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Facultad de Filosofa y Letras, UBA Ctedra de Historia de la Filosofa Medieval Prof. Francisco Bertelloni - Prof. Claudia DAmico 2do. Cuatrimestre de 2009 Comisin de Trabajos Prcticos N - Viernes, 19.00 Prof. Carolina Fernndez

DEL PENSAMIENTO COMO REPRESENTACIN AL PENSAMIENTO COMO LENGUAJE: LAS TEORAS DEL CONOCIMIENTO DE TOMS DE AQUINO Y GUILLERMO DE OCKHAM

MDULO DE FUENTES

INCLUYE: PROGRAMA DE TRABAJOS PRCTICOS CALENDARIO EVALUACIONES (INFORMACIN GENERAL) GUA DE LECTURAS COMPLEMENTARIAS MONOGRAFA DE TRABAJOS PRCTICOS (INDICACIONES GENERALES) SELECCIN DE FUENTES DE TRABAJOS PRCTICOS

NDICE

Programa de trabajos prcticos................................................................................................4 Calendario Acadmico del segundo cuatrimestre de 2009......................................................5 Evaluaciones (Informacin general)........................................................................................6 Gua de lecturas complementarias...........................................................................................7 Monografa de trabajos prcticos - indicaciones generales .....................................................9 Toms de Aquino ..................................................................................................................10 Guillermo de Ockham ...........................................................................................................23

PROGRAMA DE TRABAJOS PRCTICOS

DEL PENSAMIENTO COMO REPRESENTACIN AL PENSAMIENTO COMO LENGUAJE: LAS TEORAS DEL CONOCIMIENTO DE TOMS DE AQUINO Y GUILLERMO DE OCKHAM
TOMS DE AQUINO 1. Aspectos generales: concepcin naturalista (hilemrfica) del hombre; antiplatonismo; multipotencialidad del alma; distincin de los aspectos activo y pasivo de la facultad intelectiva; modo del entendimiento humano. (Se proveer seleccin de pasajes). 2. La teora de la especie inteligible como principio instrumental del conocimiento: Suma Teolgica I, q. 85, arts. 1 y 2. 3. La teora del verbo mental como trmino del acto intelectual: Comentario al Evangelio de s. Juan, lec. 1.

GUILLERMO DE OCKHAM

1. Aspectos generales: individualismo ontolgico y antirrealismo de los universales; reformulacin de la teora clsica de las facultades de conocimiento: la teora de la noticia intuitiva y abstractiva, el rechazo a la distincin entre intelecto agente y paciente. (Se proveer seleccin de pasajes). 2. La temprana teora del objeto mental (fictum): Exposicin del Perihermeneias, proemio, 2-12. 3. El giro posterior hacia una teora de los actos mentales, ib. BIBLIOGRAFA BSICA:
MDULO DE FUENTES y MDULO DE BIBLIOGRAFA BSICA, ambos traducidos, en su mayora, para uso exclusivo de los alumnos de esta comisin de trabajos prcticos. A ser fotocopiados en lugar a definir.

BIBLIOGRAFA ADICIONAL: ser sugerida y facilitada durante el curso.

CALENDARIO ACADMICO DEL SEGUNDO CUATRIMESTRE DE 2009

Duracin de materias, seminarios y cursos regulares de Lenguas Modernas correspondientes al 2 Cuatrimestre 24 de agosto al 28 de noviembre Inscripcin a exmenes correspondientes al turno septiembre Idiomas: 3 y 4 de septiembre (Libres) Materias: 7 al 9 de septiembre Exmenes de Septiembre 22 al 28 de septiembre Inscripcin a exmenes de materias y exmenes libres de Lenguas Modernas correspondientes al turno de diciembre e inscripcin a Ingls a Distancia: Idiomas: 23 y 24 de noviembre Materias: 25, 27 y 30 de noviembre y 1 y 2 de diciembre Exmenes de Diciembre 3 llamados comprendidos entre el 7 y el 23 de diciembre

EVALUACIONES (INFORMACIN GENERAL)

La materia no es promocional, sino que se aprueba con un examen final. Durante la cursada estn previstas las siguientes evaluaciones: Primer parcial. Ser presencial y se tomar en el horario de la comisin. Fecha tentativa: 2 de Octubre de 2009. Se evaluarn: 1. Contenidos dictados en las clases tericas hasta la semana anterior a la fecha del parcial; 2. Lecturas complementarias: a) Romero, J.L., La Edad Media, F.C.E., Mxico, 1979 y b) Le Goff, J., Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, Barcelona, 1986. Segundo parcial. De igual modalidad. Fecha tentativa: 20 de Noviembre. Se evaluarn: 1. Contenidos dictados en las clases tericas que no entraron en el primer parcial, hasta una semana anterior a la fecha del mismo. 2. Lecturas complementarias: a) Pernoud, R., Abelardo y Elosa, Espasa Calpe, Madrid, 1973 y b) Eco, U., El nombre de la rosa, Lumen, Barcelona, 1982. Evaluacin de los Trabajos Prcticos: en esta comisin se requerir una monografa sobre el tema de trabajos prcticos, sobre la que se dan indicaciones iniciales en este mismo mdulo, y un comentario a la monografa de otro alumno, sobre el que se darn indicaciones oportunamente. Para rendir el examen final en calidad de alumno/a regular, los/as alumnos/as deben obtener un promedio mnimo de 4 (cuatro) entre las siguientes notas: 1) el promedio de las notas de tericos del primer y segundo parcial; 2) el promedio de las notas de lecturas complementarias; y 3) la nota de prcticos (duplicada).
1er PARCIAL TERICOS LECTURAS PRCTICOS T1 L1 + + Monografa 2do PARCIAL T2 L2 = = PROMEDIOS Prom. Ter. Prom. Lect. Nota final de cursada

= Prom. Prct.

Observaciones: Los/as alumnos/as que no hayan alcanzado un promedio mnimo de 4 (cuatro) en la parte de lecturas complementarias, debern rendirlas en el examen final. Para la preparacin de las lecturas complementarias se ofrece una gua de lectura (cf. infra). Los/as alumnos/as que no hayan alcanzado un promedio mnimo de 4 (cuatro) como nota final de cursada, quedarn habilitados a rendir el examen final en condicin de alumnos/as libres. Por reglamentacin general de la Facultad, los/as alumnos/as libres deben rendir un examen escrito eliminatorio sobre 1 (un) tema de una de las comisiones de trabajos prcticos, y luego un examen oral sobre todos los puntos contemplados por el programa general de la asignatura. Los/as alumnos/as regulares, en cambio, rinden directamente un examen oral sobre los puntos del programa que hayan sido desarrollados durante el curso. Para la calificacin final se promedia la nota de cursada con la nota obtenida en el oral. En cualquier caso, deben inscribirse en el correspondiente turno de examen (cf. infra, Calendario Acadmico). 6

GUA DE LECTURAS COMPLEMENTARIAS

I. Jos Luis Romero, La Edad Media 1. Causas de la declinacin y cada del Imperio Romano de Occidente: factores externos e internos. 2. Relacin entre romanos e invasores en los reinos romano-germnicos. 3. Expansin rabe a partir de los siglos VII y VIII: importancia cultural de la posterior influencia en Occidente. 4. Surgimiento del Imperio Carolingio: la figura de Carlomagno y el papel del papado en la restauracin del Imperio. 5. Causas de la disgregacin del Imperio Carolingio y del nacimiento del feudalismo durante y despus de Carlomagno. 6. Caracterizacin del feudalismo. 7. El saber y la enseanza en el S. XIII: las universidades. 8. Querella de las Investiduras y su culminacin en Canossa. 9. La lucha en Italia entre papado e Imperio: el conflicto entre gelfos y gibelinos. 10. Factores polticos, econmicos y sociales en el surgimiento de las ciudades: sus relaciones con el poder real y el de la nobleza. 11. Dante y la aspiracin universalista medieval: el ideal del Imperio.

II. Jacques Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media 1. Alcances del denominado "renacimiento carolingio". 2. Poesa goliarda y crtica social. 3. Contraposicin entre las figuras de Abelardo y San Bernardo. 4. Naturalismo y humanismo de la Escuela de Chartres. 5. Orgenes corporativos de la Universidad: su relacin con los poderes establecidos. 6. Caracterizacin de la vida universitaria en el S. XIII y sus actividades. 7. Recursos y subvenciones de estudiantes y maestros. 8. La querella regulares-seculares. 9. Transformacin del carcter de la ciencia en el S. XIV. 10. Diferencias entre el intelectual y el humanista.

III. Rgine Pernoud, Abelardo y Elosa 1. Significado histrico de la orilla izquierda del Sena. 2. Sacra pagina y teologa: el cambio de la teologa a partir de Abelardo. 3. Resumen de la polmica entre Abelardo y Bernardo. 4. El Sic et Non de Abelardo: caracterizacin. 5. Significado de la crtica de Abelardo a la identidad entre el Areopagita y el patrono de San Dionisio. 6. La vida monacal antes de la reforma gregoriana. 7. Explicacin de la expresin filsofo de Dios referida a Abelardo. 8. Significado del retiro de Abelardo a la vida monacal en relacin con su vocacin de maestro de artes. IV. Umberto Eco, El nombre de la Rosa 1. Exposicin de la lnea general del procedimiento seguido por Guillermo de Baskerville en la bsqueda de Brunello. Orientacin gnoseolgica implicada en dicho procedimiento. 2. El perfil intelectual y filosfico de Guillermo de Baskerville: nominalismo, experimentalismo, ockhamismo. 3. Posiciones abad benedictino Abbone y la del franciscano Guillermo de Baskerville respecto del enfrentamiento medieval abadas-ciudades. 4. El movimiento milenarista iniciado por Joaqun de Fiore y sus repercusiones en las sectas hertico-sediciosas. Implicancias polticas y religiosas. 5. Exposicin de los trminos de la querella sobre la pobreza evanglica: implicancias religiosas y polticas. Cruce de alianzas y conflictos entre los actores en juego: el Papado de Juan XXII, la Orden franciscana, y el Imperio de Luis de Baviera. 6. Explicacin e identificacin de las principales tesis de aquella extraa concepcin del gobierno temporal que Guillermo expone ante los miembros de la legacin pontificia. Su significacin histrica y poltica. 7. Comparacin de la actitud de Jorge de Burgos y de Guillermo de Baskerville en relacin con el reingreso de Aristteles en Occidente y la valoracin de lo natural.

Bibliografa complementaria: Zechini, G., La Edad Media de Umberto Eco en Giovannoli, R. (ed.), Ensayos sobre El nombre de la rosa, Barcelona, 1987, p. 383-442. Bertelloni, F., (comp.) Para leer El nombre de la rosa de Umberto Eco, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Secretara de Extensin Universitaria y Ciclo Bsico Comn (UBA), 1997.

MONOGRAFA DE TRABAJOS PRCTICOS - INDICACIONES GENERALES

I. Caractersticas generales Para la aprobacin de los trabajos prcticos se requiere la confeccin de una monografa, artculo o ensayo breve (no menos de 2000 palabras y no ms de 3000), en el que se desarrolle uno o varios aspectos del tema tratado en clase. No se espera que el trabajo ofrezca necesariamente una tesis o hiptesis interpretativa original sobre el tema que trate aunque ella ser bienvenida, si lo hiciere, sino que refleje la asimilacin de la temtica estudiada durante el curso. La estructura del trabajo ser libre: puede tratarse de reconstruir un texto primario, un concepto o una discusin sostenida por los autores estudiados, comparar el tratamiento de un mismo concepto o problema por parte de ellos, analizar cmo las ideas de un autor anticipan o preparan las de otro, etc.. Referencias y/o conexiones de los autores estudiados con los de perodos anteriores o posteriores de la historia de la filosofa sern bienvenidas, si estn justificadas, pero necesariamente debern insumir un desarrollo menor en la economa del trabajo con respecto al anlisis de las fuentes medievales. Como nica pauta ineludible, requerimos que el trabajo refleje el conocimiento de los dos autores principales estudiados en el curso de trabajos prcticos naturalmente, con respecto al punto de anlisis escogido y que en algn aspecto se demuestre el conocimiento y aprovechamiento del mdulo de bibliografa bsica. Adems de la monografa se requerir la entrega de un comentario crtico a la monografa de otro alumno, sobre el que se darn precisiones oportunamente.

II. Criterios de evaluacin Para la evaluacin del trabajo se tomarn en cuenta los siguientes aspectos: 1) calidad del manejo de los textos primarios estudiados en clase y, eventualmente, de otros conexos con ellos (correccin, claridad, exhaustividad, profundidad filosfica y creatividad del comentario sern tomadas en cuenta); 2) coherencia, cohesin y equilibrio de las partes del trabajo entre s; 3) aprovechamiento de la bibliografa (entendemos por tal, la formulacin personal de los contenidos de dicha bibliografa y su puesta en relacin con la discusin de los textos primarios); 4) calidad de la redaccin (distribucin criteriosa de la secuencia, dimensin y ligazn de las partes del discurso, uso adecuado de los conectores lgicos, precisin y riqueza de vocabulario, etc.).

III. Fecha de entrega de la monografa y el comentario: a definir, entre la penltima y ltima semana de clases.

TOMS DE AQUINO SUMA TEOLGICA I Q. 85 SOBRE EL MODO Y ORDEN EN EL CONOCER1

Artculos 1-2

Articulus 1
Primo, utrum intellectus noster intelligat abstrahendo species a phantasmatibus. Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus noster non intelligat res corporeas et materiales per abstractionem a phantasmatibus.

Artculo 1
1. Nuestro entendimiento, conoce o no conoce lo corporal y lo material abstrayendo especies de las imgenes? Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento no conoce lo corporal y lo material abstrayendo especies de las imgenes:

Quicumque enim intellectus intelligit rem aliter quam sit, est falsus. Formae autem rerum materialium non sunt abstractae a particularibus, quorum similitudines sunt phantasmata. Si ergo intelligamus res materiales per abstractionem specierum a phantasmatibus, erit falsitas in intellectu nostro. Praeterea, res materiales sunt res naturales, in quarum definitione cadit materia. Sed nihil potest intelligi sine eo quod cadit in definitione eius. Ergo res materiales non possunt intelligi sine materia. Sed materia est individuationis principium. Ergo res materiales non possunt intelligi per abstractionem universalis a particulari, quod est abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus. Praeterea, in III de anima dicitur quod phantasmata se habent ad animam intellectivam sicut colores ad visum. Sed visio non fit per abstractionem aliquarum specierum a coloribus, sed per hoc quod colores
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1. Cualquier entendimiento que entiende una cosa de modo distinto a como ella es, est equivocado. Ahora bien, las formas de las cosas materiales no existen abstradas de los objetos particulares, cuyas representaciones son las imgenes. Por lo tanto, si conociramos las realidades materiales abstrayendo sus especies de las imgenes, la falsedad estara en nuestro entendimiento. 2. Las realidades materiales son realidades naturales en cuya definicin entra la materia. Pero nada puede ser entendido sin conocer lo que entra en su definicin. Por lo tanto, los seres materiales no pueden ser entendidos sin la materia. Pero la materia es principio de individuacin. Por lo tanto, las realidades materiales no pueden ser entendidas abstrayendo lo universal de lo particular, que consiste en abstraer las especies inteligibles de las imgenes. 3. En el III De Anima se dice que las imgenes se relacionan con el alma intelectiva como los colores con la vista. Pero la visin no se verifica abstrayendo especies de los colores, sino por la impresin de stos en la

Toms de Aquino, Suma de Teologa, J- Martorell Cap, (Trad.) Bibl. de Autores Cristianos, Madrid, 2001. Ed. crtica: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iusu Leonis XIII, p. m. edita, Roma, 1882 (1a. ed.).

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imprimunt in visum. Ergo nec intelligere contingit per hoc quod aliquid abstrahatur a phantasmatibus, sed per hoc quod phantasmata imprimunt in intellectum. Praeterea, ut dicitur in III de anima, in intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus possibilis, et agens. Sed abstrahere a phantasmatibus species intelligibiles non pertinet ad intellectum possibilem, sed recipere species iam abstractas. Sed nec etiam videtur pertinere ad intellectum agentem, qui se habet ad phantasmata sicut lumen ad colores, quod non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit. Ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a phantasmatibus. Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit quod intellectus intelligit species in phantasmatibus. Non ergo eas abstrahendo. Sed contra est quod dicitur in III de anima, quod sicut res sunt separabiles a materia, sic circa intellectum sunt. Ergo oportet quod materialia intelligantur inquantum a materia abstrahuntur, et a similitudinibus materialibus, quae sunt phantasmata.

vista. Por lo tanto, tampoco el entender se verifica abstrayendo algo de las imgenes, sino porque las imgenes se imprimen en el entendimiento. 4. Como se dice en III De Anima, en el alma intelectiva se encuentra el entendimiento posible y el agente. Pero extraer las especies inteligibles de las imgenes no le corresponde al entendimiento posible, sino que le corresponde archivar las especies ya abstradas. Pero tampoco parece que le corresponda al entendimiento agente, que se relaciona con las imgenes como con los colores la luz, la cual no abstrae nada de. ellos, sino que, ms bien, influye en ellos. Por lo tanto, de ninguna manera entendemos abstrayendo de las imgenes. 5. El Filsofo, en el III De Anima, dice: El entendimiento conoce las especies en las imgenes. Por lo tanto, no abstrayndolas. Contra esto: est lo que se dice en III De Anima: En la medida en que las cosas son separables de la materia, se aproximan al entendimiento. Por lo tanto, es necesario que las cosas materiales sean entendidas por abstraccin de la materia y de las representaciones materiales, esto es, de las imgenes. Respondo: Como dijimos (q.84 a.7), el objeto cognoscible est proporcionado a la facultad cognoscitiva. Hay tres grados en la facultad cognoscitiva. 1) Hay una facultad cognoscitiva que es acto de un rgano corporal, y es el sentido. Por eso, el objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto presente en la materia corporal. Como dicha materia es principio de individuacin, las potencias de la parte sensitiva slo conocen realidades concretas. 2) Hay otra facultad cognoscitiva que ni es acto de un rgano corporal ni est unida de ninguna manera a lo corpreo, y sta es el entendimiento anglico. As, el objeto de esta facultad cognoscitiva es la forma subsistente sin materia, pues aunque conozca las realidades materiales, sin embargo, no las 11

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, obiectum cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae. Est autem triplex gradus cognoscitivae virtutis. Quaedam enim cognoscitiva virtus est actus organi corporalis, scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet sensitivae potentiae est forma prout in materia corporali existit. Et quia huiusmodi materia est individuationis principium, ideo omnis potentia sensitivae partis est cognoscitiva particularium tantum. Quaedam autem virtus cognoscitiva est quae neque est actus organi corporalis, neque est aliquo modo corporali materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus. Et ideo huius virtutis cognoscitivae obiectum est forma sine materia subsistens, etsi enim materialia cognoscant, non tamen nisi in immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in

seipsis vel in Deo. Intellectus autem humanus medio modo se habet, non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus, sicut e contra Angeli per immaterialia materialia cognoscunt.

conoce ms que vindolas en las inmateriales, ya sea en s mismo, ya en Dios. 3) El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio, pues no es acto de ningn rgano corporal. En cambio, es una facultad del alma que es forma del cuerpo, como qued demostrado (q.76 a.1). Y por eso, le corresponde como propio el conocimiento de la forma presente en la materia corporal individual, si bien no tal como est en la materia. Pero conocer lo que est en una materia individual y no tal como est en dicha materia, es abstraer la forma de la materia individual representada en las imgenes. De este modo, es necesario afirmar que nuestro entendimiento conoce las realidades materiales abstrayendo de las imgenes. Y por medio de las realidades materiales as entendidas, llegamos al conocimiento de las inmateriales, pero de forma distinta a como lo hacen los ngeles, los cuales por lo inmaterial conocen lo material. En cambio, Platn, atendiendo slo a la inmaterialidad del entendimiento humano y no al hecho de que de algn modo est unido al cuerpo, sostuvo que su objeto son las ideas separadas y que nosotros entendemos no abstrayendo, sino, ms bien, participando de las realidades abstractas, como se dijo anteriormente (q.84 a.l). A las objeciones:

Plato vero, attendens solum ad immaterialitatem intellectus humani, non autem ad hoc quod est corpori quodammodo unitus, posuit obiectum intellectus ideas separatas; et quod intelligimus, non quidem abstrahendo, sed magis abstracta participando, ut supra dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod abstrahere contingit dupliciter. Uno modo, per modum compositionis et divisionis; sicut cum intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse separatum ab eo. Alio modo, per modum simplicis et absolutae considerationis; sicut cum intelligimus unum, nihil considerando de alio. Abstrahere igitur per intellectum ea quae secundum rem non sunt abstracta, secundum primum modum abstrahendi, non est absque falsitate. Sed secundo modo abstrahere per intellectum quae non sunt abstracta secundum rem, non habet falsitatem; ut in sensibilibus manifeste apparet. Si enim intelligamus vel dicamus colorem non inesse corpori colorato, 12

1. Hay dos maneras de Abstraer. 1) Una, por composicin y divisin, como cuando entendemos que una cosa no est en otra o que est separada de ella. 2) Otra, por consideracin simple y absoluta, como cuando entendemos una cosa sin pensar en ninguna otra. As, pues, abstraer segn la primera manera indicada, esto es, abstraer con el entendimiento cosas que en la realidad no estn abstradas, no puede darse sin error. Pero no hay error en abstraer segn la segunda manera, como resulta evidente en el orden sensible, pues si pensamos o decimos que el color de un cuerpo no le es inherente, o que est separado de l, hay falsedad en el juicio o

vel esse separatum ab eo, erit falsitas in opinione vel in oratione. Si vero consideremus colorem et proprietates eius, nihil considerantes de pomo colorato; vel quod sic intelligimus, etiam voce exprimamus; erit absque falsitate opinionis et orationis. Pomum enim non est de ratione coloris; et ideo nihil prohibet colorem intelligi, nihil intelligendo de pomo. Similiter dico quod ea quae pertinent ad rationem speciei cuiuslibet rei materialis, puta lapidis aut hominis aut equi, possunt considerari sine principiis individualibus, quae non sunt de ratione speciei. Et hoc est abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus, considerare scilicet naturam speciei absque consideratione individualium principiorum, quae per phantasmata repraesentantur. Cum ergo dicitur quod intellectus est falsus qui intelligit rem aliter quam sit, verum est si ly aliter referatur ad rem intellectam. Tunc enim intellectus est falsus, quando intelligit rem esse aliter quam sit. Unde falsus esset intellectus, si sic abstraheret speciem lapidis a materia, ut intelligeret eam non esse in materia, ut Plato posuit. Non est autem verum quod proponitur, si ly aliter accipiatur ex parte intelligentis. Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus rei in existendo, quia intellectum est in intelligente immaterialiter, per modum intellectus; non autem materialiter, per modum rei materialis.

en la expresin. En cambio, si consideramos el color y sus propiedades sin referencia alguna a la manzana en que est el color, o expresamos de palabra lo que as entendemos, no habr error ni en el juicio ni en la expresin. Pues la manzana no pertenece a la esencia del color, y, consecuentemente, no hay inconveniente en que consideremos el color sin referirnos para nada a la manzana. Igualmente, lo que pertenece a la esencia especfica de cualquier objeto material, una piedra, un hombre o un caballo, puede ser considerado sin sus principios individuales, que no entran en el concepto de esencia. En esto consiste precisamente abstraer lo universal de lo particular por la especie inteligible de las imgenes, esto es, considerar la naturaleza especfica independientemente de los principios individuales representados por las imgenes. Por lo tanto, cuando se dice que es falso quien entiende algo de modo distinto a como es, se est diciendo algo verdadero si la expresinde modo distinto se refiere a lo entendido. Pues es falso aquel entendimiento que entiende algo de modo distinto a como es en realidad. Por eso, sera falso aquel entendimiento que abstrayera de la materia la especie de piedra de manera que entendiese que no est en la materia, como sostuvo Platn. Pero no es verdadero si la expresin de modo distinto est referida a quien entiende. Pues no hay falsedad en que su modo de ser cuando entiende sea distinto del modo de ser de la realidad existente, puesto que lo entendido est inmaterialmente en quien lo entiende, segn el modo de ser del entendimiento, y no materialmente, segn el modo de ser de la realidad material. 2. Algunos pensaron que la especie del objeto natural es slo la forma, y que la materia no es parte de la especie. Pero, segn esto, la materia no entrara en la definicin de las cosas naturales. Hay que tener presente dos tipos de materia, esto es, la comn y la concreta o individual. Comn, como la carne y los huesos; individual, como esta carne y estos huesos. El entendimiento abstrae la especie de 13

Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus

igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi. Sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus. Species autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum a materia sensibili non solum individuali, sed etiam communi; non tamen a materia intelligibili communi, sed solum individuali. Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis secundum quod subiacet qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et frigido, duro et molli, et huiusmodi. Materia vero intelligibilis dicitur substantia secundum quod subiacet quantitati. Manifestum est autem quod quantitas prius inest substantiae quam qualitates sensibiles. Unde quantitates, ut numeri et dimensiones et figurae, quae sunt terminationes quantitatum, possunt considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt considerari sine intellectu substantiae quantitati subiectae, quod esset eas abstrahi a materia intelligibili communi. Possunt tamen considerari sine hac vel illa substantia; quod est eas abstrahi a materia intelligibili individuali. Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et actus, et alia huiusmodi, quae etiam esse possunt absque omni materia, ut patet in substantiis immaterialibus. Et quia Plato non consideravit quod dictum est de duplici modo abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per intellectum, posuit abstracta esse secundum rem.

la materia sensible individual, no de la materia sensible comn. De este modo, abstrae la especie de hombre de esta carne y de estos huesos, que no pertenecen al concepto de especie, sino que son partes del individuo, como se dice en VII Metaphys., que no sufran en su nocin esencial. Pero la especie de hombre no puede ser abstrada por el entendimiento de la carne y de los huesos. Las especies matemticas pueden ser abstradas por el entendimiento, no slo de la materia sensible individual, sino tambin de la comn. Sin embargo, no de la materia inteligible comn, sino slo de la individual. Pues se llama materia sensible a la materia corporal en cuanto que es sujeto de cualidades sensibles, como el calor, el fro, la dureza o la blandura. Y se llama materia inteligible a la sustancia en cuanto que es sujeto de la cantidad. Es evidente que la cantidad est presente en la sustancia antes que las cualidades sensibles. Por eso, las cantidades, como nmeros, dimensiones y figuras, que son lmites de la cantidad, pueden ser consideradas sin las cualidades sensibles, y esto es abstraer de la materia sensible. Sin embargo, no pueden ser concebidas sin referirlas a la sustancia en cuanto sujeto de la cantidad, ya que esto sera abstraeras de la materia inteligible comn. Sin embargo, no es necesario referirlas a esta o a aquella sustancia. Esto equivaldra a abstraeras de la materia inteligible individual. Hay esencias que pueden ser abstradas incluso de la materia inteligible comn, como son el ser, la unidad, la potencia y el acto, los cuales tambin pueden existir sin materia alguna, como es el caso de las sustancias inmateriales. Y porque Platn no tuvo presente este doble modo de abstraccin, sostuvo que era abstracto realmente todo lo que, tal como dijimos (ad 1), es abstrado por el entendimiento. 3. Los colores existen del mismo modo en la materia corporal que en la potencia visiva, y, as, pueden imprimir su representacin en la vista. Pero las imgenes, por ser representaciones de individuos y existir en 14

Ad tertium dicendum quod colores habent eundem modum existendi prout sunt in materia corporali individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt imprimere suam similitudinem in visum. Sed phantasmata, cum

sint similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eundem modum existendi quem habet intellectus humanus, ut ex dictis patet; et ideo non possunt sua virtute imprimere in intellectum possibilem. Sed virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et transfertur ad alterum. Ad quartum dicendum quod phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis, per virtutem intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad intellectivam efficitur virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur. Ad quintum dicendum quod intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum considerat naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas in phantasmatibus, quia non potest intelligere etiam ea quorum species abstrahit, nisi convertendo se ad phantasmata, ut supra dictum est.

rganos corporales, no tienen el mismo modo de existencia en el entendimiento humano, como resulta claro por lo dicho, y, por lo tanto, por s mismas no pueden imprimirse en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento agente, que acta sobre las imgenes, en el entendimiento posible se produce una cierta impresin o representacin de los mismos objetos a los que se refieren las imgenes, pero exclusivamente en lo que respecta a su naturaleza especfica. En este sentido, se habla de abstraer las especies inteligibles de las imgenes, no en el sentido de que una forma numricamente la misma, y que antes estaba en la imaginacin, pase al entendimiento posible, tal como un cuerpo pasa de un lugar a otro. 4. El entendimiento agente no slo ilumina las imgenes, sino que tambin abstrae de ellas las especies inteligibles. Las ilumina porque, as como el sentido se perfecciona en su capacidad por su unin a la facultad intelectiva, as tambin las imgenes, en virtud del entendimiento agente, se hacen aptas para que de ellas puedan ser abstradas las especies inteligibles. Y abstrae estas especies inteligibles de las imgenes en cuanto que, en virtud del entendimiento agente, podemos considerar las naturalezas especficas de las cosas sin sus determinaciones individuales, en cuanto que el entendimiento posible es informado por las representaciones de dichas naturalezas. 5. Nuestro entendimiento abstrae las especies inteligibles de las imgenes en cuanto que considera de modo universal la naturaleza de las cosas. Sin embargo, las entiende en las imgenes, porque no puede entender nada, ni siquiera lo abstrado, a no ser recurriendo a las imgenes, como dijimos anteriormente (q.84 a.7).

Articulus 2
Secundo, utrum species intelligibiles abstractae a phantasmatibus, se habeant ad intellectum nostrum ut quod intelligitur, vel sicut id quo intelligitur. 15

Artculo 2
Las especies inteligibles abstradas de las imgenes, se relacionan con nuestro entendimiento como lo que se conoce o como el medio por lo que se conoce?

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod species intelligibiles a phantasmatibus abstractae, se habeant ad intellectum nostrum sicut id quod intelligitur. Intellectum enim in actu est in intelligente, quia intellectum in actu est ipse intellectus in actu. Sed nihil de re intellecta est in intellectu actu intelligente, nisi species intelligibilis abstracta. Ergo huiusmodi species est ipsum intellectum in actu. Praeterea, intellectum in actu oportet in aliquo esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re quae est extra animam, quia, cum res extra animam sit materialis, nihil quod est in ea, potest esse intellectum in actu. Relinquitur ergo quod intellectum in actu sit in intellectu. Et ita nihil est aliud quam species intelligibilis praedicta. Praeterea, philosophus dicit, in I Periherm., quod voces sunt notae earum quae sunt in anima passionum. Sed voces significant res intellectas, id enim voce significamus quod intelligimus. Ergo ipsae passiones animae, scilicet species intelligibiles, sunt ea quae intelliguntur in actu. Sed contra, species intelligibilis se habet ad intellectum, sicut species sensibilis ad sensum. Sed species sensibilis non est illud quod sentitur, sed magis id quo sensus sentit. Ergo species intelligibilis non est quod intelligitur actu, sed id quo intelligit intellectus.

Objeciones por las que parece que las especies inteligibles abstradas de las imgenes se relacionan con nuestro entendimiento como el objeto: 1. Lo entendido en acto est en quien entiende, porque lo entendido en acto es el mismo entendimiento en acto. Pero nada de lo entendido est en el entendimiento de quien entiende en acto, a no ser la especie inteligible abstrada. Por lo tanto, esta misma especie es lo entendido en acto. 2. Es necesario que lo entendido en acto est en algn ser. De no ser as, nada sera. Pero no est en la realidad exterior al alma, porque, por ser sta una realidad material, nada de lo que hay en ella puede ser entendido en acto. Por lo tanto, lo entendido en acto est en el entendimiento. Consecuentemente, no es ms que la especie inteligible anteriormente mencionada. 3. Dice el Filsofo en I Periherm.: Las palabras son signos de las impresiones que hay en el alma. Pero las palabras significan las cosas entendidas, pues por ellas expresamos lo que entendemos. Por lo tanto, lo entendido en acto son las mismas impresiones del alma, esto es, las especies inteligibles. Contra esto: la especie inteligible es con respecto al entendimiento lo que lo sensible con respecto al sentido. Pero la especie sensible no es lo que se siente, sino, ms bien, aquello por lo que el sentido siente. Por lo tanto, la especie inteligible no es lo que se entiende en acto, sino aquello por lo que el entendimiento entiende. Respondo: Algunos sostuvieron que nuestras facultades cognoscitivas no conocen ms que las propias pasiones. Por ejemplo, que el sentido no conoce ms que la alteracin de su rgano. En este supuesto, el entendimiento no entendera ms que su propia alteracin, es decir, la especie inteligible recibida en l. Segn esto, estas especies son lo que el entendimiento conoce. 16

Respondeo dicendum quod quidam posuerunt quod vires cognoscitivae quae sunt in nobis, nihil cognoscunt nisi proprias passiones; puta quod sensus non sentit nisi passionem sui organi. Et secundum hoc, intellectus nihil intelligit nisi suam passionem, idest speciem intelligibilem in se receptam. Et secundum hoc, species huiusmodi est ipsum quod intelligitur.

Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus. Primo quidem, quia eadem sunt quae intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si igitur ea quae intelligimus essent solum species quae sunt in anima, sequeretur quod scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de speciebus intelligibilibus quae sunt in anima; sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de ideis, quas ponebant esse intellecta in actu. Secundo, quia sequeretur error antiquorum dicentium quod omne quod videtur est verum; et sic quod contradictoriae essent simul verae. Si enim potentia non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit de eo quod iudicat, scilicet de propria passione, secundum quod est; et ita omne iudicium erit verum. Puta si gustus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum iudicat mel esse dulce, vere iudicabit; et similiter si ille qui habet gustum infectum, iudicet mel esse amarum, vere iudicabit, uterque enim iudicat secundum quod gustus eius afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio aequaliter erit vera, et universaliter omnis acceptio.

Pero esta opinin es evidentemente falsa por dos razones. 1)Primera, porque los objetos que entendemos son los mismos que constituyen las ciencias. As, pues, si solamente entendiramos las especies presentes en el alma, se seguira que ninguna ciencia tratara sobre las realidades exteriores al alma, sino slo sobre las especies inteligibles que hay en ella. As, los platnicos sostenan que todas las ciencias tratan sobre las ideas, entendidas en acto. 2) Segunda, porque se repetira el error de los antiguos, los cuales sostenan que es verdadero todo lo aparente. As, lo contradictorio sera simultneamente verdadero. Pues si una potencia no conoce ms que su propia impresin, slo juzga de ella. Pero lo que algo parece, depende del modo como es alterada la potencia cognoscitiva. Por lo tanto, el juicio de la potencia cognoscitiva siempre tendra por objeto aquello que juzga, es decir, su propia alteracin tal y como es. Consecuentemente, todos sus juicios seran verdaderos. Por ejemplo, si el gusto no siente ms que su propia impresin, cuando alguien tiene el gusto sano y juzga que la miel es dulce, har un juicio verdadero. Igualmente emitira un juicio verdadero quien, por tener el gusto afectado, afirmara que la miel es amarga. Pues ambos juzgan segn les indica su gusto. De ser as, se deducira que todas las opiniones son igualmente verdaderas. Lo mismo cabra decir de cualquier percepcin. Por lo tanto, hay que afirmar que la especie inteligible con respecto al entendimiento es como el medio por el que entiende. Se demuestra de la siguiente manera. Como se dice en IX Metaphys., la accin es doble. 1) Una, que permanece en el agente, como ver o entender. 2) Otra, que pasa a una realidad externa, como calentar o cortar. Ambas se realizan de una forma determinada. As como la forma segn la cual se realiza la accin que tiende a una realidad exterior es imagen del objeto de dicha accin, como el calor de lo que calienta es imagen de lo calentado, as tambin la forma segn la que se produce la 17

Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum enim sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys., una quae manet in agente, ut videre et intelligere, altera quae transit in rem exteriorem, ut calefacere et secare; utraque fit secundum aliquam formam. Et sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem, est similitudo obiecti actionis, ut calor calefacientis est similitudo calefacti; similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam

visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit.

accin que permanece en el agente, es una representacin del objeto. Por eso, en conformidad con la imagen del objeto visible ve la vista, y la representacin de lo entendido o la especie inteligible, es la forma segn la que el entendimiento conoce. Pero porque el entendimiento vuelve sobre s mismo, por un nico acto reflexivo conoce tanto su propio entender como la especie por la que entiende, y, as, secundariamente, la especie inteligible es lo entendido. Pues lo primero que se entiende es la realidad representada en la especie inteligible. Esto se comprueba partiendo de la opinin de los antiguos, quienes sostenan que lo semejante se conoce por lo semejante. Pues tambin afirmaban que el alma conoce la tierra exterior a ella por la tierra presente en ella, y lo mismo las dems cosas. Por lo tanto, si en lugar de la tierra ponemos su especie inteligible, segn la doctrina de Aristteles, para quien en el alma no est la piedra, sino la especie de la piedra, tendremos que el alma conoce por medio de las especies inteligibles la realidad exterior a ella. A las objeciones:

Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem intelligit et suum intelligere, et speciem qua intelligit. Et sic species intellectiva secundario est id quod intelligitur. Sed id quod intelligitur primo, est res cuius species intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione, qui ponebant simile simili cognosci. Ponebant enim quod anima per terram quae in ipsa erat, cognosceret terram quae extra ipsam erat; et sic de aliis. Si ergo accipiamus speciem terrae loco terrae, secundum doctrinam Aristotelis, qui dicit quod lapis non est in anima, sed species lapidis; sequetur quod anima per species intelligibiles cognoscat res quae sunt extra animam.

Ad primum ergo dicendum quod intellectum est in intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum dicitur quod intellectum in actu est intellectus in actu, inquantum similitudo rei intellectae est forma intellectus; sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu. Unde non sequitur quod species intelligibilis abstracta sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo eius. Ad secundum dicendum quod, cum dicitur intellectum in actu, duo importantur, scilicet res quae intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi. Et similiter cum dicitur universale abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc 18

1. Lo entendido est en quien entiende por medio de una representacin. Y as se dice que lo entendido en acto significa que la representacin de lo entendido es la forma del entendimiento, como la imagen del objeto sensible es la forma del sentido en acto. Por eso, no se sigue de aqu que la especie inteligible abstrada sea lo entendido en acto, sino que es su imagen. 2. Cuando se dice lo entendido en acto se implica tanto lo entendido como el acto de entender. Igualmente, cuando se dice el universal abstrado, se implica tanto la naturaleza misma del objeto como su abstraccin o universalidad. As, pues, la naturaleza que puede ser abstrada, entendida o concebida de modo universal, no existe ms que en los singulares, mientras que su abstraccin, inteleccin y universalizacin conceptual es propia del entendimiento. Algo

possumus videre per simile in sensu. Visus enim videt colorem pomi sine eius odore. Si ergo quaeratur ubi sit color qui videtur sine odore manifestum est quod color qui videtur, non est nisi in pomo; sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, inquantum in visu est similitudo coloris et non odoris. Similiter humanitas quae intelligitur, non est nisi in hoc vel in illo homine, sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitatis secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo naturae speciei, et non individualium principiorum.

parecido podemos observar en los sentidos. Pues la vista ve el color de la manzana sin su olor. Por lo tanto, si se pregunta dnde est el color que se ve sin el olor, la respuesta tiene que ser: en la manzana misma. El que se perciba sin el olor depende de la vista, en cuanto que posee la imagen del color y no la del olor. Igualmente, la humanidad conocida no existe ms que en este o en aquel hombre. El que sea percibida sin las condiciones individuantes, en lo cual consiste su abstraccin y de lo que se sigue su universalidad conceptual, le viene del hecho de ser percibida por el entendimiento, en el que se encuentra la representacin de su naturaleza especfica y no la de sus principios individuales. 3. En la parte sensitiva hay una doble operacin. Una, consistente en la alteracin. Es la operacin del sentido, que se realiza por la alteracin que en los sentidos produce lo sensible. Otra, formativa, que se da cuando la potencia imaginativa forma la imagen de algn objeto ausente o nunca visto. Esta doble operacin se encuentra en el entendimiento. Pues, en primer lugar, el entendimiento posible sufre una modificacin al ser informado por la especie inteligible, y luego, una vez informado, establece una definicin, divisin o composicin, que expresa por medio de la palabra. La razn significada por el nombre es la definicin. La proposicin indica la composicin o divisin hecha por el entendimiento. Por lo tanto, las palabras no indican las especies inteligibles, sino lo que el entendimiento forma para juzgar las realidades exteriores.

Ad tertium dicendum quod in parte sensitiva invenitur duplex operatio. Una secundum solam immutationem, et sic perficitur operatio sensus per hoc quod immutatur a sensibili. Alia operatio est formatio, secundum quod vis imaginativa format sibi aliquod idolum rei absentis, vel etiam nunquam visae. Et utraque haec operatio coniungitur in intellectu. Nam primo quidem consideratur passio intellectus possibilis secundum quod informatur specie intelligibili. Qua quidem formatus, format secundo vel definitionem vel divisionem vel compositionem, quae per vocem significatur. Unde ratio quam significat nomen, est definitio; et enuntiatio significat compositionem et divisionem intellectus. Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles; sed ea quae intellectus sibi format ad iudicandum de rebus exterioribus.

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COMENTARIO AL EVANGELIO DE JUAN, CAP. 1, LECC. 12

In intellectu autem nostro sunt tria: scilicet ipsa potentia intellectus; species rei intellectae, quae est forma eius, se habens ad ipsum intellectum, sicut species coloris ad pupillam; et, tertio, ipsa operatio intellectus quae est intelligere. Nullum autem istorum significatur verbo exteriori voce prolato. Nam hoc nomen lapis non significat substantiam intellectus, quia hoc non intendit dicere nominans; nec significat speciem, quae est qua intellectus intelligit, cum etiam hoc non sit intentio nominantis; non significat etiam ipsum intelligere, cum intelligere non sit actio exterius progrediens ab intelligente, sed in ipso manens. Illud ergo proprie dicitur verbum interius, quod intelligens intelligendo format. Ahora bien, en nuestro intelecto hay tres cosas, a saber, la misma facultad del intelecto, la especie de la cosa inteligida, que es su forma, la cual se halla en el mismo intelecto como la especie del color en la pupila, y tercero, la misma operacin del intelecto, que es inteligir. Pero ninguna de estas cosas es significada con el verbo exterior pronunciado con la voz. Pues el nombre "piedra" no significa la sustancia del intelecto, pues el que da el nombre no quiere decir esto; ni significa la especie, que es aquello por lo cual el intelecto intelige, pues el inteligir no es una accin que llega al exterior desde el inteligente, sino que permanece en ste. Por lo tanto, se dice propiamente verbo interior aquello que el que intelige forma al inteligir.

Istud ergo sic expressum, scilicet formatum in anima, dicitur verbum interius; et ideo comparatur ad intellectum, non sicut quo intellectus intelligit, sed sicut in quo intelligit; quia in ipso expresso et formato videt naturam rei intellectae. Sic ergo habemus significationem huius nominis verbum. Secundo, ex his quae dicta sunt, concipere possumus, quod verbum semper est aliquid procedens ab intellectu in actu existente. Iterum quod verbum semper est ratio et similitudo rei intellectae. Et si quidem eadem res sit intelligens et intellecta, tunc verbum est ratio et similitudo intellectus, a quo procedit; si autem sit aliud intelligens et intellectum, tunc verbum non est similitudo et ratio intelligentis, sed rei intellectae: sicut conceptio quam aliquis habet de lapide, est similitudo lapidis tantum, sed quando intellectus intelligit se, tunc huiusmodi verbum est similitudo et ratio intellectus. Et ideo Augustinus ponit similitudinem Trinitatis in anima, secundum quod mens intelligit seipsam, non autem secundum quod intelligit
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Expresado esto as, es decir, formado en el alma, es llamado verbo interior, y por eso se compara al intelecto, no como aquello por lo cual el intelecto intelige, sino como aquello en lo cual intelige, pues expresado y formado en l, ve la naturaleza de la cosa inteligida. As pues, tenemos la significacin del nombre "verbo". Segundo, a partir de las cosas dichas, podemos concebir que el verbo siempre es algo que procede del intelecto existente en acto. En segundo lugar, que el verbo siempre es la razn y semejanza de la cosa inteligida. Y, por cierto, si la misma cosa es inteligente e inteligida, entonces, el verbo es razn y semejanza del intelecto del cual procede; pero si lo inteligente y lo inteligido son distintos, entonces el verbo no es semejanza y razn de lo inteligente, sino de la cosa inteligida: como la concepcin que alguien tiene de la piedra es slo semejanza de la piedra, pero cuando el intelecto se intelige a s mismo, entonces ese verbo es semejanza y razn del intelecto. Y por eso Agustn pone una semejanza de la Trinidad en el alma en cuanto la mente se

Trad. de C. F.

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alia. Patet ergo quod in qualibet natura intellectuali necesse est ponere verbum: quia de ratione intelligendi est quod intellectus intelligendo aliquid formet; huius autem formatio dicitur verbum; et ideo in omni intelligente oportet ponere verbum.

intelige s misma, no, en cambio, en cuanto intelige las otras cosas. Es manifiesto, por lo tanto, que en cualquier naturaleza intelectual es necesario postular un verbo: pues es propio del inteligir que el intelecto, inteligiendo, forme algo; pero esa formacin se llama verbo; y por eso en todo inteligente hay que poner un verbo.

Natura autem intellectualis est triplex, scilicet humana, angelica et divina: et ideo triplex est verbum. [...] verbum Dei, de quo Ioannes hic loquitur [...] differt a nostro verbo in tribus. Prima differentia est, secundum Augustinum, quia verbum nostrum prius est formabile, quam formatum: nam cum volo concipere rationem lapidis, oportet quod ad ipsam ratiocinando perveniam; et sic est in omnibus aliis, quae a nobis intelliguntur, nisi forte in primis principiis, quae cum sint simpliciter nota, absque discursu rationis statim sciuntur. Quamdiu ergo sic ratiocinando, intellectus iactatur hac atque illac, nec dum formatio perfecta est, nisi quando ipsam rationem rei perfecte conceperit: et tunc primo habet rationem rei perfecte, et tunc primo habet rationem verbi. Et inde est quod in anima nostra est cogitatio, per quam significatur ipse discursus inquisitionis, et verbum, quod est iam formatum secundum perfectam contemplationem veritatis. Sic ergo verbum nostrum primo est in potentia quam in actu; sed verbum Dei semper est in actu: et ideo nomen cogitationis verbo Dei proprie non convenit.

Ahora bien, la naturaleza intelectual es triple, a saber, humana, anglica y divina, y por eso triple es el verbo. [...] El verbo de Dios del cual Juan habla aqu... difiere de nuestro verbo en tres cosas. La primera diferencia es, segn Agustn, que nuestro verbo es, antes, formable que formado: pues cuando quiero concebir el concepto de piedra, es preciso que llegue a l razonando, y as es en todas las otras cosas que son inteligidas por nosotros, a no ser, quiz, en los primeros principios, los cuales, como son conocidos. Pues durante todo el tiempo que razona as, el intelecto anda, aqu y all, y todava la formacin no est completa, sino cuando ha concebido el concepto mismo de la cosa de modo perfecto, y entonces tiene por primera vez la razn de verbo. Y de ah que en nuestra alma haya un pensamiento, por el cual se significan el mismo discurso de la investigacin y el verbo que ya est formado segn la perfecta contemplacin de la verdad. As pues, nuestro verbo est, primero, en potencia que en acto; pero el verbo de Dios siempre est en acto: y por eso el nombre pensamiento no conviene propiamente al verbo de Dios.

[...] Secunda vero differentia verbi nostri ad verbum divinum est, quia verbum nostrum est imperfectum, sed verbum divinum est perfectissimum. Quia enim nos non possumus omnes nostras conceptiones uno verbo exprimere, ideo oportet quod plura verba imperfecta formemus, per quae divisim exprimamus omnia, quae in scientia nostra sunt. In Deo autem non est sic: cum enim 21

Pero la segunda diferencia de nuestro verbo con el verbo divino que es que nuestro verbo es imperfecto, mas el verbo divino es perfectsimo. En efecto, puesto que nosotros no podemos expresar todas nuestras concepciones con un verbo, es necesario que formemos muchos verbos imperfectos, por los cuales expresemos de modo dividido todo lo que hay en nuestra ciencia. En cambio, en

intelligat, et seipsum etiam et quicquid intelligit per essentiam suam, uno actu, unicum verbum divinum est expressivum totius quod in Deo est, non solum personarum, sed etiam creaturarum: alias esset imperfectum. [...] Tertia differentia est, quod verbum nostrum non est eiusdem naturae nobiscum, sed verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo: et ideo est aliquid subsistens in natura divina. Nam ratio intellecta, quam intellectus videtur de aliqua re formare, habet esse intelligibile tantum in anima nostra; intelligere autem in anima nostra non est idem quod est natura animae, quia anima non est sua operatio. Et ideo verbum quod format intellectus noster, non est de essentia animae, sed est accidens ei. In Deo autem idem est intelligere et esse; et ideo verbum intellectus divini non est aliquid accidens, sed pertinens ad naturam eius: quia quicquid est in natura Dei, est Deus. [...]

Dios no es as: pues como intelige, tanto a s mismo como a todo lo que intelige, por su esencia, en un nico acto, el verbo divino nico es expresivo de todo lo que hay en Dios, no slo de las Personas, sino de las criaturas: de otro modo, sera imperfecto. La tercera diferencia es que nuestro verbo no es de la misma naturaleza que nosotros, pero el verbo divino es de la misma naturaleza que Dios: y por eso es algo subsistente en la naturaleza divina. Pues el concepto inteligido que el intelecto parece formar a partir de alguna cosa tiene slo un ser inteligible en nuestra alma; pero el inteligir, en nuestra alma, no es lo mismo que la naturaleza del alma, pues el alma no es su operacin. Y por eso el verbo que forma nuestro intelecto no es de la esencia del alma, sino un accidente de ella. En cambio, en Dios lo mismo es inteligir que ser; y por eso el verbo del intelecto divino no es accidente alguno, sino que conviene a su naturaleza: pues todo lo que est en la naturaleza de Dios, es Dios.

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GUILLERMO DE OCKHAM EXPOSICIN DEL PERIHERMENEIAS3 PROEMIO

2: Sobre el orden de las palabras y los conceptos en el significar
Aristteles: Pues aquellas cosas que se dan en la voz son smbolos de aquellas que son pasiones en el alma y aquellas que se escriben, lo son de las que se dan en la voz [c. 1; 16 2-6].

En esa parte el Filsofo establece el orden de las voces, sobre las cuales se pronunciar, con respecto a otras cosas. Y primero hace esto; segundo, establece entre ellas una diferencia. As pues, dice primero que las voces pronunciadas son notas de las pasiones del alma y que aquellas que se escriben son notas de las voces pronunciadas. Aqu primero hay que notar que el Filsofo no sostiene que todas las palabras, propia y primeramente, significan pasiones del alma, como si fueran impuestas para significar primeramente las pasiones del alma. Sino que muchas palabras y nombres de primera intencin son impuestos para significar primeramente cosas, como la palabra hombre es impuesta, primero, para significar todos los hombres, y slo cuando son hombres, de tal modo que, cuando dejan de ser hombres, dejan de ser significados por la palabra hombre. Sin embargo, el Filsofo dice que la palabra es nota de la pasin del alma por cierto orden de ellas en el significar, porque primero, la pasin significa la cosa y secundariamente, la voz significa, no la pasin del alma, sino las mismas cosas que significa la pasin; de tal modo que, si la pasin mutara sus significados, al punto la palabra, por eso mismo, sin ninguna nueva imposicin o institucin, mutara sus significados. Y esto es ms manifiesto respecto de la voz y lo escrito, pues puedo instituir la voz hombre para significar tal cosa; luego puedo instituir del mismo modo la diccin hombre escrita, diciendo as: instituyo esta diccin escrita, no para significar la voz pronunciada hombre, sino para significar esa misma cosa que esta voz pronunciada significa y ninguna otra cosa, de tal modo que todo lo que es significado por la voz, y por todo tiempo, ello mismo y no otra cosa durante el mismo tiempo, sea significado por la diccin escrita. Establecido esto, la diccin escrita no significar la voz, sino slo la cosa, y si la voz mutara su significado, al punto, por eso mismo, la diccin escrita mutar su significado. Y as parece de hecho. Por lo cual, si todos los hombres, de modo nuevo, impusieran la voz hombre para significar aquello mismo que es significado por la voz blancura, no hecha mutacin ninguna respecto de la escritura, el que, despus, escribiera la proposicin Hombre es animal (otro le dira que escribi algo falso) no significara la voz, sino la cosa, y esto, a causa del orden en el significar, esto es, porque la diccin escrita no es impuesta para significar sino aquello mismo que es significado por la voz y ninguna otra cosa. Sin embargo, esto no es sino por arbitrio del que instituye. Y as como hay tal orden en el significar entre la voz y la escritura, del mismo modo existe tal orden en el significar entre la voz y la pasin del alma. Y a causa de aquel orden el Filsofo dice que las voces son notas de las pasiones. Y as deben ser entendidas todas las autoridades de los filsofos y de otros que as suenan.
Expositio in Librum Perihermenias Aristotelis, Prooemium, A. Gambatese & S. Brown (eds.), Guillelmi de Ockham Opera Philosophica II, A. Gambatese & S. Brown (eds.), St. Bonaventure, 1978, pp. 345-376.
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 3: Qu es la pasin del alma o concepto?

Segundo, hay que considerar qu es esta pasin. Y hay que decir que pasin se toma de un modo distinto aqu y en el libro de los Predicamentos. Ahora bien, cmo es tomada all, all se dijo. Pero en la cuestin expuesta, pasin del alma se toma por algo predicable de algo, que no es voz ni escritura, y es llamado por algunos intencin del alma, por otros es llamado concepto. Ahora bien, de qu clase es esta pasin, esto es, si alguna cosa fuera del alma o algo realmente existente en el alma o algn ente representado existente slo en el alma como objeto, no le compete considerar al lgico, sino al metafsico. Sin embargo, quiero citar algunas opiniones que podran afirmarse en relacin con esta dificultad.

4: Es, la pasin, una cualidad del alma distinta del acto intelectual?
As pues, podra afirmarse una opinin tal, a saber, que la pasin del alma, de la cual el Filsofo habla aqu, es alguna cualidad del alma realmente distinta del acto intelectual, la cual termina, como objeto, el mismo acto intelectual, cualidad que, por cierto, no tiene existencia sino cuando se da el acto intelectual. Y esta cualidad es una verdadera similitud de la cosa externa, en virtud de lo cual representa la misma cosa externa y supone por ella por su naturaleza, as como la palabra supone por las cosas por institucin. Pero, sea esta opinin verdadera, sea falsa, contra ella hay algunas dificultades: una, que el Filsofo no parece establecer en el alma sino potencias, hbitos y pasiones o actos, como se tiene en el libro II de la tica. Por lo tanto, como semejante cualidad no es hbito ni potencia ni acto, como es manifiesto segn esta opinin, no parece que sea una verdadera cualidad de la mente. Similarmente, parecera que esta cualidad no es objeto del intelecto, porque las pasiones del alma son afirmadas de tal modo que correspondan a las voces, esto es, de tal modo que algo sea inteligido al ser pronunciada la palabra y al ser significado su concepto. Pero cuando digo animal y otro oye y conoce el significado de esta voz, no parece inteligir alguna cualidad tal, pues parece inteligir al animal en comn. Pero tal cualidad no puede ser el animal en comn, pues aquella cualidad, si se la afirmara, se distinguira del animal como la blancura o el calor, pues sera un accidente espiritual en el alma y el calor es accidente corpreo en el cuerpo, y el accidente espiritual parece distinguirse ms del animal que el accidente corpreo.

5: Opinin irracional: la pasin es la especie de la cosa

Otra puede ser la opinin de que la pasin del alma, de la cual habla el Filsofo aqu, es algo que puede ser sujeto o predicado, de lo cual se compone la proposicin en la mente que corresponde a la proposicin en el lenguaje; y que esta pasin es la especie de la cosa que representa la cosa naturalmente, y por eso puede suponer naturalmente por la cosa en la proposicin. Pero esta opinin me parece ms irracional que la primera, sea porque tal especie no ha de ser postulada a causa de su superfluidad, como se har manifiesto en otro lugar, sea porque, como se dijo contra la opinin anterior, en el alma no hay algo realmente distinto del alma sino el hbito o el acto, segn el Filsofo, sea porque, entonces, tales pasiones permaneceran en el alma, no pensando nada la misma alma, y habra proposiciones en el alma cuando no pensara nada actualmente.

6: La opinin ms probable entre las opiniones que afirman que los conceptos son cualidades: la pasin del alma es el acto intelectual mismo
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Otra podra ser la opinin de que la pasin del alma es el acto intelectual mismo. Y porque esa opinin me parece la ms probable de todas las opiniones que afirman que estas pasiones estn como en un sujeto y realmente en el alma, como verdaderas cualidades de la misma, por eso, en relacin con esta opinin, primero establecer el modo ms probable de afirmarla, en caso de que deba afirmarse; segundo, establecer los inconvenientes verdaderos o aparentes contra ella y responder a ellos del modo que considero que quien la sostiene debe responder. As pues, digo que quien quiere sostener la antedicha opinin puede suponer que, aprehendiendo, el intelecto, la cosa singular, produce en s un conocimiento que es slo de este singular y se llama pasin del alma, la cual puede por su naturaleza suponer por aquella cosa singular. Del mismo modo que, por institucin, la voz Scrates supone por aquella cosa que significa, de tal suerte que el que oye la palabra Scrates corre no concibe, por ella, que la palabra Scrates, que oy, corre, sino que la cosa significada por aquella palabra corre, del mismo modo, el que viera o inteligiera que se afirma algo de aquella inteleccin de la cosa singular no concebira que aquella inteleccin es tal o tal, sino que concebira que es tal o tal la misma cosa de la cual es <la inteleccin>. De tal modo que, as como la voz, por institucin, supone por aquella cosa, as la misma inteleccin, por su naturaleza, sin ninguna institucin, supone por la cosa de la cual es. Pero adems de esta inteleccin de esta cosa singular, el intelecto forma para s otras intelecciones que no son ms de esta cosa que de otra, como la palabra hombre no significa ms a Scrates, que a Platn; por eso, no supone ms por Scrates, que por Platn. As sera respecto de tal inteleccin, que por ella no se inteligira ms a Scrates que a Platn, y as con todos los otros hombres. As tambin habra alguna inteleccin por la cual no se inteligira ms este animal que aquel animal, y as con otras cosas. Por lo tanto, brevemente, las mismas intelecciones del alma se llaman pasiones del alma y suponen, por su naturaleza, por las mismas cosas externas o por otras cosas en el alma, como las palabras <suponen> por institucin. Pero contra esta opinin se puede argumentar de muchos modos. Primero, as: tomo el conocimiento comn o confuso que corresponde a la voz hombre o a la voz animal y pregunto: se intelige algo por este conocimiento, o nada? No se puede decir que nada porque, as como es imposible que haya visin y nada sea visto o que haya amor y nada sea amado, del mismo modo, es imposible que haya conocimiento y nada sea conocido por aquel conocimiento. Si algo es conocido por ese conocimiento, o bien algo en el alma o bien algo fuera del alma. Si alguna cosa fuera del alma y no una cosa universal, pues no hay cosa tal, como se mostr en los libros precedentes y se mostrar ms ampliamente en este libro, entonces por tal conocimiento se conoce alguna cosa singular; pero no ms una que otra; por lo tanto, o todas o ninguna; pero no ninguna, luego se intelige cualquiera. Y as, cuando inteligiera al hombre o formara en el alma la proposicin Hombre es animal, yo inteligira a todo hombre, y as inteligira y conocera muchos hombres que nunca vi y sobre los cuales jams pens, lo cual parece inconveniente. Ahora bien, si por tal conocimiento se conoce algo existente en el alma, pregunto: qu? Y no puede darse sino la inteleccin misma, y as la inteleccin se conocera a s misma, lo cual parece inconveniente. Se confirma: al decir en el alma, sin ninguna voz pronunciada o pensada, Todo hombre puede correr, o bien se intelige algn hombre,o bien ningn hombre, o bien algo distinto del hombre. Si se dijera que se intelige algn hombre, y no uno ms que otro ni el hombre que existe ms que el hombre que puede existir, pues supone tanto por los que pueden ser hombres como por los que son hombres, y los que pueden ser hombres son infinitos, entonces, por tal inteleccin se inteligen infinitas cosas. Por otro lado, si no se intelige ningn hombre, es manifiesto que no se intelige ninguna otra cosa fuera del alma. Por lo tanto, o bien no se intelige nada o bien se intelige alguna otra cosa en el alma. Y en el alma no puede darse realmente alguna otra cosa que sea inteligida, 25

sino la inteleccin misma; por lo tanto, la misma inteleccin se intelige a s misma, lo cual parece inconveniente. Adems, tomo el acto de conocer la proposicin y pregunto: qu se intelige por tal acto? O lo simple, o lo compuesto. No lo simple, porque toda proposicin se compone de sujeto, predicado y cpula, cuando menos. Si lo compuesto, pregunto: de qu se compone esta proposicin? O bien, exclusivamente, de cosas, y entonces la proposicin sera por parte de la realidad y no slo en el intelecto. O bien se compone de algo en el intelecto, y no de actos intelectuales, porque entonces, adems del acto de inteligir la proposicin, habra otros actos de los cuales la proposicin se compondra, y as habra muchos actos simultneamente. Por lo tanto, se intelige algo distinto del acto intelectual, lo cual, sin embargo, est en el intelecto, y por consiguiente, ser aquello, ms verdaderamente que el acto intelectual, la pasin de la que el Filsofo habla aqu. Y si se dijera que el acto de aprehender o de conocer una proposicin no es algn acto simple nico, sino que es un acto compuesto de muchos actos, todos los cuales actos hacen una nica proposicin, contra esto: entonces, las proposiciones Todo hombre es animal y Todo animal es hombre no se distinguiran en la mente. Pues si esta proposicin mental no es sino el acto intelectual compuesto de estas intelecciones particulares, como aqu no puede haber acto particular alguno en una proposicin, que no est en la otra, y la diversidad de orden no impide <que sean la misma proposicin>, como lo impide en el lenguaje pronunciado, no parece cmo se pueda distinguir en la mente. Similarmente, el acto de conocer se distingue de todos aquellos actos tomados separada y simultneamente, pues todos pueden existir simultneamente, aunque no exista el acto de conocer. A estas objeciones puede responder el que quiere sostener esa opinin. A lo primero se puede decir que por tal inteleccin confusa se inteligen las cosas singulares externas, as como tener inteleccin confusa del hombre no es otra cosa que tener un conocimiento por el cual no se intelige ms un hombre que otro, y sin embargo, que por tal conocimiento se conoce o se intelige ms al hombre que al asno. Y esto no es otra cosa que el hecho de que tal conocimiento se asimila, por algn modo de asimilacin, ms al hombre, que al asno, y no ms a este hombre que a aqul. Y segn aquello parece que hay que decir, consecuentemente, que por tal conocimiento confuso pueden conocerse infinitas cosas. Y esto no parece ser ms inopinable que el que por el mismo amor o deseo puedan amarse o desearse infinitas cosas. Pero esta segunda cosa no parece inopinable, pues alguien puede amar a todas las partes de algn continuo, que son infinitas, o puede desear que todas las partes del continuo duren en el ser, y sin embargo, con tal deseo no desea que exista sino alguna parte del continuo, y no ms una que otra. Conviene que sean deseadas todas, las cuales, sin embargo, son infinitas. Similarmente, alguien puede desear que existan todos los hombres que pueden existir, los cuales, sin embargo, son infinitos, pues infinitos pueden ser generados. As pues, podra decirse que un mismo conocimiento puede ser de infinitas cosas, sin embargo, no ser conocimiento propio de alguna de aquellas, ni por ese conocimiento puede ser distinguido uno del otro, y esto, en razn de alguna similitud especial de ese conocimiento respecto de aquellos individuos y no de otros. A lo segundo puede responderse de muchas maneras. De un modo, que la proposicin mental es un compuesto de muchos actos intelectuales, as como la proposicin mental Hombre es animal no es otra cosa que el acto por el cual se intelige confusamente a todos los hombres y el acto por el cual se intelige confusamente a todos los animales, y uno es el acto que corresponde a la cpula. O bien se puede decir que esta proposicin es un acto equivalente a tales tres actos existentes simultneamente en el intelecto, y entonces, segn ese modo de responder, la proposicin no es algo compuesto realmente, sino slo por equivalencia, esto es, es equivalente a tal compuesto. 26

Pero entonces, es difcil salvar de qu modo se distinguen en la mente las proposiciones Todo animal es blanco, Todo blanco es animal y semejantes, porque en la mente no se distinguen por un orden diverso, al modo en que pueden distinguirse en el lenguaje. Pues la conjuncin del signo con una voz pronunciada o con otra vuelve a la proposicin manifiestamente diversa. Pero esto no puede ser salvado en la mente, pues tales actos intelectuales, como son simultneos y en el mismo sujeto, pues <se dan> en el intelecto, no pueden tener tal orden diverso, ni puede, el mismo acto intelectual, componerse ms con uno que con otro. A esto se puede decir que la proposicin puede ser un acto intelectual equivalente a toda una proposicin compuesta de <partes> realmente distintas, si tienen un orden semejante al que tienen en el lenguaje. Y entonces, sern proposiciones distintas en la medida en que se distingan las proposiciones correspondientes, si sus trminos o partes se han de ordenar de modo distinto. De otro modo, se puede decir que en la proposicin mental corresponde un acto intelectual compuesto del signo universal y el trmino comn, y por eso en la proposicin mental correspondiente a la proposicin pronunciada Todo animal es blanco, un acto corresponde, como parte de la proposicin, al todo Todo animal, y otro acto, a blanco, pero en la proposicin mental correspondiente a la proposicin Todo blanco es animal, un acto corresponde al todo Todo blanco, y otro, al trmino animal. Y as, las partes de las proposiciones mentales Todo animal es blanco y Todo blanco es animal no son las mismas, porque el acto intelectual correspondiente al todo Todo blanco se distingue del acto intelectual correspondiente exclusivamente al trmino blanco. Y as habra que decir proporcionalmente de otras. Y segn esta opinin podra decirse que toda proposicin mental, que no es en modo alguno voz ni escritura, se compone de intelecciones y en modo alguno de cosas. Y as, si alguien afirmara que Scrates es Platn o lo negara, aquella proposicin no se compondra de Scrates y Platn, sino de las intelecciones de Scrates y Platn o sera una inteleccin equivalente a estas distintas intelecciones de Scrates y Platn y a la inteleccin que se llama cpula, y tambin a la inteleccin que se llama negacin, si la proposicin fuera negativa. Y entonces, a cualquier voz significativa, sea categorema, sea sincategorema, le corresponde o puede corresponderle una inteleccin que tenga naturalmente el mismo modo de significar, respecto de lo mismo, que tiene la diccin pronunciada por institucin. As como el sollozo de los enfermos, el gemido y muchas voces semejantes significan naturalmente aquello mismo que pueden significar las voces significativas arbitrariamente, del mismo modo, las intelecciones del alma, a las que el Filsofo llama aqu pasiones del alma, pueden significar naturalmente aquello mismo que significan las voces instituidas arbitrariamente; y no slo esto: ms an, alguna inteleccin nica puede significar y del mismo modo aquello que significa algn compuesto de voz categoremtica y sincategoremtica. Sin embargo, hay una diferencia en esto, que la voz significa, no slo para el que pronuncia, sino tambin para los que oyen; en cambio, las intelecciones del alma no significan sino para la misma alma que intelige, porque los otros no pueden aprehender las pasiones del alma. Por lo tanto, se puede responder formalmente al argumento que conviene hablar del acto de saber y del acto de aprehender la proposicin, porque el acto de aprehender ser la proposicin misma, ms que de la proposicin misma, y as, aprehender la proposicin no es otra cosa que formar la proposicin. Y entonces, cuando se pregunta qu se intelige por tal proposicin en la mente lo simple o lo compuesto se puede decir que ni lo simple, ni lo compuesto. As como, por ejemplo, por la proposicin Hombre es animal, no se aprehende, propiamente hablando, ni lo simple ni lo compuesto, sino que esa proposicin mental es el acto intelectual por el cual se aprehende todo hombre y tambin todo animal de modo confuso, y que lo mismo en nmero es hombre y animal, pues esto es denotado por ella, y as, por tal proposicin se inteligen muchas cosas no, sin 27

embargo, el compuesto. Y cuando se dice que toda proposicin se compone de sujeto, predicado y cpula, se puede decir que esto es verdadero respecto de las proposiciones pronunciadas y escritas. Pero de la proposicin pensada, que slo est en la mente, se puede decir que una se compone de tal sujeto, predicado y cpula, y otra es equivalente a tal compuesto. Y esto basta para la proposicin. Y por eso, segn ese modo de responder, habra que decir ms verdaderamente que no siempre es inteligida la proposicin cuando est en el alma, sino que es aquello por lo cual son inteligidas las cosas o las intenciones del alma, esto es, los actos intelectuales, pues entonces, la proposicin es el acto intelectual. Pero si hablamos del acto de conocer alguna proposicin, se puede decir que aquel acto es un acto distinto de la proposicin. Y por eso, cuando alguna proposicin mental se conoce, entonces hay dos actos del intelecto simultneamente, a saber, la misma proposicin y otro acto por el cual aquella proposicin es conocida. Y jams se encuentra, en Aristteles, que negara que puede haber dos actos simultneamente en el intelecto, y mxime respecto de actos ordenados como son la proposicin y el acto de conocerla. As pues, el que quiera, podra sostener esta opinin: que las pasiones del alma de las que habla el Filsofo son intelecciones, la cual es una opinin probable y concuerda con las precedentes en esta conclusin comn, que las pasiones del alma son verdaderas cualidades de la mente. Y quien quiera sostener esta opinin, considero que hablara ms convenientemente si dijera que todas las proposiciones, silogismos, intenciones del alma cualesquiera y, en general, todos los llamados entes de razn, son verdaderamente entes reales positivos y verdaderas cualidades de la mente que informan realmente la mente, como la blancura informa realmente la pared y el calor, al fuego. Y entonces, la divisin del ente en ente en el alma y ente fuera del alma no es otra que si el ente fuera dividido en cualidades de la mente y otros entes.

7: Opinin probable: las pasiones del alma son imgenes o representaciones

Adems de estas opiniones podra afirmarse otra opinin, que la intencin del alma, o concepto o pasin del alma, no es otra cosa que lo que puede ser sujeto o predicado en la proposicin mental, a lo cual corresponde lo que puede ser sujeto o predicado en la voz y, en general, que las pasiones del alma o intenciones del alma o conceptos son proposiciones o silogismos mentales o partes de ellos. Pero podra afirmarse que no son verdaderas cualidades de la mente ni entes reales existentes en el alma como en un sujeto, sino slo ciertos objetos conocidos por el alma, de tal modo que su ser no es otro que el ser conocidos, y pueden llamarse imgenes, segn el modo de hablar de algunos, o ciertas representaciones, segn el modo de hablar de otros. Y por este modo se puede decir que el intelecto, aprehendiendo el singular, se representa un singular similar, y aquel singular as representado no est en lugar alguno existiendo realmente, ms que el castillo que se representa el artesano antes de que lo produzca realmente, y sin embargo, es semejante en la existencia representada a como es el otro afuera. Y por esta causa puede suponer, en la proposicin, por la cosa externa por la que es representado, y puede ser llamado pasin por el hecho de que no tiene existencia sino por la operacin del alma. Tambin puede ser llamado intencin del alma por el hecho de que no es algo real en el alma, al modo en que es algo real en el alma el hbito, sino que tiene slo existencia intencional, es decir, existencia cognitiva, en el alma. Y por lo mismo puede ser llamado concepto de la mente y termina el acto intelectual cuando no se intelige alguna cosa singular externa, y sin embargo, se intelige algo comn a las cosas externas. Y se puede decir que aquello as formado o representado es universal, porque refiere igualmente a todas las cosas de las que es abstrado por esa formacin o representacin. Y de esas representaciones se forman las proposiciones, proposiciones que son inteligidas y conocidas; sin embargo, en muchas proposiciones no suponen sino por las cosas externas. 28

Y contra esta opinin no considero algo de peso, sino que es difcil imaginar que algo pueda ser inteligido con inteleccin real por el intelecto y, sin embargo, que ni eso mismo ni parte alguna suya ni algo de ello pueda estar en la realidad ni pueda ser sustancia ni accidente, como se afirmara tal representacin. Similarmente, tal representacin diferira ms de cualquier cosa <real> que una cosa <real> cualquiera de otra, pues el ente real y el ente de razn difieren ms que dos entes reales cualesquiera; por lo tanto, tal ente representado se asimila menos a la cosa; por lo tanto, puede suponer por la cosa mucho menos que la inteleccin, que se le asimila ms, y por consiguiente, ser menos comn a la cosa externa que la inteleccin y tendr menos razn de universal que la inteleccin. Pero no se afirma tal imagen o representacin ms que para que suponga por la cosa, para que la proposicin se componga de ella y para que sea comn a la cosa, pues estas <condiciones> son negadas a las cosas. Por lo tanto, como estas <condiciones> pueden competer ms verdaderamente a la inteleccin que a tal imagen, parece que tal imagen o representacin se afirmada superfluamente. Similarmente, aunque las antedichas <condiciones> no puedan competer a la inteleccin, pues es difcil salvar que <yo> intelija tal inteleccin, sin embargo, todas ellas pueden competer ms verdaderamente a alguna cualidad existente en el alma que termina el acto intelectual, pues, si se afirmara alguna cualidad realmente existente en la mente, como aquella sera un ente real y positivo como es la sustancia externa, se asimila ms verdaderamente a la cosa externa que tal imagen o representacin. Por lo tanto, se puede decir que la cosa externa es inteligida en tal cualidad ms propiamente que en tal imagen o representacin. O bien se puede decir ms verdaderamente, en cierto modo, que se intelige la cosa externa porque se intelige tal cualidad, que porque se intelige tal imagen o representacin. Similarmente, por lo mismo, puede ser ms verdaderamente comn a la cosa externa y suponer ms verdaderamente por la cosa. Por lo tanto, por estos argumentos, ms debe afirmarse que las pasiones del alma de las que habla el Filsofo aqu son cualidades de la mente, que tales imgenes o representaciones. (...)

11: Sobre la diferencia entre las voces pronunciadas y escritas y las pasiones del alma
Arist.: Y as como las letras no son para todos las mismas, as tampoco son las mismas las voces. En cambio, aquellas primeras cosas de las que stas son notas, son para todos las mismas pasiones del alma, y aquellas de las que stas son similitudes, son tambin las mismas cosas <para todos>. [c. 1; 16 6-9].

En esta parte, el Filsofo establece la diferencia entre estos signos, es decir, entre las palabras y aquello que se escribe, por una parte, y las pasiones del alma <por otra parte>, diciendo que, as como las letras escritas no son las mismas entre todos los hombres, pues unas letras usan los griegos, otras los hebreos y otras, los latinos, as tampoco las voces son las mismas en todos, porque es distinto el idioma de los griegos, el de los latinos, el de los hebreos y el de los brbaros; de tal modo que tanto las letras escritas como las voces convienen en esto, en que no son las mismas en todos. Pero las pasiones del alma difieren de las antedichas en esto, en que las pasiones del alma, de las cuales las letras y las voces son notas del modo expuesto en la parte precedente son las mismas en todos. As las cosas mismas, de las cuales las mismas pasiones del alma son 29

similitudes, son las mismas en todos; pero de stas se habl en el libro Del alma, pues esto es de otro asunto y no compete sino al libro Del alma. Hay que notar aqu que a partir de este texto es manifiesto que hay algunos signos de las cosas en la mente, sea realmente, sea como objetos, segn las diversas opiniones, que son signos de modo natural y no slo arbitrario, como son las voces y las letras. Segundo, hay que notar que las cosas no son las mismas en todos <los hombres> de tal modo que todas las cosas que tienen algunos, las tengan todos los otros, sino que son las mismas en todos de tal modo que diversos hombres, a las mismas cosas segn la especie o el nmero, las llaman con diversos nombres y escriben con diversas letras. Tercero, hay que notar que este texto parece sonar como si las pasiones del alma de las que habla aqu el Filsofo fueran cualidades de la mente, porque dice haber hablado de ellas en el libro Del alma, mas parece que en el libro Del alma no habla sino del alma y sus cualidades reales.

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