palabra escriba resucita como Verbo viviente. En comparacin la temtica de la Palabra en Heidegger me parece envuelta en la ambigedad: es un crepsculo, un crepsculo que sera la laicizacin del Verbo? O bien es una aurora, que anuncia la palingenesia, la resurreccin del Verbo de la tradicin bblica? La respuesta depende de unos y de otros, y las opciones que se desprenden de estas respuestas me hacen pensar que si la filosofa de Hegel dio lugar al nacimiento de un hegelianismo de derecha y a un hegelianismo de izquierda, la pregunta que usted me hace es propia de quienes podran llevar a la filosofa de Heidegger, volens nolens, a un heideggerianismo de derecha o a un heideggerianismo de izquierda. Pero lo que me parece esencial por el momento, y que me parece confirmar la coherencia de nuestro dilogo, es que su pregunta nos conduce nuevamente a nuestro punto de partida. En efecto, empec refirindome a la hermenutica en Heidegger e hice mencin a sus orgenes teolgicos. Su pregunta acerca del Verbo, que se ubica en el centro de la hermenutica, nos conduce nuevamente a esos orgenes. Cerramos as la totalidad del circuito hermenutico, lo cual constituye una buena seal. Creo que mi propia experiencia, tal como intent reconstruirla, responde a la inquietud que trasluce su pregunta, en la medida en que la hermenutica heideggeriana, tomada lejanamente de Schleiermacher, represent para m el umbral que se abri a una hermenutica integral. Precisemos los detalles. No creo que los inofensivos cuatro sentidos de los que se serva la exgesis medieval corriente tengan la virtud de llevarnos hasta un nivel del ser imprevisto, en una aventura hermenutica sin retroceso ni retorno. En cambio, existe una hermenutica del Verbo propia de las religiones del Libro que siempre y esencialmente tuvo la virtud de producir una exaltacin, una salida, un ek-stasis hacia otros mundos invisibles que dan su sentido verdadero al nuestro, a nuestro fenmeno del mundo. Pienso dentro del cristianismo en el gran gnstico Valentn, en Joaqun del Fiore, en Sebastian Franck, en Jacobo Boehme, en Swedenborg, en F.C. Oetinger y en tantos otros. Todos ellos atestiguan junto con sus hermanos esoteristas del judasmo y del Islam que el fenmeno del Libro Santo, lejos de paralizar el vuelo y la iniciativa del pensamiento, representa su ms vivo estmulo. Pero as como se ha hablado de la necesidad de una revolucin permanente, yo solo preconizara la necesidad 20
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de una hermenutica permanente. Entiendo por una hermenutica permanente no una acomodacin a los descubrimientos histricos y arqueolgicos que apuntan por lo general a reducir el concierto histrico del Libro santo a las dimensiones banales de hechos diversos de los cuales se tiene a mano una explicacin sociolgica eliminando algunas palabras superfluas, de una sacralidad un tanto molesta. La hermenutica permanente no altera ni una palabra de la Tradicin, se conserva cada palabra, porque cada una conduce a un reencuentro fulgurante entre la Imagen y la Idea. Nos hubiera seguido Heidegger en esta operacin que convierte el Logos de su ontologa en un Logos teolgico? Cuando tuvo que confrontar filosofa y teologa (un artculo suyo lleva este ttulo), en qu sentido se ha operado la conversin? Y en primer lugar, quin sera el Theos? Intent decirlo. Pero la incertidumbre que podemos experimentar ante su eventual respuesta es secundaria. Una ortodoxia heideggeriana estara fuera de lugar, y nosotros debemos dedicarnos nuestra tarea tal como la vislumbramos. Quizs se encuentre entre sus papeles inditos o en alguna entrevista algn indicio de respuesta. Pero quizs se haya llevado consigo para siempre su secreto. Es por eso que prefiero ahora decir simplemente, como se dice en rabe, Rahmat Allah alay-hi: Sea con l la Misericordia divina!

(Entrevista grabada para Radio France-Culture, el mircoles 2 de junio de 1976. Texto redactado en base a notas tomadas en la ocasin y corregido y aumentado por Henri Corbin.)

(Traduccin a cargo de la Fundacin Centro Psicoanaltico Argentino)

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SEMINARIO CENTRAL 2013 | Die Gefahr y la religin | Das Ge-Stell y el ltimo dios