Filosofa

Sofa Alonso

Resumen Filosofa
Unidad 1: Qu es la Filosofa? Gilles Deleuze: Introduccin La pregunta se plantea recin llegada la vejez, a la hora de hablar concretamente luego de superar las ansias e impaciencia que nos invaden en la juventud. La vejez otorga una especie de libertad soberana, un momento de gracia entre la vida y la muerte en el que de repente todo encaja para enviar un mensaje a las generaciones futuras. LA FILOSOFA ES EL ARTE DE FORMAR, INVENTAR, FABRICAR CONCEPTOS. Pero, quines son aquellos encargados de esta tarea? Deleuze habla de ciertos personajes conceptuales que definen a los conceptos: Amigo: buscan la sabidura pero no la poseen formalmente. La condicin de amigo designa al filsofo una condicin de posibilidad del pensamiento mismo, lo relaciona no con una persona ni con otro personaje, sino con una Entidad, una Objetividad, una Esencia: la Filosofa misma. Pretendiente: convierte a la Filosofa en un objeto de deseo, el nico posible, creando una especie de tensin amorosa surgida del recelo hacia sus rivales, los otros pretendientes de la Filosofa. Rivales: no puede existir amistad (en sentido filosfico) entre colegas filsofos, ya que quien pretende a la sabidura, y forma o fabrica conceptos ejerciendo esta amistad, desconfa del concepto ajeno, de la pretensin de otro hacia la Filosofa, y la cuestiona mantenindose firme en su propia concepcin de la amistad filosfica. La Filosofa es la disciplina que consiste en CREAR conceptos. No contempla ni reflexiona, sino que CREA. Por lo tanto, no existen conceptos universales, ya que stos no explican nada, sino que necesitan ser explicados. El filsofo es el amigo del concepto, est en poder del concepto; es aquel que lo tiene en potencia. Nada son los conceptos sin quien los crea, ya que no estn esperando a que se los descubra, sino que hay que crearlos, inventarlos, darles forma. El filsofo debe desconfiar de los conceptos que no haya creado l mismo (recelo de rival). La desconfianza es el arte de preguntar y de preguntarse. La creacin de conceptos est teida por la singularidad de cada filsofo, es decir que cada uno de los conceptos es nico y singular. Tienen en s mismos la firma de quien los crea. La Filosofa es tambin conocimiento a partir de conceptos puros, pero lo que le da existencia autnoma es ese constructivismo que le permite crearlos, formar su propio conocimiento. La etimologa de los conceptos (es decir, el arte de nombrarlos) requiere un gusto propiamente filosfico que constituye una lengua de la Filosofa, que incluye su propio vocabulario y sintaxis. La creacin de conceptos constituye una funcin de la Filosofa, pero con qu fin? Deleuze nos dice que la grandeza de la Filosofa estriba en que no existe 1

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ningn fin, no sirve para nada, constituye una mera coquetera. Sin embargo, tambin afirma: Se habla del fracaso de los sistemas, cuando slo es el concepto de sistema lo que ha cambiado. Esto quiere decir que mientras haya espacio para la creacin y renovacin de conceptos, la operacin correspondiente siempre se llamar Filosofa. Rivales de la Filosofa: Sofistas (en la Antigedad) Ciencias del hombre, en especial la Sociologa (Modernidad) Epistemologa, lingstica, psicoanlisis, anlisis lgico. Informtica, mercadotecnia, diseo, publicidad, todas las disciplinas de la comunicacin se apoderaron de la palabra concepto, y reclamaron ser los verdaderos conceptotes, los verdaderos amigos del concepto (actualidad). CONCLUSIN: la Filosofa es una actividad subjetiva que crea conceptos objetivamente, ya que cuanto ms creado (singular) es el concepto, ms se plantea a s mismo. Gilles Deleuze: Qu es un concepto? El concepto es una multiplicidad con un permetro irregular, definido por la cifra de sus componentes. Todo concepto tiene su historia. Tiene un devenir que atae a unos conceptos que se sitan en su mismo plano. Se bifurca sobre ellos. Todo concepto se crea en respuesta a un problema, y es por esto que al observar su devenir ste se bifurque a otros conceptos que componen al primero y contestan problemas relacionados. Los conceptos se extienden hasta el infinito (por la conceptualizacin de sus componentes) y nunca se crean a partir de la nada. Todo concepto es tomado como el punto de coincidencia, de condensacin o de acumulacin de sus propios componentes. Es una heterognesis, es decir, una ordenacin de sus componentes por zonas de proximidad. El concepto es incorpreo, aunque se encarne o efecte en cuerpos. Expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. CONCLUSIN: el concepto se define por ser un conjunto inseparable de finitos componentes heterogneos, recorridos por un punto de sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita.

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Antonio Gramsci: Antologa Todos los hombres son filsofos, en un primer momento, de una Filosofa espontnea contenida en el lenguaje, en el sentido comn y en la religin y la cultura. En un segundo momento, se pasa a una Filosofa de la crtica, que elabora una propia concepcin del mundo conciente y crticamente, una Filosofa profunda. ENTONCES, TODO HOMBRE, PARA CONVERTIRSE EN FILSOFO, PASA POR DOS MOMENTOS: 1. Filsofo espontneo: se piensa en base a una Filosofa adquirida, al sistema de creencias establecido, a la cultura existente. El lenguaje refleja este sentido comn de las cosas pero no las cuestiona, ms bien las hace concientes mediante la persecucin o bsqueda de un objetivo (buen sentido) y superacin de las pasiones. 2. Filsofo profundo: se critica la concepcin del mundo, se la cuestiona y analiza, se va ms all del sentido comn y del buen sentido hacia una nueva y propia concepcin del mundo. Filosofa como actividad poltica: no existe una concepcin del mundo nica y universal, sino que existen diversas concepciones, y uno practica una eleccin entre ellas. Necesariamente, esta eleccin implica un cambio en el obrar, y este obrar implica a su vez una actividad poltica, junto con la eleccin y la crtica de una concepcin del mundo.

ACTIVIDADES POLTICAS 1
Eleccin de una concepcin del mundo

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Crtica de esa concepcin

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Cambio en el obrar

El problema fundamental que plantea Gramsci para la Filosofa es conseguir una coherencia entre el pensar y el hacer de todo el bloque social cimentado por una determinada concepcin filosfica.

Intelectuales SOCIEDAD Sencillos

Tienden a dividirse, ya que los intelectuales renuevan su concepcin del mundo y los sencillos permanecen atados al sentido comn.

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SOLUCIONES Religin: en el sentido filosfico, tiende a mantener unidos a ambos grupos sociales a partir de la imposicin de una Filosofa autoritaria que acerque a los intelectuales al grupo de los sencillos; los mantiene en una Filosofa primitiva del sentido comn. Es por esto que bajo un dominio religioso los cambios son ms lentos, ya que los intelectuales, encargados de la crtica y transformacin de la concepcin del mundo, se encuentran atados al sentido comn y a la Filosofa espontnea. Filosofa inmanentista: profundiz la divisin entre los sencillos e intelectuales al no haber sabido crear una unidad ideolgica que pudiera volverse buen sentido para los sencillos. Es decir, se estanc en los intelectuales, no trascendi a las masas. Idealismo: se mostr contrario a los movimientos culturales de ida al pueblo que se manifest en universidades populares. Filosofa de la prctica: surge de las clases intelectuales como una actitud polmica y crtica del sentido comn vigente, y de los problemas que contempla la Filosofa de los intelectuales. Sin embargo, mantiene el contacto con los sencillos, a travs de un obrar por buen sentido que se transforma en actividad poltica para ellos. As la Filosofa transforma el pensamiento de una sociedad, de una cultura, y se hace vvida, histrica. La Filosofa de la prctica pretende elevar a los sencillos a una superior concepcin del mundo, mantener el contacto entre intelectuales y sencillos para lograr un progreso intelectual de masa; crea entre los sencillos, hombres activos de masa que actan segn su buen sentido. CARACTERSTICAS DEL HOMBRE-MASA ACTIVO: 1. Acta prcticamente, conociendo al mundo en tanto lo transforma. 2. Posee (por as decir) dos conciencias tericas: a. Una implcita en su hacer (transformacin prctica de la realidad) b. Una explcita o verbal, heredada del pasado sin crtica. 3. A partir de la eleccin de una determinada fuerza hegemnica (ideologa) a la cual pertenecer, se toma una conciencia poltica, que es la base de la conciencia crtica de s. 4. Partiendo de una conciencia crtica de s, se llega a una elaboracin superior de la concepcin propia de la realidad, una concepcin crtica que lleva a un hacer (obrar) hacia un objetivo prctico de transformacin conciente de la realidad. 5. Este obrar transforma, gradualmente, una nueva Filosofa en sentido comn de masa en una nueva sociedad transformada. CMO SE LOGRA LA UNIFICACIN ENTRE EL PENSAR Y EL HACER, ENTRE LOS INTELECTUALES Y LOS SENCILLOS? Mediante los partidos polticos, que hacen de esta unificacin un proceso histrico real y se forman por adhesin individual de cada uno de sus partidarios. 4

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Para que se produzca un verdadero DESARROLLO social, es necesario el progreso conjunto de ambos estratos sociales (intelectuales y sencillos), ya que todo salto de los intelectuales hacia una nueva amplitud y complejidad requiere un movimiento anlogo de los sencillos, que se levantan hacia niveles superiores de cultura. Este proceso de revolucin, de transformacin del sentido comn y el pensamiento implica una iniciativa por parte de los intelectuales, y una conquista al estrato de los sencillos, un acercamiento a ellos para que comprendan y tomen como propia la nueva Filosofa. Para ello nos topamos con dos necesidades: La repeticin incansable de los propios argumentos. El trabajo constante para la elevacin intelectual de los estratos populares, y as darles personalidad. De esta forma se modifica realmente el panorama ideolgico de una poca. As, se apodera de los sencillos una motivacin de lucha guiada por un DETERMINISMO MECNICO de resistencia moral, un acto de fe hacia el grupo social al que pertenece, (ya que es la fe la nica forma en que los sencillos pueden vivir realmente la Filosofa). Se produce un cambio en el modo social de ser: De ser cosa se pasa a ser protagonista, persona histrica. De ser resistencia a la voluntad ajena se pasa a ser agente, activo y emprendedor por necesidad. Entre tanto, en el grupo de los intelectuales se plantea un problema: cmo deberan ser las relaciones con los sencillos, o ms bien, con las elites intelectualizadas dentro del grupo de los sencillos? Este problema radica en la dinmica que debe establecerse entre la capacidad creadora de los intelectuales y la capacidad orgnica de discusin y desarrollo crtico de los sencillos. La solucin, segn Gramsci, sera la siguiente: fijar un lmite a la actividad de los dirigentes (ms bien valdra decir autolmite) y fijar una orientacin de la poltica cultural, dejando al mismo tiempo libertad a los sencillos para que puedan alcanzar un propio pensamiento crtico. REALIDAD: en todos los pases existe una gran fractura entre intelectuales y sencillos, porque ningn Estado posee una concepcin total y unitaria del mundo capaz de unificarlos.

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Michel Foucault: La hermenutica del sujeto En una reflexin histrica sobre el tema de las relaciones entre subjetividad y verdad, existen dos frmulas fundamentales planteadas por el hombre para llegar a sta ltima: epimeleia heautou y gnothi seauton. Foucault parte de la nocin de epimeleia heautou, inquietud de s: el hecho de ocuparse de s mismo, preocuparse por s mismo, de realizar ejercicios y prcticas de s y consigo. Sin embargo, existe otra nocin, que ha sido la protagonista de la cuestin del sujeto durante toda la Edad Moderna, que es el gnothi seauton, el conocimiento de s, cuyos orgenes histricos Foucault investiga: el gnothi seauton proviene de ciertos preceptos dlficos dirigidos a quienes iban a consultar al dios, al orculo de Delfos. Sobre esto encontramos dos interpretaciones: Interpretacin de Roscher (1901): los preceptos deban ser ledos como una especie de reglas relacionadas con el acto mismo de la consulta. El tercer precepto, el gnothi seauton, deba ser interpretado como una recomendacin de prestar atencin a s mismo sobre las preguntas que se necesita hacer, ya que stas deben ser reducidas al mximo, y es preferible que sean las correctas, de las que realmente se necesita una respuesta. Interpretacin de Defradas (1954): el precepto del gnothi seauton deba ser interpretado como el principio segn el cual el hombre que se acerca al orculo debe recordar su propia mortalidad, no presumir demasiado y enfrentarse a la divinidad. Relacin entre los dos principios: (1) Cuando el precepto del gnothi seauton aparece en Filosofa, lo hace de la mano de Scrates, quien lo acopla a la nocin de epimeleia heautou, ya que sta (cuidado de s) necesita del gnothi seauton (conocimiento de si) para funcionar. Adems, Scrates presenta la propagacin de la epimeleia heautou como la misin que le han encomendado los dioses, de modo que: La actividad consistente en incitar a los dems a cuidar de s mismos es la de Scrates. Si Scrates se ocupa de los otros, se descuida a s mismo, no se ocupa de s mismo. Scrates dice que, con respecto a sus ciudadanos, representa el papel de quien despierta. (2) Entonces interpretamos a la inquietud de s como un primer despertar que permite el acceso a una primersima luz, y adems, como una especie de aguijn que debe clavarse en la existencia de los hombres y actuar como principio de movimiento y desasosiego permanente a lo largo de su vida. (3) La inquietud de s es una actitud filosfica. Todo hombre debe ocuparse da y noche, a lo largo de toda su vida, de su alma. Este tercer punto concerniente a 6

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las relaciones entre epimeleia heautou y gnothi seauton caracteriza la actitud filosfica a lo largo de casi toda la cultura griega, helenstica y romana: Epicuro: cuidados mdicos, servicio a un amo (s mismo), servicio del culto. Cnicos: intil es dedicarse a especular sobre una cierta cantidad de fenmenos naturales, es mucho ms provechoso volver la mirada hacia las cosas inmediatas que nos conciernen personalmente, conducirnos y controlar lo que hacemos. Estoicos: la nocin de epimeleia heautou es central con la nocin de cara sui en Sneca y atraviesa la totalidad de las Plticas de Epicteto. (4) El principio de que hay que ocuparse de s mismo lleg a ser principio de conducta racional. Encontramos este principio a lo largo de toda la historia de las relaciones entre sujeto y verdad: desde el personaje de Scrates hasta el ascetismo cristiano que marca con la inquietud de s el comienzo de la vida asctica. Caractersticas de la inquietud de s: Es una actitud general, con respecto a uno mismo, a los otros y al mundo. Es un desvo de la mirada, un vuelco de la atencin hacia s mismo, hacia el propio pensamiento (no hacia el interior, Foucault evita esta palabra por la imprecisin de un interior humano) Es un conjunto de acciones, de prcticas por las cuales uno se hace cargo de s mismo. Entonces, la epimeleia heautou es todo un corpus que define una manera de ser, una actitud, una forma de reflexin y de prctica de s que hacen de ella un fenmeno extremadamente importante en la historia de las prcticas de la subjetividad (para llegar a la verdad). POR QU EN LA ACTUALIDAD SE CONSIDERA AL GNOTHI SEAUTON POR ENCIMA DE LA EPIMELEIA HEAUTOU? En las diferentes formas de Filosofa, encontramos a la nocin de epimeleia heautou formulada como un ocuparse de s mismo, un respeto por s mismo, un culto a s mismo, etc. Al retomar estos textos en la actualidad, nos encontramos con dos paradojas: 1. La historia de la moral nos lleva en la actualidad a tomar estos preceptos de inquietud de s (vistos durante tantos siglos positivamente) como un egosmo esttico (Kierkegaard) o como un repliegue cobarde y ocioso de quien no puede sostener una moral colectiva. 2. En la actualidad retomamos una rigurosa moral antigua, originada en el principio de inquietud de s, en un contexto totalmente diferente, en el que la tica general es de no-egosmo. Pero la razn ms importante por la que se ha reemplazado la nocin de inquietud de s por la de conocimiento de si, es aquella que Foucault llama momento cartesiano: Descartes, en sus Meditaciones, habl del conocimiento 7

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de s (autoconocimiento) como nico medio de acceso a la verdad, como primer punto seguro que escapaba a la duda metdica. De este modo, el gnothi seauton se alz como llave de entrada al conocimiento, desacreditando y dejando en el olvido al epimeleia heautou, excluyndolo. RELACIONES ENTRE SUJETO Y VERDAD: Antigedad Segn Foucault, la Filosofa es la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, en tanto que la Espiritualidad es en s misma la forma de llegar a la verdad, la bsqueda, la prctica, la experiencia de Verdad; que postula tres caractersticas, tres exigencias al sujeto para llegar a la misma: 1. El sujeto en s mismo no es capaz de verdad, por lo que no puede haber verdad sin una transformacin del sujeto. 2. Las modalidades fundamentales para la transformacin del sujeto son: a. Eros (amor): implica un movimiento de ascensin. b. Askesis (trabajo): trabajo de s mismo. 3. Efecto de contragolpe: la verdad transforma al sujeto, no al individuo sino al sujeto mismo en su ser; se produce una iluminacin, una tranquilidad del alma. La verdad es, entonces, una instancia capaz de salvar y transformar al sujeto. Durante la Antigedad, la cuestin de las relaciones entre sujeto y verdad, (el interrogante sobre cmo tener acceso a la verdad) hallaba su respuesta en la Espiritualidad. Sin embargo, existi una excepcin: la filosofa de Aristteles. Modernidad El paso a la modernidad de las relaciones entre sujeto y verdad se da en el momento en el que se admiti que lo que da acceso a la verdad es nicamente el conocimiento. El filsofo es aquel que es capaz de reconocer, en s mismo y en sus actos de conocimiento, la verdad, y tener acceso a ella. Las condiciones para acceder a la verdad en la Modernidad son las siguientes: INTRNSECAS: formalidad, objetividad, reglas formales del mtodo, estructura del objeto a conocer. EXTRNSECAS: cordura, cultura (estudio), esfuerzo moral. Estas condiciones no conciernen al sujeto en su ser, y en consecuencia, el acceso a la verdad no encontrar otra cosa que el camino indefinido del conocimiento. El sujeto es, entonces, capaz de verdad, pero sta ltima es incapaz de salvar al sujeto.

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Unidad 2: Filosofa antigua, naturaleza del hombre y tcnicas de subjetivacin Roger Verneaux: Textos de los grandes filsofos: Edad Antigua Devenir e inmutabilidad: lo que movi a los griegos a filosofar fue el ASOMBRO POR EL CAMBIO, es decir, por el hecho de que las cosas pasen del ser al noser. Herclito afirma que el fundamento de todo est en el cambio incesante, que el ente deviene, que todo se transforma en un proceso continuo de nacimiento y destruccin al que nada escapa. La realidad es un devenir, una incesante transformacin (son distintas las aguas que cubren a los que entran en el mismo ro; esto simboliza un cambio perpetuo, todo lo que se muestra como permanente es una ilusin). Cosmos: es el mismo para todos (se opone a la multiplicidad de los mundos de Platn); es eterno; es una totalidad ordenada y armnica, la disposicin ordenada de todas y cada una de las cosas desde siempre y para siempre; su fundamento es el FUEGO SIEMPRE VIVO: o Como material primordial de todas las cosas, que sigue un camino hacia abajo (CONDENSACIN: lleva del fuego al mar, y del mar a la tierra) y un camino hacia arriba (RAREFACCIN: lleva de la tierra al mar y del mar al fuego) o Como metfora del cambio incesante que domina toda la realidad (qu mejor smbolo que el fuego, material en el que el cambio se muestra tan evidente?) o Ambas interpretaciones no son excluyentes: al fuego pudo haber sido para Herclito smbolo del cambio y a la vez motor y substancia del mismo. Logos: es el fundamento de todo, que todo traspasa y domina. Dice cul es la relacin entre las cosas, que expresa un orden inteligible e inmanente al mundo, cuyo sentido primordial parece ser el de reunin, puesto que armoniza todas las cosas y de la multiplicidad de las mismas se constituye el mundo nico. Debido al logos, el cambio est sometido a cierto ritmo alterno, sigue ciertas pautas ( dike justicia y logos). El fundamento del logos es la oscilacin entre opuestos, la unidad de los contrarios, ya que stos no estn separados, sino que son momentos alternos y complementarios de un solo dinamismo. Por eso, para Herclito la guerra es padre y rey de todas las cosas, ya que es aquello de donde todas las cosas se originan y a la vez lo que domina sobre todas ellas; la guerra es el principio fundamental del logos, pues todas las cosas ocurren o se generan segn la discordia, sin embargo, significa tambin una armona: la de la pluralidad de las cosas y los acontecimientos discordantes que hacen al cosmos nico, armnico y bello.

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Parmnides, por el contrario, se gui por el estereotipo de que todo es fijo, quieto, inmvil y eterno, y si fuese de otro modo sera falso. Fue el primer filsofo que procedi con rigor racional, al afirmar que lo mismo es pensar y ser, y que el pensar no puede ser sino pensar en el ente, ya que lo real es pensable, lo pensado resulta necesariamente real. La filosofa es el saber ms amplio que se ocupa de la totalidad. Existen dos posibilidades pensantes: No hay ente: es un absurdo, impensable, porque es como afirmar que no hay nada o lo que hay es la nada. Esto es contradictorio y debe rechazarse, ya que no es posible. Hay ente: hay algo que existe, algo es. Las caractersticas del ente son las siguientes: nico: el ente es uno solo, ya que la multiplicidad indica diferenciacin. Pero como lo nico diferente del ente es el no-ente, no puede haber multiplicidad. Inmutable: el ente no est sometido al cambio, porque ste implicara que se transformara en algo diferente, y como lo nico diferente del ente es el no-ente, se hace imposible la transformacin. Inmvil: para moverse, el ente necesitara un espacio en el que moverte, y ste debera ser algo diferente del ente. Pero como lo nico diferente del ente es el no-ente, no puede haber espacio alguno para el movimiento del ente. Ingenerado: el ente carece de origen, ya que esto supondra que surgiese de algo diferente. Pero como lo nico diferente del ente es el no-ente, el ente no pudo haber tenido origen alguno. Imperecedero: el ente nunca puede dejar de ser, porque si el ente se destruyese, sera el no-ente, y esto es absurdo. Intemporal: la eternidad del ente es un presente supratemporal y eterno, ya que es pleno y completo, por lo que no tiene sentido aplicarle determinaciones temporales. Indivisible: la divisin implica diferencias, y en el ente no las hay, es homogneo, un todo sin interrupciones, por lo que no se lo puede dividir. Impugnacin del mundo sensible: segn Parmnides, todas las cosas sensibles y sus propiedades no son ms que ilusin, nada real, sino fantasmas verbales en los que slo pueden creer quienes andan perdidos en el camino de la mera opinin.

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Platn: Fedn o del Alma 1. Primer comentario de Scrates: sucesin de los contrarios (dolor placer) 2. La Filosofa es la primera de las artes 3. Se debe cuidar la vida, porque es un regalo de los dioses y estamos al cuidado de ellos. El sabio sabe que no se debe huir a ello (NO suicidarse). Sin embargo, el filsofo no se aflige por la muerte, porque espera encontrar all hombres justos, un lugar en que los buenos sern mejor tratados que los malos, y donde gozar de bienes infinitos. 4. DUALISMO: la muerte es la separacin de alma y cuerpo. 5. CONOCIMIENTO: se obtiene por desprecio al cuerpo, a los sentidos, a los placeres corporales; y por cuidado del alma, utilizando la razn como camino a la verdad, alejndose, abandonando el cuerpo lo ms posible para tener acceso a ella, encerrndose en la propia alma. a. Obstculo del conocimiento: el cuerpo con todas sus necesidades y pasiones. b. RACIONALISMO: obtencin de la verdad por medio del pensamiento, y del conocimiento por medio de la razn. 6. Mientras estemos atados al cuerpo, jams poseeremos la verdad. La nica forma es abandonarlo, y dejar que el alma sola examine lo que quiere conocer, es morir. 7. MUERTE: desprendimiento total del cuerpo. 8. CONCLUSIN: la muerte es la nica forma verdadera de conocer la verdad, porque es la liberacin definitiva del alma de las pasiones del cuerpo. 9. La Filosofa es la preparacin para la muerte, porque purifica el alma. 10. VIRTUDES: formas de desprendimiento del cuerpo y sus pasiones. No son verdaderas sino con la Filosofa, y permiten una purificacin (fortaleza, templanza) Existe vida despus de la muerte? 11. Tradicin griega: los muertos van al Hades, y de all regresan. Existe una vida despus de la muerte, y existe una reencarnacin. 12. Los vivos no nacen sino de los muertos (1) 13. Todas las cosas surgen de su contrario (1) 14. El paso de una cosa a su contrario se hace a travs de un medio, una doble operacin. Por ejemplo: Pequeo CRECER Grande (medio) 15. La sucesin de los contrarios se aplica tambin a la muerte. Todo lo vivo muere, todo lo muerto nace. Es un CICLO.

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16. CONCLUSIN: PRUEBA DE LOS CONTRARIOS Todas las cosas estn complementadas por sus contrarios, y el mundo es un ciclo constante de la desaparicin de una cosa para el surgimiento de su contraria, y viceversa. De la misma forma la vida desaparece para dar paso a la muerte, a travs del acto de morir, y la muerte da paso a la vida por el acto de nacer. Si esto no fuese as, todo acabara pereciendo, siendo absorbido por la muerte.

MORIR

Vida NACER

Muerte

17. Recuerda Cebes: nuestra ciencia (la Filosofa) no es ms que una reminiscencia. 18. MAYEUTICA: si se interroga a cualquier hombre, se descubrir que ste, sin salir de s mismo, encuentra la verdad. Esto prueba que la verdad habita dentro de todo hombre como un recuerdo. 19. Aprender no es ms que acordarse 20. Para acordarse es necesario conocer de antemano aquello que se recuerda. 21. La reminiscencia la despiertan tanto las cosas semejantes como las que no lo son. 22. EJEMPLO DE LA IDEA DE IGUALDAD: poseemos una Idea de igualdad perfecta, y, sin embargo, nunca hemos visto dos cosas exactamente iguales, sino cosas que parecen a la vez iguales y desiguales. Por lo tanto, hemos extrado la Idea de igualdad de una reminiscencia. 23. Naturaleza de la reminiscencia: las cualidades (belleza, igualdad, etc.) que encontramos en las cosas sensibles no son ms que una mera participacin (imitacin) de las mismas con la Idea (esencia) de sus cualidades. De esta forma, al ver algo que es bello, no lo vemos como bello sino por la reminiscencia de lo bello en s que hemos presenciado antes de la vida, y que nos dice que eso es, en efecto, bello, partcipe de lo bello. 24. CONCLUSIN: PRUEBA DE LA REMINISCENCIA Todos los hombres, al examinar las cosas sensibles, son capaces de sacar de s, un recuerdo de algo conocido con anterioridad a la vida, que fue sin duda la muerte. Si aprender o conocer no es ms que acordarse de estas cosas, esto implica necesariamente una continuidad de las almas, un ciclo de contrarios, una forma de existencia anterior al nacimiento y posterior a la muerte.

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Mundo sensible ALMA Mundo de las Ideas

RECUERDA

CONOCE

25. Simmias y Cebes no estn satisfechos con estas dos pruebas para aceptar la existencia de la vida despus de la muerte. 26. Scrates plantea: cules son las cosas que se disuelven por naturaleza, y cules las que no? a. Cosas compuestas: se disuelven, son visibles, perecederas. b. Cosas simples: no se disuelven, son invisibles, eternas. 27. El hombre es un dualismo (4): a. Cuerpo: es visible, por lo tanto, compuesto, mortal, sensible y disoluble. b. Alma: es invisible, y por lo tanto, simple, inteligible, inmortal, indisoluble. 28. El conocimiento slo se obtiene por medio del alma por s misma, en tanto se mantiene apartada del cuerpo. La sabidura es el alma en estado puro, impertrrito (5; 6) 29. CONCLUSIN: PRUEBA DE LA INDISOLUBILIDAD DE LO SIMPLE Para que una cosa se desintegre y desaparezca, es necesario que sea compleja, para que pueda desarmarse en las partes por las que est formada. Sin embargo, existen cosas que son una sola, simples, homogneas, tales como la belleza, la bondad, la igualdad, etc., que son indisolubles e imperecederas. De la misma forma, el hombre es una dualidad de cuerpo y alma, un compuesto y un simple. De lo primero ya se dijo que es disoluble y mortal; de lo segundo, es preciso aclarar que permanece a pesar de la desaparicin del cuerpo, y lo hace en forma pura. De esta forma queda probada la continuidad (inmortalidad) de las almas.
Cuerpo MUERTE Alma Inteligible Inmortal Sensible Perecedero

30. PREPARACIN PARA LA MUERTE: a. La vida al servicio del cuerpo mancha el alma, la sobrecarga con un peso que no le permite ir ms all y la obliga a permanecer en el mundo sensible como alma en pena. b. Para evitar esto, se debe tener un desprecio al cuerpo, sin prestar ninguna atencin a sus pasiones, ocupndose slo de lo necesario. 13

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c. Cuidado del alma, mantenindola pura y libre de vicios 31. REENCARNACIN: a. Glotonera: linaje de los asnos. b. Tirana e injusticia: linaje de las aves de rapia. c. Honores: linaje de los animales ms sociales (abejas, hormigas) d. Filosofa: linaje de los dioses. 32. PEOR DE LOS MALES: convencerse de que las cosas sensibles son reales. 33. DUDA DE SIMIAS: SMIL DE LA LIRA El alma no es ms que una armona compuesta por los diferentes componentes del cuerpo. Cuando el cuerpo se destruye, desaparece tambin el alma, tal como la armona de la lira desaparece al romperse sta. a. Reconfirmacin de la prueba de la reminiscencia, que parece ser la nica que convence a Simmias. b. Si el alma fuese una armona, sera imposible la reminiscencia, porque surgira con el cuerpo, y la reminiscencia supone una pre existencia del alma. c. El alma domina el cuerpo, y lo hace combatiendo las pasiones que lo poseen. En cambio, la armona se sirve de los componentes de aquello que la contiene, y depende de ellos. Por lo tanto, el alma es independiente del cuerpo, no puede ser una armona derivada del mismo. 34. DUDA DE CEBES: SMIL DEL TEJEDOR El alma es capaz de reencarnacin, es ms fuerte y ms duradera que el cuerpo, pero al cabo de muchas vidas y muchas muertes, de haber vivido en muchos cuerpos, se desgasta y desaparece, as como un tejedor que ha usado muchos trajes en su vida acaba por morir. a. Cada una de las cosas son lo que son porque participan del mundo de las Ideas. b. Es imposible la coexistencia, en una misma cosa, de dos contrarios, sino que ms bien existe una continuidad entre ellos: uno da el paso a otro, y viceversa. c. Las cosas sensibles nacen siempre de su contrario, aunque no pueden transformarse en el mismo. d. Las Ideas inteligibles son inmutables, por lo cual no nacen, ni perecen, ni pueden surgir o transformarse en su contrario. e. El alma pertenece al mundo de las Ideas. f. El alma es inmortal, porque lleva consigo la vida, que es contrario de la muerte, y por lo tanto no la consiente. Esto quiere decir que cuando la muerte alcanza al cuerpo, el alma, que contiene la vida, lo abandona. g. Todo lo que es inmortal es imperecible, es decir, no sufre cambios, por lo que el alma no puede desgastarse como el cuerpo del tejedor, ya que es inmortal e imperecible.

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Aristteles: Libro 1 Sobre la Felicidad Toda actividad humana tiene un fin: el BIEN es el fin de todas las cosas. Aristteles distingue dos tipos de fines: Actividades (acciones) Obras (tico o moral, involucra a los dems) La tica forma parte de la poltica: como el fin de todas las cosas es el bien, debemos determinar cul es este bien y a cul de las ciencias pertenece. La Poltica es la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la accin que aseguren el bien de los ciudadanos y de la ciudad. La Poltica engloba los fines de todas las disciplinas, ya que su fin es el bien de todos. La ciencia poltica no es una ciencia exacta: las cosas nobles y justas que son objeto de la Poltica existen slo por CONVENCIN (acuerdo, consenso de leyes humanas) y no por naturaleza (leyes que se manifiestan en s mismas). El fin de la Poltica es la accin; es por esto que no sirve al discpulo joven adquirir conocimientos en Poltica: para hacer Poltica se requiere experiencia. Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad: aqu Aristteles establece el mtodo que utilizar para descubrir la naturaleza de la felicidad: ir de lo particular a lo universal, comenzando por aquellas cosas que son ms cercanas a nosotros (INDUCTIVO). De esta forma, el punto de partida es el QU, y si esto es claro no habr necesidad del PORQU. Tanto el vulgo como el culto piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Y ya que el fin de todas las cosas es el Bien, y el bien supremo es la felicidad, tal es la meta de la Poltica. Principales modos de vida: la felicidad depende del estilo de vida. Vida voluptuosa: al servicio del cuerpo. El vulgo y los ms groseros la identifican con el placer. Vida poltica: los mejor dotados y activos creen que el bien son los honores, pues tal es el fin de la vida poltica. Este bien es ms superficial ya que radica ms en los que conceden los honores que en el honrado, pero el verdadero bien es algo propio y difcil de arrebatar. Para los hombres guiados por la vida poltica, la virtud es superior. Vida contemplativa: la Filosofa es la felicidad. Refutacin de la Idea platnica del Bien: la palabra bien se emplea como la palabra ser, es decir, en multiplicidad de contextos. Es por esto que no puede haber una nocin universal y nica de bien, porque entonces no podra aplicarse a todas las categoras; de modo que el trmino bien no es unvoco, no es Bien en s. Aristteles rechaza la teora de las Ideas de Platn, considerando que la cosa en s (es decir, el concepto, la Idea de la cosa) es una y siempre igual, aplicada tanto a la Idea como a la cosa individual (sensible). El bien del hombre es un fin en s mismo, perfecto y suficiente: el bien es distinto en cada actividad, pero todos los bienes estn orientados a un Bien supremo, que es la felicidad. Este bien supremo es perfecto porque siempre se elige por s mismo, y no por otros bienes. La felicidad brinda tambin una autarqua (independencia), porque es un bien SUFICIENTE, tanto para el

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hombre en s como para el mismo hombre en relacin social. La funcin del hombre es VIVIR. Existen tres actividades de la vida: Nutricin y crecimiento (PLANTAS) Sensitiva (ANIMALES) Racional activa (HOMBRE): la funcin humana es una actividad del alma segn la razn. Ahora bien, la funcin del hombre BUENO es esta misma actividad, cuando es guiada por la virtud, porque cada hombre realiza el bien segn su propia virtud. La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud: los bienes se clasifican en tres: los exteriores, los del cuerpo y los del alma. stos ltimos son los ms importantes y bienes por excelencia. De esta forma, podemos afirmar: Felicidad es sinnimo de obrar bien: porque el hombre feliz vive bien y obra bien; las buenas acciones tienen el placer en s mismas, y el placer es algo que pertenece al alma. Felicidad es sinnimo de virtud : porque la actividad conforme a la virtud es una actividad propia del hombre feliz, y necesaria para alcanzar la felicidad. Sin embargo, Aristteles se topa con un problema: las necesidades de la felicidad, son las siguientes: Prosperidad o buena suerte Bienes exteriores La felicidad y la buena suerte: la felicidad es independiente de la buena suerte por tres razones: Requiere una virtud perfecta y una vida entera. Es una actividad del alma de acuerdo con la virtud. Se alcanza por medio del aprendizaje y la diligencia. El fin de la Poltica es el mejor bien, y se dedica a hacer a los ciudadanos de una cierta cualidad y capaces de acciones nobles. Es por esto que no puede decirse que ningn nio o animal sea feliz, ya que no son capaces de acciones nobles y adems, como ya se dijo, la felicidad requiere de una virtud perfecta y una vida entera. La felicidad y los bienes exteriores: en ninguna obra humana hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, y ningn hombre venturoso llegar a ser desgraciado, pues nunca har lo que es odioso y vil. De esta forma, la felicidad es independiente de los bienes exteriores porque: Las actividades de acuerdo con la virtud desempean un papel principal en la felicidad. El hombre bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y acta siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia (es decir: aunque pierda la fortuna, conserva la virtud) La felicidad de los muertos y la buena o mala suerte de los descendientes: Aristteles no quiere oponerse a las creencias populares acerca de la suerte de los muertos, pero concluye, en pocas palabras, que las acciones o prosperidad

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de los amigos y descendientes de los muertos los afectan tan poco que no perturban su desgracia o felicidad. La felicidad, objeto de honor y no de alabanza: las alabanzas se refieren a una cualidad o virtud en particular, en tanto que el honor est referido a lo que es mejor, lo que es principio. La felicidad se alcanza por medio de la virtud. El hombre feliz ha alcanzado el mximo honor, que es la felicidad, gracias a la prctica de sus virtudes, y esto es digno de ser alabado. De modo que la felicidad es un honor alcanzable, y las virtudes son los medios (dignos de alabanza) por los que se alcanza este honor. El alma, sus partes y sus virtudes: la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta. Y ya que el fin de la Poltica es la felicidad, el hombre poltico debe conocer los atributos del alma:
Irracional ALMA Vegetativo Nutricin y crecimiento

Apetitivo y desiderativo
Participa y resiste

Racional

Virtud

La misma divisin se observa en la virtud: Virtudes dianoticas: conocimientos (sabidura, inteligencia) Virtudes ticas: modos de ser elogiables (liberalidad, moderacin)

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Unidad 3: La filosofa en la modernidad (La cuestin del sujeto y el conocimiento) Ren Descartes: Meditaciones metafsicas Primera Meditacin: De las cosas que se pueden poner en duda DUDA METDICA: las cosas que se ven oscurecidas por una sombra de duda pierden todo crdito de existencia. Los sentidos nos engaan: todo lo admitido ha sido tomado de los sentidos, pero se ha experimentado a veces que estos sentidos son engaosos respecto de las cosas poco sensibles y muy alejadas. Por ejemplo, no existen pruebas concluyentes para distinguir la vigilia del sueo. De esta premisa de que los sentidos nos engaan, parte Descartes para explicar la duda sobre las cosas de naturaleza corprea: ya que surgen de la mezcla de cosas ms simples y universales y residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas o imaginadas, estn sometidas a la duda. Es por esto que todas las ciencias naturales (fsica, astronoma, medicina, etc.), que dependen de la consideracin de las cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas, en tanto que las ciencias fcticas (aritmtica, geometra, etc.), que tratan de cosas muy simples y muy generales, contienen algo cierto e indudable. Lo que es indudable para Descartes es la existencia de un Dios que lo puede todo y por el cual ha sido creado y producido tal como es. Sin embargo, parece contradictorio que este Dios, siendo soberanamente bueno, lo engae sobre la realidad de esa manera, quiera que se engae, o al menos lo permita. Supone entonces la existencia de un genio maligno, contrario a Dios (que es la soberana fuente de verdad), que es astuto, engaador y poderoso, y ha empleado toda su habilidad en engaarlo. Para mantenerse alejado de este engao, se propone dudar de todas las cosas exteriores, pensar que no son sino ilusiones. Y si por este medio no logra conseguir ninguna verdad, por lo menos lograr suspender su juicio para no dar crdito a ninguna falsedad. Segunda Meditacin: De la naturaleza del espritu humano y que es ms fcil de conocer que el cuerpo Todas las cosas que se perciben son falsas, lo nico que puede considerarse verdadero es que no hay nada cierto en el mundo. Pero existe otro punto fijo y seguro, que es la consideracin de la propia existencia: Yo existo, porque estoy pensando. Existe un engaador astuto que emplea toda su habilidad para engaarme siempre. NO HAY DUDA de que existo si me engaa . No importa cunto desee engaarme, jams podr hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa . CONCLUSIN: YO SOY, YO EXISTO. Pero: QU SOY? Descartes decide contestar esta pregunta partiendo de lo que haba credo ser hasta aquel momento: un hombre; y todo hombre est formado por dos componentes:

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Cuerpo: todo lo limitado por una figura, que ocupa un espacio y pude ser sentido y movido; es puesto en duda y por lo tanto no existe. Alma: mvil que alimenta y mueve al cuerpo, siente y PIENSA. La habilidad del pensar es lo nico innegable. Si se dejara de pensar, se dejara al mismo tiempo de existir. Descartes concluye, entonces: Yo no soy, pues, hablando con precisin, ms que una cosa que piensa () As, pues, yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente . Naturaleza de la cosa que piensa: duda (de todo), concibe (ciertas cosas), afirma (slo las que son verdaderas), niega (todas las dems), quiere (conocer ms), no quiere (ser engaado), imagina (muchas cosas, aunque no sean verdaderas) y siente (tambin muchas cosas, como por intermedio de los rganos del cuerpo, a pesar de que stas sean engaos). (Imaginar no es ms que contemplar la figura o la imagen de una cosa corprea, entonces todo cuanto se pueda comprender por la imaginacin pertenece al conocimiento de las cosas sensibles y naturales, cosas que han sido consideradas inexistentes por estar sometidas a la duda.) Una vez demostrada la propia existencia, Descartes se aventura a comprobar la existencia de otras cosas que sean verdaderas y ciertas, y que pertenezcan a su propia naturaleza. Por ejemplo, las cosas sensibles: stas, una vez alejadas de lo que nos muestran los sentidos, no son ms que algo extenso, flexible y mudable, capaz de recibir una infinidad de cambios; y que al ser examinadas ms all de los sentidos, su percepcin no es ms que una inspeccin del espritu: gracias a la potencia de juzgar perteneciente al mismo, somos capaces de identificar las cosas que percibimos con los sentidos. Volviendo a las reflexiones sobre la naturaleza de s mismo, Descartes concluye: tanto la percepcin como la potencia de juzgar, que nos permiten conocer y concebir la naturaleza de las cosas sensibles, prueban evidentemente la naturaleza del propio espritu. Adems, el mero hecho de poder concebirlas, de poder pensarlas, prueba la existencia de las cosas sensibles. DUDAS Del tiempo presente (sueo vigilia) De la naturaleza corprea (ciencias naturales) Del propio cuerpo De los sentidos De las cosas sensibles CERTIDUMBRES Lo nico verdadero es que nada es verdadero. De s mismo: el pensar es la prueba de la propia existencia. Potencias del pensar: imaginar, sentir, dudar, juzgar. Cosas exteriores a s (extensas, flexibles y SUPOSICIONES De la existencia de Dios De un genio maligno que engaa los sentidos.

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mudables) David Hume: De la identidad personal Segn Hume, tiene que existir una impresin que d origen a cada idea real. En el caso del YO como entidad, no existe ninguna impresin constante e invariable que haga referencia a tal idea, por lo tanto, esta idea es ilusoria. El YO, entonces, no es ninguna idea, sino aquello a lo que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen referencia; no se percibe en ausencia de percepcin sensorial/emocional, por lo tanto, no puede existir como entidad independiente en ausencia del cuerpo. El YO para Hume no es ms que un haz o coleccin de percepciones diferentes, que se suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en perpetuo flujo y movimiento. Nuestra mente es una especie de teatro en el que las distintas percepciones se presentan en forma sucesiva, no existe en ella la idea de simplicidad (un yo pensante simple) ni de identidad. Entonces, por qu tenemos esta ilusin de existencia invariable durante toda nuestra vida? Para empezar, distingamos: Identidad personal por lo que respecta a nuestro pensamiento o imaginacin. Identidad personal por lo que respecta a pasiones o intereses que nos tomamos por nosotros mismos. Idea de identidad o mismidad : idea precisa que tenemos de un objeto que permanece invariable y continuo a lo largo de una supuesta variacin de tiempo. Idea de diversidad: varios objetos diferentes que existen en forma sucesiva y estn conectados mutuamente por una estrecha relacin. Si bien estas dos ideas de identidad y de diversidad son completamente distintas, en nuestra manera usual de pensar son generalmente confundidas entre s. Al ser consideradas por la accin de la imaginacin, funcionan complementariamente en el trabajo de transicin de la mente de un objeto a otro. Esta relacin nos hace caer en el error de considerar una nocin de identidad de los objetos tan continua e invariable como verdadera, y no podemos arrancar de la imaginacin este prejuicio. As, para suprimir la discontinuidad evidente de los objetos, se crea la ilusin de existencia continua de percepciones, y se llega a la nocin de alma para enmascarar la variacin. (Es decir, uno crea la ilusin de identidad de s para crear un yo estable frente a los invariables cambios en las percepciones que nos rodean). Todos los objetos a los que atribuimos identidad, sin haber observado en ellos ni invariabilidad ni continuidad, son en realidad una sucesin de objetos relacionados. Tal relacin es una cualidad que produce una asociacin de ideas y una transicin fcil de la imaginacin de una idea a la otra. Cuando se produce un CAMBIO, o una interrupcin en la sucesin, el trnsito del pensamiento

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desde el objeto antes del cambio, y el objeto despus de ste, es tan suave y fcil que apenas percibimos la transicin, de modo que nos inclinamos a imaginar que se trata de un examen continuado del mismo objeto. Los objetos variables y discontinuos, pero percibidos como una misma cosa, son entonces una sucesin de partes mutuamente conectadas por semejanza, contigidad o causalidad. Percepcin del cambio de identidad por SEMEJANZA: Al tener ante nosotros un objeto cuyas partes son contiguas y conectadas entre s (por ejemplo, un autito de juguete), le atribuimos cierta identidad. Si suponemos que una pequea parte del objeto (por ejemplo, una ruedita) se sustrae a ste, en rigor la identidad de dicho objeto se destruye; sin embargo, seguimos considerando a este objeto con la misma identidad. En el ejemplo anterior, un cambio pequeo en un objeto no destruye su identidad, en tanto que un cambio considerable de un cuerpo s lo hace. Para medir el cambio de identidad de un objeto, no utilizamos la magnitud del cambio, sino su proporcin con la magnitud del conjunto. Esto se explica advirtiendo que los objetos no actan sobre la mente ni rompen la continuidad de sus acciones segn su magnitud real, sino segn la proporcin que guardan entre s. Por ejemplo: La adicin o disminucin de una o dos piedras no produce diversidad en una montaa; en tanto que la adicin o disminucin de un miembro s produce diversidad en un perro. Por tanto, y dado que es esta interrupcin de la continuidad lo que hace que un objeto deje de parecer idntico, es el curso ininterrumpido del pensamiento lo que constituye la ilusin de identidad perfecta de los objetos. Percepcin del cambio de identidad por CONTIGIDAD: Al igual que los cambios de pequea proporcin, los cambios graduales e insensibles tambin nos hacen resistirnos a asignar la destruccin de identidad de un objeto, aunque estos cambios sean de gran magnitud. Esto se debe a que la mente, al seguir los cambios sucesivos, experimenta una transicin fcil desde la condicin del cuerpo en un momento a su consideracin en otro, de modo que no percibe interrupcin en sus acciones. Es en base a esta percepcin contigua por lo que la mente asigna al objeto una continua existencia e identidad. Percepcin del cambio de identidad por CAUSALIDAD: Los cambios que hacen referencia a la relacin de las partes del objeto, combinadas en orden a un fin o propsito comn tampoco alteran la continuidad de la identidad del objeto. Por ejemplo: Un roble pasa de ser una pequea semilla a un rbol enorme en muy pocos aos. Sin embargo, seguimos atribuyndole la identidad de roble aunque ninguna partcula de materia ni ninguna configuracin de sus partes sea ya la misma. Esto se debe a que cada una de ellas (sus partes) han contribuido a un mismo fin: crecer, dar sombra, etc.

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Esto es ms notable cuando suponemos que estas partes combinadas guardan entre s una relacin recproca de causa efecto en todas sus acciones y operaciones. Hume llama a este tipo de relacin una simpata de sus partes en vista de su fin comn. Existen, adems, dos fenmenos en la percepcin de identidad de los objetos: Identidad numrica: en una sucesin intermitente de objetos, es la diferenciacin en la peculiaridad de cada objeto en s. Identidad especfica: en una sucesin intermitente de objetos, es una diferenciacin en la clase de objeto. Por ejemplo: cuando un hombre oye un ruido que se repite varias veces, dir en sentido especfico que oye el mismo ruido. Sin embargo, el ruido que se produjo la primera vez no puede ser EL MISMO que el segundo, ya que es numricamente diferente: otro ruido, ocurrido en otro momento. No existe objeto alguno que sea numricamente la misma cosa, excepto la causa que los origina. ( El segundo ruido, si bien era numricamente diferente del primero, posea una fuente, por as decir, una bocina, numricamente igual ) Aunque en una sucesin de objetos relacionados sea necesario que el cambio de las partes no sea repentino ni completo, a fin de conservar la identidad, cuando los objetos son de naturaleza variable e inconstante admitimos una transicin ms brusca que cuando son consistentes con esa relacin. Lo que es natural y esencial en una cosa es algo en cierto modo esperado, y lo que se espera hace menos impresin, y parece tener menos importancia que lo inslito y lo extraordinario. Por ejemplo: un ro est en continuo movimiento y cambio de sus partes, sin embargo, aunque stas se alteren en muy poco tiempo, seguimos otorgndole la misma identidad de ro que posea antes de esto . Naturaleza de la identidad personal La identidad que le atribuimos a la mente humana no es capaz de reunir las distintas y diferentes percepciones en una sola, ni tampoco de hacerlas perder los caracteres de distincin y diferencia que les son esenciales (es decir, algo esperado). El entendimiento no observa nunca una conexin real entre objetos, sino que considera una asociacin de ideas producida por la costumbre. La identidad no pertenece realmente a estas diferentes percepciones, ni las une entre s, sino que es simplemente una cualidad que les atribuimos en virtud de la unin de sus ideas en la imaginacin, cuando reflexionamos sobre ellas. La identidad depende, pues, de alguna de estas tres relaciones de semejanza, contigidad y causalidad dadas en el curso suave e ininterrumpido del pensamiento. Analicemos estas relaciones entonces: Hume rechaza el anlisis de la contigidad por considerarla de poca importancia en el caso de la identidad personal. Semejanza: es producida por la memoria (facultad de revivir las imgenes de percepciones pasadas), y por tanto descubre y produce

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Sofa Alonso la identidad personal, ya que permite la distincin de ideas y objetos por parte del individuo. Causalidad: la verdadera idea que tenemos de la mente consiste en considerarla como un sistema de percepciones diferentes, o existencias diferentes, unidas entre s por una relacin de causa efecto. Nuestras impresiones originan ideas y stas producen nuevas impresiones. Cualquiera sea el cambio que experimente un individuo, sus distintas partes seguirn estando conectadas por la relacin de causalidad. Esto se produce tambin por accin de la memoria, ya que sta permite recordar un estado anterior del sujeto como causa de un estado actual.

Conclusin: la identidad depende de las relaciones de ideas, y estas relaciones originan la identidad por medio de la transicin fcil que producen. Pero como pueden disminuir gradualmente y de forma insensible, no tenemos un criterio para resolver una disputa referente al tiempo en que se adquiere o pierde el derecho al nombre de identidad.

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Imanuel Kant: Crtica de la Razn Pura (Prlogo) El hecho de que la elaboracin de conocimientos pertenecientes a la obra de la razn, lleve o no la marcha segura de una ciencia, puede juzgarse por el xito de la misma. En el caso de la LGICA, ha llevado el camino de las ciencias desde la Edad Antigua, ya que desde Aristteles aparece como un cuerpo de conocimiento concluso y perfecto por su carcter limitado de exponer estrictamente las reglas formales del pensar. Sin embargo, cuando hablamos de conocimientos, la lgica constituye nicamente el juicio de los mismos, pero su adquisicin debe buscarse en las propias ciencias; y en la parte racional de stas ltimas es preciso encontrar algo que sea conocido a priori, y este conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: Conocimiento terico: determinar el objeto y su concepto Conocimiento prctico: hacer real al objeto La matemtica y la fsica son los dos conocimientos tericos de la razn que deben determinar su conocimiento a priori: Matemtica: tiene sus orgenes tambin en la Antigua Grecia, pero emprendi el verdadero camino de las ciencias en el momento en que una persona descubri que no deba inquirir lo que vea en la figura, ni an en su concepto, sino que deba producirla segn lo pensado a priori. Fsica: tuvo su origen como ciencia aproximadamente un siglo y medio antes de la fecha en que Kant public la Crtica de la Razn Pura, en el momento en que Galileo, Torricelli, Stahl, y muchos otros comprendieron que para conocer la naturaleza, lo que deban hacer no era observarla, sino increparla, adelantarse segn los juicios de la razn y obligarla a contestar sus preguntas. La razn debe acudir a la naturaleza partiendo de dos armas fundamentales para conocerla: sus principios, segn los cuales slo los fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y el experimento, que es pensado segn aquellos principios. El conocimiento a priori es lo que el sujeto toma de s mismo, es una intuicin sobre el objeto (a partir de lo que percibimos de l), transformada en pregunta. Esta pregunta debe ser contestada por la realidad para que una disciplina sea considerada ciencia. Se divide el conocimiento a priori en dos elementos diferentes: El objeto como fenmeno (en tanto se lo percibe con los sentidos) El objeto como cosa en s misma. La metafsica, un conocimiento especulativo entre conceptos que pretende ir ms all de la experiencia, no ha logrado encauzarse en el camino de las ciencias, ya que en ella la razn tropieza, no conduce a donde se quiere, y adems no existe unanimidad entre sus partidarios.

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Segn Kant, los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento. De esta forma, tenemos una nueva perspectiva que concuerda mejor con la deseada posibilidad del conocimiento a priori de dichos objetos. En lo que concierne a los objetos no dados a la experiencia, Kant propone un mtodo transformado del pensamiento: no conocer a priori ms de lo que nosotros mismos ponemos en ellos. De esta forma, la metafsica puede alcanzar la marcha segura de una ciencia en una primera parte, esta es, la del conocimiento a priori seguido de su experiencia correspondiente. Pero, en una segunda parte, es decir, en la que la metafsica necesita salir de la experiencia para poder explicar las cosas en s mismas, encuentra nuevamente tropiezos y una vuelta al camino de los tanteos. Pero por qu necesita la metafsica salir de la experiencia? Porque pide la razn de las cosas en s mismas, es decir, lo incondicionado, que es imposible de hallar por medio de un experimento sensible. El fin de la metafsica entonces, puede entenderse de una utilidad negativa y otra positiva: Utilidad negativa: no atrevernos a salir de los lmites de la experiencia, permanecer en el estudio de los objetos como fenmenos. Sin embargo esto produce reduccin de nuestro uso de la razn. Utilidad positiva: adquisicin del uso prctico necesario de la razn pura, es decir, el moral. Crtica de la razn pura especulativa Segn Kant, la crtica de la razn pura especulativa es un tratado del mtodo para que una disciplina sea ciencia, lo cual no es lo mismo que el sistema por el que se pueda llegar a regir la ciencia misma. Parte analtica de la crtica No es posible el conocimiento de la cosa en s misma, sino ms bien de la cosa como fenmeno, de modo que el conocimiento a priori se limita a los objetos de la experiencia. Sin embargo, las cosas en s, si bien no pueden ser conocidas, pueden ser pensadas. Al aplicar cierta voluntad a un objeto, sta no es entendida de la misma manera si se observa como fenmeno que si se observa como cosa en s. Al observarlo como fenmeno, le aplicamos el principio de causalidad, por lo que consideramos que est regido por una ley natural, y que carece de libertad individual. En cambio, si es visto como cosa en s, esta ley, este principio de causalidad desaparece, y el objeto cobra de pronto una cierta libertad por ser en s misma. La crtica perjudica: A las escuelas: pretenden comunicar slo el uso de una verdad, y no su clave. Al dogmatismo: pretende mantener un proceder dogmtico de la razn pura sin previa crtica de su propia facultad.

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Conclusin: para que una disciplina se encauce en el camino seguro de las ciencias, es necesario: 1. Establecer sus principios 2. Determinar conceptos 3. Administrar experimentos 4. Evitar grandes consecuencias TEORA DEL CONOCIMIENTO DE KANT:

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G. W. F. Hegel: La certeza de s mismo Segn Hegel, la realidad es un conjunto de relaciones. Todo lo que es llamado cosa o sustancia no tiene realidad ms que en sus relaciones recprocas, y por estas relaciones el ser en s se disuelve en un ser en relacin con. A este modo de pensamiento se lo denomina RELACIONISMO, y es perfectamente aplicable al concepto de autoconciencia. Al preguntarnos quin soy?, descubrimos que no encontramos una respuesta que salga de lo que somos en relacin a otros ( por ejemplo: soy Fulanita (en relacin a mi familia, porque ellos me pusieron as), soy alumna (en relacin a un profesor), soy bailarina (en relacin a una actividad que hago), soy mendocina (en relacin al lugar en que vivo), etc. ), es decir, nos encontramos con que todo lo que somos, lo somos en relacin a todo lo que no-somos, o, dicho de otra forma, no somos en relacin a nuestro ser en s sino que somos un ser en relacin a otros. Dialctica: una vez demostrado que nada existe en forma independiente sino en relacin a su entorno, Hegel parte hacia una dialctica de la realidad: La afirmacin, o tesis, es la conciencia de s o de las cosas como identidades independientes. La negacin, o anttesis, es la conciencia de s o de las cosas en relacin con otros. Al encontrarse estos postulados, encontramos que no se destruyen el uno al otro, sino que la conciencia de s o de las cosas se afirma y se realiza a travs de la negacin de la negacin, o sntesis, que va a conformar una unidad superior conciliadora, que eliminar la independencia absoluta de los dos primeros momentos y al mismo tiempo los conservar en su totalidad. Hegel denomina a esta sntesis superacin. En el texto Independencia y sujecin de la autoconciencia; seoro y servidumbre de Hegel, ya en la primera frase se hace evidencia a este relacionismo que domina toda la filosofa hegeliana. Establece que la autoconciencia slo existe en cuanto es en relacin a otra autoconciencia, es decir, slo es en cuanto se la reconoce. La autoconciencia duplicada: para la autoconciencia hay otra autoconciencia, y sta se encuentra fuera de s. En el encuentro con esta otra autoconciencia, la primera se pierde a s misma, deja de existir como autoconciencia independiente, ya que se encuentra a s misma de pronto como otra, en relacin a la otra autoconciencia. Para poder superar este ser en otro, la autoconciencia debe: Superar a la otra autoconciencia independiente, para devenir certeza de s. Superarse a s misma en relacin con el otro.

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Esta superacin representa para la autoconciencia un retorno a s misma en lo absoluto, se recobra a s misma, y restituye tambin en s misma la otra autoconciencia (exterior). Sin embargo, la superacin no se logra con un mero observar, sino en el hacer recproco de ambas autoconciencias, el movimiento es, por tanto, el movimiento duplicado de las dos. El hacer es, entonces: Hacer hacia s (tesis) Hacer hacia lo otro (anttesis) Hacer tanto de lo uno como de lo otro (sntesis) Hegel compara este proceso de duplicacin de la autoconciencia con un juego de fuerzas, que no es ms que una dialctica: la conciencia de s (sntesis) se descompone en los dos extremos, una autoconciencia (tesis) y otro (anttesis), que pasan fuera de s y al mismo tiempo se retienen en s, y su fuera de s es para el extremo contrario. Cada extremo es para el otro el trmino medio a travs del cual es mediado y unido consigo mismo, y se reconocen a s mismos como reconocindose mutuamente (como el ejemplo del yo: yo soy Menganita pero lo soy en relacin a mis padres, familia, etc) La lucha de las autoconciencias contrapuestas: En un primer momento (tesis), la autoconciencia es puramente ser para s. Es el Yo en sentido inmediato, tiene una certeza de s completa e individual, pero abstracta. En este primer momento la autoconciencia est cierta de s misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de s es incierta, no real, al no reconocerse en la otra. Estas conciencias subjetivas an no han realizado el movimiento de abstraccin absoluta por el cual van a reconocer al otro y a s mismas, y carecen de libertad real, puesto que una conciencia de s abstracta no se manifiesta en el hacer exterior. En un segundo momento (anttesis), se produce una presentacin, el hacer duplicado, es decir, el hacer del otro y el hacer por uno mismo. Este es un enfrentamiento a muerte, ya que estas instancias son opuestas y se arriesga la existencia de ambas, que se descubren a s mismas como un ser para el otro en enfrentamiento con el ser para s existente en el primer momento; sin embargo, esta lucha es indispensable para lograr una superacin y una autoconciencia absoluta. Finalmente, en un tercer momento (sntesis), esta conciencia independiente para s se fusiona con la conciencia dependiente para el otro, ambas se disuelven en una superacin, un estadio superior: la autoconciencia (certeza de s).

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El seor y el siervo El seor es una autoconciencia pura, autnoma, para la que lo esencial est en ella misma y en su sntesis con el ser independiente (lo otro). Es la autoconciencia acabada, el resultado de la dialctica presentada anteriormente. El seor se relaciona con dos momentos: Con las cosas como tales, objetos de las apetencias (naturaleza) Con la conciencia para la que la coseidad es esencial (el siervo). El seor, en cuanto concepto de autoconciencia, es relacin inmediata del ser para s. Pero, al mismo tiempo, el seor como mediacin, es decir, como un ser para s que slo es-en-relacin, se relaciona de dos maneras: Modo inmediato (con ambos momentos): con el siervo, ya que lo somete a su voluntad y su vida le pertenece; con las cosas, ya que las consume, satisfaciendo su deseo sin esfuerzo. Modo mediato (a cada uno de ellos por medio del otro): con las cosas como tales mediante el trabajo del siervo, que las transforma para l; y con el siervo (que depende de la naturaleza porque no se ha sobre-puesto a ella) por su dominio sobre la naturaleza, es decir, por su ser-en-relacin con ella. En estos dos momentos deviene para el seor su ser reconocido por medio de otra conciencia (el siervo). Sin embargo, en ninguno de los dos momentos puede dicha otra conciencia seorear el ser y llegar a la negacin absoluta. Resumamos entonces esta dialctica del reconocimiento: 1. Dos conciencias (deseos) aceptan arriesgar la vida en una lucha a muerte por puro reconocimiento. 2. Uno de los dos tiene miedo y no obtiene el reconocimiento del otro, al que s reconoce. 3. El reconocido se constituye como amo, mientras que el noreconocido se subordina a la voluntad del otro. De modo que la constitucin de lo humano se realiza originariamente desde una situacin de desigualdad, y unilateralidad. El proceso visto desde la perspectiva del seor se despliega como sigue: Como el siervo no es reconocido por el seor (como ser-humano, digno, que se sobrepone a la naturaleza arriesgando la vida), el reconocimiento que el siervo hace del seor es insuficiente (porque el seor no es reconocido por otro ser humano, ya que considera al siervo como un animal o una cosa natural) y en consecuencia, el seor mismo no es humano, no es deseo de un deseo, sino deseo de una cosa-natural (por lo que no se sobrepone a la naturaleza). Un reconocimiento verdadero slo podra ser el proveniente de otro seor, pero esto no es posible. La verdad del seor es pues, el siervo, de quien procede tanto el reconocimiento del seor como ser-humano como las cosas con que el seor satisface sus deseos. Para el seor, la conciencia no esencial es aqu el objeto, que constituye la verdad de la certeza de s mismo. La conciencia autnoma se revela as, en realidad, como dependiente.

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El proceso visto desde la perspectiva del siervo resulta de la siguiente forma: Como el seor es reconocido como verdaderamente-humano, ste tiene su esencia fuera-de-s. Frente al seor, el siervo no es plenamente humano. Este no ser es lo que le permite crecer, llegar a ser, educarse, formarse. El siervo transforma la naturaleza mediante su trabajo, deviene seor de la naturaleza, liberndose de su dependencia de ella (en la que haba cado al no haber querido arriesgar la vida). El trabajo transforma a la naturaleza; tanto a las cosas (que son elaboradas por el trabajo para el consumo) como la propia naturaleza humana (que mediante la disciplina del trabajo es educada, formada; porque debe sobreponerse al instinto natural de consumir inmediatamente). El trabajador toma conciencia de s (como ser humano que se sobrepone a lo natural) a travs del producto de su trabajo. Se reconoce a s mismo en lo producido. La cosa trabajada es un producto cultural (no ya meramente natural) y el trabajador se reconoce a s mismo en l. El seor se halla sometido al mundo en que vive (el mundo agonal, de la lucha y la guerra); en cambio, el siervo transforma el mundo, o, en otras palabras, su mundo es la transformacin, el mundo del trabajo y la produccin. La verdad de la conciencia servil es, pues, el hombre libre y autnomo.

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Unidad 4: El siglo XIX y la Filosofa de la sospecha Karl Marx: Manifiesto del Partido Comunista La historia de todas las sociedades hasta nuestros das es la historia de las luchas entre clases. Opresores y oprimidos se enfrentaron siempre en una lucha constante, unas veces velada y otras franca y abierta, que termin siempre con la transformacin revolucionaria de la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna. La problemtica que planteaba Marx en su tiempo es la alienacin de las relaciones de clase predominantes del siglo XIX, reflejada en la primaca del mercado sobre las relaciones humanas. Segn su Manifiesto del Partido Comunista, la moderna sociedad burguesa no haba abolido las contradicciones de clase, nicamente haba sustituido las viejas clases y simplificado las contradicciones, dividiendo la sociedad en dos bandos hostiles que se enfrentaban directamente: la burguesa y el proletariado. La burguesa, constituida por un grupo reducido de industriales millonarios, es producto de un prolongado curso evolutivo, de una serie de revoluciones en las formas de produccin y de trfico, acompaadas del correspondiente progreso poltico: para Marx, el poder estatal moderno no es ms que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa. La crtica de Marx a la burguesa est basada en las siguientes caractersticas: El nico vnculo que se sostiene entre los hombres con el dominio de la burguesa es el del fro inters, el pago al contado. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha convertido a los profesionales venerables y dignos de respeto en sus servidores asalariados. Ha reducido las relaciones familiares a simples relaciones de dinero. No puede existir sino a condicin de revolucionar incesantemente los instrumentos de produccin y, por consiguiente, las relaciones de produccin, y con ello todas las relaciones sociales. Todo lo estamental y estable se evapora en la poca burguesa. Mediante la explotacin del mercado mundial, la burguesa ha dado un carcter cosmopolita a la produccin y al consumo de todos los pases. Se establece un mercado universal, una interdependencia universal de las naciones, y esto se refiere tanto a la produccin material como a la intelectual. Mediante el rpido perfeccionamiento de los instrumentos de produccin y la infinita facilitacin de las comunicaciones, la burguesa arrastra a la corriente de la civilizacin a todas las naciones, obligndolas a adoptar el modo burgus de produccin. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza. Ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha aglomerado la poblacin, centralizado los medios de produccin y concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La consecuencia obligada de ello ha sido la centralizacin poltica.

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Hasta el siglo XIX, la historia de la industria y el comercio no era ms que la historia de la rebelin de las fuerzas productivas modernas contra las relaciones de produccin de la burguesa y su dominacin. Sin embargo, las crisis comerciales de la superproduccin cuestionan la existencia misma de toda la sociedad burguesa. Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el rgimen de la propiedad burguesa; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, constituyen un obstculo para su desarrollo. Pero la burguesa no ha forjado solamente las armas que le darn muerte, sino que ha producido tambin a los hombres que empuarn esas armas: los obreros modernos, los proletarios. El proletariado es la clase de los obreros modernos, que viven a condicin de encontrar trabajo, y lo encuentran slo mientras su trabajo acrecienta el capital. Marx describe la relacin burguesa proletariado de la siguiente manera: Los proletarios son una mercanca como cualquier otro artculo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado. Su trabajo se ve socavado por el creciente empleo de las maquinarias, que le quitan todo carcter independiente y atractivo para el obrero. El precio del trabajo del obrero es indirectamente proporcional a los gastos de produccin, es decir que cuanto ms fastidioso resulta el trabajo (cuanto ms sofisticada sea la maquinaria), ms bajan los salarios. Cuanto ms aumenta la maquinaria y la divisin de trabajo, ms aumenta la cantidad de trabajo. Los proletarios son esclavos de la clase burguesa, de la mquina, del capataz y del burgus industrial. Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, las diferencias de edad y sexo van perdiendo mayor significacin social. No hay ms que instrumentos de trabajo. El proletariado pasa por diferentes etapas de desarrollo. Su lucha contra la burguesa comienza con su propia existencia. Al principio, la lucha comienza con obreros aislados, que van organizndose de a poco dentro de la misma fbrica, luego dentro de la misma localidad, formando una masa diseminada por todo el pas y disgregada por la competencia. Pero la industria, en su desarrollo, no solo acrecienta el nmero de proletarios, sino que los concentra en masas cada vez mayores. Los intereses y las condiciones de existencia de los mismos se igualan cada vez ms a medida que la mquina va borrando las diferencias en el trabajo y reduce el salario. Las colisiones entre burgueses y proletarios son cada vez ms fuertes, pero los triunfos de estos ltimos son en un principio efmeros, su xito radica en la unin cada vez ms extensa de los obreros, propiciada por el crecimiento de los medios de comunicacin.

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Finalmente, en los perodos en que la lucha de clases se acerca a su desenlace, el proceso de desintegracin de la clase dominante, de toda la vieja sociedad, adquiere un carcter tan violento y tan agudo que una pequea fraccin de esa clase reniega de ella y se adhiere a la clase revolucionaria, a la clase en cuyas manos est el porvenir. De todas las clases que enfrenta la burguesa, solo el proletariado es la verdaderamente revolucionaria. Sin embargo, sta no puede conquistar las fuerzas productivas sociales sino aboliendo el propio modo de apropiacin existente en nuestros das. Los proletarios no tienen nada propio que consolidar, tienen que destruir todo lo que, hasta ahora, ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada. Los comunistas Los comunistas slo se distinguen de los dems partidos proletarios en dos puntos: En las diferentes luchas nacionales de los proletarios, destacan y hacen valer los intereses comunes a todo el proletariado. En las diferentes fases de desarrollo por que pasa la lucha entre el proletariado y la burguesa, representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto. El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de los dems partidos proletarios: la formacin del proletariado como clase, el derrocamiento de la dominacin burguesa, la conquista del poder poltico por el proletariado. El rasgo distintivo del comunismo no es la abolicin de la propiedad en general, sino la abolicin de la propiedad burguesa. Pero la propiedad privada burguesa moderna es la ltima y ms acabada expresin del modo de produccin; en este sentido los comunistas pueden resumir su teora en una frmula nica: la abolicin de la propiedad privada. Esta propiedad privada no se refiere a la propiedad adquirida, fruto del trabajo propio, sino de la propiedad privada de los medios de produccin; el comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales, sino que quita nicamente el poder de sojuzgar, por medio de esta apropiacin, el trabajo ajeno. En la sociedad burguesa, el trabajo asalariado no crea propiedad para el proletario, sino que crea capital, que a su vez explota al proletario para crear ms capital. Es un crculo vicioso. En el siglo XIX, el capital era de propiedad individual, perteneciente a la clase burguesa. Pero segn Marx, si se produjese una revolucin de clases el capital pasara a ser colectivo, una fuerza social, de modo que la propiedad perdera su carcter de clase. El trabajo asalariado en la sociedad burguesa media es el mnimo indispensable para el autoabastecimiento del proletario. El comunismo no pretende eliminar este salario, sino el carcter miserable que hace que el obrero no viva sino para incrementar el capital y tan slo en la medida en que el inters de la clase dominante exige que viva. En la sociedad burguesa, el trabajo vivo es un medio para multiplicar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el trabajo acumulado es un medio de

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ampliar, enriquecer y hacer ms fcil la vida de los trabajadores. En la sociedad burguesa el capital es independiente y tiene personalidad, mientras que el individuo que trabaja carece de independencia y est despersonalizado. La sociedad comunista pretende abolir la personalidad burguesa, la independencia burguesa y la libertad burguesa de comercio y de compraventa. Los obreros no tienen patria. El proletariado debe en primer lugar conquistar el poder poltico, elevarse a la condicin de clase nacional, constituirse en nacin, pero luego, en la misma medida en que sea abolida la explotacin del individuo por otro ser abolida la explotacin de una nacin por otra. Con la desaparicin del antagonismo entre clases en el interior de las naciones desaparecer tambin la hostilidad entre naciones. La historia de las ideas demuestra que la produccin intelectual se transforma con la produccin material. Las ideas dominantes en cualquier poca siempre fueron slo las ideas de la clase dominante. Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad se expresa solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad se han formado los elementos de una nueva, y la disolucin de las viejas ideas marcha a la par con la disolucin de las antiguas condiciones de vida. La historia de todas las sociedades se desenvuelve en medio de contradicciones de clase, que revisten formas diversas en las diferentes pocas. La revolucin comunista es la ruptura ms radical con las relaciones de propiedad tradicionales, es por esto que en el curso de su desarrollo rompe de la manera ms radical con las ideas tradicionales. Los pasos que establece Marx para esta revolucin son los siguientes: 1. Elevacin del proletariado a clase dominante , conquista de la democracia. 2. Despojo de todo el capital burgus , para centralizar todos los elementos de produccin en manos del Estado, y para aumentar con la mayor rapidez posible sobre la masa de las fuerzas productivas. Esto no podr cumplirse al principio ms que por una intervencin desptica sobre el derecho de propiedad y sobre las relaciones burguesas de produccin. 3. Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el poder pblico perder su carcter poltico. El poder poltico para Marx es la violencia organizada de una clase para la opresin de otra. 4. Si mediante la revolucin, el proletariado se convierte en clase dominante y, en cuanto tal, deroga por la fuerza las viejas relaciones de produccin, abolir, al mismo tiempo, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, si propia dominacin como clase. El lugar de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, ser ocupado por una asociacin en la que el libre desarrollo de cada uno ser la condicin del libre desarrollo de todos.

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Friedrich Nietzsche: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral La razn humana crea el intelecto, la verdad, porque ste es el recurso por el que se mantienen los individuos ms dbiles y menos robustos, el conocimiento surge como una especie de arma de defensa, una forma de supervivencia. El hombre, en un revoloteo constante hacia la vanidad, quiere creerse dueo de la verdad, conocer la verdad de la naturaleza, pero en cambio, la relativiza en torno a l. As, el conocimiento es producido por el hombre a partir de tres instancias: Arte de fingir: Nietzsche denomina as al impulso desinteresado del hombre por conocer la verdad, cuando en realidad todo lo que se busca es hacer la verdad para el hombre, en torno a l, en cuanto le convenga a l. No existe un impulso honesto y puro hacia la verdad, sino que el hombre es vanidoso y miente en su bsqueda, relativiza la adquisicin de conocimientos para conseguir un poder que le permita sobrevivir. Necesidad de supervivencia: el intelecto es el arma por la que los seres humanos han sobrevivido a la seleccin natural. En la medida en que el hombre quiere conservarse frente a otros individuos, utiliza este intelecto slo para engaar, en su propio provecho. Tratado de paz: por necesidad y aburrimiento, el ser humano quiere vivir en sociedad. Para esto, el primer paso consiste en fijar lo que desde all en adelante ser verdad, es decir, inventar una designacin de las cosas vlida para todos; y luego, establecer la legislacin del lenguaje que dar las primeras leyes de la verdad. A partir del tratado de paz, la verdad se instaura como una mentira socialmente aceptada, y se establece una relacin entre sta y el lenguaje que va a constituir por primera vez un contraste entre la verdad y la mentira: la utilizacin de designaciones vlidas para hablar de cosas no reales, y que stas sean tomadas como verdad. El lenguaje slo designa la relacin subjetiva de las cosas con los seres humanos, lo que hace que sea imposible hallar por medio de la palabra la cosa en s. La palabra surge de la necesidad de designar, mediante un smbolo, una cosa nica y singular. Sin embargo, con el correr de la historia, se produce una transformacin de la palabra, y sta se ajusta a varias cosas que son parecidas, pero no iguales (generalizacin a un concepto). De aqu la ilusin de las Ideas o de la cosa en s de Platn, por ejemplo: Cuando nombramos un rbol, en un principio la palabra rbol puede haber designado a una sola planta en particular, de cierta especie y con ciertas caractersticas. Sin embargo, con el correr del tiempo, esta palabra se generaliz a una altsima variedad de plantas diferentes, lo cual nos hace imaginar que existe una idea de rbol en s, ms grande y ms perfecto que todos los rboles, al que todos los que hemos visto se parecen. Esta idea de la cosa en s es ilusoria, producto de la generalizacin del lenguaje. La crtica que hace Nietzsche es que los seres humanos nos hemos olvidado de que el yo es una ficcin y que la verdad es una metfora: surge del lenguaje, que no es otra cosa que un conjunto de metforas de las cosas

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tomadas como verdad, olvidando que esta verdad est colmada de carcter subjetivo. Sin embargo, el ser humano como ser racional, si bien miente segn una firme convencin en un estilo obligatorio para todos, olvida que esto es as, por tanto miente en una forma no conciente, y justo por esa inconciencia llega al sentimiento de verdad. Todo lo que destaca al hombre frente a los animales consiste en esta capacidad de volatilizar en esquemas las metforas intuitivas y as disolver la imagen en un concepto, para construir un orden piramidal segn castas y grados, crear un nuevo mundo de leyes que se enfrente al mundo intuitivo de las primeras impresiones como lo ms firme, y por ello como lo regulador e imperativo. El hombre que se halla inmerso en este mundo esquematizado ser incapaz de aceptar que el concepto, seo y octogonal como un dado, y como tal cambiable, no es otra cosa que el residuo de una metfora. Pero dentro de este juego de dados de los conceptos, se llama verdad a utilizar cada dado segn como est sealado, y no contravenir jams la secuencia de las categoras. Nietzsche utiliza adems otra comparacin: Si alguien esconde una cosa detrs de un arbusto, y justo all la busca y encuentra, no hay mucho que alabar en este buscar y encontrar; y sin embargo eso sucede en el buscar y encontrar la verdad dentro del mbito de la razn. Slo mediante el olvido de este primitivo mundo de metforas, slo gracias a que el hombre se olvida de s como sujeto, y ciertamente como sujeto que crea artsticamente, vive en una tranquilidad, seguridad y coherencia. Si pudiera dejar de estar preso en esta creencia, desaparecera de inmediato su autoconciencia. Ya le cuesta creer que el mundo sea percibido de modo totalmente distinto por otros seres, y que la comparacin acerca de cul de estas percepciones es la correcta es absurda: para esto deberan ser medidas con una vara de la percepcin correcta, que no existe, que es un absurdo lleno de contradicciones, ya que en esferas totalmente diferentes (como sujeto y objeto) no hay ninguna causalidad, rectitud, expresin, sino a lo sumo una conducta esttica, una mala traduccin de una lengua extraa. Qu es entonces para nosotros una ley de la naturaleza? Algo conocido en sus efectos, un eterno conjunto de relaciones que se remiten siempre unas a otras, y por tanto ininteligibles para los hombres. Slo son conocidas realmente por nosotros las cosas que aportamos: el tiempo, el espacio, as como relaciones de sucesin y nmeros. Si estamos forzados a concebir todas las cosas en esas formas, entonces ya no es para asombrarse que en todas las cosas captemos justamente esas formas. Fragmentos El mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, frrea de fuerza, que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que slo se transforma, bendicindose a s mismo como aquello que ha de regresar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad, ni hasto, ni cansancio. Este es el mundo dionisaco del crearse a s

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mismo. Es voluntad de poder, y nosotros mismos somos tambin esa voluntad de poder. El eterno retorno: la pregunta ante todas las cosas: quieres esto (esta vida) otra vez e innumerables veces ms? Pesara como el peso ms pesado sobre todos nuestros actos. O cmo necesitaras amarte a ti mismo y a la vida para no desear ya otra cosa que esta ltima, eterna confirmacin, este sello? Pensamiento simultneo: la forma de pensar conciente es slo una forma tosca y aligerada del que necesita nuestro organismo. es necesario, por ejemplo, un pensar simultneo del que casi no tenemos idea. Nuestro sentimiento causal es algo totalmente tosco y aislado frente a los verdaderos sentimientos causales de nuestro organismo. Nuestros querer, sentir y pensar concientes estn al servicio de unos querer, sentir y pensar mucho ms amplios. Lo involuntario en el pensar: un pensamiento emerge, a menudo, mezclado y oscurecido por una muchedumbre de pensamientos. Cada pensamiento al principio es mltiple y vacilante; el origen de los pensamientos se nos esconde, es probable que sean sntomas de un estado ms amplio. Para la conciencia todo pensamiento es un estimulante. En la forma en que viene, un pensamiento es un signo plurvoco que necesita una interpretacin o, ms exactamente, una restriccin y limitacin arbitrarias para que se vuelva unvoco al fin. Todo pensamiento, todo movimiento y toda voluntad no han nacido de un nico impulso determinado, sino que son un estado global, una superficie completa de la conciencia completa; el pensamiento subsiguiente es un signo de lo que entretanto se ha desplazado en la situacin global de poder. Rol de la conciencia: es nuestra relacin con el mundo exterior lo que ha desarrollado. Lo que se vuelve conciente est sometido a relaciones causales que nos son ocultadas completa y absolutamente. La sucesin de pensamientos, sentimientos e ideas en la conciencia no nos dice nada acerca de que esta sucesin sea una sucesin causal, pero aparentemente es as. Corrientemente, se toma a la conciencia como un sensor global y por una instancia suprema: no obstante, es slo un medio de la comunicabilidad.

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Sigmund Freud: El malestar en la cultura

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