1

Carlos H. Jorge
_______________________________

Un Nuevo Poder

Un Nuevo Poder
Estudio filosfico de las ideas morales y polticas de Simn Rodrguez por

Carlos H. Jorge

Caracas, 2003

los Publicistas deberian hacer una NEOCRACIA [nuevo poder] fundndolo en principios buenos,,porque los que rijen actualmente son malos. Se ha dicho que "ya no hai medios, que no esten, una i mil veces, probados" i es verdad: contmoslos Monocracia = poder de uno, dado por la Providencia Monarqua Aristocracia = poder de muchos, tenidos por buenos, porque sus padres lo fueron Oligarquia = poder de pocos,, ejercido por algunos que se arrogan la autoridad ejercido por unos que se dicen Diputados de Democracia = poder del pueblo,, Oclocracia un pueblo que no los conoce ni ellos conocen = poder del populacho,, cosa que tampoco se ha visto, i que equivale a... cosa que tampoco se ha visto, i que se supone, sin mas motivo que = sin Gobierno,, el de uno que otro alboroto, armado en los barrios de una Capital, por algunos descontentos

Anarquia

Simn Rodrguez, Crtica de las Providencias de (l) Gobierno, Obras Completas, t. II, pg. 426, Universidad Simn Rodrguez, Caracas, 1975.

A mis tres Maras: Mara Prez, mi madre (in memoriam), Mara Emilia y Mara Victoria, mis hijas.

NDICE

PRLOGO ......................................................................................................................... ... 1. INTRODUCCIN ............................................................................................................ 1.1. Justificacin del estudio 1.2. Produccin, siglas, citas y escritura de Simn Rodrguez. 1.3. Nuestra estudio: visin global y visin de partes. 2. FUNDAMENTOS.................................................................................................................... 2.1. De la necesidad al deseo. 2.1.1. Deseos razonables. 2.2. Por los vericuetos del goce. 2.2.1. El goce imaginario o la tesis de los falsos placeres. 3. DE LAS FUERZAS DIOICAS MONOICO ............................................. 3.1. Los hombres se renen por sus intereses 3.2. De la soberana popular al paternalismo pedaggico. 3.3. Moral y poltica. 3.3.1. Relaciones entre moral y poltica. 3.3.2. Gobierno o Estado? AL PODER

7 9

19

51

4. ANTROPOLOGA ................................................................................................................. 4.1. El hombre rebajado. 4.2. El problema poltico central. 4.3. Un animal de deseos. 4.4. Un animal ambicioso. 4.5. Deseos de aprobacin. 4.5.1. Por la ciencia y la virtud. 4.5.2. Por la gloria. 5. UN PUEBLO ................................................................................................. 5.1. La nocin del bien comn y el republicanismo del siglo XVIII 5.2. Filosofa popular. 5.3. Las notas negativas del concepto de filosofa. 5.4. El ideal humano: filsofo. 5.5. Definiciones de filosofa. 5.6. Un pueblo de filsofos 5.6.1. El mal es ignorancia. 5.6.2. Un nuevo poder. UNA
DE

89

129

FILSOFOS

6. CIVILIZACIN: RACIONAL ......................................................

ELECCIN

173

6 7. TIEMPO .............................................................................................. 7.1. J. Habermas: teora de la accin comunicativa. 7.2. S. Rodrguez: teora de la comunicacin. 7.2.1. Mi defecto // es ser comunicativo. 7.2.2. Las naciones cultas no se entienden. 7.2.3. Comunicar es hacer comn. 193

DE

ENTENDIMIENTO

8. MTODOS ......................................................................................................................... 8.1. El problema del mtodo. 8.2. La definicin como mtodo auxiliar. 8.3. La dialctica como actitud y prctica filosfica. 8.3.1. Sentidos de dialektiks en EN. 8.3.2. La opinin, materia de la dialctica. 8.3.3. Aplicacin de la dialctica. 8.4. El mtodo pedaggico 8.4.1. Los momentos del mtodo. 8.4.2. Simn Rodrguez, pedaggico de filosofar 9. DE UTOPA A EUTOPIA .......................................................................... 9.1. Las utopas cerradas. 9.1.1. Las utopas del Renacimiento. 9.1.2. Las misiones guaranes. 9.2. El socialismo utpico. 9.2.1. Socialistas. 9.2.2. Socialismo. 9.3. Una revolucin econmica. 9.3.1. Una revolucin agraria. 9.3.2. Comunista Simn Rodrguez? 9.4. Eutopia. 10. AMRICA ....................................................................................................................... 10.1. Pensamiento latinoamericano. 10.2. Simn Rodrguez 10.3. Identidad de Amrica Latina. 10.3.1. La Amrica Espaola es orijinal. 10.3.2. Raza, progreso, civilizacin. 10.4. El ideal de Amrica. 11. CONCLUSIONES ................................................................................................................. 12. MENCIONADA ............................................................................... BIBLIOGRAFA

227

269

297

327 345

PRLOGO

Esta obra procede de una pasin, de una pasin que dur ms de diez aos. Y es que Simn Rodrguez es un filsofo que no puede ser abordado de otra manera. Para bien o para mal. El encuentro con su escritura y con su persona es siempre pasional. Simn Rodrguez es un autor que no deja a sus lectores indiferentes. Quienes lo estudian desde la frialdad del mero saber filosfico encontrarn en l, tal vez, ms ingenio que ideas. Otros pensarn que se trata de un santn protector del genio bolivariano. Nosotros, confesamos, lemos por primera vez al maestro de Bolvar con temor y precauciones. Nuestro temor derivaba del hecho de considerarlo un escritor secundario, ms sagrado que sabio, esto es, de no aceptarlo como un filsofo (ido) que no vale la pena estudiar. Las precauciones tomadas no eran gratuitas. Simn Rodrguez est, desde 1954, en el Panten Nacional, y esto, para nosotros, es casi un estigma: nada que est enterrado vale la pena. Fue, pero no es. El mundo que nos importa es el mundo de los vivos. Sin embargo, con las primeras lecturas vino su resurreccin dentro de nosotros. Aunque, en realidad, el Simn Rodrguez que descubrimos nunca estuvo enterrado, porque nunca haba muerto. El que est en el Panten Nacional al lado de todos los dioses de la nacin es, definitivamente, el maestro de Bolvar; pero el Scrates de Caracas no est muerto, como tampoco lo est el Scrates de Atenas. Esta resurreccin fue el comienzo de esta pasin que dur ms de diez aos. Con esta obra pretendemos mostrar el magnfico descubrimiento que hemos hecho. El filsofo caraqueo tiene mucho que decirnos. Se lee en la Fenomenologa del espritu: Lo conocido en trminos generales, precisamente por ser conocido, no es reconocido. Es la ilusin ms corriente en que uno incurre y el engao que se hace a otros al dar por supuesto en el conocimiento algo que es conocido y conformarse con ello; pese a todo lo que se diga y se hable, esta clase de saber, sin que nos demos cuenta de por qu, no se mueve del sitio. De manera concluyente, Simn Rodrguez es un autor conocido muy en trminos generales. Y esta visin en la niebla, como lo recuerda el texto de Hegel, no nos permite avanzar en el conocimiento de nuestra realidad (pues Simn Rodrguez nos pens). Esta visin en la penumbra de la caverna sacra slo nos proporciona imgenes fantasmagricas que poco tienen que ver con el verdadero ser de las cosas. Como deca Scrates en la Repblica platnica (514a-515a), los atados por las piernas en la caverna slo pueden ver lo que tienen por delante y or el eco de los viandantes, pero no pueden voltear la cabeza, porque tambin estn sujetos por el cuello. Por eso este conocimiento es ilusorio. En fin, llevamos ms de diez aos acompaando a Simn Rodrguez con el intento de sacar al filsofo de la caverna sacra donde un cierto saber oficial lo encaden. Nuestro primer esfuerzo consisti en una crtica. Con Educacin y revolucin en Simn Rodrguez (1985), descarnamos una cierta interpretacin del maestro de Bolvar. En trminos generales, esa crtica est vigente. Nuestro andar no se detuvo ah. Sabamos que la crtica no era suficiente, por lo que debamos tomar otros rumbos. El corazn y la encrucijada del pensamiento rodrigueciano es, sin lugar a dudas, su concepcin eticopoltica. En ese cruce de caminos nos hemos detenido algn tiempo. Ahora que volvemos la mirada, observamos que lo nico que hicimos fue colocar ciertas seales que deben permitir andar con

Simn Rodrguez por otros caminos y de otra manera. Que los hitos dejados en nuestro escrito sean los que corresponden, eso no lo podemos asegurar. El lector debe saber que hemos andado solos gran parte del trecho recorrido. Y esto, lector, tiene muchos peligros. Tal vez el menor no sea el asalto de la costumbre del monlogo.

1. INTRODUCCIN

1.1. Justificacin del estudio

De que el pensar filosfico de Simn Rodrguez configura un sistema: el sistema rodrigueciano, no hay lugar a dudas. Pero hay algo ms: a lo largo de su obra podemos encontrar ciertas categoras fundamentales que se ordenan en un proyecto de transformacin social. Ms que hablar entonces del sistema rodrigueciano, debemos referirnos al plan rodrigueciano que configura un sistema, su sistema. Fue formulado ese plan en varias ocasiones; donde se presenta ms claro como plan, quizs sea en una nota con la que concluye la Defensa de Bolvar: Sobre el proyecto de Educacin Popular. All est expuesto en la tpica forma rodrigueciana:
El plan de educacin Popular de destinacin ejercicios tiles, y de aspiracin fundada la propiedad lo mand ejecutar Bolvar en Chuquisaca.

Como se puede observar, la educacin forma sistema con otros dos elementos constitutivos del proyecto de reforma social (que generalmente los lectores de Simn Rodrguez suelen olvidar). En otros trminos, la educacin de Rodrguez va ms all de la escuela, aunque se sirva de ella; va ms all de maestros, aunque hable de stos; va ms all de la masificacin de la enseanza, aunque la proponga. La educacin de Rodrguez no es un fin, es un medio de transformacin de un tipo de sociedad para crear otra: la republicana. La educacin rodrigueciana no es pensable fuera del sistema rodrigueciano. La educacin rodrigueciana es el gran instrumento de socializacin. Es el arma de la libertad, que, en primer lugar, es libertad interior. Slo a partir, pues, de esta categora se puede entender el sistema de Simn Rodrguez. Todo lo que pueda decirse sobre el filsofo caraqueo debe, necesariamente, incluir y tener presente todo el tiempo su concepto de educacin. Ahora bien, aunque el concepto de educacin es la categora ms importante del universo terico rodrigueciano, no es, sin embargo, la nica. Recordemos siempre que es instrumento y medio para la creacin de una sociedad: la sociedad. La educacin es el medio ms idneo a travs del cual grandes masas humanas acceden al poder, constituyndolo. Mediante la educacin Popular las masas americanas adquieren la capacidad de actuar eficazmente, lo que en el plano social implica la capacidad de obrar de manera acordada. El fin, entonces, en el sistema rodrigueciano del cual la educacin es un medio, es el poder. Pero el acceso al poder pasa por la liberacin interior. No se puede conquistar afuera cuando el enemigo est cmodamente instalado adentro. Podemos ser independientes --polticamente independientes--; podemos tener en propiedad un territorio -esto es, ser jurdicamente propietarios-; pero ningn poder, ninguna ley garantiza la libertad, fundamento del verdadero poder. Para Rodrguez no se trata de conquistar el poder a como d lugar o por cualquier medio. Hay medios que estn prohibidos, vedados; por ejemplo: la revolucin. Y es que de revolucin en revolucin no se llega a la paz, a la equidad ni a una vida virtuosa. De revolucin en revolucin los pueblos ha llegado siempre a otra revolucin, antesala de la aniquilacin. La libertad no es posible en un estado violento, donde mi semejante es mi enemigo. La

10

libertad no es segura si no se respetan los pactos, si la palabra empeada no es ms que sonido arrastrado por el viento. La libertad no es posible si las relaciones entre los hombres no son francas, si no son consecuentes, si los hombres no se hacen responsables de sus acciones, internamente responsables adems de externamente. La justicia, en fin, no ser posible si no se cuenta con la voluntad de los contendientes. Y aqu, entonces, estamos de regreso en la educacin. Porque educar, en sustancia, no es otra cosa ms que la creacin de voluntades que quieran vivir en sociedad, que quieran vivir como hombres con otros hombres, es decir, que quieran vivir en repblica. Es, en otros trminos, para vivir como manda la razn que se viva, razn que es la expresin de la necesidad que pide y exige vivir de una manera como nunca han vivido los hombres. Es Simn Rodrguez, ante todo, un genuino representante de la mejor Ilustracin, la Ilustracin que hace nfasis en la razn humana. Spinoza apunt en algn momento que nadie sabe lo que puede un cuerpo; simtricamente dir Rodrguez que nadie sabe lo que puede un hombre armado de la razn. Ambos filsofos creen en los poderes de la razn. Creen que podemos apoyarnos en ella porque es firme, segura. Creen que es el nico recurso de que dispone el hombre para vivir diferentemente, para no vivir como un animal. El privilegio y el sostn del hombre es la facultad racional que posee, no el recurso de la revelacin religiosa ni la autoridad tradicional ni, por supuesto, la imaginacin indisciplinada y caprichosa. Pero esta capacidad de discernir entre el bien y el mal, entre otras de sus posibilidades, -atributo universal de carcter nico para todos los hombres, pocas y culturas- no es un don que nos conecta con el infinito, sino un instrumento y un procedimiento para mejorar la finitud. No establece sus principios por s mismos, autnomos y etreos, sino que los obtiene de la observacin de lo real, de la experiencia, del anlisis, del tanteo y del clculo. El poder de la razn -ha sealado E. Cassirer- no consiste en romper los lmites del mundo de la experiencia para facilitarnos una salida hacia el mundo de la trascendencia sino ensearnos a recorrer con toda seguridad este mundo emprico, a habitarlo cmodamente // La razn se define mucho menos como una posesin que como una forma de adquisicin1. La razn es mtodo e instrumento, camino y arma. Pero se ilustra realmente, no cuando deja disparatar hasta lo sobrenatural su ambicin, sino cuando establece con precisin lo que la alimenta, pero tambin lo que la limita, lo que la ata. Lo propio de la mejor razn ilustrada es aceptar modestamente, que no con humildad como rechazaba Rodrguez, su carcter de dependiente de la experiencia, su ser servidora de la vida en lugar de tirana y dictadora de lo real, siempre inferior en su radio de comprensin a la extensin de lo incognoscible. Todo es ignorancia absoluta o modificada, dir Rodrguez. En otras palabras, razn ilustrada es aquella razn que ilumina zonas que antes estaban en la oscuridad ms absoluta, pero eso no quiere decir que se haya hecho la luz totalmente: cada aumento de la zona iluminada supone tambin un aumento y multiplicacin de las sombras. Todo es ignorancia. Ignorancia, en ltimo trmino, se reduce a esto: no saber que el otro sufre (como uno). Porque sufrimos, necesitamos al otro para sufrir menos; pero tambin lo necesitamos para gozar ms. Mas ignoramos que l sufre tambin, que l padece como nosotros. La razn dice entonces que, si no sabemos eso, no sabemos para qu vivimos juntos los hombres. La educacin es el medio de darnos ese saber que nos es tan fundamental. El que verdaderamente importa entre todos los conocimientos es el del hombre que vive en sociedad, que malvive con otros hombres. Ignorancia, en Simn Rodrguez, no es slo un no saber de conocimientos; ignorancia es, sobre todo, un no poder abrir dentro de uno mismo un espacio para poder sentir el dolor del otro. Este trmino, 'ignorancia', tan voltairiano l en s, tiene sin embargo, en

11

el uso del caraqueo, cuerpo de Rousseau y sentir de Simn Narciso Rodrguez. El dolor que est en la base de nuestro ser es lo que hay que recuperar, es lo nico que importa saber. Los otros conocimientos, los otros saberes no tienen sentido si no estn en funcin de este saber fundador y fundamental. Un saber por el saber, por el conocimiento en s, es un saber a medias, es un saber sin sentido y con esos conocimientos (sin sentido) no se puede hacer repblica. Para que sta sea posible -tal era el proyecto de Simn Rodrguez- hay que recuperar el saber fundador, el saber que es fundamento: el conocimiento del otro en uno. Por eso la instruccin, el remedio contra la general ignorancia, debe ascender a partir de lo que es primero, a partir de lo que da sentido a vivir en repblica. Digamos que saber y sentir al otro, en Simn Rodrguez, son sinnimos. K. R. Popper ha sealado que tres son los principios constitutivos de una tica humanstica. El primero es el principio de la tolerancia con todos los que no son intolerantes y que no propician la intolerancia. Este principio supone que las decisiones morales de los dems han de ser tratadas por nosotros con respeto, siempre que dichas decisiones no se hallen en conflicto con el principio de la tolerancia. El segundo principio reconoce que todo apremio moral tiene su base en los apremios del dolor o el sufrimiento. Por este segundo principio, Popper propone modificar la frmula utilitarista: aspiremos a la mayor cantidad de felicidad para el mayor nmero, por la frmula la menor cantidad posible de dolor para todos. Y es que, desde el punto de vista de la moral, no puede tratarse simtricamente el dolor y la felicidad. La promocin de la felicidad de la poltica pblica es mucho menos urgente que la ayuda a aquellos que padecen y la tentativa de prevenir su dolor. El tercero es la lucha contra la tirana mediante los recursos institucionales de una legislacin que resguarde nuestros principios2 No solamente el hombre no supera solo su padecimiento original (su sufrimiento por haber nacido), sino que vivir con otros hombres, que deban ser su consuelo y su goce, ha devenido en fuente de nuevos padecimientos. En la maniobra de la SOCIEDAD, como en la del EJERCITO, los malos ciudadanos y los malos soldados marchan en desrden, se atropellan y tiran unos contra otros, sin ser enemigos 3, apuntaba Rodrguez en 1828, sealando que la guerra no haba sido slo contra Espaa, que la guerra continuara. Por eso la educacin popular, por eso la sociabilidad, por eso el arte de vivir. Simn Rodrguez no cree en una razn supraindividual y, mucho menos, en su astucia: la tesis kantiana, hegeliana y marxista del desenvolvimiento histrico. Por eso no piensa que la historia es trgica, no comparte con Marx la idea de que la historia avanza por sus peores lados. Conocida es la tesis: las guerras, los tormentos sociales, las bajas pasiones humanas, la explotacin inmisericorde de clases y naciones enteras, las tiranas polticas ms sanguinarias, todos esos elementos se componen entre s de tal modo y se disponen de tal manera en el tiempo histrico que conspiran como de comn acuerdo en favor del advenimiento en la tierra del bien supremo. La visin trgica de la historia, tan caracterstica de la lnea Kant-Hegel-Marx, se inspira sin duda en y toma buena parte de su fuerza heurstica de la tesis de la mano invisible del mercado. Como esa mano arregla y compone los intereses egostas de los hombres de tal modo que de su independencia resulta la promocin del inters pblico, as tambin la idea regulativa de la historia dispone dinamicotemporalmente las pasiones, los crmenes, esto es: la sinrazn, de tal modo que de la chistera de su articulacin histrica acabe saliendo el summum bonum. Todos saben que la tragedia de la historia tiene un happy end; pero no por ello deja de ser tragedia, pues tal parece como si todas las generaciones de hombres estuvieran condenadas al martirio para

12

exclusivo solaz de la ltima4. Simn Rodrguez es de los autores que, sin titubeos, se oponen a esta tesis: no hay tal tragedia de la historia. Hay, s, un fatalismo inherente a la naturaleza humana, que es el no tener un comn sentir de lo que conviene a todos. Pero ese fatalismo puede dejar de serlo. Simn Rodrguez cree en el progreso humano, pero no cree que ese progreso sea a caonazos. Los hombres progresan nicamente cuando se entienden hablando. La revolucin -se ha dicho- no es medio de progreso. En primer lugar, porque es un instrumento azaroso y, por tanto, un mtodo irracional en la medida en que est fuera de control. En segundo lugar, es una peste social, ms que una cura de los males que aquejan a los hombres que viven en sociedad. Simn Rodrguez no se cuenta entre los autores que sostienen que los pueblos progresan cuando sufren (ms). Justamente, de lo que se trata es de que sufran menos. Los pueblos progresan, avanzan hacia su libertad, cuando los hombres se entienden hablando. Por ello, hablando con propiedad, la historia -segn Rodrguez- no ha comenzado. La historia ser historia verdadera cuando sea dirigida por la razn de cada uno de los hombres que componen el tejido social. Y vivir segn la razn es vivir ticamente, es vivir moralmente. Como es harto sabido, histricamente no hay distincin entre 'tica' y 'moral'. Fue Hegel quien opuso Sittlichkeit a Moralitt, donde la eticidad es lo comn y la moralidad corresponde al juicio prctico subjetivo, esto es, la subjetividad erigida como principio del juicio prctico. Aunque Simn Rodrguez nunca usa la palabra 'tica', en l lo moral abarca los dos sentidos diferenciados por Hegel. La gran preocupacin del filsofo caraqueo es la preocupacin por cada hombre en particular, pero que tiene que vivir en comunidad. La filosofa del maestro caraqueo, como en su momento lo fue la filosofa del fundador de la Academia, es una filosofa antropolgica. Platn no fue slo un filsofo o, mejor dicho, por serlo plenamente, estuvo obligado a ser, sobre todo, un hombre poltico con intensa y no fingida preocupacin por todo cuanto ocurra diariamente a su alrededor. Los problemas del hombre constituyeron su obsesin del principio al fin de sus das. El destino de cada uno como individuo y como ciudadano se convirti en su tema favorito de discusin. Si de algo le sirvieron sus conocimientos, nada superficiales ni genricos, fue aprender que la filosofa ha de ser empleada en la liquidacin de los males que aquejan a los hombres y a la sociedad5 Esto, que Juan A. Nuo ha dicho de Platn, puede decirse simtricamente de Simn Rodrguez. El caraqueo -como los presocrticos- busc afanosamente la causa, el culpable del desbarajuste humano, el responsable de las desgracias humanas, el responsable del sufrimiento humano. Y crey encontrarlo en el propio hombre. El culpable, la causa de sus desgracias, estaba en su propia naturaleza: su ignorancia. Pero tambin en su naturaleza haba que buscar su salvacin. No en un ms all feliz, siempre prometido y siempre aplazado. No en instituciones polticas proyectadas metafricamente. La salvacin humana pasa por la comprensin de la naturaleza humana; ella, sola, es la que debe decir cmo los hombres deben vivir para ser verdaderamente hombres. No slo por la vocacin antropolgica de ambos, hay identidad de intereses filosficos y de modo de entender la filosofa en Platn y en Simn Rodrguez. Ambos, asimismo, hacen filosofa en pocas sumamente convulsionadas y trastornadas, en sociedades altamente divididas. Adems de la desorientacin poltica general6, la grave confusin en lo moral lleva a una trasmutacin total de los valores7 que se manifiesta en el lenguaje. Slo as se puede comprender el especial cuidado que puso Scrates en definir ciertos trminos ticos fundamentales: piedad en el Eutifrn, valenta en el Laques y el Protgoras, virtud en el Menn8. Las distintas significaciones de las palabras que designan virtudes, en Platn, manifiestan el desacuerdo social. Los

13

hombres -dej escrito Tucdides- para calificar los actos llegaron a modificar arbitrariamente el sentido habitual de los trminos. La audacia insensata pas por valenta y devocin al partido, la expectativa prudente por flojedad disimulada bajo apariencias honorables, y la moderacin por mscara de la cobarda 9. El pasaje transcrito muestra paladinamente el cambio de valores de ciertas actitudes humanas y, por otro lado, expresa una revalorizacin de ciertos valores en desuso. Simn Rodrguez, al igual que Platn, est en una encrucijada de los tiempos. Todos esperaban de la guerra un parto feliz. Pero cuando el alumbramiento se dio, lo que apareci fue un engendro de ser que pareca repblica, que, en realidad, segua siendo monarqua. Al final de su vida clamaba el filsofo a los cuatro vientos desde Bogot:
Hgase algo por unos pobres pueblos que despus de haber costeado con sus personas y bienes o, como ovejas, con su carne y su lana, la Independencia, han venido a ser menos libres que antes10

Por estar enclavada en esta encrucijada de los tiempos, la obra del filsofo caraqueo apunta a infinidad de temas. Porque todo est patas arriba. En un trabajo anterior11 tratamos de dar cuenta de su concepto de educacin. Ahora profundizamos la investigacin para dar cuenta de su pensar eticopoltico. Al fin y al cabo, como ya se dijo, educar es un medio; vivir (bien) en sociedad es el fin que persigue la educacin de los hombres. Los hombres que viven solos no requieren educacin.

1.2. Produccin, siglas, citas y escritura de Simn Rodrguez En esta investigacin hemos empleado la edicin, en dos tomos, de las Obras Completas de Simn Rodrguez, hecha por la Universidad que lleva su nombre, Coleccin Dinmica y siembra, Caracas, 1975. Tomo I, 521 pginas; tomo II, 550 pginas. Nuestra lectura de las obras del filsofo se har teniendo en cuenta la fecha de su redaccin, hecho que no corresponde a la presentacin que se hace en la citada edicin. Consideramos que nuestra ordenacin cronolgica permite una adecuada evaluacin del desenvolvimiento en el tiempo de las ideas de Simn Rodrguez. A falta de una edicin crtica, nos remitiremos, pues, a las obras que a continuacin mencionamos y en el orden que proponemos. Las siglas que empleamos aparecen en el lado izquierdo para facilitar la identificacin. Debemos hacer la salvedad de que una misma sigla es empleada para referirnos a la misma obra, pero que fue redactada (y editada) en ocasiones diferentes.
SIGLAS

Obras de S. R., con el lugar y fecha de su redaccin y primera publicacin

RE Reflexiones sobre los defectos que vician la escuela de primeras letras de Caracas, y medio de lograr su reforma por un nuevo establecimiento. El texto fue presentado al Ayuntamiento de Caracas en 1794. Su primera publicacin se realiza en Caracas, tambin, pero en 1946. SA PRDROMO a SOCIEDADES AMERICANAS en 1828. Arequipa, Per, 1828

14

DB EL

LIBERTADOR DEL MEDIODA DE AMRICA Y SUS COMPAEROS DE ARMAS DEFENDIDOS POR UN AMIGO DE LA CAUSA SOCIAL. Esta obra, tambin

denominada por su autor Defensa de Bolvar, fue redactada en Bolivia en 1828. El autor la publica en Arequipa, Per, en 1830. OV OBSERVACIONES sobre el TERRENO de VINCOCAYA con respecto la EMPRESA de DESVIAR el curso natural de sus AGUAS y CONDUCIRLAS por el Rio ZUMBAI al de AREQUIPA. Obra impresa en Arequipa, en la Imprenta del Gobierno, en 1830. LV LUCES y VIRTUDES SOCIALES. La primera redaccin y publicacin de la obra es de 1834, en Concepcin (Chile). IC INFORME PRESENTADO A LA INTENDENCIA DE LA PROVINCIA DE CONCEPCION DE CHILE POR AMBROSIO LOZIER, SIMON RODRIGUEZ Y JUAN JOSE ARTEAGA,
NOMBRADOS PARA RECONOCER LA CIUDAD DE CONCEPCION Y SUS CERCANIAS DESPUES DEL TERREMOTO DEL 20 DE FEBRERO DE 1835. Concepcin,

agosto de 1835. P Partidos. Esta obra est constituida por once artculos que fueron publicados en El Mercurio, de Valparaso, el 11, 12, 13, 14, 18, 20, 21, 22, 24, 26 y 28 de febrero de 1840. EDB Extracto de la defensa de Bolvar. Publicado el 17 y 23 de febrero de 1840, en El Mercurio, Valparaso. SA EXTRACTO de la introduccin una obra intitulada S OCIEDADES AMERICANAS en 1828. El Mercurio, Valparaso, 27 de febrero de 1840. LV TRATADO sobre las LUCES y sobre las VIRTUDES Imprenta del Mercurio, 1840. SA SOCIEDADES AMERICANAS en 1828. Lima, 1842. CPG Crtica de las Providencias de(l) Gobierno. La obra est compuesta por seis artculos impresos en los meses de mayo y junio de 1843, en Lima. CA Consejos de amigo Dados al Colejio de Latacunga. El manuscrito es, probablemente, de 1845. Fue publicado por primera vez, en Quito, en 1954. ER Extracto sucinto de mi obra sobre la educacin republicana. La obra fue redactada, posiblemente, en 1847. Publicada en el Neo-Granadino, de Bogot, en los meses de abril y mayo de 1849. C Cartas. Son veintisiete escritos, redactados entre noviembre de 1824 y noviembre de 1853, y dirigidos a varios corresponsales. Ya el lector habr advertido la singular manera de presentar los pensamientos que tiene el filsofo. Partidario de una ortografa fontica, Simn Rodrguez pretende
SOCIALES.

Valparaso,

15

que se escriba como se habla, esto es, que las letras deben pintar los sonidos y las frases, los pensamientos del hablante. Para quienes no estn familiarizados con este tipo de escritura, pasamos a transcribir un pasaje de LV,II,158, en donde el filsofo justifica su forma de expresin y al autor de esta investigacin le ahorra muchas explicaciones. El pasaje en referencia dice as:
en el discurso los Tonos y son los signos de Importancia las Pausas
HABLADO

el acento y son los las modulaciones de

conexion y relacion

en el discurso el Tamao y

ESCRITO

de los Caractres, indican los TONOS la Variedad

la separacin y de las frases, indican las PAUSAS el aislamiento

La Separacin se pinta poniendo la palabra frase entre puntos

El Aislamiento se pinta la palabra poniendo la Frase enmedio de la pjina

poniendo un punto Las Elpsis se pintan debajo de la palabra omitida

Los Guiones indican la RELACION Las Llaves la CONEXION

Con estos antecedentes, siempre que sea preciso citar un texto de Simn Rodrguez, tratamos de reproducirlo, en lo posible, tal cual l lo compuso, pues La forma es un modo de existir (LV,II,139). Y a fin de no remitir a un sinnmero de notas que entorpeceran la lectura, las

16

citas se hacen a continuacin de los textos transcritos de Simn Rodrguez de la siguiente manera: 1) siglas de la obra, 2) tomo de las Obras Completas y 3) pgina o pginas en las que se encuentra la cita en la edicin empleada. 1.3. Nuestra estudio: visin global y visin de las partes Simn Rodrguez, al igual que Rousseau, concibe la poltica como una respuesta global a los problemas (ticos) del hombre. Con toda seguridad hubiera suscrito estas lneas del Contrato Social:
Quien se atreve a emprender el establecimiento de un pueblo, tiene que sentirse capaz de cambiar, por decirlo as, la naturaleza humana, de transformar cada individuo que, por s mismo, es un todo perfecto y solitario, una parte de un todo ms grande del cual ese individuo recibe de cierta manera su vida y su ser, de alterar la constitucin del hombre para reforzarla, de reemplazar la existencia fsica e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza por una existencia parcial y moral12

Ahora bien, esta primaca de la poltica los lleva, sin embargo, a distintas concepciones del mal que la poltica debe vencer. Para Rousseau el origen del mal est en la desigualdad social. El estado de naturaleza es un perfecto egosmo, que no es malo. El mal aparece cuando se mantiene, usando a los otros, ese egocentrismo. El deber tico, por lo tanto, de la victoria del bien sobre el mal se identifica con el deber poltico hacia la transformacin de la sociedad. De ello, entonces, se deduce que la poltica es la base de la moral. Una moral en s, anterior e independiente de la poltica, limitada a la interioridad del hombre simplemente es, para Rousseau, como mximo inconcebible, porque es la comunidad civil -la ciudad, fundada como est en la razn y la voluntad general- lo que constituye el criterio supremo de la vida moral13. Para Rodrguez el mal es ignorancia. El mal est inscrito en la propia naturaleza del individuo que debe vivir en sociedad. Las soluciones, entonces, no pasan tanto por las instituciones polticas nacidas de un pacto, sino por el querer consciente de cada individuo que decide, racionalmente, vivir como ciudadano en sociedad. Esa voluntad de todos, ms que una voluntad general, puede ser creada a partir de la educacin, del acceso a la propiedad y de la ejercitacin til. Lo cual quiere decir que se trata menos de reformar la sociedad como de crear una sociedad cuya esencia es la bsqueda del bien comn, y en la que cada individuo realiza su bien privado. Por eso Rodrguez no cuenta con hombres ni con viejos para formar esa sociedad perfecta, sino con nios de quienes puede esperarse todo, pues no estn formados. Con su educacin popular y ejercitndolos tilmente, no tanto para s como para los dems, en la propiedad que satisface sus deseos, Simn Rodrguez pretende que se realizar su proyecto tico. De la Crtica de las Providencias de(l) Gobierno tratamos de obtener el fundamento de la moralidad. Ese fundamento nos indica que Simn Rodrguez se inscribe entre los autores que consideran la necesidad como el ltimo punto de referencia para indicar en dnde est el bien humano, y el deseo como interpretacin de lo que nos hace falta. En el captulo 2, entonces, pasamos revista a los fundamentos que permiten vivir moralmente. La investigacin nos dice que entre el deseo y el goce se alza el sistema tico de Simn Rodrguez, pues ambos conceptos estn en una relacin dialctica entre s, donde el goce es el trmino universal y el deseo, el particular. Entendidos de este modo, el goce es para un deseo y el deseo es deseo de goce. Ambos trminos aparecen entonces como dos momentos que, dentro del movimiento del todo y

17

a travs de l, se contraponen y se cancelan dialcticamente, esto es, conservndose. Continuamos la investigacin sobre los fundamentos del sistema eticopoltico rodrigueciano en captulo el 3 poniendo el acento sobre lo poltico, pues los hombres slo se dejan gobernar por sus intereses. Mas, qu es el inters? Cul es el ms importante? Es posible conciliar los intereses? Cmo ve Rodrguez la relacin entre moral y poltica? Con propiedad ha sealado R. A. Gauthier que a toda construccin tica le subyace, como sus cimientos, una antropologa, una visin del hombre que, en parte, va a determinar el sentido moral del sistema propuesto. Pero esa antropologa muy pocas veces aparece expuesta ex professo; por el contrario, es preciso localizarla a lo largo de la obra de un autor14. El objeto del captulo 4 es, pues, la investigacin de esa antropologa, de la concepcin que de la naturaleza humana tiene Simn Rodrguez. Abordamos en el captulo 5 la consideracin del ideal humano del maestro de Bolvar. Y porque el ttulo de filsofo no slo es el que mejor le cuadra, sino el que l prefera, debi enfrentar Simn Rodrguez una serie de acusaciones que estaran ligadas a esa profesin. Con las notas de pensador, crtico, justo y reformador, Simn Rodrguez caracteriza positivamente su ideal, al tiempo que se deshace de sus acusadores. Despus de pasar revista a las distintas definiciones que de filosofa nos dejara, el captulo concluye mostrando cmo, a nuestra manera de ver las cosas, puede entenderse la expresin Un pueblo de filsofos. Aunque Simn Rodrguez no es contractualista, postula, sin embargo, que cada individuo realiza una eleccin fundamental que determinar la racionalidad de sus actos para vivir en sociedad. Por esa eleccin fundadora de la racionalidad del vivir con otros hombres, el individuo no puede no dejar de entenderse con sus semejantes. Teniendo como fondo la muy actual reflexin tica de J. Rawls, abordamos en el captulo 6 la definicin rodrigueciana de civilizacin. Por ser una tesis central no hemos querido adornarla con otras derivaciones. En el captulo 7 nos servimos de la teora de la accin comunicativa de J. Habermas como marco referente para dar cuenta de una posible teora de la comunicacin en Simn Rodrguez. Pensamos que esta prevencin metodolgica puede ser fecunda en la comprensin del concepto y en sus aplicaciones para la construccin de una repblica. Ambas teoras -la de J. Habermas y la de S. Rodrguez- tienen en comn, adems de muchas coincidencias, dos pretensiones importantes: 1) ambas teoras son elaboraciones crticas de la modernidad que permiten iluminar sus deficiencias y patologas, 2) tanto Rodrguez como Habermas sugieren vas de reconstruccin del proyecto ilustrado estando ambos autores a ms de cien aos de distancia. Simn Rodrguez les propone a los Gobiernos de Amrica un mtodo para la transformacin de la sociedad (monrquica) y para la consolidacin del rgimen republicano que la Amrica independiente se ha dado. Pero ese mtodo es, tambin, un modelo de filosofar: el mtodo pedaggico. En el captulo 8 abordamos, pues, los problemas metodolgicos de Simn Rodrguez, problemas que no constituyen, ciertamente, un aspecto menor de su pensamiento filosfico. Entre los calificativos que ha recibido Simn Rodrguez, el de utpico es de los ms reiterados. Pero este calificativo tiene muchos sentidos. Para unos la utopa de Rodrguez es pedaggica, para otros -los ms- es socialista. Para ste el socialismo es jesutico, para aqul est en la lnea de Moro. De qu utopa y de qu socialismo se est hablando entonces? El captulo 9 busca responder a estas preguntas. Concluye nuestra investigacin sealando que el utopismo de Rodrguez hay que verlo desde la perspectiva platnica, lo cual quiere decir -si nos es permitido emplear el trmino para

18

referirnos a Simn Rodrguez- que posee ingredientes que vienen directamente de Platn y que no estn presentes en otras expresiones del pensamiento utpico. Amrica fue, desde el instante mismo del descubrimiento por el ojo europeo, un acicate del pensar utpico. Tambin para Simn Rodrguez Amrica se presenta como el buen lugar (eutopia) para fundar la repblica que el mundo ha esperado. Se poseen los conocimientos, el clima, el territorio y los hombres en circunstancias histricas muy favorables. Por estas razones, el subcontinente hispanoamericano va a ser objeto de muchas reflexiones, pues, para l, Amrica constitua la posibilidad tangible de realizar su proyecto eticopoltico. Pero otros autores, antes y despus de l, tuvieron el mismo objeto de su hacer reflexivo. En el captulo 10 veremos cules son las coincidencias y las diferencias en el planteamiento de algunos problemas, y sus soluciones, de Simn Rodrguez y otros autores que tienen la Amrica espaola como problema. Se cierra nuestra trabajo con un conjunto de conclusiones que, en apretada sntesis, queremos dejar al lector. Es obvio que el lector sacar sus propias cuentas. Eso no es malo, por el contrario, le permitirn cotejarlas con las que el autor de la investigacin pondr a su consideracin. Tales conclusiones deben resumir, en sus grandes trazos, el sistema eticopoltico de Simn Rodrguez, objeto central de este estudio.

19

20

2. FUNDAMENTOS

Qu significa decir de una accin que es mala (mala sin ms, no para ste o aquel fin)? Qu queremos dar a entender cuando decimos que se debe o tiene que obrar as, o que no se puede obrar as, (de forma categrica, y no con respecto a un determinado propsito)? Cmo pueden fundamentarse expresiones de este tipo? Acaso no pueden fundamentarse? Qu sentido tiene hablar aqu de fundamentacin? Con estas palabras abre E. Tugendhat una de sus obras ms recientes 15. Pero -como el mismo autor anota- stas no son preguntas suyas: son las preguntas fundamentales de la convivencia humana que, desde sus orgenes, se ha estado haciendo la filosofa. En los ltimos tiempos se ha dado un marcado inters por las preguntas que acabamos de formular. La traumtica experiencia de guerras devastadoras, la amenaza nuclear siempre colgando sobre las cabezas de los hombres nos han obligado a plantear una y otra vez las tres preguntas guas de la existencia humana: cul es mi bien?, est mi bien incluido en el bien general?, qu debo hacer para satisfacer las expectativas mutuas?16 A estas preguntas se les pueden agregar otras que las matizaran, pero hay una insoslayable que permite la formulacin de las tres: es posible la convivencia humana o estamos condenados a la incomprensin y, por ende, a la desaparicin de la especie de la faz de la tierra, aunque el crecimiento demogrfico sea notorio y notable, por paradjico que pueda parecer?

21

Es caracterstico de las preguntas filosficas el tener que ser formuladas siempre de nuevo, pues no hay respuestas definitivas. Y, tal vez, a los venezolanos de hoy las reflexiones de Simn Rodrguez en torno de la moral y de la poltica nos ayuden a encontrar algunas respuestas para nuestras preguntas, que -como siempre- nunca sern definitivas. 2.1. De la necesidad al deseo Simn Rodrguez parte de una constatacin: el hombre es un ser necesitado y la necesidad norma su vida (P,II,396). Este hecho, que seala la falta-en-ser- (para usar una locucin lacaniana) de todo individuo humano, se presenta como el punto originario, como el non plus ultra a donde hay que llegar para intentar encontrar los fundamentos de la moral y los fundamentos de la poltica, esferas ambas, ntimamente entrelazadas, de la accin individual y de la accin colectiva. Para abordar el concepto de necesidad de Rodrguez, nos es del todo imprescindible registrar varias observaciones. En primer lugar, a pesar de la importancia y del uso doctrinario que hizo del concepto, nunca defini el trmino. Generalmente emplea Rodrguez necesidad con el sentido de carencia, tan corriente en el idioma castellano. Este uso no es modal. En sentido modal, necesario es lo que de todos modos ocurre, mientras que, como carencia, sucede todo lo contrario: es algo cuya satisfaccin es contingente. Sin embargo, adems de carencia, la necesidad es urgencia, grito y determinacin, lo cual parece estar en contradiccin con el sentido de carencia. Dice el filsofo: la necesidad determina la especie de accin (LV,II,106). En segundo lugar, la necesidad tiene grados, lo que equivale a decir que hay varios tipos de necesidad en cada una de las necesidades. Por ltimo, podemos hablar, al menos en un primer momento, de una cierta confusin en la aplicacin del concepto a los fenmenos historicosociales. En efecto, apunta el filsofo que las convulsiones sociales, como las del globo, son efectos naturales (DB,II,224). En otros trminos, al destacar que la necesidad obliga de la misma manera en el nivel natural que en el social, Rodrguez est diciendo que slo obedeciendo, en uno y en otro nivel, se puede ser libre, pues la NECESIDAD no consulta VOLUNTADES (SA,I,370), esto es, obedecindola puede ser superada la necesidad:
El Curso natural de las cosas es un torrente que arrastra con lo que encuentra y vuelca lo que se le opone Esta fuerza es la que hace las revoluciones los hombres que figuran en ellas son instrumentos de la necesidad (LV,II,177)

Mas este punto lo estudiaremos en profundidad en 5.5. De inmediato, abordaremos los dos primeros puntos sealados. Se puede constatar con facilidad que necesidad corresponde, en un primer momento, a la conservatio sui. En otros trminos, est vista desde el ser animal, desde la Esfera de actividad del mundo animal, campo, por tanto, capaz de ser ampliado al igual que el desplazamiento del animal, en contraposicin con la quietud de la planta (cf. CPG,II,427). Hay dos sentimientos -anota el filsofo- inherentes a todo animal que lo obligan a su propia conservacin: la aspiracin -necesidad conservatriz- y la

22

adhesin, que retiene al que posee. Y comenta lo que se deriva de estos sentimientos constitutivos del ser vivo: estos dos sentimientos mantienen la lucha interminable de un ente contra otro (SA,I,272). Por qu la lucha? Puede superarse? Cmo? Las respuestas a estas preguntas las obtendremos de la lectura de Simn Rodrguez al trasluz de Hobbes y de Spinoza, entre otros. Con el fin de entender qu cosa pueda ser la justicia -voluntad consciente de dar a cada uno su derecho-, Hobbes investiga primero de dnde viene el que uno llame suya una cosa en vez de llamarla ajena. El descubrimiento que hace es simple: no est en la naturaleza de la cosa que pueda ser ma o tuya, sino que se deriva del consenso de los hombres. De esto concluye: la naturaleza las produjo, los hombres las distribuyeron despus. A continuacin se interroga nuevamente: por qu los hombres querran que cada uno tuviera lo suyo cuando todo pertenece a todos, cuando la naturaleza lo ha dado todo a todos? Y se contesta: porque de la comunidad de las cosas saldra forzosamente la guerra, puesto que todos los hombres lucharan por aquellas cosas que necesitan y que la naturaleza les ha dado. Lo cual est en contra de la propia naturaleza humana, que quiere evitar todas las calamidades que la puedan afectar. A partir de esta investigacin, deduce Hobbes que hay en la naturaleza dos anhelos antitticos: uno dimana de la codicia natural, y lleva a cada individuo a reclamar para s solo el uso de las cosas comunes; el otro procede de la razn natural e incita a los hombres a buscar el medio de evitar la muerte violenta, que consideran el peor de los males naturales 17. Esa codicia natural -dir Rodrguez- es la que empuja a cada hombre a que pretenda todo, aunque no lo necesite, por no exponerse a perder su parte. Con la existencia, los hombres recibieron de manos de la naturaleza un lugar en el mundo, lugar que ocupan sus personas. Pero tambin recibieron de ella el instinto de defenderlo. Si esto es as, todos los hombres reclaman el espacio que tcitamente les asign la misma naturaleza, para SUBSISTIR. Ahora bien, defender el espacio asignado por la naturaleza significa tener la obligacin de conservarse. El instinto de conservacin obliga a buscar el lugar; pero ese lugar est ocupado por otros que nacieron antes y que lo defienden con ttulos o con armas. Van llegando i van viviendo as los hombres van declarndose ENEMIGOS DE SU ESPECIE! hasta tener la Osada de apropiarse las fuerzas, del que nace sin recomendaciones,, concedindole, por toda gracia! ACCION a la leche i a los primeros cuidados de la madre, mintras se pone en estado de servir,, como hacen con los Potros que nacen de sus Yeguas.Por esta costumbre se apropian las personas ==segunda Osada, que honran con el nombre de DERECHO! lo erijen en LEI! i lo hacen respetar como parte de su CODIGO CIVIL! (CPG,II,426). La necesidad humana -carencia material, necesidad de ser-, paradjicamente, es el fundamento del derecho, de la justicia, a la vez que de la injusticia. Y en este punto Hobbes y Rodrguez estn en desacuerdo, aunque concuerden en un punto. Los dos estn de acuerdo con que todos los hombres son iguales entre s por naturaleza. Tambin concuerdan al sealar que la desigualdad existente fue introducida por la ley civil 18. El desacuerdo radica en cmo entender la igualdad por naturaleza. Para Hobbes, la igualdad humana, grosso modo, es igualdad de facultades, tanto espirituales como corporales. Razona: si bien un hombre es, a veces, evidentemente ms fuerte de cuerpo y ms sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que no pueda reclamar, a base de ella, para s mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l // 19. De esta igualdad de facultades, esto es: igualdad de capacidad, se deriva la esperanza de alcanzar nuestros fines. Esta esperanza, que tiene buenos soportes materiales, es, sin embargo, la causa de las disensiones humanas, pues si dos hombres desean la misma

23

cosa y, en modo alguno, pueden disfrutarla juntos, se vuelven enemigos. Y lo que debiera ser el camino para alcanzar el fin humano y primordial -su propia conservacin- se convierte en el camino de la aniquilacin o sojuzgamiento de un hombre por otro. En palabras ms simples, la igualdad humana se reduce a esto: no hay nadie tan dbil a quien no debas temer, pues no hay nadie tan dbil que no pueda hacerte dao. De donde se deduce que no seamos capaces de esperar de los otros nuestra seguridad ni tampoco de asegurrnosla nosotros mismos. Lo cual, diramos contra Hobbes, confirma que los hombres no son iguales en facultades. La igualdad no viene dada por las capacidades que se tienen sino por las que faltan. Todo ser humano es imperfecto, finito, necesitado. Y sta es la posicin de Rodrguez. Para Rodrguez la igualdad no es de facultades, sino de necesidades. Y por eso es que la necesidad funda el derecho (SA,I,326,378 y 397; CPG,II,420):
Pedir lo necesario, es de derecho natural, Reclamar lo que es debido, es de derecho civil

Rodrguez concede, aunque sin poner mucho nfasis en ello y, sobre todo, sin derivar lo que otros derivan, p. e.: implicaciones polticas, que los hombres no son iguales en APTITUDES. Aunque, por otro lado, esa desigualdad puede ser allanada y superada al poner la sociedad la disposicin de todos la INSTRUCCION. Y aade:
Esto es dar, a las aptitudes adquiridas preferencia Sobre las . naturales (SA,I,341).

Decididamente, Rodrguez piensa que incluso los menos dotados por la naturaleza pueden superar su condicin si son instruidos, si se les ensea (SA,I,271). Con la instruccin los seres humanos se equiparan, aunque siempre estarn necesitados. La discordia humana no es tanto por las cosas, como apuntaba Hobbes, sino sobre todo, por los medios de satisfacer, con cosas, las necesidades (CPG,II.419). Aclara el filsofo la precisin:
Los hombres no pelean por el PAN sino por la MONEDA con que se compra Los cazadores, que tienen la caza segura, no piensan sino en la escopeta (ER,I,238).

La adquisicin de los medios es, entonces, otra necesidad que requiere mucha consulta entre los componentes del cuerpo social, pues -como bien sealaba Hobbes- cuando se tiene el derecho de conservacin, se debe tener el derecho de utilizar todos los medios de ejecutar todas las acciones, sin las cuales no es posible la conservacin20. La naturaleza, al imponer a cada ser vivo la obligacin de conservarse, le dio el derecho de usar todas las cosas -se ha dicho-. La naturaleza ha dado todo a todos:
El globo pertenece a sus habitantes: i con tanto derecho posee, el uno como el otro, el lugar donde ha nacido (SA,I,386).

De este principio deduca Hobbes que la utilidad es la medida del derecho en el estado de la naturaleza. Pero el que todos tengan ese derecho, no les es nada til a los hombres, pues equivale a no tener ningn derecho. Uno podra decir: esto es mo, pero no podra gozarlo, porque el vecino hara otro tanto. Cuando tales circunstancias estn presentes, estamos en la situacin de la guerra de todos contra todos 21. Un

24

estadio infantil, dira Rodrguez: el nio nace mandando; va dejando de mandar para entrar a gobernar al tiempo que va creciendo (esta es la conducta de los jvenes), y deja de gobernar para entrar a ordenar en la virilidad. El ser razonable ordenar cada vez mas i cada vez mejor, al paso que se acerca a su fin (vase la conducta de los viejos) (p.314). As como en la psicologa individual el mando desptico del nio precede al gobierno de los jvenes y ste al ordenamiento del hombre maduro, de la misma manera, en la vida de las sociedades, la guerra precedi a la jurisprudencia y sta a la administracin racional de los medios disponibles. Pero en un estado de guerra total, dir Hobbes, los hombres no pueden esperar conservarse mucho tiempo. Por tanto, deben buscar la paz antes de aniquilarse. Tal es el dictado de la primera ley natural, ley que dicta la razn a cada hombre. No hay otra ley ms fundamental dictada por la naturaleza, ley divina, don que Dios le concedi a cada hombre para que le sirviera de regla de sus acciones (cf. SA,I,384): hay que buscar la paz mientras se puede conseguir, pues la ley de la razn dicta que se debe hacer todo y omitir lo que sea necesario para conservar, tanto como sea posible, la vida y los miembros por largo tiempo. De esta ley constitutiva, se deriva la primera ley natural: puesto que el derecho de todos a todas las cosas es insostenible, entonces algunos de esos derechos deben ser transferidos o renunciados. Porque quien no abandona su derecho a todas las cosas, acta contra la razn de la paz22. Hay, en este punto, una sutil diferencia de Rodrguez con Hobbes, diferencia que aleja al caraqueo de la concepcin pactista. Dice Hobbes que, una vez que los hombres transfieren sus derechos, se establece el pacto entre ellos de mantener esa renuncia. Para Rodrguez no hay posibilidad de pacto hasta que las necesidades no sean plenamente satisfechas. No se puede renunciar a lo necesario. Lo que funda el derecho es la necesidad. Tal es el sentido de cosa pblica. En un artculo de la Crtica de las Providencias de (l) Gobierno , Rodrguez desarrolla esta sorprendente idea: cosas pblicas son aquellas cosas, muchas i diferentes // de que dependemos para subsistir (OC,II,420). En este artculo insiste el filsofo en que es fundamental distinguir entre cosas, negocios y asuntos pblicos. COSAS PUBLICAS -escribe- son aquellas a que todos ocurren para satisfacer sus necesidades (sean las que fueren) (ib.). A estas cosas se tiene derecho (natural) porque se necesitan. Por tanto, debe establecerse el derecho civil, para que todos puedan gozar de ellas como RACIONALES! (ib.). Esto supone que los hombres pueden entenderse. Esto supone, tambin, que los dems reconocen mi propiedad, siempre y cuando tengan, tambin ellos, la suya y les sea reconocido el derecho al uso de su posesin. Aqu est el fundamento de la moral: el bien o el mal de la vida est en los modos de adquirir, conservar i disponer las cosas pblicas, esto es, todas aquellas cosas que todos necesitan para su conservacin, y las fuerzas con las que se adquieren, conservan y disponen. Es claro -dice Rodrguez- que las cosas no pueden ser propiedad sino por las fuerzas que se emplean en adquirirlas,, luego slo las fuerzas, i las cosas adquiridas por ellas, deben llamarse COSAS PUBLICAS (ib.). Es tan importante este concepto de cosas pblicas que Rodrguez piensa que, solamente por el hecho de haber, primero, deslindado COSAS PUBLICAS de los Asuntos i de los negocios pblicos, para hacer buscar el mal de la Sociedad, en su verdadero Asiento i lo 2 haber distinguido el punto de ocupacin, del radio que describe la esfera de actividad, para hacer ver que la usurpacin de las fuerzas es la causa del desorden (p.428), merecera la APROBACION como un importante aporte del filsofo a la ciencia social. Las cosas pblicas son el motivo de las desavenencias entre los hombres (ib.), repite el filsofo una y otra vez. Y remata: cuando los hombres sepan lo que son las

25

cosas pblicas, no habr ms diferencias entre ellos. Los hombres vern que el bien VERDADERO -su bien- est en la satisfaccin de las necesidades a las que no pueden renunciar. En segundo lugar, cuando esto se sepa, no habr violencia del fuerte para exigir su derecho, ni astucia del dbil para eludirlo. La instruccin sobre las cosas pblicas eliminar el desconcierto de los abusos. No habr confusin de intereses ni litigios por derechos. Por tanto, se habr desterrado de la faz de la tierra el choque continuo entre personas (p. 420). La pregunta ahora es: y cules son, entonces, las cosas y las fuerzas que deben ser pblicas? La respuesta a esta pregunta es doble. Por un lado, el filsofo enumera una serie de necesidades; pero, adems, establece una jerarqua entre ellas. En varios lugares de su produccin filosfica, en textos que el propio filsofo compuso y edit 23, se lee que las necesidades pueden ser verdaderas, facticias o ficticias. Cinco es el nmero de las necesidades que nos persiguen incesantemente, por las cuales chocamos en el intento de alcanzar los medios de satisfacerlas: alimento, vestido, alojamiento, curacin y diversin24. (Notemos, de pasada, que el autor no considera explcitamente la satisfaccin del instinto sexual como un motivo de choque, de enfrentamiento entre los hombres. Tal vez, porque es partidario de la idea de que de cualquier modo expresa cada uno sus sentimientos (LV,II,158), idea que est en las antpodas de lo que hoy llamamos trastornos emocionales o trastornos de la afectividad)25. Consideremos, aunque sea brevemente, la enumeracin de las necesidades con el objeto de ver, posteriormente, cmo el autor establece la jerarqua que se da en ellas. Dice en Sociedades Americanas en 1828:
Las 5 necesidades estan, como 5 fuentes, manando centenares de pleitos al da, == en el mercado, en la cocina, en la despensa, en la mesa,, por la comida en el campo, por las cosechas en las calles con las lecheras, i con sus aparceros los aguadores con tenderos, sastres i costureras, i con sus procuradoras las lavanderas, por el vestido con las amas de casa, con los vecinos y con la policia,, por el alojamiento con los mdicos por Visitas, con los boticarios por cuentas de recetas,, en las enfermedades i por distraerse.. con cuanto hai,, porque todo puede ser objeto de diversin == tantas camorras puede haber en los bailes de la Corte, como en las Cravas (OC,I,397).

Sin examinar la justeza o no del nmero de necesidades que el autor nos ha dejado, pasemos ahora a su consideracin ms general. A grandes rasgos, se puede decir de las cinco que son necesidades animales, pero que afectan al hombre que vive en sociedad de manera especial. Observa el filsofo:
No hay reunion de hombres sin un fin: el fin es satisfacer necesidades Indispensables, Facticias o Ficticias

En las indispensables estn

el alimento el vestido el alojamiento la curacin y la distraccin

los animales nacen vestidos id. se alojan a poca costa id. no se curan id. se distraen sin gastar

Queda al hombre, por necesidad comn con los animales el alimento. Los animales se juntan donde hay pasto agua comer beber

pero no se

26 y abrigo entreayudan para ni abrigarse

Los hombres se juntan y se entreayudan; pero entreayudarse para adquirir cosas, no es un Fin social. Entreayudarse para proporcionarse medios de adquirir, no es fin social tampoco. Proyectos de Riqueza, de Preponderancia, de Sabidura, de Engrandecimiento, cualquiera los forma y los propone; pero no son proyectos sociales (ER,I,227-228).

El lector se habr sorprendido con el final del pasaje. Permtasenos dejarlo con la sorpresa ante sus ojos por un tiempo. Destaquemos que las necesidades humanas no son animales. Los animales no poseen necesidades facticias ni ficticias; sus necesidades son Indispensables: alimento, alojamiento y distraccin. Pero an dentro de stas, slo comparten con el hombre la necesidad de alimentarse e, incluso, esta necesidad se satisface de manera distinta: los animales se juntan y cada uno satisface su necesidad a su modo y como puede. El hombre, por el contrario, se entreayuda para satisfacer la necesidad. Es importante que nos detengamos en este punto, porque, para el filsofo, a pesar de que la satisfaccin de la necesidad animal y humana es distinta, esto no constituye todava, per se, vida social. Y ah la sorpresa del lector. Destaquemos, en segundo lugar, que el animal no gasta medios en la satisfaccin de sus necesidades. El hombre no slo consume cosas, tambin consume medios para adquirir las cosas que requiere. La sociedad promete facilidades para satisfacer las Cinco necesidades fundamento del derecho natural (que) persiguen al hombre, en todos los instantes de su vida (SA,I,378). Promete, pero no concede. Por eso cada hombre -como deca Hobbes- teme por su vida, pues posee lo que otro busca o es un estorbo para alcanzarlo. Pero, adems, teme el engao, la usurpacin, el robo y la rapia: la envidia, pues las cosas son Abundantsimas, Suficientes o Escasas (CPG,II,420). Y stas ltimas son las ms apetecidas. Creo que aclaramos un poco la idea de Rodrguez si comparamos su visin de la necesidad con la concepcin tica de P. Kropotkin. La tesis central de la concepcin tica de Kropotkin es la idea del apoyo mutuo. Segn esta tesis, las relaciones sociales, los sistemas de produccin, los sentimientos morales se conforman a las necesidades naturales de supervivencia y la cooperacin. En La moral anarquista, Kropotkin aplica sus conocimientos cientficos de la naturaleza al mundo tico. El apoyo mutuo no es ningn imperativo categrico -nos dice-, sino una necesidad natural exenta de toda reminiscencia de premio o de castigo. Por qu ser moral?, es la pregunta con la que abre Kropotkin su investigacin, pregunta que se hacan los racionalistas del s. XVII, los filsofos del XVI, los revolucionarios del XVIII y los utilitaristas ingleses del XIX (Bentham y Mill). Kropotkin hace retroceder el impulso de todos los actos humanos hasta la consecucin del placer o egosmo, sean los actos que denominamos vicio como de los que llamamos virtud. Por diferentes que sean las dos acciones en sus resultados para la humanidad -anota-, el mvil ha sido siempre el mismo: la consecucin del placer 26. En otros trminos, los dos actos son distintos en su origen, pero buscan el mismo fin. En todos sus actos razonados o conscientes, el hombre buscar siempre lo que le agrada, o tratar de evitar el dolor, que viene a ser lo mismo. Buscar el placer, evitar el dolor, es el hecho general (otros dirn la ley) del mundo orgnico: es la esencia de la vida 27. Si no hubiera este afn por lo agradable, el organismo se disgregara. El animal al obrar as no hace sino seguir un mandato de su propia naturaleza. El acto ms repugnante, como el ms indiferente o el ms atractivo, son todos igualmente dictados por una necesidad

27

del individuo. Ahora bien, qu se sigue de esto? Se sigue acaso que todos los actos del individuo son indiferentes, como as han querido sostenerlo algunos?, se pregunta el autor anarquista. La respuesta es muy sencilla: el mundo animal que vive en sociedad sabe distinguir entre el bien y el mal, al igual que el hombre. Y ms: sus concepciones sobre este particular son del mismo gnero que las del hombre. Lo que se reputa como bueno entre las hormigas, las marmotas y los moralistas cristianos o ateos, es lo que se considera til para la conservacin de la especie. Y lo que se reputa malo es lo que se considera perjudicial, no para el individuo, como decan Bentham y Mill, sino hermoso y bueno para la especie entera28. Lo que diariamente se preguntan las hormigas y los pjaros es:
Es til para la colonia? Luego es bueno Es nocivo? Luego es malo

En principio, Rodrguez y Kropotkin comparten bastantes ideas. Pero hay un sesgo que toma Krpotkin que los va a separar. Es el sesgo del bien y mal como til o perjudicial para la colonia. Para Rodrguez, vivir juntos como lo hacen los animales no es vivir en estado social. Y es que los animales no tienen deseos (que son metanecesarios), tienen instintos. Y tampoco la satisfaccin de esos instintos es muy sociable. El carnero en el pasto disputa el bocado a cornadas y los perros se muerden para quitarse el hueso (CPG,II,414), aunque el primero busque el rebao y los segundos, la jaura para retozar. El instinto dicta leyes a cada especie que cimientan la unin entre sus individuos, y la ley ms general es: Cada uno para s, i Dios para todos (ib.). Comparte Rodrguez la concepcin de Kropotkin segn la cual todo hombre, cualquiera que sea el grado de desarrollo intelectual que haya alcanzado, reputa como bueno lo que l cree que es til para l (SA,I,283), necesario o conveniente (OV,I,434). Ahora bien, el hombre, naturalmente, no tiene un comn sentir de lo que CONVIENE A TODOS (LV,II,163; SA,I,365; CPG,II,408). Esa es su tragedia, su fatalidad. El hombre no considera generalmente como bueno lo que es til a la sociedad en que vive y malo lo que es nocivo29, tal como asegura Kropotkin. Porque, segn Rodrguez y tal como lo atestigua el propio autor anarquista, el hombre cree que le es til todo lo que le agrada, que, como se puede deducir, no es un criterio para vivir en un estado social. La moral de Rodrguez , como la de Kropotkin, va a tener el sentimiento por el otro como su raz ms profunda. Comenta Rodrguez:
Cada uno para s i Dios para todos mxima buena para NAUFRAGIOS en alta mar y no siempre: porque si el barco da tiempo, un desgraciado convida otro con su TABLA (P,II,392).

Pero la tica del sentimiento del caraqueo pasar a una moral dirigida por la razn, aunque no olvida su origen. El motivo del giro es la concepcin del hombre tan distinta en los dos pensadores. Seala Kropotkin que el sentimiento de solidaridad es el rasgo predominante de la existencia de todos los animales que viven en sociedad". En otras palabras, la solidaridad es la ley, hecho ms importante, para l, que la misma lucha por la existencia de cada individuo. Para Kropotkin, el hombre, al igual que cualquier otro animal, es un conjunto de instintos. El obedecer la solidaridad le es tan vital como el

28

alimento o el rgano destinado a ingerirlo. Para Rodrguez, el hombre tiene instintos. El primero es el de conservacin, despus vienen el de la imitacin y el de la gratitud (DB,II,276), entre otros. Por eso la sociedad debe fundarse en el Instinto del Hombre (CPG,II,426). Pero adems de instintos, el hombre tiene necesidades facticias y ficticias, deseos, y stos no estn presentes en la concepcin del anarquista. Por eso, para Rodrguez, el sentimiento no es suficiente como base de la moral, pues el sentimiento es ignorante. La moral es una conquista de la inteligencia, la ms abstracta que pueda hacerse, esto es, la ms alejada del sentir individual: la idea del bien comn. Para alcanzar el bien comn, es preciso corregir los deseos. Si -como sealaba Kropotkin- el hombre es, por naturaleza, solidario, bueno, comprensivo, entonces por qu le hace dao a sus semejantes? Kropotkin dir que porque est constreido; Rodrguez dir que porque es ignorante, porque ignora el dolor del otro, de la misma manera que lo hace el animal (LV,II,118), hecho que reconoce Kropotkin cuando seala: El guila devora al gorrin, el lobo a las marmotas30. El sentimiento personal no le da al individuo la idea del sentimiento del otro. Por ello sealar Rodrguez que cada hombre, individualmente considerado, es bonsimo; pero el todo, detestable (DB,II,291). Para Kropotkin, entonces, al hombre hay que dejarlo completamente libre, hay que dejarlo a su existencia, permitindole el desarrollo personal de sus facultades sin ninguna constriccin, sin mutilarlo. Si todos los hombres son libres, la sociedad ser libre. Renunciamos a mutilar al individuo en nombre de ideal alguno; todo cuanto nos reservamos es el derecho de expresar francamente nuestras simpatas y antipatas para las que encontramos bueno o malo31. El hombre de S. Rodrguez debe ser educado; hay que ensearle a ser libre, pues no nace libre como pensaba Rousseau. La libertad es una conquista de la razn sobre los instintos y sobre los deseos. Detengmonos ahora en la gradacin de la necesidad. No seala el filsofo que, de las cinco necesidades que persiguen al hombre, unas sean ms acuciantes que otras, como en el tpico caso del hombre que la da una limosna a un pobre y le dice: cmprate comida; no la gastes en aguardiente. Eso no dice Rodrguez. Para l son igualmente necesarias la diversin, la curacin, el alojamiento, el vestido como la alimentacin. Lo que seala claramente Rodrguez es que, dentro de cada una de estas cinco necesidades, hay grados: son indispensables, facticias o ficticias. En otros trminos, la necesidad de alimentarse puede ser indispensable, pero tambin puede ser facticia o puede ser ficticia. Otro tanto puede decirse del vestido, del alojamiento, de la curacin y de la diversin. A las necesidades indispensables tambin las denomina verdaderas, porque los hombres las sienten; pudiramos decir que stas son naturales. Contrariamente, hay otras necesidades que los hombres se imponen por conveniencia. Son necesidades hijas de la convencin social, hijas del arte, incluso se pudiera decir que de la moda. Por ltimo, las cinco necesidades pueden estar en el grado de ser ficticias, porque los hombres suponen deber satisfacer; son stas las necesidades hijas de la creencia del hombre, en realidad, hijas del deseo. Aunque no hay, per se, preeminencia de unas necesidades sobre otras -dijimos-, sin embargo, la necesidad de diversin es la que, de alguna manera, grada las dems. Porque, qu otra cosa es la diversin sino la necesidad de estar fuera de nosotros mismos? Esta es la nica necesidad que se satisface afuera, en la direccin dentro-fuera del ser humano. Las dems se satisfacen adentro con COSAS, en la direccin fuera-dentro. Vemoslo en un texto del filsofo:
Son, pues, muchas i diferentes las COSAS, de que dependemos para subsistir,, i tal la necesidad de estar fuera de nosotros mismos , para no fastidiarnos, que en todo hallamos un objeto de distraccin (CPG,II,419).

29

La distraccin, entonces, expresa la necesidad de exteriorizacin del ser humano, que perfectamente puede identificarse con el aspecto positivo y productivo del deseo: desear es desbordar de vida32. Y en este sentido positivo, tambin, hay que entender la tesis hobbesiana de que la felicidad no es otra cosa ms que un deseo sin fin 33, interminable. Deseo o afn, en primer lugar, de poder que slo cesa con la muerte. La felicidad es un continuo progreso de los deseos de un objeto a otro, pues la consecucin del primero no es otra cosa que un camino para alcanzar el segundo, y as ad infinitum. La causa de ello -destaca Hobbes- es que el objeto de los deseos humanos no es gozar una vez solamente y por un instante, sino asegurar para siempre la va del deseo futuro. De donde -deducetodas las acciones voluntarias e inclinaciones humanas tienden, no solamente a procurar, sino, tambin, a asegurar una vida feliz. La diferencia de tales acciones radica en el modo cmo parcialmente surgen de la diversidad de las pasiones en hombres diversos; y difieren, tambin, por las costumbres y por la opinin que cada uno tiene de las causas que producen el efecto deseado. Creo que Simn Rodrguez compartira tambin completamente la tan conocida tesis de J. Huizinga: homo ludens. Huizinga est de acuerdo con quienes ven en las expresiones homo sapiens y homo faber designaciones poco adecuadas e insuficientes para caracterizar, en toda su dimensin, la imagen del hombre. Por eso acude al calificativo de homo ludens, el hombre que juega. Cuando examinamos hasta el fondo, en la medida de lo posible, el contenido de nuestras acciones -dice-, puede ocurrrsenos la idea de que todo el hacer del hombre no es ms que jugar 34. En varios lugares de su produccin filosfica, hizo Rodrguez referencia a la necesidad humana de jugar, para no fastidiarnos. Dice en el pasaje que hemos transcrito de la Crtica:
Cada uno, por lo que hace i ve hacer, puede formar una lista de las cosas, con las que se divierte cada edad, desde los juguetes de los nios hasta los testamentos de los viejos. Solo en los dos extremos de la vida, se distingue el hombre, sin riesgo de incomodar sus semejantes == el recien nacido se entretiene manoteando,, i el anciano decrpito enclavija 8 dedos, deja los pulgares libres, y hacindolos jirar, uno alrededor del otro, se divierte,, mintras le llega la hora de echarse boca arriba, a contar las vigas de su techo o las ESTRELLAS ! si el destino lo ha puesto, esperar la muerte en el Senegal o en Cartajena de Indias (OC,II,419).

Parece ser que la diversin humana se especializa en lo religioso, sobre todo, en aquellas ceremonias que tienen como objeto la muerte (tal vez para alejar la idea del fin a fuerza de mantenerlo siempre presente). Razona en este sentido el filsofo:
Qu son los Entierros? las Exequias? los Aniversarios? sino medios de divertirnos llorando suspirando o cantando o paseando o rezando ,, porque las Ceremonias Relijiosas (en jeneral) son ms divertidas que devotas (ib.).

Aos atrs, en 1834, haba escrito que durante la Colonia 9 meses del ao eran feriados, a causa del prodijioso nmero de fiestas y actos de devocin que inventaron porfa, el clero y las diferentes rdenes monsticas!, (la de los Jesuitas, sobre todo). La razn principal: todos tenan tiempo para divertirse no saban en qu y se echaban sobre las prcticas del culto exterior (LV,II,91). Como decamos anteriormente, la diversin grada la necesidad. Con palabras del filsofo:
Esta tendencia a distraernos, aade al Alimento, al Alejamiento, i sobre todo al Vestido COSAS poco o nada necesarias: unas llevan por fin la comodidad, i otras son hijas del capricho.

30

Nos ha dejado el autor una lista de medios de satisfacer necesidades que los clasifican en Necesarios, Facticios i Ficticios al igual que aqullas. La lista, referida a necesidades de alimentacin, vestido, alojamiento y desplazamiento es la siguiente:
NECESIDAD MEDIOS NECESARIOS FACTICIOS FICTICIOS

desgarrar la carne vestirse alojamiento calzarse andar

dientes y dedos tnica o sayo buho estrecho abarcas zuecos

cubierto vestido cmodo casa capaz zapatos a caballo

cubierto de materias preciosas vestido de telas exquisitas magnfico palacio zapatos de seda y bordados no salir de casa por no tener coche y lacayos

Ahora bien, al tiempo que los medios se ordenan por el grado de necesidad que satisfacen, tambin las personas se clasifican en a) Prudentes, si hacen solamente uso de los medios necesarios para satisfacer necesidades indispensables o verdaderas; b) Modestas, si buscan la comodidad en los medios Facticios; c) Vanas, si los medios que emplean son Ficticios, esto es, hijos del capricho, de la creencia personal de cada quien. Hay una correspondencia, pues, entre la virtud (o el vicio) y la necesidad. La prudencia corresponde a la necesidad verdadera, la modestia a la necesidad facticia y la vanidad a la necesidad ficticia. En otras palabras, la correspondencia se da entre el mundo fsico y el moral; el mundo moral, tiene sus asperidades como el fsico (SA,I,339). Siendo la fuerza moral el signo de la fuerza fsica, en vano se quiere lo que no se puede" (p.376). La virtud nicamente se puede dar en la satisfaccin de la necesidad ms genuina, porque necesidad es libertad. Esto lo ha expresado claramente Spinoza. Se dice que es libre -apunta- aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y es determinada a obrar por s sola; es necesaria, o ms bien forzosa, aquella cosa que es determinada por otra a existir y a producir algn efecto en una condicin cierta y determinada (Etica, parte I, def. VII). Y aclara: nada hay contingente en la naturaleza; todo est determinado en ella por la necesidad de la naturaleza divina de existir y producir algn efecto de cierta manera (id., prop. XXIX). De este modo se explica la correspondencia entre lo fsico y lo moral en Rodrguez. Pero, si no hay nada contingente en la naturaleza, cmo es posible que los hombres puedan ser modestos y, sobre todo, vanos? Tambin Spinoza puede ayudarnos a responder la pregunta. Por una falta de conocimiento en nosotros, decimos de una cosa que es contingente. (id., prop. XXXIII, esc. I). Porque ignoramos el orden de las causas, una cosa tal no puede aparecer ni como necesaria ni como imposible y, por consiguiente, la llamamos contingente o posible. Spinoza, como Rodrguez, sienta un triple principio que todos deben reconocer: 1) que todos los hombres nacen sin conocimiento alguno de las causas de las cosas; 2) que todos tienen apetito de buscar lo que les es til; 3) que tienen conciencia de este apetito. Por otro lado, todos los hombres encuentran en s mismos y fuera de s un gran nmero de medios con los cuales pueden obtener, grandemente, lo que les es til; por ejemplo: los ojos para ver, los dientes para morder y los animales para su alimentacin, el sol para alumbrar, el mar para nutrir los peces. En otros trminos, el hombre ha llegado a casi desear todas las cosas existentes en la naturaleza como medios para su

31

uso. Por eso todos los hombres han inventado diversos medios de rendir culto a Dios, a fin de ser amados por l por encima de todos los dems, de tal manera que, por nuestras oraciones, l debe dirigir la naturaleza entera en provecho del deseo ciego de cada uno y de su insaciable avidez. Despus de estar persuadidos de que todo lo que sucede es a causa de ellos, los hombres han juzgado que, en todos los casos, lo principal es lo que tiene para ellos utilidad mayor, y considerar como ms excelente lo que les afecta de modo ms agradable. Qu demuestra esto? Que cada uno juzga de las cosas segn la disposicin de su cerebro o, ms bien, que se han tomado como cosas reales las afecciones de la imaginacin (Etica, parte I, apndice). El alma -recalca Spinoza- no tiene, ni de s misma, ni de su propio cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, un conocimiento adecuado, sino slo un conocimiento confuso y mutilado, al percibir las cosas segn el orden comn de la naturaleza, esto es, al determinarse exteriormente. Slo cuando est dispuesta interiormente de tal o cual manera, considera las cosas clara y distintamente (id., parte II, prop. XXIX, escolio). Por eso los hombres se engaan al creerse libres. La razn es que, aunque tienen conciencia de sus acciones, ignoran las causas por las que son determinados. Por consiguiente, lo que constituye la idea de su libertad es que no conocen causa alguna de sus acciones. Dicen que las acciones humanas dependen de la voluntad, y stas son palabras de las que no tienen idea alguna, porque todos ignoran lo que es la voluntad, y cmo puede mover el cuerpo (id., prop. XXXV, escolio). El problema ahora es de orden prctico, esto es, cmo hacer para no llegar a ser una persona vana, suponiendo que todos pudieran querer ser prudentes y modestos. Nadie mejor que Spinoza para contestar la pregunta, porque -como en algn lugar ha dicho G. Deleuze- si queremos saber de qu materia est hecho el deseo, hay que preguntrselo a Spinoza. Cada cosa, en cuanto es en s -contesta- se esfuerza en perseverar en su ser (Etica, parte III, prop. VI). Y este esfuerzo no es nada exterior a la esencia de cada cosa, esto es, ese esfuerzo es parte de su esencia, y esfuerzo que no envuelve tiempo definido: todo el tiempo, de manera indefinida, cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser. Esto es lo primero que hay que considerar sobre la esencia del deseo. Ahora bien -sigue diciento Spinoza-, cuando el esfuerzo por perseverar se relaciona slo con el alma, lo llamamos voluntad. Cuando, a la vez, se relaciona con el alma y con el cuerpo, lo llamamos apetito. Si el esfuerzo por perseverar en el ser es un elemento constitutivo esencial de cada cosa, el apetito (de ser) pertenece a la esencia misma del hombre, pues sirve para su conservacin. De donde se deduce que el hombre est determinado a satisfacerlo, no puede dejar de realizar ese apetito que constituye su propia naturaleza, que es naturaleza deseadora. Porque no hay diferencia ninguna entre apetito (de ser) y deseo (de ser), nicamente que el deseo se relaciona generalmente con los hombres, en cuanto tienen conciencia de sus apetitos. De ah la definicin: el deseo es el apetito con conciencia de s mismo (Etica, parte III, prop. IX, esc). Resumiendo nuevamente: esfuerzo por perseverar en el ser = voluntad = apetito = deseo. Qu se concluye de lo ya asentado? Que nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o deseamos cosa alguna porque la juzguemos buena, sino que, por el contrario, juzgamos que una cosa es buena porque nos esforzamos hacia ella, porque la queremos, porque la apetecemos, porque la deseamos. O, con palabras de Rodrguez, no podemos dejar de obrar, como en un principio no pudimos menos que querer, desear y anhelar (LV,II,121), pues Todo lo quiere todo lo desea cada uno para s: esto no es ni bueno ni malo; porque as es el hombre de estos sentimientos depende su conservacin / / (CPG,II,414). En resumen, el deseo es la esencia misma del hombre, si se concibe esa esencia

32

como una determinacin a obrar por una afeccin cualquiera que ella sea. En otras palabras, deseo son todos los esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del hombre, que varan segn la disposicin variable de un mismo hombre y que, incluso, se oponen unos a otros de diversas maneras y en varios sentidos ( Etica, parte III, def. I). Lo que equivale a afirmar que el hombre es de naturaleza contradictoria. Si lo anterior es cierto, no queda mucho que hacer. Pero, est el hombre condenado a vivir contradictoriamente? Ni Spinoza ni Rodrguez lo creen as. Spinoza denomina servidumbre la impotencia que sufre el hombre que no puede reducir sus afecciones ni, mucho menos, gobernarlas, pues un hombre sometido a sus afecciones no es libre, no depende de s mismo, sino de la fortuna, cuyo poder sobre l es tan grande que, paradjicamente, viendo lo mejor lo conduce a lo peor. Rodrguez dir de los americanos: somos INDEPENDIENTES, pero no LIBRES dueos del SUELO, pero no de NOSOTROS MISMOS (CPG,II,427). Ambos autores consideran la libertad en sentido antiguo, como libertad interior y no slo exterior. No es libre quien solamente sigue sus deseos y opiniones. El que se deja llevar por sus deseos y opiniones es un siervo, pues no dirige sus acciones objetivamente conforme a la razn. Pertenece a la naturaleza de la Razn -seala Spinoza- considerar las cosas, no como contingentes, sino como necesarias (Etica, parte II, prop. XLIV). Por eso la razn es firme, mientras que la opinin y el deseo son cambiantes. Libre entonces es el hombre dirigido por la razn, el hombre que busca agradar a la razn en todo momento y no vive sino bajo el imperio de la razn, incluso en contra de sus deseos y opiniones. Un espritu que juzga por las apariencias no es libre, es un espritu que puede ser engaado. Es libre el espritu que es independiente, porque es capaz de razonar correctamente. Y los hombres ms independientes son aqullos cuya razn avanza afirmndose ms y ms, aqullos que, una y otra vez, se dejan guiar por la razn. Plenamente libre es el hombre cuyos actos estn determinados por causas que entiende perfecta y adecuadamente, segn su propia naturaleza. Y aqu es donde libertad y necesidad se encuentran. Como ya se ha expresado, el hombre no puede dejar de obrar, no puede menos que determinarse, pero es preciso que conozca y asuma las causas de sus acciones. La libertad no excluye la necesidad de la accin: la impone. 2.1.1. Deseos razonables En CPG,II,414, Rodrguez expone una tesis que es clave para entender la concepcin moral aristotlica y, tambin, para entender su propia tica. Tesis que, por otro lado, ilustra el giro tan personal de Rodrguez. La tesis en cuestin puede ser denominada como la concepcin del deseo razonable o del deseo correcto. El pasaje completo comienza as:
Solo el que es sensible a la RAZON, puede resistir a los halagos del interes privado.

Y concluye:
El hombre sociable querra deseara todo para s; pero no lo pretende,, porque ve que no tendra quien lo ayudase a gozar El que no lo es, lo pretende porque lo DESEA, i nada mas.

Para entender adecuadamente el pasaje, es preciso que vayamos a la tica a Nicmaco. Nos serviremos aqu del excelente trabajo de arqueologa que ha realizado el profesor F. Bravo35.

33

La tesis aristotlica del deseo correcto debe ser entendida dentro del problema ms general de cul es la naturaleza del conocimiento moral , problema fundamental, pues de cul sea la solucin depender la clasificacin de la tica en cognitivista y no cognitivista. En la EN, el conocimiento moral recibe el nombre de phrnesis, trmino que de ordinario se traduce por conocimiento moral, prudencia, sabidura prctica, etc. El conocimiento moral, segn las ticas cognitivistas, forma parte de la vida moral, pues la orienta. En otros trminos, la vida moral no est desprovista de cierto conocimiento. Ahora bien, una de las caractersticas ms importantes de phrnesis es que es un concepto en evolucin en la obra del Estagirita. Los intentos por fijar los distintos sentidos de cada uno de los momentos en la obra del filsofo son muchos. El profesor F. Bravo ha hecho una reconstruccin minuciosa de tales intentos, pues, en definitiva, qu quiere decir Aristteles cuando seala explcitamente que phrnesis no es epistme, sino gnos allo gnseos: otro tipo de conocimiento? Para el profesor Bravo, esta conclusin implica, negativamente, que el conocimiento moral no es una ciencia; positivamente, que es a) un conocimiento y b) una virtud. Para algunos exgetas, el libro VI de la EN tiene como objeto profundizar en lo que sea el conocimiento moral; pero, pese a que sta es su cuestin central, el autor no la ha tratado de manera satisfactoria, lamenta el profesor Bravo (otro tanto va a ocurrir con Simn Rodrguez), lo que ha originado una verdadera controversia, que desemboca en el problema de la verdad prctica de EN,VI,2,1139 a,21-23. El profesor Bravo plantea el problema de la siguiente manera: por ser un conocimiento propiamente dicho, el carcter moral no puede menos que buscar la verdad; pero, por ser un conocimiento prctico, la verdad que le corresponde no puede se otra que la verdad prctica ( altheia praktik). Entonces, de qu tipo de verdad estamos hablando? Al analizar el pasaje, el profesor Bravo sigue cuatro pasos. 1. En primer lugar, hay que diferenciar dos tipos de verdad. En efecto, en este pasaje Aristteles recuerda que la phrnesis -implica dos cosas: eleccin (fin) y decisin (medios)- se da como resultado de la actividad combinada del pensamiento y del deseo; por lo tanto, seala el Estagirita, si ha de ser bueno, no slo el pensamiento ha de ser verdadero, sino que, adems el deseo ha de ser correcto. En otras palabras, al pensamiento prctico le corresponde una verdad prctica. La verdad terica es propia del intelecto terico y se da en la theora (especulacin pura), que tiene como actos propios la afirmacin y la negacin. La verdad prctica, propia del pensamiento prctico (De anima,III,7), se da en relacin con la accin. 2. Ahora bien, en qu consiste lo especfico que es funcin del pensamiento prctico? Aristteles da la definicin: la verdad que se mantiene de acuerdo con el deseo correcto. Tanto la verdad terica como la verdad prctica consisten en una conformidad, en una adaequatio, slo que, tratndose de la verdad terica, la conformidad debe darse entre el entendimiento y la cosa (entre el dictum y el factum), mientras que tratndose de la verdad prctica, la adaequatio se da entre el entendimiento y el deseo, esto es, entre el pensamiento verdadero y el deseo correcto. 3. Al pensamiento prctico se refiere Aristteles con los trminos dinoia y lgos. Dinoia designa la facultad del pensamiento; lgos se refiere al resultado (acto) de esa facultad. Si ello es as, la verdad en juego no es la verdad proposicional, sino la verdad habitual, es decir, el estado habitual del intelecto prctico -virtud del intelecto prctico-, que no es otra cosa que phrnesis. Slo cuando el intelecto prctico ha sido perfeccionado por phrnesis, entonces el intelecto prctico est en capacidad de emitir juicios verdaderos, esto es, juicios que enuncien los verdaderos fines de la accin humana y, adems de enunciarlos, incite a alcanzarlos. Por tanto, el pensamiento

34

prctico es verdadero si, y slo si, descubre medios que: 1) sean adecuados al fin; 2) estn conformes con el deseo correcto. En otros trminos -observa el profesor Bravo-, la verdad del pensamiento prctico se da en varios niveles: a) como caracterstica de la facultad del pensamiento prctico (aqu es phrnesis); b) como caracterstica de la aprehensin del fin; c) como caracterstica de la deliberacin sobre los medios. Despus de haber sido verdad del intelecto prctico y luego verdad de la aprehensin del fin, la verdad se convierte en verdad de la decisin o verdad prctica en su sentido estricto. Pero en su advenimiento, ya no slo acta el pensamiento verdadero, sino tambin el deseo correcto. 4. Cmo un deseo puede ser correcto?, es la pregunta que no puede dejar de formularse. Para contestarla hay que partir de una distincin: se le dice deseo a) a la facultad del deseo -el carcter (thos-resis)- y b) al acto de esa facultad. La rectitud de la facultad reside en las virtudes morales que la perfeccionan. Aqu, entonces, deseo correcto es sinnimo de carcter virtuoso. A partir de ello se da el deseo correcto como acto que consiste en desear lo que debe desear. Pero, qu es lo que debemos desear? Hay dos respuestas tambin a esta pregunta. Repuesta 1: lo que desea el apetito perfeccionado por las virtudes morales. Respuesta 2: el apetito perfeccionado por las virtudes es el que desea lo que le propone el pensamiento prctico verdadero. Mas lo que le propone el pensamiento verdadero al apetito es doble: le propone, en primer lugar, lo bueno, esto es, lo que constituye el fin ltimo del hombre ( eudaimona), tanto en su conjunto como en sus elementos constitutivos; le propone tambin lo correcto, lo que considera como los medios adecuados a tal fin. Ahora bien, lo uno y lo otro es propuesto por el pensamiento verdadero de manera diferente. Lo bueno es propuesto de manera solamente informativa, mientras que lo correcto' lo propone de manera imperativa. En otras palabras, lo bueno es propuesto como principio de accin; lo correcto es propuesto como regla (o conjunto de reglas) de la accin. En resumen, el deseo ser correcto 1) si, y slo si, desea el bien propuesto por el pensamiento verdadero; 2) si acepta los medios prescritos para alcanzar ese fin. Con esto a la vista, podemos entender la receta rodrigueciana:
paraque un juez prescinda de su interes particular, tratando con el pblico, ha de ver que en el interes de todos est el suyo: esto es muy difcil,, por que el Egoismo es de todos los animales; solo una educacin SOCIAL puede dar la idea del bien comn la mas abstracta que el hombre pueda formarse.

En otros trminos, el phrnimos no nace: se hace. Porque la racionalidad que se pide, ahora, es aqulla que aspira a criticar racionalmente los deseos y las preferencias, aqulla que es capaz de reconocer profundidad en el alma humana, aqulla que es capaz no slo de elegir el mejor curso de accin sino tambin el mejor deseo. Segn Rodrguez, no hemos de aceptar nuestros deseos inmediatos o de primer orden como simplemente dados y no sometidos a discusin. Quien tal hace sufre, segn la terminologa griega, de akrasa , esto es, no tiene libertad interior. Por el contrario, el enkrats explora sus deseos, los examina y los evala. Esto significa que debemos formular metafines o metadeseos y cambiar los deseos de primer orden para hacerlos coincidir con las preferencias de segundo orden. En definitiva, nuestra parte reflexiva y consciente debera erigirse en arquitecto, y no en mero espectador, de los mltiples deseos, apetencias y tendencias que pululan en nuestro interior. En otras palabras, es plenamente libre slo quien elige sus propios deseos.

35

2.2. Por los vericuetos del goce Dicho lo anterior sobre el deseo, debemos ahora precisar, aunque slo sea en sus trazos ms sobresalientes, cul pueda ser el sentido o los sentidos del goce 36, trmino que el autor usa con bastante regularidad, tanto en su forma sustantiva como en las variables verbales. Aunque el concepto de goce aparece en todas las obras del filsofo, es en la Crtica donde adquiere su sentido definitivo. Antes de abordar el problema, hay que sealar que el goce no puede ser captado fuera del concepto del deseo. No se puede formular uno independientemente del otro. Ambos estn en tensin constante. Podemos aislarlos y considerarlos individualmente, pero teniendo siempre presente su pertenencia a una totalidad dinmica. Creo que no se exagera si afirmamos que ambos conceptos estn en una relacin dialctica, de la que el goce sera el trmino universal y el deseo, el particular. Entendidos de este modo, el goce es para un deseo y el deseo es el deseo de goce. Ambos trminos aparecen, entonces, como dos momentos que, dentro del movimiento del todo y a travs de l, se contraponen y se cancelan dialcticamente, esto es, conservndose. Al concebir dialcticamente el goce humano, lo individual (esto es, el deseo de cada quien) es concebido, al mismo tiempo, en su determinacin por el todo (es decir, por el goce) en su universalidad. As, lo individual no slo resulta conservado; precisamente, porque se lo concibe como un momento de un todo que se mueve a s mismo, que pone los momentos contradictorios y los cancela, puede ser reconocido en su esencia: la esencia contradictoria del deseo. Pero, aclaramos, esta interpretacin de la relacin deseo-goce no est planteada de esta manera en Simn Rodrguez, fundamentalmente porque el filsofo caraqueo no tiene en cuenta el concepto de contradiccin, que le es esencial a la dialctica. Generalmente la significacin ms comn de goce suele ser la de placer, complacencia. As, gaudium, ii, suele tener como sinnimos ltitia y voluptas: alegra y voluptuosidad o complacencia en los deleites sensuales. En otros trminos, la voz gozar tiene siempre presente, en alguna manera, la idea de placer y, por tanto, funciona con un sentido ms general, como eufemismo de joder, copular, en todas sus variantes prcticas, como suceda con el gaudere latino. Gaudium (mejor en plural gaudia) es coito y tambin placer sexual, conservando siempre la nocin de alegra placentera. Joder, por su parte, -voz muy castiza del castellano, pues ya se la encuentra en los orgenes del idioma- est muy emparentada con la de gozar. Su primera acepcin es la de copular y despus, molestar, fastidiar (2); destrozar, arruinar y echar a perder (3). En este tercer sentido de joder, hay que entender el gusto de incomodar (CA,II,7) de alguna gente sin razn aparente; el gusto de contrariar (LV,II,113); el goce del loco que apedrea a los transentes (CPG,II,414); el gusto en ofender o vengarse (DB,II,289); o, llegando al lmite, el gusto en ver padecer, atormentar, morir (id.,219), que define al cruel37. La escuela psicoanaltica lacaniana ha enfrentado el goce al placer, haciendo del goce ya un exceso intolerable del placer, ya manifestacin del cuerpo ms prxima a la tensin extrema, al dolor y al sufrimiento38. Hay, en tercer lugar, otro sentido de goce que vale la pena tener presente. Es el sentido que, en el campo del derecho, remite al usufructo. En el usufructo se est ante el derecho de usar lo ajeno y percibir sus frutos, sin contraprestacin en muchos casos, y por utilizacin temporal39. Estas tres perspectivas nos van a permitir una visin panormica y ms profunda del goce en Simn Rodrguez.

36

Para abordar la idea del goce como placer, debemos destacar que, en Simn Rodrguez, la idea de goce va siempre asociada, contrariamente, con la idea de padecimiento, lo cual, por otro lado, es muy tpico del utilitarismo antiguo y de los utilitarismos de los siglos XVIII y XIX. Esta asociacin es posible porque, en su ltimo reducto, el placer es un no padecer, idea eminentemente epicrea. El placer, en Rodrguez como en Epicuro, debe ser considerado, en primer lugar, negativamente, como catastemtico, como una simple ausencia de sufrimiento fsico o mental. Esta identificacin con la teora clsica puede observarse ntidamente en una carta que Simn Rodrguez le dirige al General Morn el 26 de noviembre de 1853 desde Guayaquil -tres meses antes de la muerte del filsofo- en la que expresa:
Deseo a usted como para mi salud para que no sienta que vive distraccin para que no piense en lo que es y muerte repentina para que no tenga el dolor de despedirse de lo que ama, y de s mismo para siempre40

No es ste, como pudiera creerse, un pensamiento de anciano cargado de achaques -Simn Rodrguez haba cumplido ya, cuando menos, los 82 aos, si consideramos como fecha de nacimiento el ao 1771, o los 84, si consideramos que el hecho fue en 1769-, pronto a dejar su cuerpo en Amotape (Per). Esta idea estuvo todo el tiempo en su pensamiento. Con afn evanglico, Epicuro buscaba y prometa a sus adeptos la felicidad, ofrecindoles la doctrina que sera el remedio contra el dolor y los sufrimientos, la medicina contra las enfermedades de la vida espiritual 41. Filosofa para la vida, surgida en un momento de crisis y de desesperacin, la obra de Rodrguez tambin ofrece soluciones a una problemtica eterna, de la muerte, el dolor, el temor ante lo futuro, el incierto destino del hombre americano postindependentista. Esto es patente en la portada de su
TRATADO

Sobre las LUCES y sobre las VIRTUDES Sociales,

edicin de 1840, en donde el filsofo explicita el ttulo de la obra:

SUJETO

-----------

de las Luces y de las Virtudes de la Instruccion de la Sociabilidad

= el hombre en sociedad = la Sociabilidad = hacer mnos penosa la vida (OC,II,103).

OBJETO FIN

---------

Rodrguez -que en esto es totalmente antiplatnico- sostiene, al igual que Epicuro, la existencia de un nico mundo sensible y un nico conocimiento autntico: el de los sentidos. Para Epicuro, como para Rodrguez, el alma es corporal y perece con su cuerpo, al disgregarse los tomos. Por eso la despedida del cuerpo y de los objetos amados no puede ser placentera. No habr ningn reencuentro posterior. De lo que se trata es de hacer mnos penosa la vida, mientras hay vida. Claro que se observa una

37

diferencia fundamental entre la filosofa epicrea y la rodrigueciana: la sociedad basada en un orden justo le interesa al epicreo muy poco. La filosofa es definida como medicina del alma, esto es, el filsofo epicreo se transforma en un psiquiatra de una sociedad perturbada por el temor y la servidumbre, pero no le interesa la sociedad como tal. La filosofa es el remedio contra la confusin de la poca, pero no arregla la poca; cura al individuo. Ataraxia y autarqua es el lema del hombre sano de espritu, del sabio, que es, a la vez, hombre feliz. La ataraxia y la autarqua son propiedades del individuo no subordinado a la Ciudad, pretensiones del sabio y no del ciudadano, del tomo y no del cuerpo social. En el curso de la vida epicrea, no hay que embarcarse en la nave metafrica del Estado, barco de locos timoneles y de viajeros necios, sino que ms vale echarse a nadar solo. La poltica epicrea es la negacin de la teora poltica, mediante su apartamiento. Porque la poltica es algo lamentable, una ocupacin indigna de un filsofo. Por eso las puertas del Jardn siempre estarn cerradas para los polticos. Y en esto Simn Rodrguez no es epicreo sino platnico. Para Platn, como para Rodrguez, la felicidad del individuo depende de la del orden social. En este sentido, la bsqueda de la felicidad puede ser un programa revolucionario, ya que la felicidad est, nicamente, en una sociedad que pueda vivir segn un plan racional42. El goce en cuanto placer posee tambin un aspecto positivo que, en el caso de Epicuro, ste denomina cintico o en movimiento -como placer especfico de los sentidos, opuesto al dolor de la sensacin-, y que, en el caso de Rodrguez, es el goce propiamente dicho. Una cita que hemos tomado de la Defensa de Bolvar nos muestra los dos sentidos de goce como placer:
Las miras de la sociedad deben ser 1 que los hombres vivan juntos para evitar males y procurarse goces (OC,II,344).

Para Epicuro, el fin del hombre es hedon, el placer, aunque la palabra castellana tiene un sentido menos amplio que hedon, y diferente tambin de la latina voluptas. Ahora bien, no todos los placeres son idnticos. Ya hemos destacado la importancia que tienen los catastemticos frente a los cinticos. Asimismo, hay que distinguir los naturales o necesarios, de los naturales y no necesarios y de los que no son ni naturales ni necesarios. Una tercera divisin, apenas esbozada, es la que distingue placeres sensibles de placeres espirituales. El fin de todo placer es la ataraxia, la paz feliz, la santa serenidad. En esta moderacin, que busca la satisfaccin tranquila de los deseos primordiales y la ausencia de dolor y de perturbaciones anmicas, podemos sentir un rasgo muy propio del pensamiento helnico. La tica epicrea, en el fondo, es -como la de Rodrguez -una tica de resistencia al dolor; es una tica que busca una felicidad natural que se encuentra amenazada por la necesidad, por la ambicin, el temor y otras vanidades humanas. El placer de que hablamos -define Epicuro- consiste en la ausencia de sufrimiento fsico y de perturbacin del alma (DL,X,131). Por eso el amor pasional o eros ser condenado como causa de desrdenes, falsas ilusiones y sufrimientos. En fin, alguien ha subrayado que Epicuro coloca a la amistad ( phila), como vnculo de unin entre los hombres, en el lugar vacante dejado a la justicia. Ahora bien, qu es el goce positivo para Rodrguez? En su forma ms universal, gozar es satisfacer deseos, pues no satisfacerlos es padecer (SA,I,324). Rodrguez comparte con Locke la idea de que no es, como generalmente se supone, lo que determina la voluntad aquello que aparece como ms grato ante nuestros ojos, sino que es algn malestar, habitualmente el ms agudo, el que hace que el hombre se determine a obrar. Este malestar de la mente provocado por la ausencia de un bien es lo

38

que Locke llama deseo (Ensayo,II,20,#6). Padecemos un dolor en la medida en que deseamos algn bien ausente -explica Locke-. Pero debe notarse que todo bien ausente no produce un dolor con la misma proporcin de la grandeza o magnitud de ese bien, o de la que le reconocimos, mientras que todo dolor, s provoca un deseo igual a s mismo, porque la ausencia de un bien no siempre provoca un dolor, mientras que s lo hace la presencia del dolor. Y, por tanto, la ausencia de un bien puede ser considerada y contemplada sin deseo. Pero siempre que hay algn deseo, independientemente de su intensidad, se produce una sensacin de malestar 43. En resumen, satisfacer deseos es curar el malestar, porque todo deseo es malestar (SA,I,324). Ahora bien, el malestar del deseo es el resorte de la accin, la determinacin del obrar del sujeto (LV,121 y CPG,424). Por tanto, la supresin del malestar es el primer peldao hacia la felicidad. Veamos esto ms despacio. Como hemos visto, al igual que Epicuro, tambin Rodrguez hace una clasificacin de las necesidades, ltimo punto de la escala progresiva del deseo. Siguiendo a Destutt de Tracy, las concibe como indispensables, facticias y ficticias. Esto es: todo hombre debe satisfacer -y esta palabra es clave para entender el concepto rodrigueciano- exigencias absolutamente materiales de alimento, abrigo, vivienda o cobijo y distraccin (para no sentir el peso de la vida); adems, debe satisfacer las necesidades que pudieran denominarse sociales, pues se derivan de los hbitos y de las costumbres que nos han constituido -stas sern facticias-; y, en tercer lugar, las necesidades ideolgicas (si se nos permite el trmino), pues son ficticias o totalmente imaginarias. Ahora bien, Rodrguez piensa que las necesidades son distintas porque poseen distinto grado de exigencia en la satisfaccin. As, las indispensables categricamente exigen su satisfaccin, mientras que las facticias y las ficticias la piden, solamente. Tugendhat seala, con razn, que, aunque la distincin entre necesidades e intereses verdaderos y falsos es muy extendida, sin embargo ningn autor se ha ocupado de esa distincin con la conciencia plena de las dificultades metdicas que presenta ni se haya ofrecido un criterio de la verdad de los intereses, que, p. e., pueda afrontar la crtica kantiana. Plantea:
Si // aquello que consideramos nuestro inters depende de las estructuras sociales vigentes, me parece que un acceso sociolgico o filosfico-social no puede ofrecer ningn criterio de los intereses verdaderos; pues, cmo se va a fundamentar de que slo en una determinada sociedad -p. e., participativa y no jerrquica- se pueden desarrollar los verdaderos intereses? Ostensiblemente toda tesis semejante parte de una determinada concepcin del hombre, de la constitucin correcta del individuo, por supuesto concebido como un ser esencialmente social. Del plano sociolgico nos vemos remitidos, por tanto, al plano psicolgico. Pero entonces se plantea tambin aqu la cuestin de con qu derecho podemos destacar una determinada concepcin psquica como correcta o natural44.

La crtica de Tugendhat es pertinente a Simn Rodrguez, pues quin establece cules son los intereses verdaderos o falsos de un individuo? Un deseo es una idea que tenemos de un posible bienestar nuestro, pero de aqu no se deriva que, con tal que se cumpla nuestro deseo, seremos felices, pues la idea de bienestar puede resultar equivocada. Se puede conseguir lo que se desea y estar peor que antes. Desde dnde se postula que una necesidad es indispensable de ser satisfecha y otra no? Cmo explicar que alguien -incluso una sociedad entera, como han mostrado suficientemente los etnlogos- puede renunciar a la satisfaccin de necesidades que brotan del propio ser? Cmo daremos cuenta de la renuncia a la propia vida, por ir en pos de una satisfaccin imaginaria? Cul es el sentido de la vida, entonces? Quin lo determina?

39

Desde dnde? Todas estas dificultades nos empujan a la pregunta: por qu las exigencias o las peticiones de la necesidad? En otras palabras, cul es la satisfaccin que la necesidad pide o exige en la teora del autor caraqueo?, por qu no satisfacer deseos es padecer? Respondiendo con el filsofo, podemos decir que no satisfacer deseos es negar el acceso al bienestar. El fondo de todo deseo es estar bien, lo que visto a la inversa quiere decir que los hombres nunca estn plenamente bien, o son infelices (pues siempre tienen deseos), aunque algunos se creen felices porque gozan de bienes que satisfacen sus deseos con exclusin de otros hombres. Pero -asegura Rodrguez- tambin ellos son infelices. Esta idea de la infelicidad generalizada - tan de Simn Rodrguez: veo en cada PROJIMO un INFELIZ, como YO! (CA,II,64)- nos lleva necesariamente a que tengamos que distinguir entre bienestar y felicidad. Esto es, los hombres buscan su bienestar, pero no su felicidad. Aunque el tlos humano es la felicidad -procurarse goces verdaderos-, sin embargo, por una distorsin que se da en la propia naturaleza humana, es decir, por no tener un comn sentir de lo que conviene a todos -en lo contrario es a lo que se reduce la felicidad rodrigueciana-, los hombres gustan ms de entretenimientos, de diversiones, de pasatiempos -para no sentir que viven- que vivir plenamente, que ser felices (DB,II,340) con otros hombres. En el bienestar rodrigueciano, hay que distinguir el verdadero del falso, pero tambin hay que distinguirlo de la felicidad -hemos dicho- que, a su vez, puede ser tambin verdadera o falsa. La felicidad verdadera es la racionalidad humana, es el tlos humano hecho sociedad, es la aspiracin que late en todos los corazones. La felicidad no es solipsista, es compartida. De ah la necesidad de instruir a todos en lo que a todos concierne (p. 342). La falsa felicidad es creer que uno est bien porque prescinde de los dems, porque puede vivir encerrado dentro de s dedicado a no padecer, dedicado a su bienestar. Aqu la separacin radical con el epicuresmo. Ese bienestar falaz es, por el contrario, un sntoma mortal, una admonicin del inminente deceso, tanto del individuo como de la nacin (LV,II,122). Como sealo en otro lugar 45, Simn Rodrguez lleva a cabo una severa crtica del individualismo burgus en los predios de la tica buscando su superacin. Simn Rodrguez critica de manera reiteradamente implacable el individualismo que se expresa en la mxima ms perversa que pueda haber inventado el egoismo:
Cada uno para S, y Dios para Todos46

Crtica que se inscribe en la lnea que Marx seguir al pasar, por el tamiz de sus categoras, la concepcin del Robinson Crusoe de la economa poltica. Es la misma crtica realizada por Freud cuando mostraba que toda psicologa individual es psicologa colectiva. En fin, esa crtica est al lado de todos aquellos que, como L. Rozitchner, ven en el individualismo burgus una opresin que se hace el propio individuo creyendo liberarse, pues el individuo, por ms aislado que viva (narcisismo), est determinado en su existencia individual por la estructura social47. En resumen, la felicidad es producto de la accin racional. No es una aspiracin, sino un resultado en continuo movimiento. El colmo de la felicidad es conformarse con lo que se es (DB,II,353). Se opone al estancamiento. No es un no hacer, porque se hayan aniquilado los deseos. Es ms bien recuperar el deseo, es decir, domesticarlo, hacerlo racional; esto supone que, en cada momento, en cada acto, uno sabe quin es, qu va a hacer uno por lo que ya ha hecho. Por eso la felicidad no se da en la ignorancia. Es la satisfaccin intelectual del deseo. Felicidad es vivir humanamente en la virtud social.

40

Abordemos ahora nuestra segunda lnea de investigacin. Lacan anunci que la originalidad de la condicin del deseo del hombre se implicaba en otra dimensin diferente, en otro polo contrapuesto: el goce. Es de este modo cmo el filsofo francs coloca al goce en lugar central de la reflexin analtica. A partir de esta posicin de privilegio, se dedica entonces a deslindarlo, en primer lugar, del deseo (el goce est en oposicin) y, en segundo lugar, de lo que parece ser su sinnimo: el placer. El concepto lacaniano de goce exige que se lo diferencie en esta doble articulacin. Ahora bien, si el goce no es deseo y si no es placer, qu es? (Antes de responder a esta pregunta, debo tomar ciertas precauciones metodolgicas. No tratamos de encajar a Simn Rodrguez dentro del traje conceptual del goce lacaniano, que es, por otro lado, bastante complicado. Me bastar solamente que algunas ideas del psicoanalista francs iluminen oscuridades, opacidades del concepto de Rodrguez). Nuevamente, entonces, la pregunta: qu es el goce?, qu es gozar? Rodrguez nunca defini el trmino. Por Lacan podemos precisar aquello que al caraqueo se le escapa, pero que est formulado a cada momento en su produccin, incluso como un imperativo:
Dse gusto todos, que es justicia (SA,I,275; CA,II,33; ER,I,238).

En 1966, hablando de Psicoanlisis y medicina, Lacan recordaba la experiencia corriente de todo mdico que constata una y otra vez cmo, bajo la apariencia de demanda de curacin, se esconde, muy a menudo, un aferrarse a la enfermedad que derrota los avances que la tcnica pone en manos del mdico. Y es que el cuerpo no slo es la res extensa cartesiana. El cuerpo es sustancia hecha para gozar, para gozar de s mismo. En otros trminos, el cuerpo es una sustancia viva que se hace or a travs del desgarramiento de s mismo. Por eso todos claman justicia, piden reponer lo que les falta: el goce perdido. Piden reposicin de goce los nios, los jvenes, los hombres fuertes y tambin la piden los ancianos. Lacan ve el aparato psquico gobernado por dos principios: de un lado, el clsico principio del placer, regulador y homeosttico; del otro, el goce que est, con palabras de Freud, ms all del principio del placer, goce del cuerpo, fuerza constante que retorna sin cesar y vuelve al sujeto mquina deseadora. El sujeto, entonces, es concebido como la vivencia del desamparo de un organismo inerme frente a la necesidad, incapaz de aliviarla y de calmar la excitacin interna. La impotencia del organismo para sobrevivir lo consagra a la muerte; por eso slo el otro puede salvarlo, nicamente la sociedad lo puede ayudar (el individuo como goce es grito pelado). La accin del prjimo auxiliador permite la vivencia de satisfaccin que hace posible la supervivencia y marca el sentido del deseo. Se vive, entonces, por el otro y para el otro: por el prjimo. Pero este salvador es, a la vez, el primer objeto hostil. En el principio era el goce, pero de ese goce no se sabe nada, sino slo a partir de que se lo ha perdido. Porque est perdido, es. Y porque el goce es lo real, lo imposible, se persigue. En algn lugar dice Lacan que el goce es lo que no sirve para nada. Pero su inutilidad es, justamente, lo que lo hace ms mortfero, ms destructor. Un individuo instalado en el goce no es un sujeto, en sentido lacaniano, no es un individuo tachado por el significante que lo hace deseoso. El individuo instalado en el goce es un ser muerto, aunque viva. El sujeto debe renunciar al goce a cambio de una promesa de otro goce, que es el propio de los sujetos de la ley. El goce originario, goce de la Cosa, goce anterior a la ley, es un goce interdicto, maldito, que deber ser declinado y sustituido por una promesa de goce flico, que es consecutiva de la aceptacin de la castracin: Slo te es lcito procurar aquello que has perdido. El goce sexual, entonces, se vuelve goce permitido por vas de lo simblico. Lacan considera que el freudiano Complejo de

41

Edipo es la bisagra de dos goces diferentes. La ley, que separa el goce de la madre y pone a Edipo en ese lugar, ordena desear. Este deseo encuentra su posibilidad de realizacin a travs del sesgo del amor, pues con el amor el sujeto intenta recuperar el estado de absoluta felicidad de que, supuestamente, dispona cuando era His majesty the baby y era considerado para cumplir con todo lo que le faltaba al otro. (Sabido es que para Lacan, a diferencia de Freud, la castracin no es una amenaza, sino que, al contrario, es salvadora, pues la amenaza verdadera, lo terrible, es que la castracin llegue a faltar). Pero no se puede ser nio toda la vida. El supery lacaniano marca al sujeto como imperativo de goce; mas imperativo que, a su vez, es tambin una prohibicin: no ests al servicio de ti mismo, sino que te debes a algo superior a ti, que es tu causa. La existencia te es prestada y debes rendir cuentas de ella, aunque no la hayas perdido. Todo sujeto est y es llamado a ser. Pero para ser, hay que pagar. Los psicoanalistas nos hablan de los efectos devastadores que se producen en todos aquellos a quienes la existencia les es dada gratuitamente. La vida verdadera se desenvuelve en un mercado del goce, donde nada se adquiere si no es pagando. En otros trminos, ley y goce total son incompatibles. La ley obliga a vivir convirtiendo las aspiraciones al goce en un discurso articulado de vnculo social. Del goce original no queda sino la nostalgia, el mito. De esa forma es irrecuperable. Su recuperacin pasa por otro canal, por la ley. Pero, cuidado!, el goce insiste, pues nadie se resigna de buena gana a la renuncia que se le exige. Nadie pierde con gusto, dir Rodrguez (DB,II,245). El goce rechazado vuelve por sus fueros. Es el fundamento de la compulsin de repeticin; ms an, es el fundamento mismo de la memoria. Pasado y futuro -categoras del hombre racional- no existen en lo real, son dimensiones introducidas por lo simblico que arrastran sus efectos en lo imaginario bajo la forma de la memoria hacia atrs y del deseo hacia adelante. El sujeto, pues, est dividido entre un goce pasado y un goce futuro, y de ambos est excluido. El nombre de esa exclusin, que impone una falta-en-ser, es deseo. Los goces sucumben a la castracin, pero se metamorfosean al tener que significarse pasando por el embudo de la palabra, aceptando su ley, aunque evocando siempre la renuncia pulsional que los desva por ese estrecho desfiladero. Esto lo recordaba muy bien Simn Rodrguez cuando prevena a Los FRAILES para que no permitieran la entrada a sus conventos de JOVENES OCIOSOS, creyendo que, con el hbito, tapan sus VICIOS (CA,II,56). El sujeto slo llegar a existir como una consecuencia de la accin del otro del lenguaje sobre esa carne que se har cuerpo en la medida en que acoja los cortes que el lenguaje hace en el flujo vital. El cuerpo devendr, entonces, mapa, pergamino donde se ir escribiendo la letra que con sangre entra. Un cuerpo es humano en tanto que se inscribe en ese sistema de transacciones que cambia el goce por la palabra. La palabra es el diafragma del goce. De este goce lenguajero es del que habla Rodrguez cuando anota el deseo de la juventud de quedarse gozando del privilejio comn de hablar de todo ttulo de ignorancia (LV,II,72). Es el goce del blabla, como lo denominara Lacan. Desde que se produce el primer acceso a lo simblico, desde la primera intrusin del smbolo en la vida, la Cosa queda obliterada, el goce queda marcado por un minus y el ente humano es llamado a ser a travs de la obligacin de articular significantes que expresan siempre un nico contenido fundamental. En tanto que sitio de un goce no limitado, la Cosa se presenta como la meta absoluta del deseo, el sitio o el estado en donde se abolir la falta-en-ser, esto es, el estado de Nirvana, supresin de toda tensin diferencial con el mundo, indistincin y confusin del ser y del no-ser: muerte. La tendencia hacia la Cosa es la pulsin de muerte como destino final de todos

42

los afanes vitales. Este mito de una satisfaccin plena obliga a considerar que el punto de partida y el lugar que est ms ac de todo deseo es, a la vez, el punto de llegada, el estado de reposo absoluto que se alcanzar una vez consumida la llama de la vida y alcanzada la quietud ltima. Y en este punto, entonces, podemos tratar de mostrar la guerra sin cuartel de Rodrguez al goce del ocio, un goce sin pasado y sin futuro, puro goce real: presente. Recordemos en algn momento la idea lacaniana de que goce es lo que no sirve para nada. Rodrguez tendr como uno de los pilares de su plan de educacin popular la Destinacin Ejercicios utiles48 de todos los componentes del cuerpo social: nios, jvenes, adultos y ancianos. Desde muy temprana edad, el nio debe ser arrancado del goce materno para que se ejercite tilmente en el servicio de sus semejantes, ejercitacin que no la determina la eleccin del individuo sino la necesidad de un circunstanciado estado de cosas (CPG,II,418). Es sta una vieja idea de Simn Rodrguez que nunca abandonar. Ya sealaba en 1794 que Le toca al Maestro de Primeras Letras la peor parte de la vida del hombre // por la demasiada contemplacin e indulgencia que goza en esta edad. Si sta se dispensase racionalmente por los padres como es debido, nada habra que decir; pero sucede al contrario regularmente /.../ Es preciso que el Maestro al tiempo que trata de rectificar el nimo y las acciones de un nio; y de ilustrarle el entendimiento con conocimientos tiles, trate tambin de consultarle el antojo sobre las diversiones, juegos y paseos que apetece, si no quiere hacerse un tirano a los ojos de sus padres. De esta extraa doctrina resulta que cuando deba terminar la enseanza an no ha comenzado: que pierde el discpulo el tiempo ms precioso en la Ociosidad: y que al cabo sale el Maestro con la culpa que otro ha cometido (RE,I,203). Simn Rodrguez pretende que el Maestro de Primeras Letras debe atajar, desde muy temprano, cuando an ello es posible, la santa pereza, la pachorra de sus padres y la indiferencia de sus hermanos (SA,I,277). Entre todas las tendencias del pueblo, la ms general es la de contar con medios para subsistir sin trabajar y hacerse valer a poca costa (ER,I,234). Slo en la infancia, piensa el filsofo, se puede desviar y transformar esta tendencia. Por eso es que con hombres hechos no se puede hacer Repblica. La segunda condicin para que un pueblo sea republicano exige que debe estar Continuamente ocupado en cosas tiles (DB,II,351). Y el pueblo no ser republicano si antes no ha aprendido a serlo. El republicano es persona mui Racional. Este mrito no se adquiere en el abandono ni en la ociosidad (SA,I,323). Ocioso y racional son trminos contrarios. La monarqua abandona al pueblo a sus instintos; el pueblo, en su ignorancia, se vuelve inerte (DB,II,333). Lo deja gozar. Pero ste es el mayor mal que se le puede hacer. Que fue lo que pas en los pueblos de Amrica. Con la esperanza de hacer mnos que antes, -anota el filsofo- y de llegar ser mejores que nadie, porque haran mnos que los ms desocupados del mundo, se tomaron el trabajo de servir, de ajenciar servicios sin saber lo que era Repblica, ni con qu fin se intentaba establecer (p. 324). Y es que la monarqua, en s, es un rgimen de ociosos. El mal de la monarqua, sealar el autor, no est en la autoridad; el mal de la monarqua es moral. Buen Rey es idea imajinaria: el Rey no es un hombre, sino una sucesin de hombres, muy diferentes unos de otros: esta sucesin no puede ser buena, luego el Rey es malo. Los hombres buenos que la suerte hace Reyes, no mejoran la Monarqua, y los malos la empeoran. La prole que dejan los Reyes multiplica llega con el tiempo formar una multitud de ociosos cargados de vicios que corrompen con su ejemplo la masa del pueblo la abruman con sus gastos la humillan con su arrogancia la exasperan con sus injusticias y la precipitan en revoluciones: por estas consecuencias es mala la Monarqua, n porque un hombre solo mande (p. 311).

43

Es curioso que Simn Rodrguez, al hacer la genealoga de escuela (CA,II,17 y ER,I,245), recuerde que
signific, en su orijen ocio reposo descanso

Pero aade: porque el Estudio pide tranquilidad. Si la tranquilidad es necesaria para contraerse mentalmente, sin embargo los nios no van a la escuela de Rodrguez a descansar, reposar o retozar. En su modelo de escuela que nos dej al final de la Defensa de Bolvar, donde con todo lujo de detalles nos permite ver cmo era su proyecto de Educacin Popular, no haba lugar para el ocio o para disipar el tiempo de su juventud en placeres (SA,I,284). Escribi:
Los nios se haban de recojer en casas cmodas y aseadas, con piezas destinadas talleres, y estos surtidos de instrumentos, y dirijidos por buenos maestros. Los varones deban aprender los tres oficios principales, Albailera, Carpintera y Herrera porque con tierras, maderas y metales se hacen las cosas mas necesarias, y porque las operaciones de las artes mecnicas secundarias, dependen del conocimiento de las primeras. Las hembras aprendan los oficios propios de su sexo, considerando sus fuerzas se quitaban, por consiguiente, los hombres, muchos ejercicios que usurpan las mujeres // Se daba ocupacin los padres de los nios recojidos, si tenan fuerzas para trabajar; y si eran invlidos se les socorra por cuenta de sus hijos: con esto se ahorraba la creacin de una casa para pobres ociosos, y se daba los nios una leccin prctica sobre uno de sus principales deberes (OC,II,356).

En resumen, tanto los nios como sus padres pasaban el da ocupados. El descanso quedaba para la noche. Claro que estar ocupado no quiere decir ocuparse en cualquier cosa. Por eso seala el filsofo, dudando, que
Si todos los ricos instruidos estan ocupados, i en qu Si estar ocupado en cosas ridculas intiles o perjudiciales
es estar ocupado socialmente (SA,I,326).

// Lo mucho que importa el Ocuparse (C,II,516) tiene su sentido porque, de otra manera, hay que contar con los dems para subsistir. El ocioso es una carga para la sociedad. Y Simn Rodrguez nunca quiso ser carga para nadie. (En esto se pona como modelo). Cuando estaba en muy mala situacin econmica, peda que lo pusieran en estado de ganar el sustento aunque sea de sacristn (p.520). Se senta satisfecho porque gano lo que como, y con este nico consuelo me acuesto sobre una tabla, si es menester (p. 527). Tercamente insistir: Yo no quiero que me den, sino que me ocupen: tengo fuerzas i aptitudes (p. 529); quiero vivir de mi trabajo (p. 531). No hay ms alta moral (p. 516) que sta, la de que no slo el hombre no ha de ser carga, sino que, por el contrario, ha de auxiliar a su prjimo en el momento en que ste lo necesite: es Bruto, est en BRUTO para la sociedad, el hombre que nada hace por ella el que emplea toda su razn en satisfacer sus necesidades sus caprichos (LV,II,74). La sociedad en la que est pensando Rodrguez es una sociedad altamente instruida y laboriosa, esto es, es una sociedad virtuosa. Se puede decir que instruccin + ocupacin social = virtud ciudadana. As como las virtudes deben brotar de la instruccin laboriosa, los vicios los vemos nacer de la ociosidad (CPG,II,418). O ms claro an:

44

los vicios son HIJOS de la ociosidad . . . NIETOS de la Ignorancia (SA,I,365).

No basta, pues, que declamemos contra ellos ni que condenemos la ociosidad, tratando de VAGABUNDOS los que viven si ocupacin (CPG,418). El remedio es instruccin y ocupacin, en otros trminos, educacin popular y ejercicios tiles:
OCIOSIDAD

no ha de haber ni IGNORANCIA (LV,II,178)

Lo cual quiere decir que ya nunca ms habr amos ni esclavos: La impotencia mental SOMETE (OV,I,469 y ER,I,241). Con el concepto de goce contrapuesto al de deseo, la lucha a muerte del amo y del esclavo (en todas sus variantes y versiones) encuentra su fundamento. Esa lucha va a cesar (socialmente), porque el esclavo se educa y el amo no tendr ms de quien gozar (irracionalmente). Ya no habr moribundo que deje su caudal disponiendo que su heredero viva ocioso ni que mande que se le aguanten todas sus impertinencias, por todo el tiempo que se crea o lo crean rico (ER,I,223). Los nuevos tiempos anuncian una nueva moral, un nuevo modo de vivir. El nuevo modo de vivir exige acomodar el goce al usufructo. Como institucin jurdica, el usufructo aparece como una desmembracin temporal del dominio, pues mientras el usufructuario obtiene las utilidades de una cosa, el dueo conserva la propiedad, en tanto que derecho, pero sin poder usar ni gozar de lo suyo. Hemos dicho antes que goce remite, en el Derecho, a la nocin del usufructo, del disfrute de la cosa en tanto que es un objeto de apropiacin. (Es obvio que esta apropiacin es una exclusin, pues slo algo es mo en tanto que hay otros para quienes lo mo es ajeno. Slo puede gozarse, jurdicamente, de aquello que se posee, y para hacerlo plenamente es preciso que el otro renuncie a sus pretensiones sobre ese objeto). La teora del Derecho se establece como regulacin de las restricciones impuestas al goce de los cuerpos. Dicho de otra manera, es el contrato social: qu es lcito hacer y hasta dnde se puede llegar con el propio cuerpo y con los cuerpos de los dems? El asunto, como estamos viendo, tiene que ver con las barreras del goce. Licitud y licencia. Estas barreras son los deberes, a los que se refiere el filsofo, que todos deben conocer bien: 1 hcia s mismo, 2 hcia aquellas personas animales con quienes tenga relaciones, 3 hcia todos aquellos con quienes pueda tenerlas, sea en el pas donde vive, sea en los pases vecinos, sea en los distantes (DB,II,291). A continuacin, pues, abordamos el problema del goce a partir del usufructo para entender en su justo punto la idea rodrigueciana de goce positivo 49 o goce permitido, esto es, el goce que prescriben las Luces del Siglo (SA,I,388). El usufructo es concebido en la doctrina jurdica como un derecho real limitado o como un derecho real de goce sobre la cosa ajena. El carcter elstico que algunos autores adjudican al derecho de propiedad autoriza la distribucin a favor de terceros de algunas facultades inherentes a su contenido normal. Tal cuestin envuelve la limitacin de dominio a favor del beneficiario, quien ostentar una seora limitada sobre una cosa que contina perteneciendo, durante la vigencia del derecho, al propietario. Los derechos reales limitados constituyen un poder directo sobre una cosa perteneciente a otro y confieren al titular la facultad de gozar, en todo o en parte, de la utilidad de la cosa ajena, mas no derecho de disponer de ella. Los derechos reales limitados generan obligaciones propter rem, en razn del vnculo real en el cual se

45

fundan. El deber jurdico individualizado -distinto, en consecuencia, del deber universal de respeto- puede consistir, en ocasiones, en una prestacin positiva. Los derechos reales limitados subsisten mientras perdure la causa que los determina. Su existencia se subordina al ejercicio efectivo de las facultades dependientes de ellas. En el derecho clsico, Paulo defini el usufructo como jus alienis rebus utendi, fruendi, salva rerum substantia. (Muy distintamente ha sido interpretada esta substantia que, tambin, la veremos aflorar en nuestro anlisis). Se caracteriza el usufructo, en relacin al goce, por la amplitud de ste y, con respecto a la duracin, por la temporalidad. Es importante destacar que, sea cual fuere el bien que es objeto del goce, al finalizar el usufructo, el bien debe ser restituido en el estado en que se encontr, y el usufructuario est obligado a indemnizar al propietario por los perjuicios que pueda haberle causado el uso anormal de la cosa, por dolo o culpa imputables a aqul. Dice Rodrguez en este sentido:
i Qu mal calcula el que condena a un hombre a la ignorancia, por el gusto de tener quien lo exente maquinalmente del cuidado de su persona?!

Creyendo gozar, porque el amo trata a su esclavo o sirviente como una cosa, padece. Esa es su indemnizacin, pues
de cantos bienes no gozara si lo hiciese capaz de ser su confidente?

Desde un ngulo estrictamente tcnico, el usufructo se constituye: a) por negocio jurdico inter vivos, por actos jurdicos mortis causa. Rodrguez denuncia las razones que se dan de los SALVAJES para convertir la USURPACIN en posesin (natural civil) la posesin en propiedad y, de cualquier modo, GOZAR con perjuicio de tercero (sea quien fuere el tercero) Y es que entre salvajes no hay convenciones sociales, como debe haber entre pueblos CIVILIZADOS. La Posesin la apropiacin de lo perteneciente un particular, -contina el filsofo- de lo que reclama el bien jeneral, se sostiene, tambin, con el ejemplo de los SALVAJES, que gozan de lo que adquieren, y son dueos de lo que poseen, por derecho de fuerza (LV,II,115-116). b) Tambin el usufructo se puede constituir por ley y c) por usucapin. El usufructo por negocio jurdico (que es el que aqu ms nos interesa) puede constituirse por tiempo fijo o por tiempo indeterminado, que entonces se entiende como el limitado a la vida del usufructuario. En esto, como en tantas otras cosas, Rodrguez es radical. Dir muy claramente que el derecho del usufructuario se extingue con su muerte. La persona moral -anota- no existe sin la persona real: no hay atributo sin sujeto. Por tanto, Las cosas, en el estado social, no son propiedad de uno, sino por consentimiento de todos y este consentimiento perece con los que lo dieron: los muertos fueron ; pero no son, personas (p. 117). De modo genrico, los derechos del usufructuario radican tanto en el aprovechamiento de la cosa como en la percepcin de los frutos. El ordenamiento positivo reconoce al usufructuario el derecho de obtener la posesin de la cosa que constituye el objeto del usufructo, pero condicionado al cumplimiento de ciertos deberes. El derecho al goce le proporciona al usufructuario el derecho de usar la cosa y disfrutar de ella como lo hara el propietario, con la sola limitacin que impone la conservacin de la sustancia y la forma de ella. Por ello tiene razn Rodrguez al analizar ciertas expresiones de empresarios, meramente capitalistas que nada arriesgan porque cuentan con la miseria del obrero
TRABAJA y PARTIREMOS

46 lo que es mejor mientras me ests sirviendo, no morirs de hambre Y si me GUSTA tu servicio no quedars descontento (OV,I,447)

Cmo se extingue el usufructo? Cuando es vitalicio, el usufructo se extingue por la muerte del beneficiario. Aunque de la naturaleza del derecho del usufructo se infiere su extincin por renuncia, sin embargo, en nuestro caso eso no es posible. La renuncia consiste en un acto jurdico unilateral, abdicativo, que no requiere, para su perfeccionamiento, del consentimiento del propietario. El individuo no puede reservarse, si ha de entrar en sociedad (LV,II,115ss). El usufructo puede extinguirse por el abuso que el usufructuario haga de su derecho, enajenando los bienes, deteriorndolos o dejndolos perecer por falta de reparaciones. Esto, en el pensamiento de Rodrguez, equivale a ERRAR ==
que es no dar con el punto o con el fin no tener lugar fijo desviarse vagar falso concepto (SA,I,343).

Y htenos aqu como al comienzo. El concepto de goce se nos ha confundido. El trato con las cosas -seala el filsofo- nos desengaa, en cuanto a ellas; pero no en cuanto a nuestros semejantes. Nos parece que concurren a nuestros goces por conveniencia cuando no es sino por COACCION,, i nos ALUCINAMOS (p. 356). Y aqu errar es padecer (p. 370). En el psicpata, dir Lacan, y en tanto que psicpata, la palabra, la convencin social no es smbolo, no es convencin, no es invitacin al intercambio, no funciona como el diafragma de goce. El psicpata vive en el goce. Las palabras son las cosas del sujeto. El psicpata no se mantiene a distancia del goce, habita en l y no en el lenguaje, en la convencin; est identificado con su goce. El es goce. La alucinacin all no es una percepcin de alguien. No distingue entre perceptum y percipiens. En la percepcin el sujeto tiene delante un objeto y puede someterlo a la prueba de la realidad, de que hablaba Freud; en la alucinacin el sujeto est fundido, confundido, con su objeto. No son dos, sino uno solo. No guardan una relacin de exterioridad recproca. Y este yerro es el falso concepto del que habla Rodrguez. 2.2.1. El goce imaginario o la tesis de los falsos placeres No es poco lo que Simn Rodrguez le debe a Platn. No slo tesis centrales, p. e.: la educacin como paideia poltica, sino tambin tesis secundarias como la que vamos a analizar. La tesis platnica de los falsos placeres est formulada por Simn Rodrguez en un pasaje de la Crtica de las Providencias de(l) Gobierno (1843), cuyo eje central es el concepto de justicia. Sin ms dilacin, pues, pasemos a ese pasaje. Escribi Simn Rodrguez:
Los antiguos nos dejaron dos especies de Alegoras,, unas fundadas en Realidades y otras en Esperanzas en las unas pintaron, lo vivo, los efectos de las pasiones ciegas, i en las otras expresaron el deseo de ver jeneralizados los bienes de que gozaban algunas familias.

Queran

que hubiese Concordia, paraque hubiese PAZ que hubiese Equidad, paraque hubiese LEI

porque

47 que hubiese Virtudes, paraque hubiese HONOR la LIBERTAD! que tnto desean los hombres [decan] no puede existir donde hai GUERRAS no est segura donde no se resptan los PACTOS ni se conserva donde no hai LEALTAD La Concordia, la Paz, la Lei, i Astrea eran (para ellos) 4 hermanas hijas de Jpiter, Dios del PODER,, i de Tmis, porque el verdadero Poder el solo duradero es el que se funda en la JUSTICIA. As podra ser, porque los hombres PIENSAN,, o mas bien, as debera ser, puesto que todos desean estar bien; pero n todos calculan su bien por los mismos principios los mas ven su bienestar en goces exclusivos; sin advertir que, no pudiendo vivir aislados, EXCLUSIVO vale tanto como IMAJINARIO: goza ficticiamente uno solo, de las privaciones de muchos, i en realidad todos padecen50

El pasaje contina con la ficcin de los antiguos, ficcin que sostena que la Indole del jnero humano lo condenaba a sufrir en silencio o a destruirse, tesis que el filsofo no comparte, porque El jnero humano no es malo sino ignorante, porque as viene al mundo, i no halla escuela donde se ensee el arte de vivir (p. 418). Para entender adecuadamente la tesis de Simn Rodrguez, es del todo imprescindible ir al Filebo. Pero no cabe duda de que el Filebo es uno de los dilogos ms difciles de Platn. Por ello nos permitimos seguir una lectura de alguien que conoce muy bien al filsofo ateniense51. El profesor F. Bravo propone una hiptesis de lectura de este dilogo, dividindolo en tres grandes partes, a saber: 1. Problema central y soluciones en discusin (11a-31b). 2. Especies del placer y de la ciencia (31b-59d). 3. La cuestin de la buena vida (59d-67b). De esta estructura nos interesa, fundamentalmente, la parte 2. En efecto, esta segunda parte estudia, de manera especial, el placer, el cual -con palabras del profesor Bravo- es el tpico principal, el ms importante del dilogo: 1.024 lneas de un total de 2.369. Algunas cuestiones planteadas son: 1. Cmo se origina? 2. Puede el placer ser falso? Para entender la tesis platnica de los placeres falsos es indispensable tener en cuenta fundamentalmente dos cosas. En primer lugar, que una de las intenciones centrales del Filebo es definir qu clase de placeres se han de admitir en la vida mixta, que es el bien supremo del hombre. En segundo lugar, hay que tener presente la divisin de los placeres en mixtos y puros. Los mixtos (de 46 a 50), placeres mezclados con dolor, pueden ser, a su vez, de tres tipos: puramente somticos (46-47), somticomentales (47c-d) y los puramente mentales (47d-50e). Los primeros se dan a travs del cuerpo y se localizan en l; consisten en una reformulacin de la armona natural. Los somtico-mentales nacen en el alma, por una carencia actual experimentada en el cuerpo, y se dan como esperanzas de restauracin. Los placeres mentales se dan da tes psichs, a travs del alma, y se sitan en ella. El autor los ilustra con la risa ante el ridculo de nuestros amigos. Es placer porque hay risa, pero esa risa nace de la envidia. En tanto hay risa hay placer, pero en tanto envidia hay dolor. Platn menciona tres grupos: los puramente estticos (51c-d), los olfativos (51e) y los intelectuales o epistmicos (52a-d). La cuestin de los placeres falsos se plantea en el Filebo en relacin

48

nicamente con los mixtos, pues los puros son, por definicin, verdaderos. Y dentro de los mixtos, son los anticipadores (los placeres-esperanza) los que directamente suscitan la cuestin de los placeres falsos (36c-37e). Por esta razn las preguntas -incluso de los interlocutores del dilogo- son muchas: qu significa esta tesis?, qu quiere decir Platn cuando afirma que los placeres falsos existen o pueden existir? En el dilogo hay tres personajes: Protarco, Filebo (casi silencioso) y Scrates. Protarco pregunta, negando: cmo podran existir placeres falsos? Scrates sostiene que son inseparables y su esfuerzo va a consistir en llevar via demonstrationis a Protarco a que acepte la tesis. Era entonces de esperar -comenta el profesor Bravo- que explicitara Scrates las premisas a partir de las cuales va a hacer esa demostracin, con la cual la conclusin misma se aclarara, la conclusin de que los placeres falsos existen o pueden existir. Pero Scrates ni explica las premisas ni aclara la conclusin. De ah las preguntas que los exgetas le han hecho al texto, y que F. Bravo dividi en tres grupos: 1. Preguntas relativas a los placeres anticipadores: qu son? Para los intrpretes no queda claro en qu consiste su mezcla. A cules de sus elementos se aplica el atributo falso? Y son los placeres anticipadores los nicos falsos? 2. Preguntas relativas al trmino falso: qu significa falso en la expresin placer falso? Qu relacin hay entre falso e irrreal?, pues parece que Protarco entiende falso en el sentido de irreal. Y, en tercer lugar, qu relacin hay entre falso y malo? (pues cabe recordar que el Filebo es un dilogo eminentemente tico). En otros trminos, se trata de saber qu clase de falsedad est en juego y qu clase de verdad es aqulla a que esa falsedad se opone. 3. Preguntas relativas a lo que Scrates demuestra [?]: qu demuestra Scrates entre 36c (que es donde Protarco niega la misma cuestin de los placeres falsos como tal) y 41a (que es donde Protarco acepta finalmente la existencia de los placeres falsos)? Y qu niega Protarco al comienzo y qu niega al final?, pues, al principio, acepta que los placeres pueden ser no correctos, pero no acepta que pueden ser no verdaderos, esto es, falsos. Antes de abordar la tesis rodrigueciana de los placeres falsos, hay que apuntar que est enmarcada dentro del problema de la justicia, es decir, hace referencia a un problema tico de gran magnitud. En segundo lugar, este es un pasaje donde, como en muy contadas ocasiones, Simn Rodrguez se refiere a los antiguos para tomar de ellos algunas tesis fundamentales. Niega, sin embargo, el filsofo la derivacin que hacen los antiguos de una tesis que l considera capital -la tesis de los placeres falsos- y supone que sus proposiciones pueden hacer realidad las Esperanzas, que los antiguos pintaron en sus alegoras, de vivir en un mundo mejor, superando las irrealidades de las pasiones ciegas. Creemos que para dar cuenta de la tesis platnica de los placeres falsos en su versin rodrigueciana tenemos que entender que, para Simn Rodrguez, hay tres niveles de realidad. El primer nivel es el nivel de la materialidad sensible. El segundo est constituido por el imaginario individual, vehculo del deseo. El tercero es el nivel social, nivel que seala el equilibrio y la articulacin de la realidad sensible y de la realidad imaginaria, tal como se puede apreciar en la tesis:
todos (los hombres) desean estar bien; pero no todos calculan su bien por los mismos principios los mas ven su bienestar en goces exclusivos; sin advertir que, no pudiendo vivir aislados, EXCLUSIVO vale tanto como IMAJINARIO: goza ficticiamente uno solo, de las privaciones de muchos, i en realidad todos padecen.

Quedmonos ahora en la afirmacin del que goza ficticiamente. En qu sentido afirma esto Simn Rodrguez? En el sentido en que lo entienden Protarco y

49

Teofrasto, entre otros? Para Protarco, el placer, a diferencia de lo que ocurre con la opinin, slo puede ser verdadero. Teofrasto, hacindose eco de Protarco, se opone a Platn sealando que todos los placeres son verdaderos, pues el placer no es una propiedad en s, una propiedad absoluta, sino ms bien una funcin de la relacin del efecto que produce un objeto sobre el sujeto. Seguidores de esta tesis son, en la modernidad, Descartes, Kant y Hume. Descartes evita los predicados verdadero y falso aplicados a los placeres, pues stos nos engaan con su apariencia. Kant y Hume se rebelan contra la posibilidad misma de los placeres falsos, porque -segn ellos- el placer es un sentimiento y el sentimiento no tiene nada que ver con el conocimiento, lo nico que puede ser verdadero o falso. Para Kant, el placer es el sentimiento de vida acrecentado o sentimiento acrecentado de vida. Son dos versiones. En la primera formulacin, sentimiento de indica el componente de opinin; p. e.: a la expresin tengo un sentimiento de calor le sigue la proposicin hay calor y hay vida acrecentada. Pero este componente de opinin suele ser errneo: se puede tener sentimiento de vida cuando, en realidad, se est muriendo. En el sentimiento hay una stimatio, y donde hay stimatio hay yerro. Esto es muy vlido sobre todo para Descartes. Toda vida animal ejerce la stimatio, es decir, todo animal puede errar. Lo cual, por otro lado, no excluye que se pueda hablar de falsos placeres en el sentido de oro falso, que no es oro. Aqu el placer es credo como placer. Aqu lo nico real es la falsa opinin. El placer es irreal. En Descartes el placer hace referencia siempre a un juicio positivo. Observa F. Bravo que Teofrasto, y despus de l sus seguidores, entendi mal el Filebo, pues Platn se esfuerza en demostrar en dos oportunidades (37a-b y 40c-d) que la falsedad no implica irrealidad. Teofrasto entiende falso como irrreal, y esto es entender mal a Platn. La falsedad que Platn atribuye a ciertos placeres no es ontolgica, como parece creer Teofrasto. Este parece sugerir que, cuando Platn afirma la posibilidad de los placeres falsos o incluso la existencia de los placeres falsos, est queriendo decir que hay placeres que no son realmente placeres. En el anlisis de los textos platnicos que hizo A. E. Taylor52, todos los placeres mixtos, y no solamente los anticipadores (de 33 a 36), contienen algn elemento de ilusin, son ms o menos falsos. Pero, dnde se sita la ilusin? Es obvio que no en la sensacin, sino en la opinin que de lo placentero tiene el sujeto que siente el placer. Esto quiere decir entonces, no que el placer no se da -Simn Rodrguez explcitamente seala que el sujeto goza- sino que no posee las caractersticas que le atribuye aqul que lo siente, caractersticas de magnitud, intensidad, pureza... Un segundo aspecto de la tesis platnica que hay que considerar es el giro de 180 que da Protarco, quien de un rechazo (38a) pasa a la aceptacin de la existencia de placeres falsos (40d). Por qu el giro? Porque Protarco se enfrenta en 38a con la proposicin de que una opinin falsa contagia con su falsedad el placer; pero despus, en 40d, se encuentra con que la opinin falsa es sustentada por el hombre malo que se representa placeres futuros. Tenemos entonces que tres son ahora las condiciones para que el placer sea falso, a saber: 1 Que sea un placer futuro (en cuanto a los actuales, Protarco sigue sosteniendo que no hay error alguno). 2 Que sea un placer representado, y no slo un placer pensado o dicho. 3 Que sea un placer representado por un hombre malo. Por qu esta nueva condicin?, se pregunta A. Kenny53. Y se contesta: no es el aspecto de la opinin el que va a contagiar el placer futuro, es la exageracin, la creencia de que voy a beberme 20.000 libras esterlinas de cerveza. Y slo los malos pueden tener esta creencia, pues la raz del mal est en la ignorancia. La ignorancia es la raz de su

50

maldad. Esta tambin va a ser la posicin de Rodrguez: el placer falso es posible slo en la ignorancia. La falsedad est en la ignorancia que el sujeto que goza tiene del otro que sufre. Por eso ambos sufren. El goce, en Simn Rodrguez, es goce compartido o es ilusorio. El goce es social (o no es goce), porque es el resultado ms genuino de una eleccin racional: la civilizacin (tema que abordaremos en el captulo 6).

3. DE LAS FUERZAS DIOICAS AL PODER MONOICO

51

3.1. Los hombres se renen por sus intereses. Dice el filsofo que los hombres viven en sociedad por interesarse unos por otros (OV,I,436). De este inters de unos por otros surgen las valoraciones, que no slo no son desinteresadas, sino que constituyen, en s mismas, expresin de los ms altos y arraigados intereses. Pues llamamos habitualmente 'valor' y le concedemos valor a todo aquello que ms nos interesa, sea en la tica, en el derecho o en la poltica. El inters, recuerda F. Savater, es lo que inter est. Es inters aquello que une a los hombres, aunque a veces tambin los enfrente, aquello que est entre ellos. Fue Spinoza en la Etica quien mejor plante esta aparente paradoja: lo mismo que une a los hombres es tambin lo que los separa. Los hombres pueden vivir en sociedad -recuerda Rodrguez- porque tienen idntico inters (esto es, porque comparten la misma naturaleza y les conviene lo mismo), pero su similitud es tanta que llega a oponerlos cuando determinados objetos de inters, en determinadas circunstancias: los medios, no pueden ser compartidos. Y tambin los bienes que pueden ser compartidos son objeto de controversia, al igual que los criterios para determinar lo que pueda ser comn. La mxima razn de conflicto radica en la enorme expectativa que hay de hombre a hombre. A pesar de esto, como ha sealado el mismo Spinoza, nada puede ser ms til al hombre que el propio hombre. Los hombres no pueden desear nada ms valioso. Por ello, la conservacin de su propio ser depender del acuerdo que logren en todo aquello que inter est. Los intereses deben someterse a uno: el de la buena armona (LV,II,106). Esa armona se alcanzar cuando las almas y los cuerpos de todos compongan, de alguna manera, una sola alma y un solo cuerpo, y cuando todos, as unidos, puedan esforzarse en conservar su ser, cuando puedan buscar la utilidad comn a todos. De donde se deduce -concluye Spinoza- que los hombres que son gobernados por la Razn, es decir, aqullos que buscan lo que les es til bajo la direccin de la Razn no apetecen nada para ellos mismos que no deseen tambin para los dems hombres 54. Recuerda Rodrguez que Nos est mandado por nuestro propio inters, que veamos al Projimo como a nosotros mismos . Pero el hecho es que esto no sucede. Por eso aade: i para cumplir con el precepto, LE DAMOS CONTRA UNA ESQUINA (CA,II,49). Por esta razn es que el inters que a todos atae, aquello que inter est, es decir, El Inters Jeneral est clamando! por una REFORMA (CA,II,16; LV,II,110 y ER,I,234). No solamente es til la sociedad para la conservacin y seguridad de la vida; nos proporciona otras muchas ventajas. Si los hombres, p.e.: no se auxiliasen mutuamente, les faltara tiempo y conocimientos para conservar su existencia. Por eso no slo importa conservarse, sino tambin -como recuerda Rodrguez- mantenerse vivos y mantenerse juntos (P,II,396). En efecto, no todos los hombres sirven para todo, y nadie es capaz, por s solo, de satisfacer todas sus necesidades (que no slo son indispensables, recordemos): Si los hombres pudieran valerse solos, no estaran en Sociedad (SA,I,392). A un individuo aislado le faltara fuerza, tiempo y conocimientos para labrar la tierra, sembrar, regar, segar y moler el trigo; tejer sus vestidos, fabricar su calzado, si nos referimos nicamente a algunas de esas necesidades. Aun hombres que viven en la barbarie arrastrando una vida miserable y brutal, no tendran los pocos recursos de que disponen si no se auxiliaran mutuamente. Hasta para ser miserable, es menester serlo en sociedad (DB,II,353), sentencia Rodrguez. Pero, es claro que si los hombres estuvieran organizados de manera natural, de modo que sus deseos estuvieran siempre dirigidos por la razn, esto es: si siempre fueran deseos correctos, la sociedad no necesitara de leyes ni de otros instrumentos coactivos y punitivos. Bastara ensear a

52

los hombres los preceptos de la moral para que, espontneamente, cada uno hiciera todo lo que verdaderamente le es til. (Aunque ello tampoco garantizara la falta de violencia. El estar dispuesto a generalizar la propia mxima no excluye el conflicto, por el contrario, puede ser una fuente de enfrentamiento. Hobbes estuvo todo el tiempo muy consciente de este problema al sealar que el altruismo es tan conflictivo como el egosmo). Mas no ocurre as, porque los hombres no conocen el inters que tienen en cumplir con sus obligaciones que tienen con los dems (LV,II,131). Cada uno procura su bienestar, trabaja en pro de sus propios intereses, sin regirse por la razn (objetivamente). No es ella quien decide sobre la utilidad de las cosas y la utilidad de entenderse con los dems para usar, juntos, de las cosas que todos necesitan. La pasin y los prejuicios son los criterios que presiden y dirigen la accin humana. Qu resulta de ello? Que ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad ni fuerza, esto es, sin leyes y otros controles que gobiernen y contengan la desenfrenada conducta humana. No es pecado ni un defecto de la naturaleza humana defender los intereses personales (LV,II,88 y 165), pero s el destruirse para defenderlos, pues en el prjimo est nuestro ms importante inters. El ms sublime precepto, contra el que se comete el pecado ms grave (tal vez el nico pecado que se pueda cometer), es el de ver en los intereses del Prjimo los Suyos propios (ER,I,229). Pero esto, recuerda tambin el filsofo, es muy difcil. El principal obstculo radica en que el hombre, muchas veces, no conoce su verdadero inters. Por desconocer sus intereses, algunos pretenden ensalzarse abatiendo al pueblo (SA,I,271). Es de este modo como los hombres se esclavizan (CPG,II,423). Si muchos hombres no conocen sus intereses, porque no se dejan guiar por la razn que dice que en el prjimo estn sus intereses ms genuinos, menos los conocen los pueblos (DB,II,340). Es menester ser muy sensible a la razn para resistir los halagos del inters privado. Es preciso ser muy sensible para reconocer que el inters de uno est en el de todos (CPG,II,414). Cmo superar entonces la apora? Cmo alcanzar ese conocimiento? La solucin es aplicar lo que se sabe del hombre (DB,II,310; LV,II,180 y SA,I,405), conocimiento que veremos con detalle en el prximo captulo. Es oportuno recordar que sta es una idea de Hobbes, quien, antes de tratar del Estado (parte II), habla del hombre (parte I) en el Leviatn. Hobbes supone, al igual que Rodrguez, que el conocimiento del hombre es imprescindible para poder constituir un Estado. Y ese conocimiento se alcanza, fundamentalmente, por la introspeccin: Quien ha de gobernar una nacin entera debe leer, en s mismo, no a ste o a aquel hombre, sino a la . humanidad, cosa que resulta ms difcil que aprender cualquier idioma o ciencia 55 En otros trminos, antes de establecer las estructuras polticas para una nacin, es preciso tener presente lo que arroja el estudio del hombre. Ese estudio nos habla del hombre, en general; pero tambin debemos estudiar el hombre de esa nacin, en particular, en todas sus circunstancias de tiempo, lugar, carcter, costumbres, conocimientos... Apoyado en ese saber del hombre, Rodrguez dice que
NI LA REPUBLICA NI LA MONARQUIA CONVIENEN EN TODOS LUGARES NI EN TODOS TIEMPOS

(SA,I,262)

En el ltimo captulo de este estudio, veremos el anlisis que hace el filsofo del hombre hispanoamericano y, en consecuencia, el tipo de estructura poltica (o plan de vida) que le conviene. Lo primero que hay que saber del hombre, en general, es que es un animal

53

cargado de necesidades y, en cuanto tal, buscar su conservacin. Por el instinto de mantenerse vivo -instinto de instintos, principio y fundamento de todos los dems-, Todo lo quiere todo lo desea cada uno para s (CPG,II,414). Este querer irrefrenable, sin medida y sin fondo, porque es deseo insaciable de ser, es para el hombre un deber (en sentido precontractual, en el sentido de obligacin natural). Esto no es bueno ni malo, as es el hombre animal. (Pudiera decirse que ste es el mbito del ms all del bien y del mal o de la moralidad ms individualista (donde ser y deber se confunden), en el sentido no tico, como fundamento del juicio prctico. Cada uno para s i DIOS para todos, dice el filsofo, es el pacto que cimenta la unin entre TODOS los animales, por leyes que el instinto dicta a cada especie (CPG,II,414). Si hay algn pacto verdadero en la sociedad humana, helo aqu: la unin viene dada por la necesidad, por haber nacido y por haberse criado juntos unos animales con otros. Se juntan y se entreayudan los hombres, al igual que otras especies, por instinto, por la necesidad de vivir, para no perecer si no se satisface la violencia del querer ser. Pero en este nivel asocial, nivel de la moralidad en los fundamentos sealados, nivel de la guerra de todos contra todos, donde nicamente Dios se ocupa de los individuos -principio trascendental que nada tiene que ver con las leyes de la naturaleza-, en este nivel hay diferencias: a) existen hombres que viven cual animales feroces tratando de, en lo posible, hacer cada uno su negocio, i pierda el que no est alerta (SA,I,326); pero, b) tambin en este nivel, hay otros hombres que han pensado en las conveniencias del estado social (CPG,II,414). Es decir: el estado social rodrigueciano y eticidad son sinnimos. Ambos expresan la racionalidad del hombre, pero racionalidad que se funda en su animalidad. Simn Rodrguez pensaba que la sociedad deba fundarse en el Instinto del hombre (p.425). La racionalidad que se postula no es abstracta, expresa la necesidad. (De pasada, recordemos que, para Rodrguez, Razn es a hombre como necesidad es a cosa). Pero, qu es eso del estado social que han descubierto quienes se han puesto a estudiar la naturaleza humana? Podemos responder con nuestro autor: el estado social es aquel estado en el que, estando los hombres juntos, todos buscan el mismo fin. Esto es, Simn Rodrguez piensa -con razn- que la eticidad slo puede fundamentarse a condicin de reconocer una naturaleza humana que est obligada a alcanzar su tlos. Cada animal es empujado desde adentro y desde afuera a realizar ciertas tareas evolutivas. El estado social es el estado de la asociacin humana, es el estado de las relaciones sociales propiamente dichas. Pero ese estado -dej bien claro el filsofo- nunca se ha dado, en ninguna parte; no sabemos qu es. Habr, pues, que crearlo. As puede decirse, con propiedad, que no hay ni ha habido nunca sociedad; tan slo algunos hombres han pensado en ella. La sociedad que Rodrguez proyecta es un producto mental de algunos hombres como l. La que llamamos sociedad es la guerra de cada uno contra todos, que describiera Hobbes. La naturaleza de esa guerra no consiste en las luchas permanentes, abiertas, sino en la disposicin a ellas durante todo el tiempo. De dnde esa disposicin? Responde Hobbes: en la naturaleza del hombre (hallamos) tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria ero Responde Rodrguez: la causa formal de las desavenencias // es 1 , la propensin, do i 2 . la tendencia a apropiarse EXCLUSIVAMENTE, los medios de subsistir,, por no exponerse a carecer de ellos en nungn caso. Advierte el autor que no es lo mismo propender que tender. Propender es la facultad , mientras que tender es el movimiento que manifiesta la facultad (p.421). En otros trminos, el amor de s mismo predispone a la pretensin; el amor propio, la confirma. Puede parecer extrao -comenta Hobbes- que la naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir a

54

otros y destruirse mutuamente; pero si no se cree que esto sucede como efecto de las pasiones humanas, verifquese entonces con hechos a partir de la introspeccin personal. Cuando emprendemos un viaje, -ejemplifica el empirista ingls- nos procuramos armas y tratamos de ir bien acompaados; cuando vamos a dormir, cerramos las puertas; cuando estamos en nuestra propia casa, tenemos las arcas con llave, y todo esto sucede sabiendo que existen leyes y funcionarios pblicos armados para que venguen todos los daos que nos puedan hacer. Qu opinin tiene -se pregunta Hobbes- de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? Toda esta experiencia que cada uno ha hecho acusa a la humanidad. Quiere decir esto, entonces, que el hombre es malo por naturaleza? Tal conclusin no la saca Hobbes (ni Rodrguez), pues los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados en s mismos. De estos sentimientos depende su conservacin, dir Rodrguez (p.414). Al obrar as, el hombre no hace sino seguir su naturaleza, esto es, hace uso de la libertad que cada hombre tiene de emplear su propio poder como quiera para la conservacin de su propio ser, de su propia vida, y, en consecuencia, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn consideran como los medios aptos para lograr ese fin. La lex naturalis -define Hobbeses un precepto o norma general, establecida por la razn, en virtud de la cual se prohbe a un hombre hacer lo que pueda destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada (Leviatn, cap.XIV). Pero, paradjicamente, lo que debiera ser su garanta de vida puede ser su seguro de destruccin. Por eso dir Rodrguez que esas pasiones han de ser reducidas, si el hombre quiere vivir en sociedad, en el estado social que algunos autores han pensado. Si el hombre no modera su egosmo, no es sociable (SA,I,356). Estar junto a otros hombres haciendo un simulacro de vida social que, en cualquier momento, se va a quebrar y la guerra, hasta entonces simulada, seguir siendo, como siempre, la profesin favorita de los pueblos (LV,II,111). Slo a partir de esta constatacin se puede intentar reformar el refran de los egoistas56 y postular la idea fundamental de la asociacin -descubierta por quienes han reflexionado sobre las conveniencias del estado social -, que es:
Pensar cada uno en todos, para que todos piensen en l (ER,I,228).

En otro texto de la misma poca -alrededor de 1845- aparece formulada la idea fundamental de la asociacin como un imperativo:
Piense cada uno en TODOS, paraque TODOS piensen en EL (CA,II,29).

Es nicamente, entonces, la presencia consciente del otro dentro de uno lo que puede dar sentido al deseo, otro sentido al querer ser. Tanto el ser sociable -aunque no social, pues no sabemos cmo sera stecomo el que no es sociable desean siempre (ser), porque no pueden dejar de desear (ser), y todo lo quieren para ellos. Esto no es bueno ni malo -se dijo tambin-. Mas el individuo insociable se queda, permanece en su deseo, en su querer desenfrenado, sin fondo, y nada ms. Para l el mundo est limitado por su deseo, cualquier deseo. Es as como el otro no le merece ninguna otra consideracin, sino slo en cuanto puede ser objeto de su querer. Es, de este modo, cmo el otro deviene en objeto de su goce. El hombre insociable slo busca gozar del otro, sin ms, sin otro inters, sin ningn respeto por l, que tambin es ser deseoso. El goce es el fin, pero aqu aparece alucinado, enteramente narcisista. De esta manera, el deseo insociable se hace un deseo inmoral, en

55

el sentido habitual del trmino. Por el contrario,

El hombre sociable querra deseara todo para s; pero no lo pretende,, porque ve que no tendra quien lo ayudase a gozar (CPG,II,414).

El deseo del hombre sociable es un deseo hipottico: yo quisiera, supeditado a tu deseo; el querer del hombre insociable se impone, es categrico, reductor, irracional. El sistema tico que Rodrguez propone se alza entre los polos del deseo y del goce razonables. El filsofo define la moral como los diferentes modos de vivir colectivamente. Esto quiere decir que puede hablarse entonces de una moral poltica, de una moral civil y de una moral econmica. Esto quiere decir, tambin, que se pueden vivir contradictoriamente estas morales. Y es lo que de hecho sucede, por eso se postula un nuevo modo de vivir colectivamente, una nueva moral para millones de hombres que viven juntos, sin formar sociedad (LV,II,111). Es obvio que hay una pregunta que no podemos dejar de hacer. Cuando hablamos de moral, de qu moral estamos hablando? Est visto que hay tantas morales como modos de vivir colectivamente se dan. La tica de Simn Rodrguez -como la de Hobbes, a quien tanto le debe el caraqueo- no posee valores absolutos en ningn sentido, ni en el sentido de una concepcin trascendente ni en el sentido de una concepcin inmanente. Los valores no son verdades eternas que se impongan a la misma voluntad divina ni verdades naturales que se impongan a la voluntad del hombre. La fuente de todo valor y, en consecuencia, de todo criterio de valoracin del bien y del mal -Las cosas no son buenas ni malas, sino cuando la experiencia ha enseado a conocerlas (ER,I,238)-, de lo justo y de lo injusto, es la voluntad misma del hombre o , ms precisamente, de esa voluntad forjada en un estado social en que el hombre se ve impelido a vivir colectivamente. La moral es mltiple. Dentro de la multiplicidad y variedad, se pueden distinguir dos grandes morales. Por un lado, la moral ad usum que, segn el filsofo, debe ser superada. Aunque parezca contradictoria la expresin, se trata de una mala moral. Esta es la moral que el filsofo describe. En una concepcin de un mundo donde nada se mide segn valores absolutos, tampoco el hombre en cuanto tal lo es. El hombre de Rodrguez no posee trazo alguno de una conciencia moral que le revele ante s mismo y ante los otros como persona, ni de sentimientos morales que le revelen la presencia de valores absolutos. El hombre, considerado naturalmente, es un ser determinado por las leyes mecnicas, por impresiones indelebles, y por pasiones connaturales y prepotentes que configuran de un modo irrevocable -si no se corrigen a tiempo- su posicin en el mundo. Tal es el fundamento moral que el filsofo describe. Hobbes seala que la pasin dominante y ms caracterstica del hombre es la vanidad. Para Rodrguez, Por un orgullo dejenerado en vanidad, los hombres se ocupan ms de lo que est fuera de su alcance, que en lo que pueden alcanzar mas en pasatiempos que en su felicidad (DB,II,340). La vanidad, y no el inters, es decir, el placer de ser estimado por creerse con facultades, sin tenerlas, sabiendo lo que es facultad (p.210), y sacar ventaja de ello cuando se vive entre semejantes. Es la pasin ms perversa del ser humano. Tanto el inters como la vanidad son aspectos del amor propio y, en consecuencia, testimonio de la naturaleza egosta del hombre y, en cierto sentido, de su naturaleza social; la vanidad es el amor de las propias capacidades (facultades) naturales; el inters, el amor del propio bienestar material. Estas dos pasiones dominantes hacen del hombre (natural) un ser materialmente no sociable, un ser que busca la compaa de otros hombres no por la tendencia altruista espontnea, sino para satisfacer el espritu de honores y el deseo del bienestar material sin otra

56

consideracin. Hay, sin embargo, una pasin que es ms fuerte que el amor propio: su instinto de conservacin, que, negativamente, puede definirse como su miedo a morir (instinto que puede conducir a llevar una vida miserable). La estima de s mismo, que asume las variadas coloraciones de la ambicin, la hipocresa, la simpleza, la fatuidad, la arrogancia, no acepta valores absolutos sino slo instrumentales, pero queda vencida por el apego a la vida. Slo el miedo a la muerte -sealaba Hobbes- mueve al hombre a renunciar a las ventajas del estado natural y reducirse al estado civil. Slo la consideracin de este instinto fundamental humano, pensar Rodrguez, puede ser la base de las conveniencias del estado social. El hombre de Rodrguez califica el valor de una cosa porque le agrada o porque la necesita (SA,I,283, y OV,I,434). Todo lo que nos agrada, -sentencia el filsofo- nos parece estar en el Orden,, i en todo lo que se presta a nuestros deseos, vemos una Conveniencia (SA,I,355). Por eso nos engaamos en las relaciones con nuestros semejantes, pues creemos que concurren a nuestros goces por conveniencia. El gusto, nuestro propio goce, es el criterio primero de valoracin, criterio que nos ofusca, que nos pone a vivir en un estado de ilusin continua. Nadie cree desagradables su voz, sus jestos, sus ademanes ni sus actitudes; al contrario, trata de refinarlos para agradar i al tiempo, oye i ve con desagrado lo mismo en los otros. Este es el caso de la paja i la viga (p.330). Pero, adems de ser vanidoso y poco objetivo en la apreciacin de las acciones propias y ajenas, el hombre es vago y flojo, resistente al cambio: demasiado hemos hecho, para lo poco que hemos de gozar , es la excusa para seguir todo camino trillado (p.227). Aunque Simn Rodrguez hablar de derechos, deberes, y preceptos -conceptos propios de una tica del sujeto-, sin embargo tales conceptos estn referidos a la vida en Sociedad (CA,II,30), esto es, se dicen del ciudadano. El sujeto social ha de ser constituido; lo dado es el individuo natural. Y en este individuo natural no hay moral (positivamente entendida). La moral en la tica de Rodrguez -como en la griegaes algo que hay que alcanzar, que hay que producir, pues la moral es algo que se da en un orden econmico (CPG,II,410), la moral est en las cosas exteriores con las que los hombres entran en contacto. El bien o el mal de la vida radica en los modos de adquirir, conservar i disponer las cosas para satisfacer necesidades (p.420). Una misma accin -dir claramente el filsofo- puede considerarse buena, mala o indiferente: la calificacin depender de las circunstancias (DB,II,218) 57. El problema que se plantea es: cmo compaginar la forma duradera, por una parte, con una situacin cambiante, no duradera, por la otra, en la cual se despliega la accin? Esto plantea un salto entre el bien jeneral y el bien particular. Del bien general al particular hay un juicio, hay una evaluacin de la situacin. En otros trminos, por un lado tenemos el plano de cmo debe verse el bien y el mal, esto es, el plano de los principios y de lo criterios; por el otro, est el plano de la aplicacin a situaciones cambiantes y muchas veces imprevisibles. Sabido es que kairs es un trmino muy extendido en todo el pensamiento griego. Kairs hay que entenderlo como una de las infinitas situaciones que pueden darse en nuestra vida. En la tica aristotlica, no existe una norma fija a la cual referirse, por eso su tica no es prescriptible. La virtud aristotlica es la virtud del hombre virtuoso que se rige por phrnesis. Segn Aristteles, no podemos saber qu es bueno en general, debemos recurrir al hombre virtuoso para determinar qu accin es buena o mala en cada situacin (kairs = situacin oportuna). De ah la complejidad de la tica aristotlica y la complejidad de la tica rodrigueciana. Hay complejidad de criterios en la moral de Rodrguez, ms que relativismo. Es importante recalcar que no se puede establecer ex cathedra una moral nica. La

57

moral es, por definicin, plural. Dentro, pues, de su relativismo y complejidad general, podemos distinguir dos morales. La mala moral sobre la que hemos hablado, determinada por el solo instinto humano, y la buena moral en la cual los individuos deben ser formados (SA,I,289). Pero, quin determina esta nueva moral? La respuesta de Rodrguez es:
Las Sociedades tienden a un modo de existir, mui diferente del que han tenido, i del que se pretende que tengan (p.322).

Es, entonces, la tendencia de las colectividades humanas la que va determinando el nuevo modo de vivir, la nueva moral.(Fundar una tica en la tendencia es apuntar a una tica evolucionista). Y aqu, entonces, la definicin de poltica como la terica de la Economa (DB,II,347). Sealar el filsofo que, en el cuerpo social, los hombres deben estar unidos por inters comn. Y todos ntimamente dependientes unos de otros, de tal modo que del bien o del mal que experimente uno solo, se resientan los demas por repercucin (sic) (DB,II,343). Esto, segn el filsofo, es posible porque todos los hombres tienen intereses y porque, por los intereses, los hombres se dejan gobernar. Entonces, la principal funcin del gobierno es la de conciliar esos intereses de todos para no exponerlos: el inters del productor, el del propagador y el del consumidor (SA,I,343). En otros trminos, el INTERES GENERAL, el inters que todos tienen, debe fundarse en RAZONES para permitir la CONCORDIA (P,II,389). Hacia dnde tienden las sociedades?, es pregunta ineludible que hay que hacerse. Arturo A. Roig ha notado certeramente la perspicacia del filsofo caraqueo en la etapa que denomina romntica en el gran luchador social58, etapa que, en Amrica, es la rebelin de los siervos y de la que Simn Rodrguez da testimonio. La sociedad americana se le aparece a Rodrguez, all por 1834, crudamente dividida entre dominadores y dominados. Pero esta escisin, que estuvo abierta todo el tiempo de la Colonia, no se cerr, sin embrago, con las guerras de la Independencia. La opresin segua vigente, aunque con nueva coloracin. Los antiguos seores, que en la Colonia se contentaban con pleitear en los tribunales, ahora han salido a pelear en los campos entre ellos mismos. A su lado los siervos no han mudado de condicin, aunque han cambiado, tambin. Antes se dejaban gobernar, porque crean que su nica misin en este mundo era obedecer. Ahora, ya no creen eso. A cambio de su inocencia, la guerra les ha dado un conocimiento que no tenan. Los pueblos americanos han aprendido y sienten que son fuertes. Ante esta situacin, el dominador de siempre tiene que cambiar de tctica. El que observa los hombres influyentes del da -comenta Rodrguez-, los ve semejantes un amo, que contando como de costumbre con la sumisin de un perro, que ha tenido siempre atado, y que le ha obedecido ciegamente, siempre que lo ha azuzado contra otros un da, en que el perro se ve suelto y siente, que con los dientes con que ataca puede defenderse, quiere el amo hacerlo obedecer gritos, levantando un palo: se le abalanza el perro qu sorpresa! quiere insistir; pero advierte el peligro! el partido que toma es el mejor se modera lo llama por su nombre le muestra el pan y lo acaricia (LV,II,107). Estos textos de 1834 dan cuenta clara de una conciencia de clase de las masas oprimidas que est observando el filsofo, observacin que le permite juzgar atinadamente la complejidad de las guerras civiles postindependentistas. La temida anarqua, mucho ms temida porque vena de esas masas que reclamaban satisfaccin inmediata de sus necesidades ms perentorias, resultaba justificada a los ojos de Rodrguez en 1842:

58 Los hombres de estos ltimos tiempos escarmentados de los trabajos que han pasado en tentativas intiles desengaados de la aparente conveniencia que presentan los Sistemas conocidos cansados de oir i de leer elojios pomposos de cosas insignificantes, i a veces, de lo que no ha sucedido hartos de verse maltratar nombre de DIOS! del REI o de la PATRIA quieren vivir
SIN REYES i SIN CONGRESOS

No quieren tener ni TUTORES quieren ser dueos de sus personas, de sus bienes i de su voluntad sin que por eso entiendan vivir como ANIMALES FEROCES (SA,I,322).
AMOS

Los hombres escarmentados, desengaados, cansados y hartos de la dominacin sienten que pueden ser libres y quieren ser libres: quieren gobernarse por la RAZON que es la autoridad de la naturaleza (ib.) Rodrguez, al igual que otros pensadores contemporneos, entendi que se haba desatada una guerra social:
el ORDEN PUBLICO es el ASUNTO DEL DIA (LV,106)

[En estas dos ltimas citas el lector puede constatar la tensin dramtica que se presenta en el pensamiento poltico de Simn Rodrguez. SIN REYES y SIN CONGRESOS es lo libertario, mientras que el ORDEN SOCIAL es su contrapeso. No olvide el lector este problema, pues es el nudo gordiano de la teora poltica del pensador caraqueo]. Entendi, pues, Rodrguez, que haba aparecido un nuevo sujeto histrico, inesperado e indeseable para muchos. Si la clase criolla haba heredado el poder dejado por los espaoles despus de la Guerra de la Independencia, esa misma guerra les haba dejado a los que en ella haban sido carne de can una conciencia. Las guerras civiles son, entonces, el escenario del despertar de esas masas humanas. En el nuevo teatro se presentan, a mas de la JENTUZA, ocupada en oficios BAJOS, los Huasos, Chinos i Brbaros. Gauchos, Cholos i Huachinangos. Negros, Prietos i Jentiles. Serranos, Calentanos, Indjenas. Jente de Color i de Ruana. Morenos, Mulatos i Zambos. Blancos porfiados i Patas Amarillas i una CHUSMA de Cruzados . Delante de esta JENTE -obsevaba el filsofo-, pueden la nobleza, el comercio o aristocracia mercantil y la clase media
en Araucan en Pehuenche en Quichua en Aimar en Guineo o en Ilascalteca

hablar de sus asuntos polticos

VASCUENCE

tan seguros del secreto como si hablaran en (SA,I,320).

59

Pero este secreto est a punto de ser develado. Poco falta -anota el filsofo- para que se vulgarice, entre ellos, el principio motor de todas las acciones, que es el siguiente
y la la fuerza material est en la MASA moral en el MOVIMIENTO (LV,106).

Hay dos fuerzas que considerar en toda accin humana. Hasta para arrancar un cabello, es necesario este raciocinio, asegura Rodrguez. Las fuerzas son la material y la moral. La fuerza moral es el signo de la fuerza fsica (DB,II,302 y SA,I,376 y 377). La fuerza material pertenece a la Fsica, se estudia en la Fsica; la moral pertenece a la semitica o SEMETOTICA (DB,II,207) y se estudia por signos peculiares. Esos signos nos permiten ver y conducir la direccin, el sentido, el desplazamiento de la fuerza material de la masa que est presente en las acciones humanas. (El profesor A. A. Roig ha visto que uno de los caracteres del romanticismo latinoamericano, hasta ahora poco entendido, fue el descubrimiento de la realidad como un sistema de signos 59. Rodrguez es un adelantado en esta materia, al igual que Andrs Bello, como claramente ha establecido el filsofo argentino). Ahora bien, dice Rodrguez, las fuerzas -constitutivas toda accin humanahan estado divididas en la accin colectiva, en todo aquello que debe ser del Inters jeneral. Por eso El inters general est clamando por una REFORMA, gritar a los cuatro vientos el filsofo (ER,I,234; CA,II,16; LV,II,110). Esa reforma, bsicamente, debe consistir en la reunin de las fuerzas, porque la moral ha estado reservada a la clase distinguida, mientras que la material al pueblo. Ejemplifica muy bien nuestro autor esa divisin de las fuerzas, presentndola como si fuera una existencia natural. El modelo es sacado de la Fitologa: dioecia = dos casas doble habitacin. Dioicas son aquellas plantas que llevan, en dos pies distintos, los rganos de su jeneracin, en uno el polvo fecundante y en el otro el jrmen de la semilla. Para Rodrguez, el cuerpo social no puede seguir reproducindose de esta manera. Este es el orden natural o gregario, interpretamos nosotros. Es tiempo de arribar al orden social. Tal es el nuevo modo de vivir. El modelo de generacin que debe estar presente en este cuerpo vivo, tambin sacado de la Fitologa, es el que poseen las plantas monoicas, plantas de una sola casa o habitacin. Consideremos estos dos modos de reproduccin de las plantas para tratar de asir la idea de Rodrguez, pues de otra manera no se entendera muy bien el porqu de los dos modelos biolgicos que nos ha dejado. La flor, como todo el mundo sabe, es el rgano reproductor de las plantas superiores o fanergamas. Una flor completa consta de cuatro partes o vesticilos, llamados cliz, corola, androceo y gineceo, que descansan sobre el receptculo o ensanchamiento del pednculo. Los elementos constitutivos de los vesticilos son hojas especiales encargadas de las funciones de reproduccin. De estas hojas, unas son frtiles; otras, estriles, estn encargadas de proteger a las primeras. Las hojas frtiles son de dos clases: carpelares, que forman pistilos y constituyen el rgano femenino o gineceo, y estambres, que forman el rgano masculino o androceo. El estambre consta de filamento, antera y polen. El gineceo o pistilo est formado de varias hojas llamadas carpelos. Las partes del pistilo son el ovario, el estilo y la estigma. Casi todas las flores tienen androceo y gineceo. Las que slo tienen androceo se denominan masculinas; las que slo poseen gineceo, femeninas. Ahora bien -y aqu estamos de lleno en los modelos del filsofo-, las plantas se llaman monoicas cuando sobre el mismo pie tienen flores masculinas y femeninas. El ejemplo clsico, aunque Simn Rodrguez no lo da, es una planta americana: el maz. El maz lleva flores

60

masculinas en la parte superior y femeninas ms abajo, donde se formarn las mazorcas. Por el contrario, son dioicas (ds = dos veces; ikos = casa o morada) aquellas plantas que en un pie slo llevan flores masculinas y en otro, femeninas. As tenemos el algarrobo macho y el algarrobo hembra, el camo macho y el camo hembra. La pregunta ahora es: qu quiere decirnos el filsofo con estos modelos? En otros trminos: por qu no considera vlido el modelo de la reproduccin dioica y s, por el contrario, el modelo monoico, si ambas formas son modelos naturales de reproduccin del mundo vegetal? Arriesgamos una interpretacin de la analoga de Rodrguez. El filsofo sabe que la reproduccin homosexual es imposible. Por eso las plantas monoicas tienen menos dificultades que las dioicas para reproducirse. Si la flor se fecunda con el polen de sus propios estambres, esto es, si la planta posee en s (en una sola casa o habitacin) los elementos masculinos y femeninos, la polinizacin o transporte del polen desde los estambres a sus propios pistilos es mucho ms simple y, hasta diramos, ms ntima. Tal es la ventaja que poseen las flores autgamas. Por el contrario, si la planta es dioica requerir de seres extraos a ella para su polinizacin, por lo que sta ser cruzada. Necesitar de animales ( zoidfilas), generalmente insectos (entomfilas), o del viento. Una gran dificultad que debe superar este tipo de polinizacin radica en que las frecuentes lluvias durante la fecundacin, arrastrando el polen, impiden la fecundacin de la planta. El nuevo modo de vivir tiene como modelo la reproduccin monoica. Los dos poderes -como dej anotado el filsofo- deben tener una sola casa habitacin. Mas esto no se consigue con deseos. Las jentes mas adelantadas que otras, porque SABEN mas, deben ocuparse de ensear, en protejer la enseanza, para poder disponer de masas animadas, n de autmatas como ntes (LV,II,107). 3.2. De la soberana popular al paternalismo pedaggico En cuanto al concepto de soberana, Simn Rodrguez lleva a cabo una triple crtica. Por un lado hay un decidido enfrentamiento a la soberana absoluta, pero tambin hay una crtica decidida -incluso ms acerada- a la soberana mitigada ( OC,I, 278 y 235). Por otro lado, le hace severas observaciones al concepto de soberana popular. Por qu tales crticas? Para entenderlas adecuadamente, hay que ver las diferencias entre la soberana absoluta y la soberana liberal (que Rodrguez denomina mitigada). Pero esas diferencias no pueden establecerse si no partimos del hecho sealado por M. Foucault: el personaje central de todo el edificio jurdico occidental es el rey60. En otros trminos, es esencialmente del monarca, de sus derechos, de su poder, de los posibles lmites a ese poder, de quien se trata en la organizacin general del sistema juridicopoltico occidental. El monarca era el cuerpo viviente de la soberana. Foucault ha destacado cuatro papeles que ha jugado el concepto de soberana en su desarrollo histrico global. En primer lugar, la soberana estaba referida a un mecanismo de poder efectivo de la monarqua feudal. En un segundo momento, sirvi de instrumento y justificacin en la construccin de las grandes monarquas administrativas. Pero, a partir del s. XVI y, sobre todo, en el XVII -en pleno auge de las guerras religiosas-, la soberana ha sido un arma que ha pasado de un campo al otro, es decir, se presenta como el gran instrumento de la lucha poltica y terica alrededor de los sistemas de poder. Por ltimo, la misma teora de la soberana es la que encontramos en Rousseau y en sus contemporneos jugando un cuarto papel. Aqu se trata de construir, en contra de las monarquas, autoritarias y absolutas, un modelo alternativo: las democracias parlamentarias.

61

Ahora bien, en qu se diferencia el soberano absoluto del soberano liberal? 61 Desde el punto de vista jurdico, el soberano absolutista es fuente de todo derecho, mientras que el soberano liberal no lo es, pues, tambin l est sometido. Rodrguez har una derivacin de este hecho al sealar que En la monarqua el soberano no est sujeto residencia en la repblica, la opinin forma tribunales contra el Gobierno (DB,II,240). Vista desde la economa, la soberana absoluta interviene obsesivamente en ella, cuando, por el contrario, el soberano liberal deja que la mquina econmica marche sola. Desde el punto de vista poltico, el monarca absoluto gobierna incontestado, mientras que el liberal regne mais ne gouverne pas, pues el gobierno efectivo de la nacin se supone fiscalizado por un parlamento electo, supuesto que Simn Rodrguez ironiza en un texto inconfundible: Pregunten los Soberanos Congresos a su poder Ejecutivo, si con la Boca sola da sus rdenes, y si sus Agentes, para hacerlas cumplir, van con las manos vacas. De donde deduce el filsofo que Repblica, entre nosotros, es una Parodia de la Monarqua (ER,I,231). Desde el punto de vista sociolgico, los sbditos del soberano absoluto le ceden su control poltico, a fin de vivir cmodamente, como quera Hobbes. El monarca absoluto, desde el punto de vista sociolgico -recuerda Rodrguez-, era la nacin, y el pueblo, cero (LV,II,178). Los sbditos del soberano liberal se comportan al revs: anteponen su deseo de controlar a la autoridad (sobre todo, de controlar la extraccin de las rentas fiscales por parte de aqulla) a su deseo de vivir cmodamente. Rodrguez lo dijo sin ambigedades (DB,II,348):
El plan econmico del Gobierno monrquico es, dejar cada uno buscar como pueda mandarle pagar gastar y n darle cuentas // Los Monarcas crean Ministros de Hacienda, esto es ganzuas o tirabuzones por efectuar su plan, gastan lo que sacan y cuando se ha acabado sacan mas. Agota el ministro sus recursos y hace observaciones, lo despiden sin oirlo, y buscan otro que sujiera nuevos arbitrios. Uno estanca la sal, otro el jabon otro el aguardiente otro el tabaco otro los naypes y los ltimos cuanto hay //

Tanto el poder absoluto del monarca como el del liberal tienen como punto de partida la incapacidad de los hombres para resolver sus problemas colectivos, esto es, hay una insuficiencia de las relaciones de los individuos para satisfacer los intereses comunes a todos. De este modo, la soberana puede verse como una fuerza capaz de absorber la disteleologas de la vida social. El soberano absoluto tiene dos intereses: el primero y principal es que sus sbditos obedezcan y acaten sus decretos. Su mxima filantrpica -observa Rodrguez- es
Levantar el palo para mandar y descargarlo para hacerse obedecer (ER,I,231).

En este sentido el soberano absoluto suele ser muy eficaz. Pues, como seala Hobbes, mientras que en la aristocracia y en la democracia es necesario convenir en fechas y lugares determinados para que se pueda deliberar y tomar decisiones, es decir: ejercer efectivamente el poder, la monarqua delibera y decide en cualquier momento y dondequiera 62 Claro que esta ventaja del gobierno de uno solo, que reside en que lo que el gobernante manda se hace, tiene la desventaja de no saber siempre el Gobernante lo que manda, porque no puede verlo todo las providencias del Soberano recaen en ltimo resultado, sobre la Economa: esta pide ojos por todas partes, y el Soberano no ve sino pinturas que el interes de cada Ministro le presenta (DB,II,311). (De donde, como consecuencia, el soberano debe ilustrarse, pues no podra mantenerse,

62

slo con la vara del mando, por mucho tiempo). Los sbditos, por su parte, tienen su propio inters: vivir cmodamente y someterse al soberano dignamente, esto es, con posibilidades de predecir la conducta del soberano, lo cual es casi completamente imposible. Los decretos reales no tienen las caractersticas de las leyes universales: presuncin de inocencia, la carga de la prueba que corre a cargo del poder, no retroactividad de la ley, la consistencia en mostrar que el crimen en cuestin cae bajo una ley existente en el momento de producirse y regulacin procesal del juicio. Los soberanos absolutos abandonan a los pueblos a sus instintos. Slo visitan su propiedad con el hacha en la mano (SA,I,333) y sin decir cundo. El soberano liberal tiene los mismos intereses que el monrquico, a saber: primero y principalmente, que le obedezcan, que los sbditos acaten sus disposiciones y paguen sus impuestos, que son la fuente de sustento de la soberana; segundo, que l pueda promulgar y revocar esos decretos a su antojo, sin tener que ligarse a leyes generales. Los sbditos quieren, por encima de todo, que su sumisin al soberano sea digna, esto es, que el soberano se justo, que su conducta se previsible, que sus leyes sean universales, que el mismo soberano est atado por ellas. Su inters secundario es ahora vivir cmodamente, que el soberano los defienda de las amenazas que se ciernen sobre sus vidas y sobre sus haciendas. Ahora bien, la doctrina liberal de la universalidad de la ley cumple tres funciones. La primera de ellas es eticoideolgica: la ley instaura un mnimo de igualdad y seguridad en la resolucin de los conflictos de intereses al convertir a todos los ciudadanos en iguales ante ella. La segunda funcin es econmica, pues el mercado necesita leyes universales: no le va bien con la discrecin absolutista. Una autoridad poltica que intervenga discrecionalmente en el mercado fcilmente provocar efectos perversos que, ms temprano que tarde, acarrearn malas consecuencias, no slo para la sociedad civil, sino tambin para la autoridad poltica, que depende de esa sociedad para mantenerse. Simn Rodrguez dir, en este sentido, que las enfermedades mortales de una nacin siempre son civiles, pero la muerte es poltica (LV,II,122). No hay que olvidar: El bien comn es ECONOMICO y no hay mas que un bien comun porque la POLITICA, aunque vulgarmente se tome por ciencia encumbrada o recndita, en substancia no es otra cosa, que una terica jeneral, compuesta de las teoras que reglan los procederes de la ECONOMIA. Se cree encumbrada, porque solo la Alta Clase entiende en ella y recndita, porque el modo de obrar de los Reyes, en favor de sus intereses no es franco (P,II,396). La tercera funcin de la universalidad de la ley, que ha sido muchas veces destacada, es politicoidelgica. Si por un lado los pueblos merecen un trato considerado como soberanos (DB,II,216), por el otro se exalta en ellos esa idea de soberana para servirse de ellos (SA,I,273) con fines particulares. Y en este punto, entonces, se da identidad de conceptos en trminos tan dispares:
SIERVO, vide sbdito, i SUBDITO vide siervo VASALLO, vide sbdito o siervo CIUDADANO! vide vasallo, sbdito o siervo

i, metafricamente, lo mismo que ESCLAVO!

Comenta a continuacin Rodrguez el hallazgo del hecho:

Quien creera que un Librero, por ganar su vida, haba de dar una leccin de lo que valen las Sinonimias? (CPG,II,419).

La funcin ideolgica que cumple la ley es ocultar el poder poltico, disolver las

63

relaciones polticas y sociales de fuerza en relaciones jurdicas; en trminos ms duros: enmascarar la soberana con el pretexto de encauzarla. Que el soberano se someta a la universalidad de la ley no quiere decir que deja de ser soberano, pues soberano es quien decide, no sobre el funcionamiento normal de un orden jurdico, sino quien decide sobre los estados de excepcin. Por ejemplo, en la divisin de poderes de Locke la autoridad poltica retiene, con el poder federativo, la capacidad para decidir sobre las situaciones excepcionales la soberana63. Aunque ese poder de Locke slo se ocupa de conflictos con potencias extranjeras, perfectamente hubiera podido ocuparse del enemigo interno, esto es, de la necesidad de un poder que tenga capacidad de hacer frente, mediante el estado de excepcin, a la secessio plebis, el enemigo orgnico humoral del cuerpo social: Se rebelan los Pueblos contra el Soberano como se rebelan los humores contra el individuo (LV,II,126). En el conflicto que enfrenta a sbditos y soberano, el soberano se ve favorecido, pues en esta nueva relacin no es posible evitar las amenazas autoritarias del Estado moderno. En nombre del orden y de la conveniencia, se conculca la tan cacareada soberana popular. Por eso asienta el filsofo:
el Interes SOCIAL pide que la nacion est en Congreso perenne sin Elecciones, sin suplentes, sin recesos en una palabra sin farsa sobre todo sin esa cmica, de Imponer Silencio al SOBERANO! echarlo de su Palacio cerrarle las puertas i dejarlo en la calle hasta que habiendo cesado el motivo de que oblig al Ejecutivo a usar del que la Constitucin Politica del Estado

facultad ordinaria para llamarlo al rden por conservar el rden por conviene conveniencia pblica alto poder puso en sus manos i confi a su prudencia para conservar el sagrado depsito de las Leyes Ptrias i mantener, a todo trance, el rden pblico las garantas, la paz interior i Quien sabe hasta donde va la jerigonza (SA,I,363).

Esta facultad ordinaria que denuncia Rodrguez es lo que convierte -ahora sin mscara- al Estado liberal en una Parodia de la Monarqua (ER,I,231). En este punto no podemos dejar de hacer la pregunta ingenua: pero es posible la soberana popular? La soberana popular -tal como Hegel lo expres con claridad meridiana- es una ilusin imposible. De lo que se trata es de una confusin de conceptos, pues el pueblo, tomado sin sus monarcas y sin la articulacin del todo que se vincula necesaria e inmediatamente con ellos es una masa informe que no constituye ya un Estado64. Por qu no? Porque la soberana poltica se define por la capacidad (potencial) para establecer estados de excepcin, para hacer callar al Derecho cuando la necesidad es urgente -segn feliz expresin de Bodino-; no por la fuerza (actual) que permite prescindir permanentemente del Derecho, de las leyes universales, como denunciaba Rodrguez:
Pueblo soberano! ................................. Yo lo represento! ................................. Yo lo defiendo! .................................... est muy bien cmo? con qu?

64 Dnde est el soberano? En las calles retozando mintras nio?! Disipando todo el tiempo de su juventud en placeres?! Calculando incertidumbres en su virilidad?! Viviendo de una escasa renta, llorando su miseria cuando viejo?! Este Soberano, ni aprendi mandar, ni manda y el que manda su nombre lo gobierna lo domina lo esclaviza y lo inmola sus caprichos cuando es menester (SA,I,284).

La soberana propiamente dicha, es decir: el poder poltico, es poder potencial para decidir si la normalidad politicojurdica ha sido interrumpida, si el caso es de necesidad urgente, si el estado de excepcin ha de entrar en vigor, si el Derecho ha de callar para que puedan hablar los caones, para castigar al enemigo interno, al instante, sopena de encargar su conciencia (LV,II,123), o para celebrar TRATADOS de Paz y Alianza, intervenciones armadas, Invasiones y otras finuras de la CIVILIZACION, que tanto honor hacen las LUCES! y a los NOBLES sentimientos de nuestros soberanos (ER,I,244). En otros trminos, la soberana real -real en sentido poltico, pues no hay otra soberana sino la del rey, y real en sentido ontolgico- puede cuantificarse:
El Soberano N tiene en pie de guerra tantos mil hombres i puede tener hasta tantos, cuando quiera

es la exprexin con que los Estadistas miden el respeto que merecen las naciones (SA,I,375).

Realidad que le lleva a exclamar a Mignet, y que Rodrguez denuncia: el bien se obtiene por medios violentos // todava no se conoce otro Soberano que la fuerza (p.318). Ahondemos un poco en el concepto de soberana popular ad usum, antes de pasar a una nueva significacin. Mucho antes que el presidente Lincoln, el filsofo caraqueo observ que El Gobierno de las nuevas Repblicas de Amrica es popular representativo: en prueba de ello, el Congreso se compone de Diputados Representantes del PUEBLO, y el Presidente es el ejecutor de la voluntad del PUEBLO por EL PUEBLO y para EL PUEBLO se hace todo todos componen EL PUEBLO, y cada uno obedece AL PUEBLO, porque EL PUEBLO es el Soberano (DB,II,289). Pero como los criados de casas grandes, cuales camareros, pajes, mayordomos o lacayos, los que sirven AL PUEBLO ante su Seor se prosternan, pero se burlan de l en ausencia. A qu queda reducida, entonces, la soberana popular? El filsofo lo dijo en la misma fecha en que haca la observacin anterior (1828):
Redcese, pues, la idea de la Soberana de un pueblo ignorante y pobre, la que cada uno tiene de s mismo, por miserable que sea su condicin. Puedo quiero debo me conviene puede quiere y debe

Y Si cada uno

su modo

65 cree que le conviene? Llegado este caso quin har que las voluntades se pongan de acuerdo? (SA,I,284).

Nunca hubo entonces una soberana popular, porque nunca hubo una voluntad en la que todos pudieran fundir sus deseos individuales. Lo que se da es una atomizacin de intereses. No cree Rodrguez que para que una nacin ame la libertad, basta con que la conozca, y para que sea libre, basta que lo desee, como quera M. de la Fayette 65. Ante esto contesta el filsofo:
Es libre el pueblo que quiere serlo (dicen) El caso es, que no siempre lo quiere, y n siempre que lo quiere, lo puede (p.278).

Esta atomizacin de intereses, superficialmente unidos, suele degenerar de tal manera que al fin, la opinin JENERAL viene a ser que el acto solemne de la Soberana del Pueblo se celebre pedradas palos (P,II,399). Para que la soberana popular (aunque no sabemos qu sera tal cosa, pues hemos definido soberana como la capacidad de operar en un estado de excepcin, y aqu de lo que se trata es del rgimen habitual del pueblo, esto es, un rgimen que, dirigido por la razn, se convierte en razn genuina y no en razn del Estado) pudiera darse, antes debe darse una informacin general, profunda y suficiente sobre los deseos, motivaciones y necesidades particulares, y sobre cmo cada uno de ellos puede satisfacerse en el bien general. En una palabra, educacin popular. Pero aclara:
Escuelas polticas encubiertas con el pretexto de la religin, disfrazadas con el ttulo seductor de Educacion Popular, las hay en las monarquas mitigadas, para embaucar los pueblos, hacindoles creer que el Soberano se interesa en su ilustracin; Pero el tema de la leccion es, obedecer ciegamente al ungido del Seor, para asegurar su salvacin (ER,I,235).

Como dijo en otro lugar, el soberano hace caridad, no justicia (DB,II,358); tiene como fin su bien particular (su obstentacin), no el bien jeneral. Para Simn Rodrguez el gobierno es una atencin PERSONIFICADA que, puesta en atalaya, debe prever la suerte futura de su pueblo. El gobernante -no importa tanto si es uno o muchos- es un Padre Comn, y, como buen padre de familia, debe entrar en los pormenores domsticos, no dejar a cada miembro su instinto. Las funciones del Soberano (pblico o privado) son funciones para el futuro, y pueden representarse en un obrero que martilla:
Cada golpe es un futuro, que se le convierte en pasado, sin reparar en el presente.

En otros trminos, pensando en lo que va a hacer, por lo que ha hecho, no piensa el gobierno en lo que hace. La obra habr resultado buena, si a cada instante pens en lo que iba a hacer; mala, si ese pensamiento del fin no se dio, pues Mira lo que ests haciendo, quiere decir, mira sin cesar lo que vas a hacer (CPG,II,418). No podemos concluir el punto sin recordar la formidable tensin que se puede

66

observar en el pensamiento poltico de Simn Rodrguez. Por un lado, no cabe ninguna duda de que se trata de un pensamiento claramente democrtico; mas, por el otro, el filsofo no confa en el pueblo para la solucin de sus conflictos ni para la consecucin de ideales polticos. Por esta razn quiere educar a las masas. Pensar que en diez aos estaran en condiciones de autodirigirse. La tensin tambin se manifiesta en su eleccin del gobierno como el nico que puede solucionar los conflictos y alcanzar las metas proyectadas. Pero asimismo el gobierno debe aprender a gobernar a las masas humanas americanas. Y el aprendizaje puede ser vitalicio, a la manera del que reciban los guardianes en la Repblica platnica (cf.DB,II,344-345), lo cual tiene muchas lneas de interpretacin; p. e.: 1. es ms fcil aprender a obedecer que a mandar; 2. el pueblo aprende antes que el gobierno; 3. el filsofo es generoso con los polticos y no lo es tanto con quienes siempre los han soportado. Sobre este punto, el propio filsofo vio una objecin: qu pasa si los gobiernos, para aprender a gobernar, se quedan mandando como reyes? Contest: el pueblo tiene la culpa si lo consiente. Rodrguez quiere educar al pueblo para que ste pueda ejercer su poder (la fuerza de la masa), pero no cuenta con el pueblo sin educacin. Aunque pretende una transformacin radical de la sociedad, prefiere, sin embargo, la tirana de uno al empuje de la masa revolucionaria. Asienta:
Los medios violentos de conseguir la Libertad, poniendo el ejercicio de la autoridad, en manos de la multitud, es reemplazar un despotismo llevadero con otro insoportable (SA,I,321).

Razona: la tirana, el despotismo o la dictadura son medios benficos o malficos de dirigir la sociedad, todo depende de las circunstancias y del observador. Consideremos un texto clave:
Un Alcalde de Barrio es tan dictador como lo fue Larcio Flavio, y cada Rey es un Syla un Csar Dictan, mandan, despotizan, en buen sentido, para quien juzga de sus providencias con conocimiento de causa, , tiranizan, sacrifican y hasta martirizan! en el concepto de aquellos sobre quienes recae un procedimiento desagradable penoso No hay buen juez gusto de ambas partes (DB,II,220).

En fin, Rodrguez desea la constitucin de un nuevo poder, que es poder popular, pero no cuenta con el pueblo para constituirlo, se dijo. Tal vez se deba esto a que el filsofo no conoci las masas organizadas de hoy, o, ms bien, a que las nicas masas organizadas que conoci fueron los ejrcitos, el napolenico y el revolucionario americano. Sospechamos que estos modelos estn muy presentes en su concepcin poltica (cf.LV,II,106). Es decir, buenos cuadros hay; pero faltan tropas disciplinadas. Aunque, por otro lado, su indecisin apunta a un problema antiguo y moderno: las masas organizadas siempre han sido corruptas, y su ejercicio de la autoridad, un despotismo insoportable. Es posible esperar un pensamiento de las masas? Como muy bien lo sealara en su oportunidad G. Lebon, en la masa se borra el juicio de cada uno de sus componentes. Muy distinta es la situacin cuando cada uno en su trabajo cumple su funcin. No se trata entonces de masa, sino de una actividad ciudadana que puede ser masiva. La masa, en cuanto tal, a lo ms que puede llegar es a ser disciplinada mediante la ordenanza y el ejercicio (SA,I,283).

67

3.3. Moral y poltica La moral, considerada en s misma, es primariamente individual. Es cada hombre, en su situacin particular, quien decide lo que va a hacer. Entre las diversas posibilidades de accin que se le presentan, l, y solamente l, debe elegir. Pero no slo debe decidir en cada situacin en particular, sino tambin, de alguna manera, en la eleccin de un proyecto de vida. No tener proyecto, tener que vivir sin proyecto porque as nos echaron al mundo (SA,I,270), es una tragedia, es tener que elegir sin saber qu ni cmo ni, mucho menos, para qu ni con qu consecuencias. Y es tragedia porque el quehacer en cada situacin y el quehacer de la vida en su totalidad es a cada hombre en la soledad de su particularidad a quien incumbe. Es tragedia del interesado. Pero hay ms: las normas o modelos de comportamiento -conforme a los cuales decidimos hacer nuestra vida- han de ser libremente aceptados si nuestros actos han de ser morales. Mas sta no es toda la verdad sobre la moral. Pues, de dnde proceden estos modelos o normas? De las calles, de los mercados, de las tiendas, de las tertulias (LV,II,126), de las escuelas y de los hogares (ER,I,243), en fin, de la sociedad toda en todas sus manifestaciones.
En la vida moral del hombre - seala el Feto.

el filsofo- la Sociedad es el Utero y la Infancia

Descuidos y arreglos durante la gestacin, causan abortos, o producen Enclenques intiles o perjudiciales (ER,I,230).

En otros trminos, el hombre real posee ya, de antemano, en las situaciones que tiene ante l, las respuestas de toutes pices que la sociedad en su conjunto le ha proporcionado desde el tero. Todo un conjunto de saberes prcticos, de patrones de comportamiento, de modelos de existencia: mores. La moral individual tiene su raz social. Si el hombre es constitutivamente social, cmo no habra de serlo en lo moral? La moral individualista surgi ante la crisis del anterior ordenamiento moral comunitario, ante la crisis de otro modo de vida, al ser vivido ste como anacrnico, inadecuado o injusto (Ante el alejamiento de Dios, el hombre se repliega sobre s). Y ante esta prdida de la moral, el repliegue a la interioridad pudo valer como una solucin provisional. El individualismo moral signific el intento de hacernos, cada cual, a nosotros mismos. Pero la moral es, como queda sealado, constitutivamente social. No hay moral asocial. Los derechos y deberes, dice el filsofo, son, antes que morales, sociales (SA,I,323, nota). Y es que lo social en la moral no es un aditamento o una aplicacin de una supuesta tica general. concebida primariamente como individual. La moral, en cuanto tal, es individual y social. Lo primario en ella es lo individual y lo social. En otros trminos, moral y poltica son dos trminos de una inseparable relacin. Los principios por los cuales // se toman medidas jenerales, para asegurar el buen xito de una empresa, TRATANDO CON HOMBRES (DB,II,320) es poltica. Y la premisa adicional para pasar de lo social a lo poltico es educacin estatal, educacin por la plis. Generalmente por 'poltica' se entienden dos cosas diferentes. La ciencia poltica puede tratar del comportamiento poltico (political behavior) o de las estructuras polticas. En el primer caso se orienta psicolgicamente; en el segundo, sociolgicamente. Algunos autores sostienen que mucho ms que el comportamiento

68

psicolgico del poltico nos importa, como objeto de la ciencia poltica, la realidad misma de la cosa poltica (realidad sobre la que el poltico se limita a operar), es decir, las estructuras reales -econmica, social y tcnica- las fuerzas en presencia // y las posibilidades que ellas ofrecen, los grupos de presin o inters y su carcter dinmico o inerte, etc.66. Tal no es el caso de Rodrguez, profundamente influenciado por Platn, quien -recordemos- escribi El poltico. Para Platn, el poltico es definido, en primer lugar, como pastor del ganado humano (274e); en segundo lugar, despus de separar rey de tirano (276d-e) y teniendo como paradigma el arte textil (279a), el poltico aparece como tejedor. Dice EL EXTRANJERO para cerrar el dilogo:
Afirmemos, pues, que este es el fin del Tejido urdido segn recta urdimbre: engendrar ese carcter de hombres varoniles a la vez que morigerados, cuando es la arte regia la que, por concordia de amistad, rene y conduce la vida comn de ellos. Lleva as a su perfeccin ese Tejido el ms grandioso y mejor de todos que es Comunidad. Abrazando la arte regia en las Ciudades a aquellos y a todos lo dems, esclavos y libres, entretjelos a todos en el Tejido; y gobierna y dirige, sin que falte nada de lo que a Ciudad bienaventurada conviene (311c).

Simn Rodrguez divide a los hombres, al igual que Platn, al igual que Freud, en dirigentes y dirigidos, divisin natural innata e irremediable: mandar y obedecer (DB,II,323). Los subordinados -dice Freud- forman la inmensa mayora, necesitan una autoridad que adopte para ellos las decisiones, a las cuales en general se someten incondicionalmente. Debera aadirse aqu que es preciso poner mayor empeo en educar una capa superior de hombres dotados de pensamiento independiente, inaccesibles a la intimidacin, que breguen por la verdad y a los cuales corresponda la direccin de las masas dependientes67. Si la poltica de las Repblicas, en punto a Instruccin es formar hombres para la sociedad (ER,I,236), cmo es posible que formen tales hombres quienes, ellos mismos, no estn bien formados? Tal pudiera ser la pregunta que se hara Rodrguez. Si, como seal muchas veces, el gobierno debe ser maestro (DB,II,329 y LV,II,121) para formar el pueblo republicano que requiere el Estado, qu formacin resultara de un maestro (?) deformado? Si
mas interesante mas IMPORTANTE ni de mas CONSIDERACION

No hai MATERIA

que el bien JENERAL,

entonces no
hai OBRA que requiera mas aptitudes mas CONTRACCION ni mas ESMERO (SA,I,305).

que la obra poltica. Las instituciones sociales que el poltico crea slo se mantienen por el conocimiento que todos los ciudadanos puedan tener de su fundamento, de su estructura y del conocimiento de su utilidad (p.340): la INSTRUCCION JENERAL (es el) nico medio de dar Estabilidad las INSTITUCIONES LIBERALES (LV,II,172). En otros trminos, en una repblica todos los ciudadanos son polticos, todos tienen inters en el bien jeneral, por eso No hai Ciencia que tenga mas aspirantes que la Poltica, porque todos tienen cierta parte en ella (SA,I,305). El filsofo se decidi a deshacer la falsa creencia que se derivara de tal generalizacin:

69 = cosa pblica, no quiere decir que todos manden i ninguno obedezca

REPUBLICA

(p.405).

Repblica es orden. Por ello, a lo largo de su obra vamos a encontrar una larga investigacin alrededor del mejor Jefe, pues, En nada brillan mas los conocimientos o se desacreditan que tratando de las Cosas Pblicas (p.305). Establece desde un principio: En la sana poltica no entran maas, tretas ni ardides (ER,I,236). Este es un punto firme sobre el que no hay ni puede haber discusin. De lo que se trata es de que el bien jeneral -cosa muy sagrada-, el mayor bien, el fin al que la reunin de los ciudadanos converge, determina los medios con los cuales ese mayor bien ha de ser alcanzado. RE PU BLI CA es el compendio del Bienestar social en 4 slabas (SA,I,405). Por eso tiene sentido la afirmacin repetida (CPG,II,425; CA,II.34 y ER,I,229):
Si queremos hacer REPBLICA ! debemos emplear medios TAN NUEVOS ! como es NUEVA ! la Ida de VER por el BIEN de TODOS !68

Pero El

BIEN, en el rden de que se trata, no INCITACION al movimiento, o una INTERDICCIN

es un don ni una ddiva; sino una que se le poneen mbos casos es menester que el que se mueve, se contiene, haga un esfuerzo. Por tanto, aqullos que han de incitar al movimiento o contenerlo deben llenar ciertos requisitos, poseer ciertas aptitudes naturales -que consisten en sus FACULTADES MENTALES (SA,I,341)- para que el bien sea alcanzable. Pasemos a ver, entonces, estas aptitudes. Consideraremos, en primer lugar, las negativas, propias de una poltica enferma. Lo primero que debe saber el jefe republicano es que no puede gobernar solo. El bien comn es cosa muy sagrada para que slo un hombre se ocupe de l (p.380). Tampoco el jefe republicano puede ser astuto con aqullos que debe aconsejar, ensear y dirigir. La astucia es propia del rey (SA,I,377 y LV,II,134). La astucia nace de la coaccin; sin la Coaccion, la Astucia no existira,, porque no tendra objeto: animal suelto no piensa en soltarse (SA,I,356). En otras palabras, el poltico republicano no puede ser hbil en engaar, porque no tiene por qu: su tarea consiste en tratar con HOMBRES LIBRES. La intriga y el disimulo son caractersticas de la poltica monrquica que un jefe republicano no puede imitar (DB,II,306). El jefe republicano slo est interesado en el bien comn; el rey ni es ni puede ser franco, porque sus intereses no coinciden con los de sus sbditos (P,II,396). Manejo, intriga, maniobra, artera no son condiciones de la Poltica republicana (ib.). Tales prcticas pueden darse en una compaa de ACCIONISTAS con su director y sus administradores, como la sociedad monrquica. Los accionistas, como los obreros embrutecidos, se reducen a la condicin de instrumento, Por el buen nombre de la Fbrica (p.397). Por ltimo, el jefe republicano no puede ser mandn de brutos:
El que manda pueblos en este estado se embrutece con ellos En creer que Gobierna porque Manda prueba que piensa POCO En sostener que solo por la ciega obediencia subsiste el Gobierno prueba que ya NO PIENSA (LV,II,181).

Para Simn Rodrguez no hay la diferencia que se cree entre los asuntos Publicos y los Privados. El que no aprende Poltica en la COCINA no la sabe en el .... GABINETE (LV,II,182 y C,II,541). Veamos, pues, cules son los requisitos que,

70

positivamente, debe tener un jefe poltico. La primera aptitud del gobernante es la de la moralidad (DB,II,351). La segunda condicin del gobernante habla de sus sentimientos sociales. El jefe debe tener un comn sentir con el pueblo que dirige. Debe ver como bien o mal propio, el bien o mal de sus consocios (CPG,II,424). Un lector que desconozca el pensamiento de Rodrguez no puede menos que sorprenderse ante la siguiente afirmacin:
A los ojos del filsofo, Alejandro de Macedonia no fue Magno por sus conquistas, sino por haber elevado la virtud de la Confianza al grado mas sublime. Deba temer, y desear vengarse de Filipo; pero prefiri morir, ntes que ofender la amistad con una sospecha, ver al amigo humillado por una traicin. (DB,II,316).

Esta misma apreciacin valoradora es la que tuvo del hecho el escptico Montaigne69:
Quiso expresar as la decisin de que, si sus amigos queran matarle, l consenta en lo que hiciesen? Aquel prncipe fue soberano realizador de actos arrojados, pero no s si en toda su vida realiz otro ms firme que ste, ni de una belleza tan insigne en muchos sentidos70.

Toda esta apreciacin puede entenderse sin que cause sorpresa si tenemos presente que, quien representa al pueblo para aconsejarlo, ensearlo y dirigirlo, debe ser, l tambin, un hombre de bien (DB,II,355). El pueblo concede la representacin al que es capaz de hacer por l lo que l no puede o no sabe hacer. No espera, entonces, que su representante sea ingrato o injusto con l. El tercer requisito est referido al conocimiento prctico. Ya se dijo antes que la ciencia de la poltica tiene muchos aspirantes, pero no todos estn en capacidad de gobernar (aunque manden). Por eso,
Acostumbrados pedir a Dios milagros cuando buscamos peligros le pedimos un Milagro Poltico cuando nos juntamos en Congreso, a tratar de evitar los males que nos hace un Gobierno, que hemos hecho paraque los haga (SA,I,371).

El buen gobierno no tiene nada que ver con la buena intencin, sino con los conocimientos prcticos que posea el gobernante. Pues la injusticia que pueda hacer a un particular alcanza a muchas familias, i si es Pblica,, toda una Nacin (p.381). Los conocimientos prcticos que se piden son de cuatro tipos, a saber: a)del Estado econmico, b)del Estado Civil, c)del Estado Poltico y d)del Estado Militar. En ese orden. Es obvio que estos conocimientos pueden adquirirse, como obvia es la crtica que, en este sentido, lleva a cabo el filsofo contra los polticos gobernantes de su tiempo, que no se preocupaban mucho -segn su apreciacin- de una slida formacin intelectual. Exclama:
Cuantos males no puede hacer un Jefe, que se cree saber lo que no ha aprendido!, que reprende al que le hace observaciones! que lo hace peor por hacer ver que sabe! i lo que es mas que hace alarde de su ignorancia,, i llama SABIO, por irrisin, al que acompaa su dictmen con razones (p.400).

Al igual que el Platn de Repblica, o que Freud, Simn Rodrguez cree que, en el orden poltico, los nios deben ser educados, porque Los nios de hoi sern maana los

71

subalternos i los oficiales, en los Ejrcitos i en las Oficinas,, los Rejidores, los Diputados, los Jueces, los Ministros, los Plenipotenciarios, los JENERALES! i los PRESIDENTES!!" (ib.). Insiste Rodrguez a lo largo de toda su produccin en la necesidad en que estn los gobernantes de las repblicas de Amrica de prepararse intelectualmente. Incluso llega a decir que tienen que hacerlo con ms razn que los monarcas:
En otro Tiempo los Reyes firmaban con Estampilla porque no saban escribir HOI !? llevan la correspondencia, firman con su mano estudian, discuten, citan autoridades, leen las gacetas y viajan (LV,II,172).

Y es que los reyes han descubierto que el saber es poder, que estn mucho ms seguros en sus tronos si los pueblos los respetan ms que si los temen. El respeto se le debe al saber; el miedo, al poder (SA,I,400). Los presidentes republicanos tienen ms a que atender, ms respetos que guardar y ms de qu responder (LV,II,172). En fin, el poltico de hoy ha de ser " TODO, porque la ciencia de la sociedad se compone de todos los conocimientos, de todos los movimientos, y de todas las relaciones del hombre. Sin ser profesor de cada ciencia -remata el filsofo-, debe tener nociones de todas /.../ (DB,II,318). Pero hay nociones que son inalcanzables. Existe un saber poltico que no se adquiere con estudios. Los estudios -en los libros o con un buen maestro- no hacen sino afinar lo que la naturaleza di en bruto, pero no otorgan el tino para mandar (ib.). Este tino para mandar nos recuerda mucho la virt poltica maquiaveliana. Por supuesto que tal virt comporta una competencia tcnica, una capacidad para reconocer la oportunidad que brinda la fortuna, la audacia y el uso decidido de la fuerza, la eficacia en el empleo preciso y sin titubeos de todos los recursos para la conservacin del poder (incluso aqullos contradictorios con la moral). El poltico rodrigueciano es un autor (DB,II,318) de sus acciones; el maquiaveliano se funda en su propia virt. Reconoce el Florentino que es posible atraer las atenciones favorables de la fortuna, y a veces se les permite a los hombres que logren grandes cosas de esta manera, como fue el caso de Csar Borgia. Pero insiste Maquiavelo en el carcter inestable de esta diosa y en la insensatez que resulta de contar indefinidamente con su apoyo al tratar de conservar su Estado. Por el contrario, un hombre de verdadera virt nunca puede ser totalmente abrumado, incluso en la ms adversa fortuna. La virt del poltico maquiaveliano denota la cualidad indispensable que capacita a un soberano a desviar los dardos y las flechas de la fortuna adversa 71. El sentido final de Maquiavelo sobre lo que debe ser un hombre de virt puede resumirse en el ltimo consejo al Prncipe: disposicin flexible. No es otra la observacin que hace Rodrguez cuando apunta:
las aplicaciones son del criterio del juez: en tal ocasin convendr ajitar y hasta irritar una pasin, que en otra ser necesario calmar SUFOCAR (DB,II,318).

Ejemplo del tino para mandar lo da Bolvar, quien emplea aptitudes n opiniones y

72

Por el respeto que infunden sus virtudes morales y militares, gozan Colombia, Per y Bolivia de seguridad (p.203):
Juntar los hombres que se repulsan, para hacerles renunciar el proyecto de separarse mezclarlos y confundir sus intereses, para templar sus rivalidades atender al mrito de cada uno respetar sus virtudes prescindir de opiniones y hasta de deseos inactivos cuando se trata de la causa comun son principios de sana poltica, que el que manda no puede ignorar sin culpa, y que el mandado debe saber, si quiere obedecer racionalmente (p.258).

Por ltimo, digamos que el jefe republicano se esfuerza por la causa comn, porque es su causa. La causa social es la causa de Rodrguez (SA,I,261), la causa del Jeneral Bolvar; es la causa de los Jefes de las nuevas Repblicas y esa causa ser siempre respetable. Por eso, los hombres que exponen por ella sus conveniencias y su vida merecen mucho ms ( dgase otro tanto si se quiere ) (p.270) que cualquier padre de familia: respeto, gratitud, amor. En verdad, por propia decisin, se convierten en padres y maestros de los pueblos. El poltico republicano no busca reinar sobre los hombres, aunque pueda hacerlo, a pesar de que le teman o de que lo aborrezcan. El poltico republicano debe querer reinar en los corazones (DB,II,312). Ese, y no otro, fue el error de clculo de Napolen cuando se hizo coronar emperador. El objeto de la ambicin de un republicano debe ser la gratitud de los pueblos (p.197). Con eso cobra sus servicios. La idea de la paternidad le sirve a Rodrguez para tomar a Bolvar como modelo del poltico, del jefe republicano. Bolvar es sealado, insistentemente y destacando el calificativo de manera grfica, como PADRE DE LAS REPUBLICAS en Amrica (p.199), como padre, cargado con el tesoro de los derechos de sus hijos (p.206 y EDB,II,365). Por lo cual, los pueblos del medioda de Amrica deben ver en Bolvar un padre, y hermanos en sus soldados (DB,II,204)72. Y un padre es insustituible. Simn Rodrguez emprende la defensa de Bolvar porque Bolvar es El hombre de la Amrica del Sur y sus enemigos se empean en hacerlo odioso y despreciable. Razona el filsofo para fundamentar su tarea: Si se les permite desacreditar el modelo, no habr quien quiera imitarlo. Y aporta una profeca amenazadora: y si los Directores de las nuevas Repblicas no imitan a Bolvar, LA CAUSA DE LA LIBERTAD ESTA PERDIDA (p.205). Porque el Jeneral Bolvar es un REPRESENTANTE NATO en la causa de Amrica(p.216), Bolvar merece ser defendido (p.206). De dnde sale esa representacin nata? Antes de contestar la pregunta, permtasenos echar una ojeada al retrato que hace el filsofo de su modelo poltico. El retrato es un trptico: retrato del carcter, retrato de la conducta moral y retrato de la conducta social del Libertador del Medioda de Amrica. Con pocos trazos pinta el carcter:
Hombre perspicaz y sensible por consiguiente delicado. Intrpido y prudente propsito contraste que arguye juicio Jeneroso al exceso, magnnimo, recto, dcil la razn propiedades para grandes miras. Injenioso, activo, infatigable por tanto, capaz de grandes empresas. Esto es lo que importa decir de un hombre, todas luces distinguido, y lo solo que llegar de l la posteridad (p.201).

Para hablar de la conducta moral de Bolvar, seala el filsofo que hay hombres que nacieron para educar, para ser jefes, cabezas que mandan. Entre ellos distingue a Alejandro, Carlomagno, Pedro el Grande, Washington, Napolen y

73

Wellington (DB,II,221ss). Comenta a propsito de Pedro el Grande: Cuntos actos de despotismo, de tirana, de crueldad! pero la Rusia es, lo que nunca habra sido sin Pedro el Moscovita (p.222). Y estos hombres que nacieron para mandar empiezan por s-mismos. Bolvar es uno de ellos, pues en sus sentidos tiene autores. En otros trminos, Bolvar tiene ideas propias que combina con las ajenas que ha asimilado. El Jeneral Bolvar no imita (p.202). (No puede uno menos que sorprenderse: al hacer el retrato de la conducta moral de Bolvar, el filsofo no habla sino de que el Libertador tiene ideas propias). A Rodrguez le interesa destacar la tica ilustrada de Bolvar que alumbra a los dems. Est pensando Rodrguez que Bolvar es creador de una nueva moral, de un nuevo modo de vivir? Por supuesto que s, la moral de la libertad, hecha con elementos de la esclavitud (p.201): Los bienhechores de la humanidad no nacen cuando empiezan ver la luz sino cuando empiezan alumbrar ellos (ib.), sentencia. La conducta social del Libertador puede sintetizarse en la afirmacin: Su vida poltica se confunde con su vida militar (p.202). Y esta afirmacin es de incalculable valor para entender el modelo poltico en el que piensa Simn Rodrguez. El filsofo no considera seriamente que la dualidad de funciones del poltico puedan separarse en un individuo. De donde su adhesin fervorosa, al menos en los conceptos -no s si asimismo en la vida real- al partido militar bolivariano 73, y de donde, tambin, su nula consideracin del poltico civil, si tal cosa fuera posible, y la continua admiracin y recuerdo de los hombres que hicieron posible, con las armas, la independencia de Amrica, cuando muchos de ellos llevan una vida desgraciada y miserable (cf. CPG,II,427). En otro lugar hemos sealado 74 que quienes hayan ledo con atencin la Defensa de Bolvar habrn observado que, ms que una defensa, es un alegato contra la representacin en favor del ejercicio directo del poder popular (militar). La representacin genuina, la representacin verdadera, la representacin que los pueblos otorgan, es aqulla que sienten como propia, aqulla con la que se identifican. Y cul sera el criterio para determinar cul es el representante nato? La respuesta de Rodrguez es difana. Tales representantes seran, fundamentalmente, aqullos que hicieron la revolucin, aqullos que recuperaron para el pueblo un poder y una soberana que les haba sido expropiada, aqullos que -como Bolvar y sus compaeros de armas- sostienen los choques que sufre su causa (DB,I,206). No es de extraar, pues, que al final de la Defensa Rodrguez haga un llamado a todos los que hicieron posible una Amrica independiente para que ayuden a que sea libre, a la vez que pide para ellos el reconocimiento que concede el patriotismo activo. Dice el texto:
La Independencia de Amrica se debe las armas con ellas se ha de sostener: Los que no han podido tomarlas han trabajado bajo su proteccin vivido su sombra debe, pues, reconocerse el Patriotismo activo POR EL UNIFORME, y buscar alrededor del Cuerpo Militar, los verdaderos amigos de la causa social. Quin tendr mas derechos la confianza del Pueblo, que los que abrazron su causa sin misin? Que los que diron la idea de un bien que no conocan? Los militares han transformado una Colonia en NACION y llaman consejo para constituir la nacion en REPUBLICA y no pretenden, por ello, vincular honores en sus familias, sino dejar una honrosa memoria de sus nombres, la posteridad Americana (OC,II,353-354).

Y a los americanos, Rodrguez les recuerda la deuda pendiente que tienen con su doble Libertador. Por un lado, gracias al valor y la sagacidad poltica de Bolvar los americanos son independientes. Por el otro, su prudencia y su firmeza (moral) debern su libertad. Como vemos en el modelo, poltica y moral se han fundido (DB,II,206). Pero, eso es siempre as? Cmo es la relacin entre la moral y la poltica?

74

3.3.1. Relaciones entre moral y poltica Intentar relacionar, sin distingos, uno y otro plano, una moralpoltica que prescriba, p. e., en una sola direccin desde la moral a la poltica, equivale a sustentar que no hay, o no debe haber, problematicidad entre estas dos esferas de la actividad humana. Pero sealar esa nica direccin (o direcciones separadas sin ningn tipo de encuentro) es eludir la tensin que, a nuestro entender, se manifiesta entre ambos trminos. La tensin que pueda haber entre estas dos esferas puede tambin desaparecer por superacin, p. e., como ha propuesto el marxismo. Se ha dicho muchas veces: lo esencial de la crtica de Marx a la filosofa del derecho de Hegel consiste en afirmar que el Estado moderno constitucional no transporta a la sociedad antagonista a una esfera de eticidad viva; el Estado, por el contrario, se limita a cumplir los mandatos funcionales de esa sociedad, siendo l, en s mismo, expresin de la ruptura del mundo tico. De esta crtica se sigue -como ha observado J. Habermas- la perspectiva de una especie de autoorganizacin de la sociedad que supere la escisin entre el hombre pblico y el hombre privado, y que deshaga tanto la ficcin de la soberana del ciudadano como la existencia alienada del hombre sumido bajo el dominio de relaciones inhumanas. Dice Marx textualmente: Slo cuando el hombre real individual absorba en s al ciudadano abstracto //, cuando reconozca y organice sus forces propes como fuerzas sociales y, en consecuencia, ya no tenga que separar de s la fuerza social como fuerza poltica, slo entonces se habr consumado la emancipacin humana75. Nos encontramos, pues, con una cuestionabilidad originaria de la relacin entre la moral y la poltica. J. L. Aranguren ha descrito cuatro modos de relacin entre tica y poltica, o, en sus palabras: esta cuestionabilidad puede ser vivida y pensada de cuatro modos fundamentales76, que nos pueden servir de gua en nuestra exposicin. Esos cuatro modos son: 1 El realismo poltico, es decir, una vigencia de la moral para la vida y las relaciones privadas y un requerimiento de la poltica que siga sus propias leyes, las de la Realpolitik. Para el llamado realismo poltico, la moral es un idealismo (en el peor sentido del trmino), un irrealismo perturbador de la vida poltica. El mbito propio de la moral es el mundo privado. En el pblico, no pinta nada la moral. En otros trminos, moral y poltica son incompatibles y, por tanto, a quien ha de actuar en poltica le es forzoso prescindir de la moral. Se trata, en pocas palabras, del nefando maquiavelismo. Veamos. La diferencia decisiva entre Maquiavelo y sus contemporneos se encuentra en la naturaleza de los mtodos que se consideran adecuados para alcanzar los fines polticos. Los tericos ms convencionales de la poca suponan que, si el prncipe desea alcanzar estos fines, debe seguir los dictados de la moral cristiana en toda ocasin. Maquiavelo va a decir que un prncipe, que acte virtuosamente en toda forma, pronto descubrir que ha incurrido en el odio de muchos que no son virtuosos. Cmo se resuelve este dilema? Si un prncipe est genuinamente interesado en conservar su Estado, tendr que deshacerse de la moral cristiana y abrazar la moral que le dicta cada situacin. Como perspicazmente ha notado Q. Skinner, la diferencia entre Maquiavelo y sus contemporneos no es, propiamente, una diferencia entre una visin moral de la poltica y una visin de la poltica divorciada de la moral. El contraste esencial, por el contrario, se da entre dos morales perfectamente distintas: dos explicaciones rivales e incompatibles de lo que, finalmente, deber hacerse77. En otros trminos, Maquiavelo pretende demostrar que una eficaz conduccin poltica (eficaz no slo desde el punto de

75

vista del inters del gobernante, sino del conjunto del cuerpo social) exige, de hecho, en muchas ocasiones la parsimonia frente a la liberalidad, la crueldad frente a la clemencia. En fin, requiere ser temido antes que amado, sin llegar nunca a concitar el odio universal. El gobernante puede ser desleal, prfido e, incluso, traidor. Debe, cuando sea necesario, obrar en contra de los preceptos de la religin que profesa. La poltica entonces se configura como un mbito gobernado y presidido por una necesidad intrnseca que exige, para la propia conservacin del ser del gobernante y para la preservacin del Estado, una conducta muchas veces contradictoria con las exigencias de la moral. Maquiavelo no slo constata la presencia del mal en la poltica, sino que afirma tambin que es consecuencia de la realidad de la naturaleza humana. Por eso es inevitable cometer el mal e incluso -paradjicamente- el mal puede ser bueno y la maldad, en muchas ocasiones, puede estar presente en la accin buena78. El principio filosfico ltimo del pensamiento poltico maquiaveliano radica en el inmanentismo csmico del sujeto y del colectivo humano79. El ser humano es y siempre ha sido el mismo. Claro que hay que sealar -y esto lo vamos a ver de una manera explcita en Simn Rodrguez, quien, de seguro, leyera con atencin a Maquiavelo- que la necesidad poltica del mal no condona el mal mismo; el fin puede hacer inevitables ciertos medios y stos pueden ser excusados por el vulgo (El Prncipe, cap. XVIII) y por el mismo sabio (Discorsi, I,9); pero en ningn lado afirma Maquiavelo que pueda haber alguna razn de Estado ni jerarqua entre tica y poltica que haga del mal y del crimen un bien, o establezca una especie de suspensin provisional de la moral en aras de la bondad ltima del fin propuesto: mal y crimen son lo que son. En otras palabras, Maquiavelo constata una escisin que hunde sus races en la constitucin natural del hombre como sujeto de pasiones, entre las que ocupa un lugar predominante la insaciable ambicin. La diferencia entre Maquiavelo y Rodrguez estar slo en la consideracin de esa naturaleza humana que, para el caraqueo, es esencialmente buena, aunque ignorante. 2 El segundo modo de concebir las relaciones entre la moral y la poltica parte del mismo supuesto: incompatibilidad. Pero, ahora, en vista de que no es posible salvar a ambas a la vez, se lleva a cabo una repulsa de lo que se piensa como irremisiblemente malo, esto es, se prefiere la moral en contra de la poltica. La destruccin del Estado o, cuando menos, su reduccin a un minimum, y la abstencin o limitacin de la actividad poltica son variaciones de esta posicin. La repulsa de la poltica ha sido asumida, paradjicamente, por una parte de la burguesa, cuyo ideal ha sido durante mucho tiempo (y es, todava) el del hombre privado, y por el proletariado anarcosindicalista. Es oportuno recordar que, desde que la burguesa conquista el poder social en el siglo XVIII, su actitud ha sido ms econmica que poltica; no sin buenos motivos adopt primero el liberalismo econmico que el poltico. Adam Smith -economista par excellence de la burguesa- no investig sobre la riqueza del Estado, sino sobre la riqueza de las naciones, es decir, la riqueza de la sociedad en cuanto est compuesta de individuos. Los modelos de esta posicin son , como cabe esperar, Locke y Bakunin. En su momento se ver aparecer la crtica de Simn Rodrguez. 3 Hay una tercera manera de asumir la relacin entre moral y poltica. Es, tambin, la imposibilidad, pero ahora vivida trgicamente. El hombre que se encuentra en esta posicin se ve solicitado, a la vez, por las exigencias de la moral y por los requerimientos ineludibles de la poltica. Pero siente que no puede satisfacer ni a la una ni a la otra. Por otro lado, no puede preferir ni tampoco puede prescindir. Lo tico es vivido as, en la poltica, como imposibilidad insuperable y, por tanto, trgica. En otros

76

trminos, el hombre tiene que ser moral y tiene que ser poltico, pero no puede serlo conjuntamente. No hay salida para l. Zarandeado por estas dos fuerzas contrarias -el tirn de lo tico y la resistencia de lo poltico- se ve desgarrado y escindido. Esta actitud trgica no puede renunciar a ninguna de las dos exigencias: la moral y la poltica. Quiere afirmar ambas a la vez. Quiere, por un lado, alcanzar una eficacia poltica; pero, por el otro, alcanzar la justicia desde el punto de vista tico. Tal vez la forma teologicoluterana es la que mejor ejemplifica esta actitud. Para ella no es verdad el imperativo kantiano: debes, luego puedes, sino este otro: no puedes, pero debes. 4 La cuarta posicin se asemeja mucho a la anterior, aunque se diferencia de la tercera (y de las dos primeras) porque la imposibilidad entre moral y poltica no es absoluta, ms bien es dramtica. La moralidad poltica -como, por lo dems, la moralidad privada, individual- es ardua, problemtica, difcil, nunca plenamente lograda, siempre in via y, a la vez, siempre en cuestin. La relacin de lo tico en la poltica se funda en una tensin de carcter ms general: la vida moral es lucha moral, tarea inacabable. Comprensin dramtica y no trgica equivale a decir que la tensin se pone, no en el plano metafsico, sino en el moral. El hombre no es malo, pero hace mal. Simn Rodrguez se va a colocar en esta perspectiva. Varias veces sealar que el mundo moral, tiene sus asperidades como el fsico (SA,I,339). Para entenderlo adecuadamente, debemos considerar la crtica que lleva a cabo en contra del primer modo de relacionar la moral con la poltica, en donde, como se recuerda, se prefiere la poltica, pues la moral queda relegada a la conciencia del individuo. La crtica de Simn Rodrguez puede centrarse en lo que histricamente se conoce como razn de Estado. Y la teora de esta razn de Estado constituye uno de los instrumentos que ms tilmente fue empleado por el absolutismo. Recordemos que Richelieu era un admirador militante de Maquiavelo. Manuel Garca Pelayo ha sealado que la teora de la razn de Estado consiste, entre otras cosas, en concebir el orden poltico como un puro artificio. En circunstancias en que el orden y la cohesin social no se producen orgnica y espontneamente, ha de ser impulsado en forma mecnica y artificial mediante la accin de un poder estatal superpuesto y ajeno a ella. Claro que esta concepcin apareja la idea de que la historia puede hacerse mediante sofismas, subterfugios y toda clase de habilidades, en otros trminos, a fuerza de golpes de Estado. La poltica entonces no es sino un puro virtuosismo. La religin, por su lado, no cumple ms que un papel ideolgico, pues es empleada como instrumentum regni. En fin, la teora de la razn de Estado implica tcnicas de poder neutral, tal como exige cualquier otra tcnica. No es una inmoralidad, sino, a lo sumo, una amoralidad, apunta J. Carlos Rey80. Ms que un compendio acabado de la teora de la razn de Estado, que Simn Rodrguez criticar duramente, las Consideraciones polticas sobre los golpes de Estado (1639), de Gabriel Naud (bibliotecario de Richelieu y Mazarino), son un claro espejo en el que se refleja lo que tradicionalmente se ha tenido por poltica. Por eso vamos a echarle una ojeada a esta obra, la ms importante sobre la razn de Estado 81 del siglo XVII. Distingue Naud tres partes en la ciencia poltica. 1) La que l denomina ciencia general de la fundacin y conservacin del Estado, constituida por ciertas reglas aceptadas y aprobadas universalmente, que han de ser conocidas y practicadas por los que gobiernen. En general, se encuentran en las obras tradicionales de poltica de los autores clsicos y modernos. 2) Las maximes d'Etat o ragion de Stato. Entiende Naud por razn de Estado el excessum iuris communis propter bonum commune. 3) Los golpes de Estado, tercera parte de la ciencia poltica, son definidos como acciones osadas y extraordinarias que los prncipes estn obligados a realizar en los

77

negocios difciles y como desesperados, contra el derecho comn, sin aguardar siquiera ningn procedimiento ni formalidad de justicia, arriesgando el inters particular por el inters pblico. La segunda parte de la poltica, lo que se hace por mxima, esto es: las causas, razones, manifiestos, declaraciones y todas las otras formas de legitimar una accin, precede a los efectos y operaciones. En cambio, en los golpes de Estado, se ve caer el rayo antes de or el trueno //, se dicen maitines antes de tocarlos. Todo ocurre en esta parte repentinamente, inesperadamente. El proceso se cumple tras la ejecucin. Gabriel Naud argumenta que, as como los soldados se adiestran para estar en condiciones de matar ms hombres y destruir con ms pericia y habilidad, del mismo modo, Por qu, entonces, habra que prohibir a un gran poltico el que supiera elevar o bajar, dar o privar, condenar o absolver, hacer vivir o morir a quienes juzgue conveniente tratar de esa forma, para el bien y la tranquilidad de su Estado? (p.55). El criterio del poltico es, entonces, la conveniencia, su conveniencia, criterio que denuncia el filsofo caraqueo:
CONVENIENCIA

Promete el Gobierno algo, i firma............ Se lo recuerdan, i lo difiere para.............. Le instan, i se descarga con................... Le requieren, i falta a su palabra.............. se le quejan, i se disculpa con que Le reclaman perjuicios, i se hace sordo por...........................................

por Convenido cuando Convenga no conviene por Conviene asi Conviene

CONVENIENCIA PUBLICA

(SA,I,358)

La crtica de Rodrguez llega hasta las leyes que atienden ms al por conviene, que al porque es justo (LV,II,116), como las leyes que, en las NACIONES CULTAS, protejen la propiedad de cosas mal adquiridas mal transmitidas y mal empleadas . Para Naud, el poltico debe ver el mundo como si estuviera en lo alto de una torre y representrselo como un gran teatro, bastante mal ordenado y pleno de confusin. En l, unos hombres representan comedias, otros tragedias. Tamquam Deus aliquis ex machina, al poltico se le permite intervenir cuantas veces quiera o cuando las diversas ocasiones persuadan a hacerlo (p.67). En la Defensa de Bolvar, y de manera inequvoca, el filsofo critica este modo de representar al pueblo (OC,II,197198). Tampoco deja de criticar Rodrguez el tipo de intervencin que Naud seala como lcita al poltico, pues Cunto no hai qu considerar ntes de pronunciar orden i conveniencia, tratndose de la Propiedad, de la Libertad o de la Vida de una persona?! i cunto ms, si es la Propiedad, la Libertad o la Vida Social lo que se versa? (SA,I,362). En otro texto descarnado describir cul es la espiral de violencia que genera este tipo de poltica:
El MIEDO hace al Gobierno TIRANICO i el ODIO hace al Publo CRUEL. Aqu entran las lntervenciones. Los Gobernante hacen destrozar a los pueblos por sostenerse, bajo pretexto de sostener sus Gobiernos (p.375).

Seala Naud como un hecho obvio y a la vista de todos que la mayor virtud que reina en las cortes es la desconfianza de todos y el disimulo con todos, puesto que los simples y sinceros no son nada aptos para este asunto de gobernar. Mas, aade, no bastan a los prncipes estos dos elementos del gobierno (desconfianza general y disimulo oportuno), puesto que slo son omisin; el prncipe frecuentemente debe ir

78

ms all y llegar a la accin y comisin, como p. e., ganar algunas ventajas, lograr la realizacin de sus propsitos por medios encubiertos, equvocos, halagando con bellas palabras, obteniendo por medios sutiles lo que la dificultad del momento y de los negocios impide obtener de otra forma (p.85). Reiteradamente negar Rodrguez Que las sospechas son Razones en Poltica (DB,II,238), porque Atacar fundado en sospechas, no dara por resultado el bien de la seguridad, sino el mal de la venganza, la cual autorizara una defensa emprendida bajo todas las apariencias de agresin (ib.). Por el contrario, En virtud de una duda, de una sospecha de una conjetura, se toman precauciones en esto consiste la prudencia (ib.), pero las sospechas nunca pueden ser pruebas para atacar (p.268). Recuerda Naud a su contemporneo Charron porque ste sealaba que la justicia, la virtud y la probidad del soberano van por una va ms ancha y libre que la de los particulares, a causa de la carga tan grande y peligrosa que lleva. Justifica entonces que, a veces, anden con un paso brusco e irregular, pero que, sin embargo, les es necesario y legtimo. A veces -anota- hace falta dar rodeos y desviarse, mezclar la prudencia con la justicia y, como se dice, cum vulpe iunctum vulpinarier. En esto consiste la pedia del buen gobernar (p.84). En otros trminos, de lo que se trata es de que la moral puede desdoblarse: ancha para el gobernante, estrecha para el sbdito. A esta doble moral, que, tambin, muchas veces aplican los gobernantes republicanos (!), Rodrguez la denomina inmoralidad poltica, porque quiere gozar, un tiempo, de la Monarqua y de la Repblica (SA,I,276). Las maximes d'Etat no pueden ser legitimadas por el derecho de gentes, civil o natural, sino slo por la consideracin del bien y utilidad pblica, que pasa muy frecuentemente por encima del particular, sentencia sin ningn rubor G. Naud en la pg. 106 de su obra. Pero el bien y la utilidad pblica en una situacin normal pueden hacer callar al derecho, como deca Bodino? Concede Rodrguez que el ARQUE que debe regir la vida en sociedad no es sino el de la conveniencia JENERAL (LV,II,179). Pero jeneral quiere decir que se han de respetar los derechos de todos, lo que conviene a todos: Siempre hay razones que considerar, si se atienden derechos individuales (DB,II,245). Toda poltica es especie del jnero dispositivo (CPG,II,410), pero la Repblica no puede dejar de tener ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones. La vida social se compone de la material, de la mental y de la vida moral de sus individuos (p.418). El inters social es un compuesto de intereses econmicos, morales, civiles y polticos (SA,I,362), que el gobierno, por su posicin en atalaya, es el nico capaz de considerar. Pero estar en atalaya no quiere decir que los gobernantes sean dioses. Naud devela el secreto del xito de muchos polticos que no es otro que, para distinguirse del resto de los mortales, han intentado parecer divinos (p.94 ss). Simn Rodrguez fue ms lejos; denunci cmo la Clase Gobernadora le niega el acceso al saber a la otra, para que sta se conforme con el destino que la Providencia le da, al nacer. Ese destino no es otro que trabajar CORPORALMENTE en lugar, a favor o por cuenta de los que la misma Providencia (Sbia en todo) cre para gobernar el mundo HABLANDO (SA,I,341). Por qu la referencia a la divinidad? Porque la religin, nos dice Naud, es el medio ms fcil para que los prncipes o sus ministros puedan llevar a cabo sus principales empresas (p.202ss), sacndole provecho a los espritus prisioneros de la supersticin. Recordemos que Naud usa siempre la palabra 'poltico' como sinnimo de persona que antepone la razn de Estado a cualquier otra consideracin, as sea sta religiosa. Pues acomodar la religin a las cosas polticas ha sido el medio ms empleado

79

y ms sutilmente practicado. Se puede realizar bajo el pretexto de la religin lo que ninguna otra razn podra hacer vlido o legtimo, asegura el terico de la razn de Estado. Simn Rodrguez denunci con palabras muy speras esta prctica que l observ en los campos, en las manufacturas y en los almacenes del Per, cuando los Ministros del altar recorran el pas predicando, a todo fiel cristiano, sumisin a los Hacendados, a los Fabricantes i a los Mercaderes llamando Resignacion, la ciega obediencia de los brutos,, i Virtud, la estpida conformidad con la voluntad del Patron todo respaldado con los altos designios de la PROVIDENCIA (modo corts de insultar a la Divinidad) (SA,I,323). En fin, preguntmonos antes de concluir: en qu coyunturas y ocasiones pueden ser aplicados los golpes de Estado? Fundamentalmente, en la fundacin y establecimiento o cambio de reinos o principados (p.133), nos dice Naud; pero, en realidad, siempre que al prncipe le convenga. De ms est decir que los primeros son los ms injustos. Concede Rodrguez que el establecimiento de un nuevo orden est plagado de injusticias, lo cual no significa justificar el golpe de Estado. Como se dijo antes, hay que distinguir entre un estado normal y un estado de cosas desordenado: en un estado de desorden, lo que conviene algunos no puede convenir todos, ni vice versa (DB,II,246). Tal vez, seala Rodrguez, algunos pueden tener esta mxima poltica por tirnica, pero hay casos en que muchos derechos deban ceder uno solo (ib.). Esto, dice el filsofo, est en las leyes del universo (p.245). Cuando la injusticia es general, no hay razn para quejarse de agravios. Simn Rodrguez transcribe una carta de Bolvar a Mosquera (p.243-244) que -segn su apreciacin de los hechos, en contra de los que acusan al Libertador de monstruo-, es un modelo de medidas polticas, para todo el que quiera establecer un nuevo rden de cosas, donde las cosas se han desordenado. En un estado de desrden no hay manera de no hacer el mal; pero no se hace el mal porque se busca un bien. No debe olvidarse nunca que las revoluciones son efectos naturales (p.225), torrentes impetuosos que arrastran lo que les hace resistencia. De manera insistente y sistemtica, Rodrguez quiere demostrar a lo largo de la Defensa que Bolvar es bueno (p.286), y no un monstruo (p.277). Y en un alarde de dialctica, devuelve la acusacin: Qu honor para la Amrica! haber producido el malvado mas ilustre, y los mas eminentes moralistas! (p.278). 3.3.2. Estado o gobierno? Estado, en su uso poltico, es una de esas palabras que Simn Rodrguez usa poco. El trmino aparece por primera vez en sus Reflexiones sobre el estado actual de la escuela, en 1794. En su produccin filosfica, lo emplea dos veces en el Prdromo a Sociedades Americanas en 1828. Despus, va apareciendo, pero con menor fuerza conceptual82. Casi siempre se ve unido con otros trminos, p. e.: en las expresiones Estado Mayor, Ministro de Estado, Consejeros de Estado, Secretara de Estado, y, sobre todo, en razones de Estado. El mayor uso se da en la Defensa de Bolvar (1828), fundamentalmente como palabra puesta en boca de otros. Y esto es importante mantenerlo presente. Simn Rodrguez no es un autor estatista, entre otras razones, por eleccin personal. Cuando joven fue maestro del Ayuntamiento de Caracas, cargo que abandona intempestivamente a los pocos aos. Ms tarde, en 1825, tuvo otro cargo pblico durante seis meses en Bolivia, cuando el Mariscal Sucre era presidente. Desde ese momento nunca quiso ningn otro empleo pblico, a pesar de que se le ofreci la plaza de Ensayador de la moneda, en Quito, en 1845. El propio filsofo justifica el rechazo: Por mxima de buen vivir, nunca he sido empleado; excepto en la enseanza / / (C,II,532).

80

En carta a Bolvar del 30 de septiembre de 1827, le dice, para justificar su abandono del cargo en Bolivia, que Yo me haba ofrecido a concurrir con mis conocimientos y con mi persona a la creacin de un Estado, no a someterme a formulillas, providencillas ni decretillos, en fin, yo no era ni Secretario, ni amanuense, ni Ministro, ni alguacil (C,II,511). Esta descripcin negativa de su empleo como burcrata del Estado boliviano es paradigmtica. Es importante sealar, por otro lado, el aspecto positivo, que en nada se parece a lo que generalmente entendemos por empleo pblico. Esa misma idea de 1827 est presente en el Prdromo, de 1828:
Es un deber de todo ciudadano instruido el contribuir con sus luces a fundar el Estado, como con su persona y bienes sostenerlo (OC,I,261).

En otras palabras, la segunda parte del pasaje parece decir que el individuo no debe vivir del Estado, sino que ste va a vivir del individuo. Esta declaracin viene a continuacin de la afirmacin de que En la Amrica del Sur las Repblicas estn Establecidas pero n Fundadas. Esta expresin, que ser analizada extensamente en su oportunidad, expresa el alejamiento conceptual de Rodrguez de la idea estatal. En una de las referencias ms importantes a J. J. Rousseau, anota el autor que el ginebrino, hablando del Gobierno en jeneral compara el Estado y el Soberano, los dos extremos de una proporcin continua cuyo medio proporcional es el Gobierno (LV,II,82). De esta proporcin, Rodrguez se va a quedar slo con el Gobierno. Pues, si el pueblo es Soberano, para qu necesitar del Estado?, preguntamos nosotros prolongando su pensamiento. A menos que la soberana no signifique lo que habitualmente se entiende por ella, y nos quedemos entonces con La farsa de los 3 poderes, (que) es tan ssa, tan sin gracia, que ni la burla merece (C,II,529). A Rodrguez le preocupa el sistema de Gobierno, que es lo que importa. Creo que puedo decir que una nacin puede estar sin Estado, pero no sin ninguna especie de Gobierno (DB,II,274). Estamos autorizados a decir lo anterior porque creemos que el trabajo politicofilosfico de Rodrguez buscaba, fundamentalmente, ayudar formar la conciencia Republicana, paraque los pueblos se sientan capaces de dirijirse por s (SA,I,284). Esta consideracin del gobierno como rgano de direccin del cuerpo social va a tener implicaciones y consecuencias extraordinarias en la concepcin eticopoltica de Simn Rodrguez, las cuales se irn viendo a lo largo de nuestro estudio. La caracterstica fundamental que debe tenerse presente es que El GOBIERNO es una funcin compuesta de TODAS las FUNCIONES SOCIALES (LV,II,171). Por esta caracterizacin, sabemos que gobierno no se identifica, propiamente, con Estado. Y este hecho es de importancia capital en la doctrina de nuestro filsofo. En fin, la preferencia de Rodrguez por el trmino Gobierno en lugar de Estado tal vez se deba a que el segundo se le aparece como una estructura burocrtica inerte; por el contrario, el gobierno es un aparato administrativo dinmico: eficiente y eficaz (cf. Crtica de las providencias de(l) gobierno, II,409-411). Todo gobierno para operar adecuadamente (esto es, si pretende ser eficiente y eficaz en sus funciones), se funda en un DOGMA [es decir, en una proposicin, en un juicio que se considera como principio innegable], se rije por una DISCIPLINA [esto es, arte y observacin de las leyes y ordenamiento de la institucin], propia del DOGMA y se ejecuta con una ECONOMIA [o sea, buena administracin de los bienes] propia de la Disciplina (SA,I,265). Como el lector puede deducir, todo gobierno, sea hereditario, republicano o caudillesco (CPG,II,411), se funda en una sentencia. Por qu? Porque antes de que hubiera gobierno, 1 hubo contendientes que sometieron algunas de sus querellas sobre derechos o sobre agravios a un tercero (p.421); 2 hubo jueces que sumen en s o traen a s (asumen) las desavenencias que la voluntad de los contendientes someten a su

81

consideracin; 3 Gobernantes que asumieron, de los ya asumidos por los jueces, aquellos asuntos que pueden disminuir el nmero de recursos o de solicitudes (p.422). En otros trminos, Los Jueces son, pues, los primeros Gobernantes, porque gobiernan, i vienen a ser Gobernadores, por el ejercicio de gobernar. Algunos, entre ellos, dotados de la facultad de sacar consecuencias (que no es tan comn como se piensa) i despus de una larga experiencia u otros que nacieron para Jueces, aunque no tuvieron tribunales,, pensron en prevenir males , en lugar de imponer penas unos u otros, o todos juntos, furon los primeros Directores de los Pueblos== los que instituyron un Gobierno,, clasificando los ASUNTOS JUDICIALES por jneros, especies y variedades (ib.). Aclarando un poco las ideas, tenemos que los asuntos pblicos, que derivan de la voluntad de los contendientes , son, propiamente hablando, asuntos judiciales. El que se dispone a gobernar los divide en ocho especies para facilitar su trabajo (p.409). Ajusta los datos de su gobierno con providencias, decretos, rdenes y mandatos. Estos son los negocios pblicos (p.422). Esta concepcin del gobierno a partir de la preeminencia de lo judicial tiene especial importancia para la comprensin del pensamiento de Simn Rodrguez, pues slo un gobierno podr llamarse gobierno republicano cuando todos los que componen el cuerpo social sometan libre y racionalmente su voluntad. De ah la observacin del filsofo:
pblicos, ASUNTOS pblicos, i COSAS pblicas estan en el mismo estado, en cuanto a su significacin; pero no conviene dejarlos en l, porque importa mucho descubrir el orijen de nuestras desavenencias (CPG,II,419).
NEGOCIOS

Ms que ningn otro pensador, fue Maquiavelo el creador del significado que se ha atribuido al Estado en el pensamiento poltico moderno. Aun la propia palabra Estado, empleada para designar el cuerpo poltico soberano, parece haberse difundido en los idiomas modernos en gran parte debido a sus escritos83. El Estado, como fuerza organizada suprema, con su propio territorio y que persigue su propio engrandecimiento, se volvi no slo la tpica institucin poltica moderna sino, tambin, la institucin cada vez ms poderosa de la sociedad moderna. Sobre el Estado recayeron, en grado cada vez mayor, el derecho y la obligacin de regular y controlar todas las dems instituciones sociales y de dirigirlas siguiendo lneas trazadas francamente en inters del propio Estado. Pero ese inters muchas veces no es el de la sociedad. En la tradicin aristotlica, la poltica es entendida como una esfera que comprende Estado y sociedad. La economa de toda la casa constitua, segn este concepto, el fundamento del orden poltico. Pero esta concepcin no se va a acomodar a las sociedades modernas en las que el trfico de mercancas de la economa capitalista, organizado en forma de derecho privado, se desliga del rgimen de dominacin poltica, lo social se separa de lo poltico y la sociedad econmica despolitizada se aparta del Estado burocratizado. Esta evolucin, como es obvio, pone en cuestin el formato de la doctrina clsica de la poltica. Por esta razn, a fines del siglo XVIII, sta se descompone en una teora de la sociedad, fundada en trminos de economa poltica, por un lado, y en una teora del Estado que se inspira en el derecho natural moderno, por el otro. Hegel se halla en el centro de esa evolucin, al establecer, incluso terminolgicamente, una separacin entre la esfera poltica del Estado y la sociedad civil. Parte Hegel de que el ideal del Estado de la antigedad no puede restablecerse en las condiciones de la sociedad moderna, de una sociedad despolitizada, hecho que lo convierte en el primer filsofo para quien la modernidad se torna en problema. Seala:

82

En la sociedad civil cada uno es fin en s mismo, todo lo dems no significa nada para l. Pero sin relacin con los otros, no puede alcanzar sus fines. Estos otros se convierten, por tanto, en medio para el fin del individuo particular. Pero el fin particular se da a s mismo, mediante su relacin con los otros, la forma de universalidad que se satisface satisfaciendo simultneamente el bienestar del otro 84

Este texto pareciera una explicacin de la frmula de Repblica que nos dejara Simn Rodrguez (LV,II,180), quien tambin constata la separacin moderna de la poltica y busca su superacin, de alguna manera, con la restauracin de la virtud antigua. Veamos. El estado ideal aristotlico -gobierno siempre sujeto a normas jurdicas como lo quera el Platn de Leyes-, si bien no es una democracia, incluye al menos un elemento democrtico. En Poltica, VIII,8, Aristteles lo define como una comunidad de iguales que aspira a la mejor vida posible, y deja de ser comunidad autnticamente poltica si la discrepancia entre sus miembros es tan grande que stos dejan de tener la misma virtud. El ideal poltico aristotlico coincide enteramente con el de Platn en lo que se refiere a sealar como principal fin del Estado un propsito tico. El Estagirita nunca cambi de opinin en este punto. La finalidad de un Estado debe comprender la mejora moral de sus ciudadanos, ya que debe ser una asociacin de hombres que vivan juntos para alcanzar la mejor vida posible. Claro que hay que sealar, por otro lado, que el Estado ideal aristotlico no termina de cristalizar en sus obras, pues la Poltica, ms que un libro acerca del Estado ideal, es una obra acerca de los ideales del Estado. La vida buena exige condiciones tanto fsicas como mentales, y es en esas condiciones en las que se detiene Aristteles y, tambin, Simn Rodrguez. Maquiavelo no tiene ninguna duda de que el objetivo de mantener la libertad y seguridad de una repblica representa el valor supremo en la vida poltica, por eso no vacila en sealar que si la libertad de nuestra patria requiere entrar en el camino de hacer el mal, debemos hacerlo sin vacilar. Dice en el ltimo Discurso: Cuando la seguridad de nuestro pas depende por completo de la decisin que vaya a adoptarse no debe prestarse la menor atencin a la justicia o la injusticia, la bondad o la crueldad, o al hecho de que sea loable o ignominiosa. Por el contrario, dejando aparte toda otra consideracin, debe adoptarse de lleno tal alternativa que salve la vida y conserve la libertad de nuestro pas. Maquiavelo es, pues, de modo muy acusado, el terico poltico del hombre sin amo, de una sociedad en la que el individuo se encuentra solo, sin ms motivos ni intereses que los proporcionados por su propio egosmo. Pero ese egosmo puede ser su perdicin. Precisamente, la necesidad de un gobierno se funda en la insuficiencia del individuo, que es incapaz de protegerse contra la agresin de otros individuos, a menos que tenga el apoyo del poder del Estado. La naturaleza humana es profundamente agresiva y ambiciosa; los hombres aspiran a conservar lo que tienen y a adquirir ms. Si la patria es el valor absoluto y supremo, el Estado, entonces, se le presenta a Maquiavelo como la suprema construccin que pueda hacer la humanidad. A qu se debe este alto valor? Sencillamente a que l es el Orden, la nica posibilidad de una convivencia pacfica y organizada. Los hombres son sujetos de pasiones, y entre las pasiones que naturalmente los constituyen y los hacen entrar en relacin figura, en primer lugar, la ambicin. El Estado entonces ser el ordenamiento que canaliza el discurrir de las pasiones. En la natural situacin de inevitable choque de las ambiciones particulares, el Estado representa el nico factor de estabilidad, de orden, de reglamentacin y de represin. Simn Rodrguez dir que el fin que debe llevar la asociacin de los seres humanos es el de oponer la RAZON al Despotismo, es hacer que la CONVENIENCIA supedite los Deseos, en favor de lo mismo que se desea, en breves

83

trminos, es MODERAR LAS PRETENSIONES (CPG,II,421). Pero el Estado solo es un medio inadecuado, porque la autoridad, creyendo sofocarlas, las excita. Para Rodrguez, la moderacin de las pasiones, de los deseos, no se har por va de la fuerza apoyada en el terror, sino por la educacin que se apoyar en la confianza. Es, entonces, Spinoza contra Hobbes. Recuerda Spinoza que denominamos 'orden poltico' al establecido por un Estado cualquiera, sea ste democrtico, aristocrtico o monrquico. Ese orden integrado a un cuerpo, en general, lo llamamos repblica y los negocios comunes de la repblica son las cosas pblicas. A los hombres que se benefician en el seno de la repblica de todas las ventajas aseguradas por el derecho positivo instaurado en el orden poltico, los llamamos ciudadanos. Estos ciudadanos, en cuanto estn en la obligacin de obedecer a las instituciones o leyes de la repblica, son sbditos 85. De qu ventajas se benefician los ciudadanos? En este punto Hobbes, Spinoza y Rodrguez estn de acuerdo. La seguridad -apuntaba Hobbes- es la finalidad que persiguen los hombres al someterse a otros; si no lo logran, es incomprensible que se hayan sometido a otro y hayan abandonado el derecho de defenderse a su arbitrio //86 Rodrguez dir que la principal garanta que el hombre busca en la sociedad es la seguridad (DB,II,243). La misin del Estado, de un Estado razonable -declara por su parte Spinoza- es lograr que todos los ciudadanos, a partir del ordenamiento social, sacrifiquen sus intereses al bien pblico, de modo que no quede lugar para el fraude que pueda venir tanto de parte de los jefes como de la masa. Por eso la constitucin teocrtica de los judos era propia a mantener los espritus en la moderacin y a contener a los gobernantes igualmente lejos, stos de la rebelin, aqullos de la tirana87. Rodrguez y Hobbes dirn que la causa final o designio de los hombres al introducir tal restriccin sobre s es el cuidado de su propia conservacin y, por aadidura, el logro de una vida ms armnica. El fin de la sociedad -afirma categricamente Rodrguez- es oponerse al abuso de la fuerza fsica (SA,I,376). Ahora bien, aqu se observa una diferencia fundamental con Hobbes. Para ste, cuando no existe un poder visible que tenga a raya a los hombres y los sujete, por el temor o el castigo, a la realizacin de pactos y a la observacin de las leyes, los hombres se encuentran en una condicin bien miserable. Rodrguez constata que, en los Estados conocidos, los hombres se comportan como si no hubiera tal poder, pues ste, ms que sofocar las pasiones, las excita. Las diferencias de Rodrguez con Hobbes, entonces, son varias. En primer lugar, el individuo de Rodrguez nace en un Estado. No hace ningn pacto88. El Estado le es impuesto. En segundo lugar, el sbdito de Hobbes le entrega al Estado su poder y fuerza, mas no su voluntad. La voluntad de los individuos es sometida slo por el miedo que produce la fuerza del Estado. La multitud se une, en una persona que denomina ESTADO, aquel dios mortal al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa (Leviatn, cap. 17). El Estado tiene poder y fortaleza porque cada hombre en particular se lo ha dado. Por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos para la paz en su propio territorio y para la ayuda mutua contra los enemigos. En el caso de Rodrguez, esas voluntades particulares las forma el gobierno; a cambio, los ciudadanos, libremente, lo sostienen. Entre el Estado hobbesiano y los sbditos se abre una distancia, porque la nica voluntad que cuenta es la del Soberano, y sta no es la de sus ciudadanos. No hay espacio entre gobernantes y gobernados en el sistema de Gobierno de Rodrguez. Slo hay distintas funciones sociales. La funcin del gobierno es la de buscar los medios para alcanzar el fin social, el fin por el cual los hombres se renen en sociedad: satisfacer deseos (SA,I,324), remediar sus necesidades (ER,I,227); por tanto, el fin del gobierno no es

84

distinto del fin de los individuos reunidos en sociedad. Por ello Rodrguez dir que se debe pensar en un nuevo poder (NEOCRACIA), en un nuevo medio de alcanzar ese fin, pues los que se conocen han probado suficientemente, que no sirven, que son malos: divorcian sus fines del fin social. Para Spinoza, como para Rodrguez, el gobierno es una institucin racional que debe disipar el miedo general y las miserias comunes a las que los hombres estamos expuestos. El tener miedo no es pecado, anota el filsofo (LV,II,118). Pecado sera asentar un orden social sobre el miedo. Por qu? Porque la naturaleza ha dado // el miedo para vengarse (ib.), porque el MIEDO hace al Gobierno TIRANICO (SA,I,374). Cuando el hombre no puede vengarse, siente miedo; pero el deseo de venganza no queda disipado. Esto quiere decir que, si se autoriza el miedo como una buena razn para atacar, se autoriza todo crimen (DB,II,239). Cada individuo teme, con razn, por su vida, pues posee o sirve de estorbo a lo que otro necesita para adquirirlo. Teme cada uno el engao, la usurpacin, el robo, la rapia. Teme la envidia, teme la detraccin y la impostura. Por temor, desprecia a todos, y por todos es despreciado y se vuelve despreciable (SA,I,378). Teme aconsejarse para proceder y yerra (OV,I,460). Por paradjico que parezca, el poder y, por consiguiente, el derecho de cada individuo disminuye segn tenga mayor causa de miedo, explica Spinoza, pues mi peor enemigo es quien ms me teme y es de l de quien ms tengo que guardarme 89. [Es importante destacar, no obstante dicho lo anterior, que para Rodrguez, lo mismo que para Spinoza, muchos temores son como espectros que , cuando se los examina de cerca, se espantan y desaparecen (DB,II,250). Por eso, con la instruccin del pueblo el miedo se esfuma (p.304)]. La repblica, asegura Spinoza, tiene al igual que cualquier individuo, buenos motivos y buenas razones para temer. Ser, por tanto, menos libre cuanto mayores sean esos motivos y razones90. Pero de un Estado cuyos sbditos tienen tanto miedo que no pueden levantarse en armas, no se debera decir que la paz reina, sino solamente que no hay guerra91. Un pueblo de tal Estado no es un pueblo libre, sino un pueblo conquistado, esclavo. En efecto, un pueblo libre se gua por la esperanza ms bien que por el miedo. El que est sometido se gua por el miedo ms bien que por la esperanza. El pueblo libre se esfuerza por cultivar su vida; el sometido se contenta con evitar la muerte92. Si el miedo no puede ser fundamento del orden social, mucho menos puede serlo el castigo. Creo que Simn Rodrguez suscribira en todas partes el ltimo captulo de De los delitos y de las penas, de Cesare Beccaria93, obra que no es descabellado pensar que pudiera haber conocido, pues profunda era su informacin jurdica, y las materias del derecho le importaban enormemente. El ltimo captulo comienza con la afirmacin de que Es mejor prevenir los delitos que punirlos. De qu manera, entonces, de qu medios puede servirse quien desee conducir a los hombres al mximo de felicidad o al mnimo de infelicidad posible? Los medios que propone Beccaria son: a) leyes claras y sencillas; b) que las luces acompaen a la libertad; c) interesar a la corporacin de los ejecutores de las leyes ms en la observancia de stas que en su corrupcin; d) recompensar la virtud; e) finalmente, el ms seguro, pero el ms difcil medio de prevenir los delitos es perfeccionar la educacin; asunto demasiado amplio que excede los lmites que me he propuesto; asunto -me atrevo a decirlo- que afecta demasiado intrnsecamente a la naturaleza del gobierno, para que no sea siempre hasta los ms remotos siglos de pblica felicidad, un campo estril y slo cultivado aqu y all por unos cuantos sabios. De lo que se trata con la educacin, dir Rodrguez, es de prevenir males, en lugar de imponer penas (CPG,II,422), pues con decretos, castigos e intimaciones no se hace cambiar a quien tiene ya un plan de vida sentado y puesto en prctica (ER,I,229).

85

Una pregunta que no podemos eludir en este momento es: cul es, entonces, la mejor forma de gobierno? Es fcil determinar cul es la mejor forma de gobierno, si sabemos cul es el fin del estado poltico. El fin primordial no es otro que la paz y seguridad para la vida. El mejor gobierno es, entonces, aquel gobierno de una sociedad en la cual los ciudadanos viven en CONCORDIA (P,II,389) -esto es, sociedad en donde viven juntos para evitar males y procurarse goces-, y en la cual las leyes que los regulan no se vulneran, lo cual quiere decir, que puedan impedir los choques interiores y oponerse a los exteriores (DB,II,344). Como recuerda Spinoza, las sediciones, las guerras, el descontento o la infraccin de las leyes se deben ms a la corrupcin de un Estado que a la maldad de sus sbditos. Pues los ciudadanos no nacen, se hacen. Adems, los sentimientos humanos son siempre los mismos; por eso, si tenemos un conocimiento preciso del hombre, podemos darle un plan racional de vida. En los casos donde reina la maldad y donde impera el delito, es, entonces, porque el gobierno no ha promovido de manera suficiente la concordia ni su legislacin est instituida con la suficiente prudencia y, sobre todo, porque no ha satisfecho las necesidades de sus ciudadanos:
( los Gobiernos) est confiada la guarda de las leyes para EVITAR INFRACCIONES; mas bien que para castigarlas (SA,I,392).

En otros trminos, un Estado que no alcanza esto no debera llamarse propiamente Estado. Pues, un orden poltico que no ha eliminado las causas de la guerra civil y en el cual la guerra siempre es de temer y las leyes son con frecuencia infringidas, no difiere demasiado del estado de naturaleza, pues donde cada uno vive a su arbitrio, hay un grave peligro de perder la vida94 De esto se deduce que, as como los vicios de los sbditos son imputables al gobierno -o a la sociedad, de la cual el gobierno es una funcin compuesta (LV,II,147)- del mismo modo las virtudes sociales y la constante fidelidad de los sbditos a las leyes debe referirse a la virtud del gobierno y al ejercicio que ese gobierno hace de su poder. La otra pregunta que estamos obligados a formular es: cmo alcanzar la concordia? La concordia entre los ciudadanos va a depender del grado de confianza que puedan tenerse entre s. El primero que debe dar confianza, porque obra con confianza, es el gobierno. Su confianza se apoya, en primer lugar, en el conocimiento que debe tener de sus propias fuerzas (DB,II,278). Si el gobierno es suspicaz, el pueblo se vuelve desconfiado (LV,II,174 y SA,I,373). La desconfianza popular empujar al gobierno a la hipocresa de sus acciones. El gobierno no puede ser hipcrita, porque el gobierno es depositario de la confianza del pueblo (DB,II,259), porque la confianza nace de una fe fundada (CA,II,60) que el pueblo deposita en su gobierno. La confianza pblica no reposa sobre este o aquel jefe, este o aquel agente del gobierno, ni tampoco se forma por simple voluntad del gobernante. La confianza pblica reposa sobre el sistema (DB,II,330). La confianza pblica se forma con lo que se pone ante los ojos de la sociedad y se gana por el buen xito de las providencias el xito depende de la voluntad del que obedece (CPG,II,420). Pero el que obedece querr lo que se le manda, si se le instruye, si se forma la voluntad. Quien se asocia est dispuesto a confiar en su semejante, pues no puede haber asociacin sin confianza, i la confianza reposa en la equidad (p.412). En segundo trmino, la sociedad ha prometido la confianza todos sus miembros y les asegura el goce de ella, entretanto que por una conducta ostensiblemente culpable, no dejen de merecerla (DB,II,309). En

86

consecuencia, el mejor Estado ser aqul en el cual los hombres viven en concordia, esto es, por la razn, nimo y vida del espritu, seala Spinoza. Por tanto, la repblica ms poderosa y ms libre ser aqulla que tenga la razn por fundamento y por norma de accin. El verdadero poder de la repblica est determinado por el poder de la masa que la sostiene y la quiere, masa conducida como si tuviera un solo espritu. Est unin de almas -el espritu del pueblo: fuerza moralslo es concebido si la nacin se propone necesariamente como fin social aqul que la sana razn ensea como el ms til para todos los hombres. De este modo ha de ser organizado el Estado. Los hombres que son gobernados por la razn, es decir, aqullos que buscan lo que les es til bajo la direccin de la razn, no apetecen nada para ellos mismos que no deseen tambin para los dems hombres, y son as, justos de buena fe y honrados95. Esos hombres, para Rodrguez, van a ser los filsofos. A ellos les vamos a dedicar un captulo en nuestra investigacin. Mas antes de que eso ocurra, debemos examinar cul es la materia prima humana con la que es preciso contar para producir un pueblo de filsofos; en otros trminos, a continuacin abordaremos la antropologa de Simn Rodrguez, su concepcin de la naturaleza humana.

87

4. ANTROPOLOGA

Con propiedad ha sealado R-A. Gauthier que a toda construccin tica le subyace, como sus cimientos, una antropologa, una visin del hombre que, en gran medida, determina el sentido del sistema moral propuesto. Pero esa antropologa muy pocas veces aparece expuesta ex professo; por el contrario, es preciso localizarla en anotaciones esparcidas aqu y all a lo largo de la obra de un autor96 Simn Rodrguez no escribi ninguna tica, aunque en otro lugar 97 hayamos sealado que la Crtica de las providencias del Gobierno (Lima, 1843) es su escrito ms sistemtico de filosofa moral. En sta y en otras obras podemos encontrar una antropologa que le da una especial consistencia y configuracin a sus ideas morales. El objeto de este captulo es, pues, una aproximacin a esa antropologa, a la concepcin que de la naturaleza humana tiene el filsofo caraqueo. Por los resultados se ver que nuestro trabajo es apenas una aproximacin y, esperamos, una incitacin para otros a proseguir en ese sentido. 4.1. El hombre rebajado Puede decirse en general que, en la mayora de las religiones occidentales, el hombre ha sido rebajado a sus propios ojos para ensalzar la figura (o figuras) de la divinidad. Razn? Tal vez -como cree Arthur O. Lovejoy- para inculcar por contraste en los creyentes una especie de complejo de inferioridad racial, a menudo acompaado de actitud de repulsiva adulacin hacia las deidades que, como frecuentemente se las representaba, bien podan haber parecido ms formidables que admirables 98. No viene al caso referirnos a los intereses de segundo orden que se perseguan con este rebajamiento. Solamente registramos el hecho, pues no slo las religiones han llevado a cabo este trabajo de piqueta con la naturaleza humana. Tambin muchos filsofos, a partir de su particular introspeccin y de la observacin, han pretendido - y pretendenestablecer qu clase de criaturas son los hombres, no tanto exterior como interiormente, para generalizar esos resultados y comparar su carcter promedio con las normas que profesan, con sus ideales o con sus posibilidades reales de accin. Hay que apuntar sin embargo que, en muchos casos, este rebajamiento hecho por los filsofos no implica necesariamente una desvalorizacin del hombre. Como deca Spinoza,
he tenido sumo cuidado de no burlarme de los actos humanos, ni molestarme o maldecirlos, sino comprenderlos. Los sentimientos amorosos, por ejemplo, odio, clera, envidia, gloria, misericordia y restantes movimientos del nimo, no los he considerado vicios de la naturaleza humana, sino propiedades semejantes al calor, al fro, al mal tiempo, al rayo y otras que son manifestaciones de la naturaleza de la atmsfera99 .

Simn Rodrguez pertenece al grupo de filsofos que, a travs de la observacin, seala el dficit -si se me permite el trmino- de la naturaleza humana para

88

las realizaciones ideales de la vida en comunidad. Pero, por otro lado, tambin est en el gremio de los que dan recetas para corregir esa naturaleza: educacin. No es culpable el hombre de ser como es, ni elevado ni rebajado como ha comentado Juregui; pero el hombre es, por definicin, un ser necesitado. El hombre es un animal de deseos, animal especial que continuamente debe satisfacer las necesidades que lo persiguen -como a todos los animales- en todos los momentos de la vida,, i para satisfacerlas expone su vida misma (SA,I,378). Decimos que es un animal especial porque, aunque comparte con los animales algunas necesidades Indispensables -las de alimento, fundamentalmente-, sin embargo tiene otras como las Facticias y Ficticias (ER,I,227) que lo hacen ser ms complejo. Se renen los hombres para entreayudarse a satisfacer sus necesidades, pero chocan entre s los hombres para hacerse con los medios (CPG,II,419). Ahora bien, la sociedad descubre a travs de la experiencia cmo son los hombres que la componen y cmo deben ser paraque // gocen de las comodidades de la vida, sin deber destruirse para proporcionrselas (SA,I,388). No es culpable el hombre de ser como es, simplemente es as. Es culpable, en todo caso, la sociedad en su conjunto si, sabiendo que los hombres son de una manera y sabiendo que pueden y deben ser de otra, no hace lo necesarioo para que todos sus miembros puedan vivir sin , distancias respecto de sus ideales. En ltima instancia, Dios es el nico culpable 100 pues les mand vivir de una manera como no viven, aun cuando
antes de hacerlos saba que haban de ser frgiles, que haban de tener pasiones, que seran de carne y hueso, que estaran vestidos de mala carne, que el demonio les haba de tentar (ER,I,256).

Es evidente que Simn Rodrguez no cree, con Rousseau, que todo sale perfecto de manos del autor de la naturaleza 101. Por el contrario, Simn Rodrguez piensa, con Hobbes, que aunque el hombre no es malo (ni bueno) por naturaleza -No hai hombre malo cuando est solo (CPG,II,418)- como han pretendido algunas religiones, tampoco nace ya apto para vivir en sociedad. Dice Rodrguez:
El jnero humano no es malo, sino ignorante, porque as viene al mundo, i no halla escuela donde se ensee el arte de vivir (ib.).

Dice Hobbes en esta lnea de pensamiento:

el hombre no nace con aptitudes para la sociedad, sino que las adquiere por la educacin. Adems, aun cuando el hombre hubiera nacido con el gusto instintivo de la sociedad, no quiere decir que ya haya nacido apto para formar una sociedad. Una cosa . es desear, otra, ser capaz102

Si debiera hablarse, como lo hace el cristianismo, de un pecado original del hombre en el sistema de Rodrguez, ste sera el de la ignorancia; pecado, por lo dems, compartido con todas las especies biolgicas (especialmente con la animal), lo que explica la inocencia individual de tal pecado. Esto exonera de culpa a los hombres que no son malvados, sino dainos cuando ofenden a sus semejantes. Asienta el filsofo:
Todo es ignorancia absoluta modificada y la ignorancia es causa de todos los

89 males: hasta los que hace el bruto, por instinto, para alimentarse, no los hara tal vez, si no ignorase que PADECEN los que despedaza se traga vivos (LV,II,118).

En resumen, hay en Simn Rodrguez un rebajamiento de la naturaleza humana con respecto a sus ideales de vida en sociedad. Pero no encontramos en nuestra investigacin una desvalorizacin del ser humano, como ocurri, en general, en los siglos XVII y XVIII, cuando El tema de la irracionalidad del hombre y particularmente su corrupcin interior // se convirti durante algn tiempo en uno de los tpicos ms favoritos de la literatura secular103. Recordemos, a este respecto, algunos nombres representativos: Boileau, La Rochefoucauld, La Bruyre, Swift, entre otros. Lo que encontramos en nuestra investigacin son algunas paradojas. Por ejemplo, a partir del aspecto deficiente de naturaleza humana, Simn Rodrguez pretende construir una sociedad perfecta:
Hacer una Sociedad, fundada en el Instinto del Hombre no es una idea LISONJERA, sino FELIZ: honor al pueblo quela adopte i dichoso el que la vea realizada en su suelo (CPG,II,426).

4.2. El problema poltico central

un Gobierno, encargado por los Congresos de promover el bien comn qu obra buena har con materiales inservibles con instrumentos gastados y en taller ajeno? (ER,I,226).

Como muy bien apunta el fragmento transcrito, es enteramente imposible edificar una sociedad poltica ideal con materiales humanos inservibles. Pero lo que no dice el texto es que, para estructurar un sistema racional de gobierno en el que el bien comn -que siempre es econmico (P,II,396)- pueda realizarse, hay que suponer que los individuos que ejercen el poder poltico decisivo son impulsados enrgicamente a usarlo por motivos racionales o primordialmente atentos al bien general. Simn Rodrguez parte de este supuesto referido, solamente, a los gobiernos republicanos de Amrica, gobiernos herederos de los Hombres, que la suerte ha llamado ocuparse en el bien de sus semejantes (PB,II,353). Por qu Simn Rodrguez les concede este supuesto a los gobiernos americanos posindependentistas? Porque tales gobiernos son herederos de los hombres que hicieron abrazar por fuerza o con arte, el partido de la liberdad a los pueblos de Amrica, hacindole un bien a quien no lo conoce, lo conoce mal (p.230); en fin, porque los gobiernos de Amrica son herederos de los Padres de la Patria (DB,II,354),, que les han dado un ser social ... que ni en sueos esperaban (SA,I,270) los pueblos americanos. Este supuesto, empero, no evita la acerada crtica del filsofo a ciertas desviaciones de camino y de rumbo (SA,I,277 y ER,I,239) que conducen, inexorablemente, a la repblica monrquica o a la monarqua republicana -porque mandan, pero no gobiernan-, lo que equivale a pretender hacer un bien (todo el tiempo), pero sin contar con aqullos a quienes se les hara (LV,II,120). Esto, en otros trminos, no es ser propiamente Padre Comn (id.) de los pueblos que se gobiernan mientras estn en minoridad. Esas desviaciones de camino y de rumbo conducen a declarar a los pueblos dementes, como los Reyes los consideran (DB,II,351). Para Platn, como para Aristteles, la buena sociedad es la compuesta por individuos autosuficientes, enkrticos, capaces de convivencia mutua y dispuestos a ponerse al servicio del bien comn. Los ciudadanos de una tal sociedad sern libres, virtuosos y felices porque saben lo que quieren y porque estn suficientemente

90

enseoreados de s mismos como para conseguirlo. Pero cmo construir una buena sociedad (p.292)?, para qu dictarle el plan de vida que debe seguir (p.340), si los individuos son akrticos, seres que no tienen voluntad, miembros de una sociedad en la que no pueden ver que su bien particular est en el de todos? Pudiera respondrseme aqu que el constructor de sociedades -si se nos acepta la expresin- dispone todava de otros dos medios para lograr que la voluntad de los ciudadanos no flaquee y se alcance el bien comn con la participacin de todos. En efecto, como ha distinguido el socilogo David Riesman104, el hombre puede ser guiado a la accin (b) internamente -como propone Rodrguez-, pero tambin puede ser guiado (a) por la tradicin o c) por los otros, exteriormente. Vamos a detenernos un momento en estas distinciones, sobre todo en a), porque, a mi entender, aclaran mucho el proyecto del filsofo caraqueo. El individuo guiado por la direccin tradicional, nos dice Riesman, recibe de la sociedad una serie de pautas de conducta que se le convierten en hbitos reguladores de su vida cotidiana, aunque, en realidad, este individuo no piensa, pues solamente acta de la manera en que est programado. Aade Riesman que estas sociedades de alto potencial de crecimiento tienden a ser grandemente estables, pues una generacin es suprimida por la otra para dar lugar a nuevos individuos. Pero no hay que entender la estabilidad de la estructura social a lo largo del tiempo histrico -previene Riesman- con la estabilidad psquica en el lapso vital de un individuo: la segunda puede experimentar un alto grado de violencia y desorganizacin, pues, en definitiva, el individuo aprende a manejar su vida mediante la adaptacin y no por la innovacin, que es el mecanismo propio de la direccin interior. Simn Rodrguez nos ha dejado varios ejemplos de esa violencia que tienen que hacerse algunos individuos para adaptar su conducta a los mandatos de la tradicin. Quisiera traer aqu el ejemplo de los conventos en donde frailes y monjes se aslan del mundo, aunque
subsistirian (i no lo echan de ver) sin el AUXILIO, el SOCORRO, o el AMPARO de sus Semejantes.
NI UN INSTANTE!

Pero an concediendo que frailes y monjes puedan aislarse del mundo, sin embargo, muchos de esos aislamientos parecen obedecer ms a verdaderas huidas externas que a motivos ntimos autnticos. Muchas veces el nmero de religiosas no aumenta con vrgenes que gustan del retiro, sino
con DESESPERADAS, que lo tomen por VENGARSE de sus contra su voluntad, los maridos q sus Padres les ofrecen.
AMANTES,

o por no tomar,

Y, tambin, en el convento de los frailes, se meten

JOVENES OCIOSOS, creyendo que, con el hbito tapan sus VICIOS, remedian su pobreza, o se libran

de las LEVAS (CA,II,55-56)

Lo esencial, pues, en la direccin tradicional es asegurar una conformacin externa de la conducta que, como muestran los ejemplos apuntados, puede obtenerse mediante el aislamiento de todos aquellos que no pueden adaptarse a los requerimientos a no ser de esa manera. La persona dirigida por la tradicin -como ya se dijo- prcticamente no piensa en s misma como individuo: OBEDECER CIEGAMENTE, es el principio que gobierna (p.27) en esta sociedad, nos recuerda Simn Rodrguez. La autoridad que manda no es

91

la propia determinacin que se funda en la razn sino la costumbre: al " TODOS LO HACEN" no hay RAZON que RESISTA (p.32). Ahora la pregunta que se levanta es: por qu desechar este tipo de direccin en la sociedad? Para Rodrguez hay dos razones, de las cuales la segunda es consecuencia de la primera. La razn ms importante radica en la irracionalidad que arrastra la tradicin:
Nacen libres (dice Rousseau) i en todas partes son Esclavos El POR QUE lo son esta // lo 3 en ser cada individuo del pueblo, un VEHICULO de los errores transmitidos por la tradicin,, i creerse ORGANO del rden publico (CPG,II,423).

La segunda razn es que esta irracionalidad es portadora del virus de la violencia y de la guerra sin trmino. Comenta el filsofo:
Se mantiene as la sociedad, creyendo que todo ha de ir como ha ido, hasta que llega el da de experimentar los efectos de la ignorancia. Se rebelan los pueblos contra el Soberano como se rebelan los humores contra el individuo. Descrbase una Peste y se describir una Revolucin (LV,II,126).

Riesman considera a los padres y a los maestros como los ms importantes agentes humanos en la formacin del carcter de los individuos en las sociedades a) y b), porque considera -como lo hace Rodrguez- que los aos tempranos de la vida son fundamentales para establecer el tipo de individuo que la sociedad requiere a fin de asegurar su permanencia. En las sociedades de direccin tradicional, los nios aprenden muy pronto a comportarse como adultos, simplemente observando a los adultos que los rodean; pero, adems de eso, los padres educan al nio para que los suceda y no para que triunfe elevndose en el sistema social. El principal agente de la formacin del carcter en las sociedades que dependen de la direccin tradicional es la familia amplia (Madres, Tas i Abuelas -dir Rodrguez- CA,II,19):
Mas es el dao que hace, la sociedad, un viejo ignorante, conversando con un nietecito, que el bien que promueven mil filsofos escribiendo volmenes! (LV,II,112).

Como lo indica la cita, el nio de esta sociedad no enfrenta problemas de eleccin muy diferentes de los que ve en sus mayores, y su crecimiento es un proceso por medio del cual se va convirtiendo en un intrprete ms adulto de esa tradicin. Simn Rodrguez se opondr de manera tajante a este tipo de direccin social, fundamentalmente -como ya se ha dicho- por el grado de irracionalidad que implica y que perpeta. Constata el filsofo:
Dos tropiezos halla, al entrar en el mundo, el que quiere vivir uno, en la educacin domstica, durante su infancia; racionalmente y otro, en la eleccin de estado o profesin, durante su

92 juventud: y si, poco antes de morir, la efermedad no le ha hecho perder el juicio, las leyes le mandan que hable como un loco, diciendo que lleva lo que no puede llevarse, y dando rdenes a quien no est obligado a obedecerle (ER,I,226).

En esta sociedad guiada por la tradicin, el maestro es un sirviente de los padres, por lo que el nio de esta sociedad no permite que sus maestros lo aconsejen en lo relativo a sus relaciones con su vida emocional, con sus padres o con la sociedad entera. El principal cuidado de los maestros es despachar, porque as lo exigen los padres (p.242). El papel del maestro en esta etapa no es el de facilitador del ascenso intelectual (y moral) del nio.
Los Maestros de Escuela -dice Rodrguez- han sido, son y sern mientras dure la monarqua ( que ser hasta el fin del mundo) unos pobres dependientes o ayos mal pagados, especies de bocinas que suenan como las soplan: su oficio es Engaar muchachos por orden de sus padres (p.233).

No queda, pues, sino el criterio de accin de la tangente tica105. Tal como lo es para Rodrguez, es desconcertante que un griego de ascendencia socrtica pueda considerar superior la conducta guiada por la tradicin -cuyo portador tiene que ser, por fuerza, un desconocido para s mismo- a la conducta guiada interiormente del enkrats. Pues slo el enkrats posee phrnesis, prudencia, sabidura moral prctica, conocimiento concreto de s y de sus circunstancias. Slo el enkrats -dira Rodrguezpuede
ver en el inters del Prjimo los Suyos Propios (ER,I,229).

Planteemos el problema de nuevo: cmo, por medio de qu instrumento poltico puede obtenerse, entonces, que unas criaturas cuyas voluntades se mueven siempre por pasiones irracionales se conduzcan de forma que no sean incompatibles con el bien comn? Arthur O. Lovejoy ha denominado mtodo del contrapeso 106 el instrumento empleado en los siglos XVII y XVIII para equilibrar las cosas dainas de la naturaleza humana unas con otras. Este mtodo se ejemplificaba recurriendo al equilibrio que expresan las leyes de la mecnica celestial de Newton: los planetas poseen dos fuerzas, una centrfuga que, si actuara sola, los hara volar en lnea recta al espacio, y una fuerza centrpeta que, por s sola, los hara caer en el sol; ahora bien, estas fuerzas -que aisladamente seran perjudiciales-, convenientemente equilibradas una con otra, hacen que los planetas giren en sus propias rbitas. La naturaleza humana era concebida de igual manera siguiendo la analoga de tal sistema mecnico, como puede verse en Voltaire, Pascal, La Rochefocauld, Mandeville, Pope o Montesquieu. Aunque en Simn Rodrguez no hemos encontrado esta analoga de la mecnica celestial aplicada a la naturaleza humana, sin embargo, como legtimo heredero del Siglo de las Luces, no poda menos que participar de la idea del mtodo del contrapeso, recurriendo -tambin l- a otra analoga mecnica: la de la palanca. Para referirse a la importancia que tiene la primera escuela como instrumento poltico para compensar las deficiencias de la naturaleza humana del saber que se necesita para vivir en sociedad -saber que ha de moldear el querer-, seala que
LOS GOBIERNOS LIBERALES

sea cual fuere su denominacin

93 deben ver, en la Primera Escuela, el FUNDAMENTO! del Saber i la PALANCA! del primer jnero con que han de LEVANTAR los PUEBLOS al Grado de CIVILIZACIN! que pide el Siglo. El HIPOMOCLIO est en las PRIMERAS INSTRUCCIONES: de ESTAS nacen los NICOS BIENES! que la Razn nos permite desear (CA,II,13 y ER,I,244).

Es claro que si de levantar pesos se trata, la palanca del primer jnero es la ms favorable. Simn Rodrguez demuestra esto dibujando los tres gneros de palanca107 haciendo ver cmo las relaciones entre potencia y resistencia se derivan, fundamentalmente, de sus relaciones con el punto de apoyo. Es claro, tambin, que para levantar pueblos, slo el gobierno posee la potencia. Todos los Gobiernos saben (cuando quieren) jeneralizar lo que es o lo que les parece conveniente, dice en LV,II,105. El peso, la resistencia que se buscara reducir es la ignorancia total con que viene al mundo cada ser humano -ignorancia que es, sobre todo, un no saber del otro que sufre- y que, por lo tanto, no posibilita la buena vida en comn:
El objeto de la INSTRUCCIN es la SOCIABILIDAD (CA, II,13).

Las primeras instrucciones harn de una naturaleza deficiente -en el sentido de que le falta un COMN SENTIR de lo que conviene todos (LV,II,163; SA,I,365 y CPG,II,408)- , pesada para la vida humana, esto es: para la vida en comunidad, una materia dcil y maleable, de tal modo que el hombre encuentre en el bien comn, en el BIEN DE TODOS (CA,II,33), su bien privado. En otras palabras, las primeras instrucciones son a la sociabilidad lo que la razn es a la naturaleza. As como las primeras instrucciones van a ser el punto de apoyo para el ascenso del hombre a la verdadera vida social -la sociedad en que vive sin la educacin que propone Simn Rodrguez es un simulacro-, la razn es el hipomoclio de la naturaleza. En un lado est la naturaleza ciega y pesada, y en el otro, las luces que la experiencia permite ver para transformar la naturaleza teniendo la razn como gua. El profesor Juregui me ha sealado que, en Simn Rodrguez, no hay insociabilidad humana, como si sta fuera inherente al ser humano, sino que la insociabilidad que l denuncia era consecuencia de una mala educacin en tiempos de la colonia y no de una naturaleza humana, que no es ni buena ni mala en s misma, sino que depende de lo que hagan, por la educacin, de ella. Ante esto quiero puntualizar varias cosas. 1 En Simn Rodrguez slo hay una educacin, por lo que no puede hablarse de mala educacin de la colonia108. Ni en la colonia, ni fuera de su sistema, hay educacin propiamente dicha: la repblica que l quera no se da en los sistemas de gobierno vigentes que llevan ese nombre. El filsofo lo expres claramente en varias oportunidades (LV,II,142 y SA, I, 370):
La divisa de las Monarquas es Erudicin y Habilidades Profesiones y Oficios en tumulto Privilejios, Herencias y Usurpaciones La de las Repblicas debe ser Educacin POPULAR

94 Destinacin Ejercicios UTILES Aspiracin FUNDADA la Propiedad

La educacin popular no puede separarse de los otros dos elementos del proyecto rodrigueciano: los tres constituyen su sistema, aunque la educacin popular da nombre al plan de Rodrguez (cf. DB,II,355). Con esto quiero decir: que la educacin es la categora, el eje principal del sistema; que la educacin popular es uno de los medios fundamentales para la transformacin de la sociedad; pero no hay que olvidar, por otro lado, que debe ir acompaada de la ejercitacin til y del acceso fundado a la propiedad. Ms adelante volveremos sobre estos dos ltimos componentes del sistema. 2 En principio comparto la tesis de que la naturaleza humana no es ni buena ni mala. Sin embargo, tal como he demostrado, el hombre, para vivir en sociedad, tiene que transformar esa naturaleza. Solamente si esa transformacin se opera, se puede hablar de civilizacin (cf. SA,I,409). 3 Lo anterior -que es un desarrollo terico de Simn Rodrguez- se ejemplifica con una situacin que l nos describi. Si esos sentimientos no se reducen o se modifican (por la educacin) con vistas a un fin social, la (buena) vida en comn adulta no es posible. La situacin que nos pint
es una prueba de esto en los Nios: obsrveseles cuando juegan i, sobre todo, cuando apuestan a cual mas corre ---- y se ver el amor propio por todas sus fases, especialmente por la peor. Habr nio que irritado contra el mas jil, le pondr estorbos para que tropiece, caiga i se mate, si es posible. a levantarlo ocurrirn . pocos, afectarn que no lo han visto .. algunos, celebrarn el accidente . los mas: uno que otro le preguntar si se ha hecho mal, lo acompaar hasta su casa, o ir a dar parte (SA,I,304).

El profesor Juregui da cuenta, tambin, del cuadro anterior y lo hace, dentro de las Ancdotas de la Vida Diaria109, para sealar que en la forma de comportarse entre ellos, los nios no son tan egostas. Pienso que este no es un error de imprenta: el texto de Rodrguez afirma expresamente lo contrario. Pero el texto transcrito afirma ms; entre otras cosas nos muestra: a) un terrible cuadro de los peores sentimientos humanos en accin; b) no solamente se ve el egosmo infantil, se ven aflorar instintos criminales por algo realmente ftil; c) el celebrarn el accidente los ms nos dice que la mayora se regocija con el sufrimiento ajeno; d) slo uno que otro de los nios del cuadro aparece como sociable; e) con estos sentimientos, sin modificacin por la educacin, el ser humano es insociable (en la poca de Simn Rodrguez y ahora tambin). Para comprender las posibilidades reales de las primeras instrucciones en el moldeado de la naturaleza humana, se hace imprescindible que entendamos, as sea a grandes rasgos, el concepto rodrigueciano de razn. Simn Rodrguez hereda del Siglo de las Luces, entre otras cosas, una gran cantidad de significaciones distintas del concepto de razn. Es por ello que, antes que nada, debemos poner un poco de orden en el concepto mostrando los usos ms significativos y algunas consecuencias que se derivan de tales usos. 1) En P,II,386, el filsofo define la razn como
una POTENCIA DEL ALMA, que se manifiesta por el BUENJUICIO.

95

Y aade:
Pero est recibido que todas las facultades intelectuales pertenecen al espritu: una de ellas es la de comparar, y comparar no es lo que llamamos RAZON sino el MAS entre extensiones desiguales y el TANTO entre extensiones que se miden La RAZON petenece las
MATEMATICAS NO AL ALMA

y quin tratar de cantidades sino el alma? eso no se pregunta los MUERTOS NO CALCULAN.

En el pasaje descubrimos que razn es: a) potencia, b) buen juicio, c) facultad intelectual y d) clculo matemtico (idea de Hobbes: Leviatn, I,5) Ahora bien, preguntamos: cmo es posible pasar de a) a b)?, pues de que la razn es una POTENCIA DEL ALMA no se sigue necesariamente que se manifieste por el BUEN JUICIO. Pienso que este paso es posible si se considera que la razn, en cuanto potencia, opera sobre el juicio y permite que ste sea bueno. En efecto, Simn Rodrguez usa aqu razn en uno de sus sentidos clsicos, esto es, como potencia capaz de luchar exitosamente (y triunfar): 1) de las pasiones -las pasiones son un velo a la razn (DB,II,270)- y 2) de los prejuicios (prevenciones y preocupaciones). Una cita aclara este primer uso del trmino en su doble significacin -porque el modo de pensar no es libre (SA,I,366) -, en donde razn equivale a libertad, pues razn es razn slo si est libre de pasiones, prevenciones y preocupaciones. El pasaje en referencia dice as:
Somos
INDEPENDIENTES, pero no LIBRES --- dueos del SUELO, pero no de NOSOTROS MISMOS. Las preocupaciones polticas que nos dominan, no caducarn como muchos lo

esperan; al contrario, persistentes al lado de las Ideas Liberales, las harn bastardear. Otras fuerzas que las que empleamos para emanciparnos, debemos emplear para libertarnos las de la RAZON (CPG,II,427).

Esas otras fuerzas no van a ser otras que las primeras instrucciones. Lo veremos en su momento. La razn, como potencia, reclama el Nuevo Mundo que Coln descubriera a fines del siglo 15
para fundar una Sociedad de hombres LIBRES sometidos a sus LEYES (SA,I,297),

sometidos a las leyes de la razn, que es la autoridad de la naturaleza (p.322). Rodrguez comparte con Spinoza la idea de que el hombre dirigido por la razn es ms libre en la ciudad, donde vive conforme a las conveniencias y normas comunes,

96

que en la soledad, donde no obedece ms que a s mismo. En algn momento hemos destacado las ventajas de vivir en sociedad, en la Ciudad como quieren Spinoza y Rodrguez (Etica, 1 parte, prop. LXXII; SA,I,409). Pero, por qu querra el hombre de Ciudad acatar las normas de la convivencia mutua, si el hombre es esencialmente egosta, si todos sus esfuerzos son para conservar su ser? Justamente, para conservar su ser en comunidad y tener por tanto acceso a la utilidad de las cosas comunes, la razn (estratgica) le dice que debe vivir con arreglo al derecho comn de la Ciudad. En otros trminos, para vivir libremente el hombre dirigido por la razn observa celosamente las normas comunes que la sociedad le impone. Pero no solamente se comporta exteriormente de manera adecuada. El hombre dirigido por la Razn -anota Spinoza- posee fortaleza de alma, esto es, no odia a nadie, ni se encoleriza, ni siente envidia, indignacin o desprecio hacia persona alguna, ni tiene orgullo de ninguna clase (prop. LXXIII, escolio). Y se puede decir ms: el hombre dirigido por la razn no slo observa celosamente las normas de la Ciudad, adems comparte su goce con la Ciudad. La verdadera felicidad, afirman Spinoza y Rodrguez, no est en el goce del hombre que se satisface individualmente, exclusivamente. La alegra de uno, seala Spinoza, o es pueril, o procede de la envidia, o de un mal corazn. La verdadera felicidad reside en la sabidura. Mas no es sabio quien se ufana de una verdad que los dems ignoran, porque la ignorancia de aqullos no aumenta en nada el saber del sabio y nada, por tanto, puede agregar a su ventura. El que se goza en su propia superioridad, se regocija del mal ajeno, luego es envidioso; luego es malvado; luego no conoce la verdadera sabidura, ni la vida verdadera, ni la ventura que es su fruto110. 2) Al final del pasaje transcrito de SA,I,297, se ve otro uso distinto de razn (tambin un uso clsico, si traducimos lgos por razn, tal como lo hace el filsofo en LV,II,179): como principio del obrar humano que expresa la necesidad del modo de ser de las cosas (CPG,II,407). Lgos, que viene de lgein, es el decir, pero es el decir inteligible. Esto supone que la realidad tiene un fondo inteligible y que es posible comprender semejante fondo, cuando menos orientarse por l. Simn Rodrguez sigue en esto el reiterado intento de la filosofa griega de ligar la razn como facultad a la razn como substancia (u orden) de la realidad. Creo que el caraqueo subscribira en todas sus partes la afirmacin de Repblica V (477 a): lo que es absolutamente es tambin cognoscible absolutamente. Las RAZONES estn en las COSAS (P,II,387), dir Rodrguez; lo cual debe interpretarse que, para descubrirlas, slo hay que activar la facultad intelectiva, pues RAZON, es figura abstracta de la FACULTAD DE PENSAR (SA,I,322). De este uso se desprenden tres consecuencias importantes en la doctrina de Simn Rodrguez. La primera es de carcter psicolgico: La firmeza es propia de la razn (C,II,512; SA,I,262 y P,II,383). Porque la razn est en el ser, la razn es lo estable, lo firme, lo que permanece. Esto no quiere decir, por otro lado, que la razn, por estar en las cosas, sea una razn nica; la razn es mltiple y cambiante, del mismo modo que las cosas: lo que la naturaleza expresa es el ser de las cosas, su naturaleza en su devenir. La segunda consecuencia es de carcter didctico:
TRATAR CON LAS COSAS es la primera parte de la Educacin i TRATAR CON QUIEN LAS TIENE es la segunda (SA,I,356).

La tercera consecuencia, ntimamente relacionada con la anterior, es de tipo gnoseolgico: las ideas (propiamente) no estn en la cabeza, las Ideas vienen de las

97

Cosas (id.). Por tanto, slo las nuevas ideas que salen de las cosas pueden corregir aquellas otras que se han cristalizado en la cabeza. En este punto se une el segundo sentido de razn con el primero, pues los Sentimientos se moderan rectificando las Ideas (id.). 3) Otro importante uso moderno que recibe razn en la obra de Simn Rodrguez es el de considerarla como mtodo para maximizar el acierto y el xito de unas preferencias dadas e incuestionadas, aunque circunstanciadas, y que pueden expresarse en una simple funcin de utilidad:
Slo la RAZON obra en las mudanzas UTILES! (LV,II,177).

La razn como clculo matemtico que vimos anteriormente debe inscribirse dentro de este uso ms general. 4) Por ltimo, digamos algo del sentido de razn como fundamento que explica por qu algo es como es y no de otro modo. De este uso saca el filsofo un principio //
importantsimo en la educacin mental: // No se mande, en ningn caso, hacer a un nio nada, que no lleve su PORQUE al pi Haz esto PORQUE i si hay tiempo, empicese por el PORQUE. Acostumbrado el nio, a ver siempre la RAZON respaldando las rdenes que recibe,la echa de mnos cuando no la ve, y pregunta por ella diciendo POR QUE? Con hombres que hacen esta pregunta, se puede emprender lo que se quiera; con tal que el PORQUE sea bueno (CPG,II,423).

Dicho lo anterior, volvamos a las primeras instrucciones. Cules seran? Pudiramos reducirlas a dos clases: a) todas aqullas que tienen que ver con la enseanza-aprendizaje de la virtud (aqu la racionalidad es empleada en el sentido clsico de potencia que venimos de apuntar), y b) los medios de comunicacin como hablar, escribir, calcular, etc. (CA,II,8). (Aqu la racionalidad expresa el sentido moderno de estrategia para la accin eficaz). En el captulo 7 desarrollaremos ampliamente lo correspondiente a los medios de comunicacin que se dan en la primera escuela. Digamos ahora algo de los PRECEPTOS SOCIALES! Objeto principal de la ESCUELA!, esto es, de la enseanza de la virtud. Simn Rodrguez es inusualmente especfico en este punto, pues seala las catorce lecciones de que dispone el maestro para dar una cada da, insistiendo siempre sobre la Confraternidad111. Dice el filsofo respecto de la enseanza de la virtud:
ACOSTUMBRESE AL NIO A SER VERAZ CONSECUENTE FIEL JENEROSO SERVICIAL AMABLE COMEDIDO DILIJENTE BENEFICO CUIDADOSO AGRADECIDO ASEADO a RESPETAR LA REPUTACION i a CUMPLIR con lo que PROMETE (ib.).

98

Mucho habra que decir en torno de esta lista de virtudes -volveremos sobre la reputacin y las promesas en este mismo captulo-, pero fijemos la atencin, por ahora, en el trmino con el que principia el pasaje: ACOSTUMBRESE. Es el filsofo muy optimista sobre los efectos necesarios de la educacin, porque tales efectos no son sino el desarrollo de la educacin en las costumbres (SA,I,383 y ER,I,229). En ltima instancia, la eficacia de la educacin -creacin de una voluntad dirigida por la razn (CA,II,27), no abandonada al instinto ni a la tradicindepende de La fuerza de la COSTUMBRE que se ha comparado mui bien con la fuerza de un Torrente. Ambas arrastran con lo que encuentran, i vuelcan lo que se les opone (p.32). Las costumbres tienen tanta fuerza que consigo llevan, incluso, a los ilustrados, sabios, civilizados y pensadores que pretenden su reforma (LV,II,111). Es evidente que Simn Rodrguez es heredero de toda una concepcin histrica que tiene a la costumbre como una segunda naturaleza (DB,II,354), tal como l mismo la define. En efecto, ya Platn sealaba que las constituciones polticas no pueden nacer de las encinas ni de las rocas, sino de las costumbres y del carcter de los pueblos que las adoptan (Repblica, 544e), idea que el caraqueo har propia al proponer
Un Gobierno Etoljico, esto es, fundado en las costumbres. En l sern felices todos los que sean capaces de seguir un nuevo plan de vida (SA,I,269).

Pero ya antes de Platn, los escpticos haban declarado que no haba tal oposicin naturaleza-convencin, como algunos haban pretendido, sino que son tan naturales la propia naturaleza como las convenciones tradicionales, pues el uso y la costumbre son seores de todo112. (Lo cual quiere decir que no hay lucha entre naturaleza y convencin, pues ambas son una y la misma cosa). Comprendi Montaigne en su justo punto la fuerza de la costumbre de Simn Rodrguez al comenzar su ensayo sobre el tema con el relato de un viejo cuento:
Una aldeana estaba habituada a acariciar y a llevar en brazos a un ternerillo desde que naci, y de tal modo continu hacindolo cada da, que cuando el animal se convirti en buey todava lo llevaba alzado.

Y aade el humanista francs:

La costumbre es, al par, maestra de escuela violenta y traicionera. Ella fija en nuestro espritu, poco a poco y como si de ello no nos diramos cuenta, el peso de su autoridad; pero por suave y dulce que sea al comienzo, si se lo ha implantado con ayuda del tiempo, pronto nos muestra su rostro furioso y tirnico, hacia el que no tenemos ya la libertad de levantar los ojos //. Las leyes de la conciencia, que consideramos y decimos nacidas, nacen de la costumbre; cada cual venera las opiniones y costumbres recibidas y aprobadas en su derredor y no sabe desprenderse de ellas sin remordimientos, ni practicarlas sin aplauso113.

Seguidores de esta misma concepcin, en tiempos ms cercanos, son Locke, Hume y, sobre todo, Voltaire. Locke no slo describe el fenmeno sino que adems lo explica con el principio del placer. Las costumbres -dice- tienen una atraccin bastante fuerte y provocan una sugerencia tan fuerte de bienestar y placer sobre esto o aquello que estamos habituados a realizar, que no podemos dejar de hacerlo, o al menos, sentirnos a gusto sin realizar unas acciones a las que nos ha llevado la prctica habitual,

99

y que, por ello, resultan por s mismas atractivas114. Hume, a su vez, comparte esta explicacin de la costumbre a travs del principio del placer -aadiendo que la costumbre no slo convierte el dolor en placer, sino tambin, el placer en dolor-. Pero, adems, nos seala cules son sus efectos originales sobre la mente: primero, hace que sta tenga mayor facilidad para realizar una accin o concebir un objeto; posteriormente, proporciona una tendencia o inclinacin hacia ello. A partir de estos dos efectos podemos dar razn de todos los dems, por extraordinarios que stos sean115. En otros trminos, la costumbre o el hbito no es sino el fundamento de las inferencias derivadas de la experiencia, lo que quiere decir que costumbre se opone aqu a razonamiento como mecanismo de lo mental. Y, aunque el propio Hume indica taxativamente que con este trmino no pretende haber dado razn ltima de tal propensin humana, el hecho es que la misma constituye el nico principio que hace til nuestra experiencia y nos hace esperar en el futuro una serie de efectos similares a los que han tenido lugar en el pasado116. De Voltaire, digamos que su afortunada expresin filosofa de la historia no se entiende sin referirla a la historia que habla a la razn, que no es otra que la pintura de las costumbres, los orgenes de tantas de ellas, de las leyes y prejuicios que se combaten117. Creemos que, por esta razn, Simn Rodrguez no slo recuerda, en su primera publicacin, que ya Voltaire (escribi) su ensayo sobre las costumbres (SA,I,287), sino que adems, l se coloca a la altura del autor francs como, tambin, a la par de Feijoo y de Lavoisier, porque l fue el primero que se atrevi a decir que
LAS SOCIEDADES PODIAN EXISTIR SIN REYES y SIN CONGRESOS.

Ahora bien, cmo podra suceder tal cosa? La respuesta a esta pregunta constituye el proyecto rodrigueciano de mostrar al mundo cules son los medios seguros de reformar las costumbres, para evitar revoluciones (p.299). En el programa de su obra, publicado en Lima en 1831, se ve la necesidad de una reforma, los medios que se han empleado hasta el momento y los nuevos medios que el filsofo propone (cf. LV,II,71). Pero, realmente Simn Rodrguez propone reformar las costumbres en el sentido de re-formar, esto es, en el sentido de restaurar o de reparar las viejas costumbres? Creemos que, en este punto, Simn Rodrguez no es un reformador como l se presenta, sino un verdadero creador de costumbres de otra especie (SA,I,268). Lo que pretende es formar, instituir en cada individuo de su repblica costumbres que posibiliten que la sociedad pueda vivir sin reyes y sin congresos. Por qu decimos que Simn Rodrguez no es realmente un reformador, en el sentido habitual del trmino? Porque si las costumbres son una segunda naturaleza (DB,II,354), entonces no ser con decretos, intimaciones y penas, que se har mudar de vida, a quien tiene ya, un plan de vida sentado y puesto en prctica (ER,I,229). De este modo, cuando Simn Rodrguez habla de reformar costumbres, hay que entender que, de lo que habla verdaderamente, es de formar otras costumbres (CA,II,32 y 33). Como no hai potestad que anule la tradicin (SA,I,315 y 322), lo que queda es forjar costumbres DIFERENTES en los que NACEN, pues ellos no traen COSTUMBRES. Solamente a partir de la interpretacin anterior se entienden en toda su profundidad aquellas afirmaciones que varias veces repiti118:
de los Nios . todo puede esperarse! de los Jvenes .. mucho! de los Hombres . algo de los Viejos optimistas de los que nacen Chochos NADA!

100 i de los que atraviesan la vida en mantillas

En una pgina escrita todava al calor de la guerra independentista, Simn Rodrguez argumenta, con lujo de detalles, por qu de los Nios todo puede esperarse!, y que no queda mucho por hacer con el resto de la poblacin, a no ser tolerarla y sostenerla119:
Unos pueblos echados al mundo a granel, por la Providencia abandonados en gran parte a su instinto en los campos apiados al rededor de un templo en los lugares viviendo cada uno para s costa del que se descuida no puede resistirse implorando caridad para que les den alegando el derecho de la propia conservacin para no dar encargando Dios el desempeo de sus deberes hacindolo responsable, grueso inters, de lo que gastan en su culto cometindole la venganza de los agravios que reciben ocurriendo su conciencia para respaldar los que hacen y contando con una misericordia infinita, para el perdon de los delitos que no pueden justificar Semejantes Pueblos, transformados de repente en Repblica!! Reflexinese. Ser permitido esperar que semejantes hombres protejan las miras de un Gobierno, cuya esencia es la armona, la fraternidad, la justicia? Ser juicioso emprender todo con ellos, y nada con sus hijos? Ser razonable despreciar unos renuevos que estn prometiendo fruto, por cuidar troncos viejos que corren su fin, y que entretanto estorban, contraran inficionan su descendencia con su ejemplo? (DB,II,344).

Hay que apuntar que Simn Rodrguez es de los autores que distinguen costumbres en el plano empiricoantropolgico y costumbres en el plano tico. Su preocupacin fundamental est en la relacin tan profunda (que llega a identificacin) entre costumbres y moral. Un texto aclara esta distincin:
La TRADICIN es utilsima en ciencias, y de absoluta necesidad en muchas artes: el nico medio de transmitir la expresin en la msica, en el baile, en la representacin teatral, en la oratoria y en la enseanza, es la tradicin no hay demostracin, no hay signo que supla por los modales el ademan, el gesto, las inflexiones de la voz, no pueden remitirse. Pero, en costumbres, la tradicin es un gran mal: deberan perderse algunas cosas buenas, para no conservar, con ellas, las malas (LV,II,112).

A causa de esta (casi) identificacin de costumbres y moral, Simn Rodrguez sabe de la dificultad que hay para introducir cambios:
As fuera tan fcil hacer reformas en la moral como en la Ortografa! (SA,I,267).

Veamos, entonces, un poco ms de cerca esta relacin entre moral y costumbres. Al comienzo del libro II de EN (1103 a 14-18), Aristteles hace derivar el thos del ethos, o sea, el carcter de la repeticin de actos que lo constituyen, del hbito o de la costumbre. Esta derivacin del Estagirita va a tener, en su tica y en la de muchos otros, significaciones importantes. La virtud tica -dice Aristteles- no se produce en nosotros por naturaleza, sino, como su mismo nombre lo indica, por la costumbre, de la misma manera que las virtudes dianoticas se nutren de la enseanza, de la experiencia y del tiempo. Esas virtudes o excelencias sobreaadidas a nuestro ser son obras del tiempo, que ha ido moldeando esos hbitos por medio de los cuales la naturaleza adquiere determinadas cualidades y se humaniza120. (La aret es, en cierto sentido, la posibilidad de domear . ese disperso tejido de tensiones que configuran el espacio de la psich)121 Ahora bien, cmo se aprende la virtud? Lo que hay que aprender antes de que

101

pueda hacerse, lo aprendemos hacindolo -nos dice Aristteles-; por ejemplo: nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin, moderados y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y sa es la voluntad de todo legislador, todos los que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue un rgimen de otro, el bueno del malo (EN,II,1 1103b). Como ha sealado R. A. GAUTHIER, el estado habitual es una cualidad del sujeto virtuoso. El estado habitual es un estado intermedio entre la pura indeterminacn de la potencia y la perfecta determinacin de la actualidad. En este sentido la virtud es un estado habitual. Pero ese estado habitual, que es la virtud, es un estado habitual adquirido por la repeticin de actos que son, precisamente, los mismos que aqullos que procedern de l. Ahora bien, los actos que proceden de la virtud son actos penetrados de razn y aqullos que los engendran tambin lo son. Es porque ellos lo son, por lo que el estado habitual, que ellos engendran, es virtud122. Me ha observado el profesor Juregui que Simn Rodrguez es optimista con los resultados de la educacin por ser la educacin de Rodrguez creacin de voluntades, y que la voluntad va ms lejos que los hbitos y las costumbres aunque se valga de ellos. En principio, comparto con mi crtico la idea de que la voluntad va ms all que la costumbre en Simn Rodrguez; pero esa voluntad no querra razonablemente si no se apoyara en el hbito de obedecer la RAZON! (CA, II,27). El filsofo lo seala muy claramente:
Solo la EDUCACION impone obligaciones a la VOLUNTAD: estas obigaciones son las que llamamos HABITOS (CPG,II,425 y ER,I,229).

Qu es hbito? Son el hbito y las costumbres tan irracionales? Lo anterior parece deducirse de la crtica del profesor Juregui, para quien el crear voluntades de Rodrguez tiene que ver, sobre todo, con la conviccin interior que va ms all del . conductismo que l me atribuye sostener123 Consideremos lo que dice el filsofo:
1. La Vida no es ms, que hbitos y costumbres: los hbitos dominan el CUERPO, i las costumbres la MENTE. Todos los movimientos, todos los actos, vienen a ser con el tiempo INSTINTIVOS (CA,II,32). pensado,se llame

2. Est recibido que todo lo que se se haga sin pensar, porque se ha HABITO (P.,II,395). 3. En el sistema REPUBLICANO

las Costumbres que forma producen una Educacin Social

una autoridad pblica n una autoridad personal

una autoridad sostenida por la voluntad de todos No habr jams verdadera Sociedad, sin Educacin ni autoridad Razonable, sin costumbres liberales (SA,I,383).

102 4. en la
REPUBLICA

la
AUTORIDAD

reposa sobre las costumbres /.../ La fuerza de la autoridad Republicana es puramente MORAL (ER,I,231).

Creo que el voluntarismo de Juregui es insostenible ante estos textos. Por otro lado, aun concediendo que la voluntad pueda operar sin la costumbre, creo que sera tan irracional como la mera repeticin de actos. Acostumbrar a la virtud y hacer que un nio sea virtuoso es la misma cosa, como vimos en el pasaje de EN,II,1; por eso Simn Rodrguez dice: ACOSTMBRESE AL NIO A SER . Con el tiempo la costumbre es un instinto, es decir, ser parte esencial del ser que querr la virtud124. Es evidente que la confianza de Simn Rodrguez en las posibilidades de la educacin y en la fuerza de la costumbre se apoya en una teora sicolgica y en una teora del conocimiento que debieran desarrollarse ampliamente para dar cuenta de aquello a lo que sirven de fundamento y sostn. Slo quiero anotar aqu, de pasada, algunas ideas del filsofo sobre estos temas. Debe sealarse, ante todo, que la infancia aparece como la edad de la constitucin de la personalidad racional y, tambin, como la etapa de su posible rectificacin, pues, la personalidad -si se me permite el trmino hablando de Rodrguezpuede malformarse (cf.CPG,II,427). Ante la observacin de que todos los nios (como TODOS LO HACEMOS) llegados a la edad adulta REFLEXIONARAN (P,II,394), Simn Rodrguez contesta que, quien as opina, no ha empezado, todava, a reflexionar sobre lo que est diciendo. Con este recurso retrico (como lo denomina el profesor E. Heymann) o con este argumento ad hominem (como prefiero llamarlo yo), Simn Rodrguez evade una explicacin que sera necesaria para sustentar su posicin, y adems, grficamente expone la tesis de que, para poder pensar, para estar en capacidad de reflexionar, es preciso haber aprendido. Su tesis, en este sentido, es radical (y de ah su argumento ad hominem):
Solo los hombres sensatos se ilustran en toda edad; los demas atraviesan la vida sin salir de la niez -i no todos los juiciosos tienen ocasin o tiempo, para poner en ejercicio la facultad de reflexionar (CPG,II,427).

En otros trminos: muy pocos sensatos estn en condiciones de reflexionar adecuadamente y, por tanto, es preciso ensear los nios pensar (P,II,395). De dnde el radicalismo de la tesis de Rodrguez? Creo que se funda en una teora del conocimiento de vieja data, pero que, con Locke 125, es puesta al da en los tiempos modernos. En su formulacin ms general la teora de Rodrguez se presenta as:

103 Llamar el resultado de las sensaciones = percepciones las percepciones = impresiones i las impresiones = concepciones = son Ideas felices (SA,I,399 y LV,II,163).

Teniendo este esquema como fondo, nadie puede asegurar qu sern los nios en el futuro, ni mucho menos el uso que haran de lo que ahora les ensean decir (padres y maestros); pero lo que podran asegurar ya es que, cuando grandes, han de creer que saben lo que dicen (SA, I,399). Las consecuencias que deriva Simn Rodrguez de tal teora del conocimiento son patentes. Vemoslas:
Arbolito, Tabla rasa, i pan de cera son comparaciones tan antigas, como bien hechas pero los Padres, en jeneral, tuercen el Arbolito, en lugar de enderezarlo, o lo dejan crecer su voluntad. En la Tabla graban Arabescos, i de la Cera hacen Mamarrachos (CA,II,54).

De esta concepcin, pues, deduce Rodrguez que los nios deben verse fuera del crculo familiar para ser enderezados, moldeados segn un plan racional (que un gobierno atento al bien comn debe establecer) en la Primera ESCUELA, pues solamente ella podr escribir en sus tiernas almas los buenos principios que van a regular todas sus vidas. As como no hay ideas innatas -sealaba Locke-, mucho menos hay principios prcticos innatos. Las primeras ideas se adquieren con las primeras sensaciones, pues la mente es como un papel en blanco, limpio de toda instruccin, sin ninguna idea 126. Ahora bien, cmo, entonces, los hombres llegan a tener los principios de sus acciones? -le preguntamos a Locke. El nos contesta:
Aunque parezca extrao, sin embargo, lo confirma la experiencia cotidiana, y tal vez no cause tanta sorpresa si consideramos los modos y maneras por los cuales suele suceder que ciertas doctrinas, que no tienen otro origen que la supersticin de la niez o la autoridad de los ancianos, puedan alcanzar, con el transcurso del tiempo, y el asentimiento de los vecinos la dignidad de principios religiosos y morales. Porque quienes se esmeran (segn se suele decir) en inculcar a sus hijos los buenos principios (y son pocos los que no tienen buen acopio de buenos principios, en los que ellos mismos creen), infunden en el entendimiento, an incauto y sin prejuicios (pues el papel en blanco es apto para recibir cualquier impresin), esas doctrinas que quieren que se retengan y se profesen. Tales doctrinas, enseadas a los nios desde que tienen algn entendimiento, y confirmadas a medida que crecen en edad, bien por profesin declarada, bien por tcito asentimiento por parte de todos con los que tienen trato o, por lo menos a quienes respeta por su sabidura, por sus conocimientos y por su piedad, y que jams toleran que se hable de dichas proposiciones, de ninguna manera que no sea como base y cimiento en que se apoyan su religin y buenas costumbres, llegan, de ese modo, a ser consideradas verdades innatas, incuestionables y evidentes por s mismas 127.

Se comprende entonces en toda su magnitud el porqu de la insistencia de Rodrguez para sacar a los nios de sus casas y darles en la primera ESCUELA los principios prcticos racionales requeridos para vivir en la sociedad que se postula: los nios son arbolitos y la escuela es el terruo donde van a crecer socialmente. Qu Agrnomo! no deber ser, el que cuide de la PLANTACION! (CA,II,15 y ER,I,244). Digamos pues, para concluir, que la educacin que el filsofo caraqueo

104

propone es un medio nuevo para hacer REPUBLICA (CPG,II,425; CA,II,34; ER,I,229), pero es un medio que opera satisfactoriamente slo bajo ciertas condiciones: 1 La materia prima debe ser gente nueva. (La gente vieja, por lo tanto, es material inservible: ER,I,226). Esta nueva hay que entenderla en dos sentidos: nios muy pequeos desde que empiezan a andar (CA,II,53) y gente pobre128. En su primera publicacin de 1828, Simn Rodrguez lamentaba:
Entre tantos hombres de juicio de talento de algun caudal como cuenta la Amrica! entre tantos bien-intencionados! entre tantos patriotas! (tmese esta palabra en su sentido recto) no hai uno que ponga los ojos en los nios pobres. No obstante en estos est la industria que piden la riqueza que desean la milicia que necesitan en una palabra, la Patria! y ms, una cosa en que no piensan los hombres ilustrados
EL HONOR QUE PODRIAN HACER A SUS CONOCIMIENTOS

(OC,I,286).

El lector habr advertido ya que s haba uno que puso sus ojos en los nios pobres para construir la patria americana: Simn Rodrguez. Y esa preferencia por los ms despreciados de los Cholos ms pobres (ER,I,255) estar siempre presente en su conciencia hasta el ltimo da. Este reiterado intento de hacer repblicas con los desposedos de Amrica a travs de la escuela ha ocasionado que algunos autores lo consideren el Apstol de la Educacin Popular en Bolivia (M. M. Alvarez), o El maestro de los nios pobres (A. Mijares), o el pedagogo evangelizador (A. Guevara). En contra de estas valoraciones de su esfuerzo pedagogicopoltico, anot el filsofo sobre sus ensayos en Bogot y Chuquisaca:
al verme recoger nios pobres, unos piensan que mi intencin es hacerme llevar al cielo por los hurfanos , y otros que conspiro desmoralizarlos para que me acompaen al infierno (C,II,511).

Por qu gente pobre? Por qu la preferencia (y la discriminacin)? Intentaremos una respuesta: porque Rodrguez piensa, escribe y acta para romper los barrotes omnipresentes del encierro establecido por un orden de cosas y liberar lo clausurado, esto es, a las empobrecidas masas humanas hispanoamericanas (SA,I,358). Lo dijo sin tapujos:
MASA DEL PUEBLO

Millones! de hombres se pierden en la abyeccin, por no conocer los medios de elevarse o por no poder adquirirlos o porque la pereza mental los abate o porque no se les permite aspirar ser ms de lo que son (p.379).

Rodrguez ve fuerzas en conflicto, voluntades de poder contrapuestas en busca de su afirmacin. En cuanto tales, cada una de estas voluntades es tan respetable (o tan detestable) como la opuesta; aunque las hoy triunfalmente establecidas -las gentes que se llaman principales (C,II,516)- se hacen ms antipticas por su pretensin de ser las nicas razonables y dignas de veneracin. Por esta ltima razn, el filsofo considera que de la gente que se llama decente lo ms que se puede conseguir es el que no ofenda (p.511).

105

Por voluntad de poder o Pasin de dominar (LV,II,145; CPG,II,421), unas fuerzas crearon y mantienen el encierro universal en sus distintas expresiones. Para el filsofo no existen cerraduras ms poderosas que la ignorancia y la pobreza:
La impotencia mental SOMETE la impotencia fsica ESCLAVIZA El hombre ignorante no sabe gobernarse, ni el miserable puede defenderse muda el uno de estado y el otro de Seor; pero ninguno muda de condicin (OV,I,469; ER,I,240).

Ahora bien, Rodrguez constata que (algunos de) los sometidos de siempre (SA,I,376), de los maltratados nombre de DIOS! del REI o de la PATRIA (p.322), quieren vivir sin encierro y salir de l, tambin por voluntad de poder. Pregunta -y se pregunta- Si ser de TEMER que los Pobres instruidos en sus deberes SOCIALES, crean que no deben trabajar para subsistir (LV,II,143), para negarles el saber a que aspiran y al que tienen derecho natural, civil (y cristiano) (SA,I,326). En ningn momento duda Rodrguez de que la llave para liberar a los (pobres) encerrados sea el saber. Pero, por qu los pobres, nuevamente? Rodrguez parece preferir a los desposedos (de saber y de riqueza) porque stos an no han tenido ocasin de hacer or su voz -alguien ha de pedir la Palabra por ellos (LV,II,142)-, porque siempre han sido interpretados por sus enclaustradores y nunca se les ha dado la ocasin subversiva de desinterpretar y reinterpretar, a su vez, el mundo. Hay que anotar que Simn Rodrguez en ningn momento invoca en esta lucha, en la toma apasionada de partido por los pobres (encerrados), el nombre de justicia. No es cosa de hacer justicia, ni tampoco de lograr una sociedad ms justa que la existente ahora. De lo que se trata es de conquistar un poder -fundamentalmente, el poder del saber- al que los desposedos de hoy tienen el mismo derecho que sus actuales amos. Por otro lado, no se le oculta al filsofo que su preferencia por esos desposedos levanta sospechas de revancha. Por ello se justifica:
dejen dar Ideas Sociales la Jente Pobre en quien depositar su confianza i tendrn con quien emprender lo que quieran quien les sirva con esmero i quien cuide de sus intereses` con lo que sea suyo i contarn con la palabra que les den con los informes que les pidan i con el respeto que les deban en fin: tendrn JENTE con quien tratar, i contarn con AMIGOS (SA,I,314).

2 Los instrumentos son, adems de la enseanza, el acceso fundado a la propiedad y la ejercitacin til129. 3 El taller en donde se va a elaborar el nuevo hombre, el ciudadano, no puede ser sino la repblica (y no cualquiera repblica). Dir el filsofo que
La forma de Gobierno es lo que interesa -- porque esta consta de todas las partes que se asocian para hacer un cuerpo, y cada parte debe tener una figura y una forma subordinadas la forma del cuerpo (DB,II,343).

106

4.3. Un animal de deseos Antes de pasar al anlisis de cules son los estados afectivos que operan en la naturaleza humana como resortes de la accin -segn Simn Rodrguez-, nos detendremos un momento en algunas consideraciones respecto de las acciones voluntarias. El primer fenmeno de la accin voluntaria deliberada es la susceptibilidad de satisfaccin que experimenta el sujeto ante la idea de un estado de cosas. Un estado de cosas es, indistintamente, todo aquello que se puede concebir como capaz de existir, sea en el pasado, en el presente o en el futuro. A las ideas de estado de cosas, normalmente, se ligan sensaciones agradables o desagradables; en otras palabras, la presencia de tales ideas en la conciencia es agradable, satisfactoria, bien recibida, o lo contrario. (Con esas ideas el individuo recupera, de alguna manera, el goce perdido, esto es, vuelve a ser uno con el goce. Si se carece de algo que nunca se tuvo -nos recuerda Condillac 130 -, no se sufre por ello. Se sufre, esto es, se experimenta una sensacin displaciente, cuando se est privado de algo que alguna vez se disfrut). Un deseo se da cuando se presenta a la conciencia la idea de un estado de cosas no realizado todava, o que es capaz de prolongarse en el tiempo, si ya se ha realizado. Los deseos, adems, pueden diferir mucho en intensidad, esto es, en el grado de agrado o desagrado que se liga a las ideas. Al menos los deseos ms intensos tienden a ser seguidos por acciones que el sujeto concibe como capaces de causar la realizacin de un estado de cosas cuya idea se presenta como satisfactoria, a no ser que, al mismo tiempo, est presente en la conciencia otro deseo contrario y ms intenso an. Un motivo es un deseo especfico, vale decir, una idea satisfactoria de un estado de cosas realizable que obra como determinante real de un acto. Lo que determina ordinariamente la eleccin entre posibles cursos de accin alternativos es la intensidad relativa del agrado -Todo lo que nos agrada, nos parece estar en el Orden,, i en todo lo que se presta a nuestros deseos, vemos una conveniencia (SA,I,355)- que se liga, en el momento que precede a la eleccin, a las ideas de dos o ms cursos de accin posibles. Esa intensidad de la capacidad de satisfaccin -el anhelo, de Simn Rodrguez- es la que, de alguna manera, anula la eleccin alternativa para sealar una necesidad de accin. En un pasaje de la Crtica, Simn Rodrguez nos indica cul es
la escala que recorre la voluntad, para llegar [con ms o menos prontitud] a la terminacin de un movimiento. Empezamos queriendoenseguida deseamosi al fin el deseo se convierte en anhelo llegado este caso, si de las circunstancias presentes, unas exigen i otras permiten que se obre, SE OBRA por necesidad (OC,II,424).

La clave para entender la teora del deseo del filsofo es la palabra satisfaccin, que no necesariamente hace referencia al placer. Veamos esto. Hay varias posibilidades de relacionar deseo-placer-actividad. Por ejemplo, una de esas teoras es la freudiana. Esquemticamente, Freud plantea lo siguiente: 1) existe un estado de tensin en el sujeto, carga de energa, que el sujeto rehuye; 2) existe un objeto (alguien o algo) que permite la descarga o disminucin de la tensin (esto es lo que Freud entiende por placer); 3) el objeto que una vez permiti la reduccin de la tensin va a ser deseado como consecuencia del placer experimentado. Cules seran algunas diferencias entre la tensin inicial y el deseo? La primera es concebida como amor, como no determinada por s sola. Se presenta el deseo tan pronto como esa carga se ve relacionada con un objeto o con una determinada clase de objetos. Lo que Freud llama deseo ( Wunsch, a veces Begierde o Lust) est determinado por una experiencia placentera. Es obvio que

107

esta concepcin es hedonista, pues explica el deseo por el placer; aunque, en rigor, el placer es un trmino intermedio entre la carga de tensin y el deseo. Una segunda teora presenta las cosas al revs. Lo primero que se da es una tendencia especfica de cada ser. Como hemos visto en otro lugar, para Spinoza lo primero es el conatus ( la tendencia a perseverar en su ser, no en cualquier ser), la tendencia a ejercer las potencias propias. Segundo, toda experiencia de un logro en la afirmacin de las propias potencias es lo que denominamos placer, esto es, el placer interpretado como un sentimiento de perfeccin propia. Esta concepcin no explica el deseo por el placer, sino el placer por el deseo; esto equivale a decir que no cualquier cosa placentera puede satisfacerme. No se busca descargar una tensin (Freud), sino ejercer la experiencia de que soy capaz de perseverar en mi ser (Spinoza). Esta es, tambin, la concepcin del maestro caraqueo. En la cita de Simn Rodrguez que antecede, el movimiento de la voluntad, que se inicia como causado indeterminadamente por el sujeto, gira en 180 sobre su eje para convertirse en fin del objeto deseado. Esto equivale a otorgar al objeto de la pasin o del deseo el papel activo (agens), en ltima instancia, y al sujeto que desea, el pasivo (patiens): el hombre que activamente desea un bien es el patiens; el bien deseado, el agens. Todo lo cual supone una subversin de la teora aristotlica de la accin: el bien, el objeto que perseguimos no es ya un fin, sino, al revs, el deseo es el efecto cuya causa eficiente es el objeto. No se me escapa que el hecho parece paradjico. Simn Rodrguez postular que la conducta humana debe ser reglada por las leyes de la naturaleza; pero hay que considerar que el deseo es norma fundamental de esa regulacin, y, por tanto, no tiene nada de paradjico el que el deseo sea el efecto cuya causa eficiente es el objeto deseado: SE OBRA por necesidad. En resumen, el determinante afectivo del deseo deliberado es, pues, el agrado relativo que sentimos ante la idea de un futuro estado de cosas en el momento de la eleccin; en otras palabras, es la valorizacin presente de esa idea, no tanto el valor previsto del futuro estado de cosas. As, en un momento cualquiera, pueden advertirse dos clases distintas de ideas de futuros estados de cosas, a saber: a) la idea del fin que se concibe como resultado posible de la eleccin (valor terminal); b) y la idea que de s mismo tiene alguien que elige algo, en el sentido de que posee ciertas cualidades, poderes o caractersticas especiales (valor adjetivo). El segundo tipo de deseo no tiene conexin necesaria o fija con el deseo de los fines o trminos de la accin, concebidos como que sern satisfactorios cuando se alcancen. El deseo de obtener algo o de realizar algo por un acto propio y el deseo de ser algo en ese algo son fenmenos radicalmente diferentes, como lo veremos ms adelante. Pero, aunque estos dos tipos de motivacin sean irreductibles entre s, estn sin embargo en una constante accin recproca con la experiencia interna del hombre y en la determinacin de sus actos voluntarios. Adems, no hay razn para suponer que b) -deseo de cualidades como agente- no sea nunca el motivo ms poderoso a la hora de elegir; por el contrario, hay muchas pruebas que demuestran que habitualmente lo es. Un ejemplo histrico viene bien al caso: las vctimas de la Inquisicin, que no buscaban recompensas post mortem, es de suponer que no tenan ningn deseo de ser quemadas en la hoguera, pero como muy probablemente les repugnaba la idea de que al abjurar de sus creencias seran consideradas cobardes, rehusaban retractarse de la hereja 131. En captulo posterior mostraremos cmo el deseo de gloria puede suspender todo otro deseo y necesidad, incluso de orden primario.

108

4.4. Un animal ambicioso Entre las muchas ideas que Simn Rodrguez le debe a Rousseau, no est ciertamente el concepto de amor propio. Una buena parte de libro II y del libro IV del Emilio gira en torno del amour propre y del amour de soi, distincin ya clsica que lleva a cabo Rousseau. Esta distincin, en verdad, se basa en la amplitud de sentido del amour propre, pues el amour de soi es el amor propio tomado en sentido lato, tambin denominado amor propio, en s, o relativamente a nosotros. Este amor de s mismo es la nica pasin natural del hombre, por tanto, pasin til y buena; y como no tiene relacin necesaria con otro en este aspecto es naturalmente indiferente: slo por la aplicacin que de l se hace y las relaciones que se le dan, se torna bueno o malo 132. Como se ve, Rousseau celebra esta pasin natural, amor propio en sentido lato, en contra de la otra, el amor propio en sentido restringido, que sera una pasin civil. Rousseau celebra el amour de soi porque, como la nica pasin verdaderamente natural, es instrumento principal de nuestra conservacin, y se opone al amour propre porque expresara esa misma pasin ya alterada, abultada por mil raudales extraos
Nuestras pasiones naturales -explica- son muy ceidas; instrumentos de nuestra libertad, y que conspiran a nuestra conservacin: todas cuantas nos esclavizan y nos destruyen, no nos las da la naturaleza, nos las apropiamos nosotros en detrimento suyo. La fuente de nuestras pasiones, el origen y principio de todas las dems, la nica que nace con el hombre, y mientras vive nunca le abandona, es el amor de s mismo: pasin primitiva, innata, anterior a cualquiera otra cosa, cuyas modificaciones en cierto sentido son todas las dems; y en ste son todas, si queremos, naturales. Pero la mayor parte de estas modificaciones tienen causas extraas, sin las cuales nunca existiran; y estas modificaciones, lejos de sernos provechosas, nos son perjudiciales pues mudan su primer objeto, y pugnan con su principio: entonces se encuentra el hombre fuera de la naturaleza y se pone en contradiccin consigo mismo. Siempre es bueno el amor de s mismo, pero conforme al orden (p.260)

Dos pginas adelante del lugar del que hemos extrado este texto, Rousseau razona el sentido de su preferencia por el amour de soi y pasiones derivadas, al tiempo que muestra su total rechazo al amour propre que se compara. Concluye el texto con una indicacin pedaggica que es muy elocuente para nuestro trabajo. Razona:
El amor de s mismo, que slo a nosotros se refiere, est contento cuando se hallan satisfechas nuestras verdaderas necesidades; pero el amor propio que se compara, nunca est contento ni puede estarlo, porque como nos prefiere este afecto a los dems, tambin exige que nos prefieran los dems a ellos, cosa que no es posible. De este modo nacen del amor de s las pasiones cariosas y blandas, y del amor propio las irascibles y rencorosas; de suerte que lo que hace al hombre esencialmente bueno, es tener pocas necesidades, y compararse poco con los dems; y esencialmente malo, el tener muchas necesidades y adherirse mucho a la opinin. Fcil es ver por este principio cmo se pueden encaminar a lo bueno y a lo malo todas las pasiones de los nios y los hombres (p.262).

Podemos ampliar esta preferencia de Rousseau por el amour de soi con ideas de autores ms cercanos. Por ejemplo, si interpreto bien a F. Savater, el amour de soi rousseauniano puede identificarse con el egosmo, conatus autoafirmador del propio ser que constituye el nivel individual de la voluntad. Para este autor, el egosmo no es asocial ni antisocial, pues el ser que se autoafirma no puede ser no social, toda vez que la humanidad slo se instituye por mutuo reconocimiento. En otros trminos, el egosmo de un ser social no puede ser sino social, de la misma manera que el egosmo de un ser

109

corporal no puede menos que ser corporal. El ego es una nocin instituida socialmente y carece de sentido fuera de la sociedad. Lo esencial del egosmo, segn este autor, es que yo soy para m, no contra los otros porque hay otros. El apego del yo a s mismo, a su propia conservacin, beneficio y potenciacin no es algo que est reido con lo sociabilidad sino que, por el contrario, la exige. En este sentido, el egosta, hasta en su asociabilidad, se apoya en lo social y lo acepta, del mismo modo que el comerciante estafador se aprovecha de las medidas de peso no adulteradas. En resumen, para F. Savater -que, a nuestro entender, sigue de cerca en este punto a Rousseau, -oponer egosmo a sociabilidad, en lugar de aceptar el primero como autntico fundamento de la segunda, es como oponer la ley de gravedad al hecho de que pjaros y aviones puedan volar, en lugar de sustentar este hecho con la mencionada ley133. Creo que en la elaboracin de su propio concepto de amor propio, Simn Rodrguez tuvo presente este teln de fondo rousseauniano, pero que, en gran medida, es modificado de manera muy original. Digamos ya que Simn Rodrguez no condena
el amor propio la ambicin ni el inters como defectos

porque, sin ellos, sera figurarme un hombre que no puede existir (LV,II,165).

No slo esta condena no se efecta, sino que el filsofo dedica cinco pginas seguidas de Sociedades Americanas en 1828 (1842) a razonar su AMOR PROPIO como autor
para que el Crtico que se sienta impulsado por el SUYO, a tildar defectos en limar la obra n en limar al autor (OC,I,307).

emplee el tiempo

Es a partir, pues, de la introspeccin y de la observacin propia como Simn Rodrguez alcanza el concepto de amor propio, y lo generaliza a todos los individuos de la especie, no slo como un hecho sino, tambin, como un valor, algo valioso. Rodrguez sigue en esto la cruda tesis mandevilliana: nuestras elucubraciones ms elaboradas y sensatas son, en realidad, nicamente racionalizacin de ciertos deseos o preferencias dominantes. Simn Rodrguez razona su amor propio porque lo asume, para no caer en la trampa descrita en La fbula de las abejas:
Siempre empujamos la razn hacia donde la pasin la arrastra, y, en todos los seres humanos, el amor propio aboga por sus diferentes causas, proporcionando a cada uno los argumentos que justifican sus inclinaciones134 .

Contra Rousseau, por ejemplo, sealara que

Querer perfeccionar a un hombre, quitndole su amor propio, es querer blanquear a un negro, raspndole el pellejo: mas valdra DESOLLARLO de una vez;

110 pero ni blanco ni negro quedara porque la PIEL es de ESENCIA en el animal (SA,I,307)

En el orden de preferencias, pues, Simn Rodrguez est por el amor propio ms que por el amor de s mismo, aunque -como acertadamente ha observado Juregui- todo es uno. El amor de s mismo expresara la conservatio sui a que se refera -y que prefera- Rousseau, porque es una especie de amor propio sin trmino de comparacin, y realmente no opera mucho como resorte de la accin. En pocas palabras, el amor de s mismo no es otra cosa que la tendencia natural al bienestar (cf. SA,I,355), a estar bien (propia de todos los seres, nos atreveramos a decir). Consideremos ahora algunas notas que caracterizan el amor propio: 1. Motor de todo lo que emprendemos (SA,302). 1.1 Causa de todos los yerros como de todos los aciertos (p.308) 2. Juez de todo lo que hacemos (p.302) 2.1 Donde el amor propio manifiesta ms su poder, es en el estado de ilusin continua en que nos tiene, para juzgar de la impresin que hacen nuestras acciones. Nadie cree desagradable su voz, sus jestos, sus ademanes ni sus actitudes; al contrario, trata de refinarlos por agradar -i al mismo tiempo, oye i ve con desagrado lo mismo en otros. Este es el caso de la paja i la viga (p.330). 3. Es contradictorio: hace alarde de todo, en casos opuestos:
se ama i se desprecia la vida por amor propio (p.302) se habla bien i mal del amor propio

4. El Amor Propio es como las Moscas: para ellas no hay plato, por exquisito o comn que sea, ni por caliente que est, en que no metan su trompa (CA,II,62). 5. El amor propio es ciego, pero, como en general todos los ciegos, es altamente ingenioso, astuto, como el caso de aquella humildad JIGANTESCA (que) se presenta probando que
en decirse miserable gusanillo hai menos amor propio que en tenerse por GRANDE HOMBRE (SA,302).

6. Siempre halla razones para justificarse (dem, 339). Cuando no las encuentra, se vale de mil recursos para huir sin salir mal parado (LV,II,114). Caracterizado el amor propio, no nos queda sino analizar la definicin que nos dej el filsofo. Rousseau, a pesar de la enorme cantidad de lugares en los que se refiere al amour propre y al amour de soi, no nos dio ninguna definicin, no nos dijo en qu consiste verdaderamente la nica pasin natural. Del amour propre dijo, para condenarlo, que es el amor que se compara. Esta condicin ser, tambin, fundamental para comprender la definicin de Simn Rodrguez que dice:
El amor propio es de ESENCIA en el hombre es el deseo de ser ms que otro, u otro tanto, si es mucho lo que otro vale: i cuando no halla con quien compararse, desea solamente ser ms de lo que es, para no exponerse a dejar de ser, i quedar en lo que debe ser entonces no se llama amor propio, sino amor de s mismo! (SA,I,303).

111

A mi entender destacan en esta definicin cuatro ideas que vale la pena tener muy en cuenta: 1. El amor propio es un deseo inquieto y sin medida. Por esta desmesura, Rousseau pensaba que, siendo un instrumento til, es, sin embargo, peligroso: hiere con frecuencia la mano que de l se sirve y rara vez hace provecho sin causar estragos135. Simn Rodrguez, por su parte, pensar que es el mejor resorte del obrar, por lo que intentar renunciar a l es como pretender renunciar a nuestra piel. 2. Tiene que ver con el mundo de los valores. En el mundo no slo hay cosas, personas que son, sino que, adems valen (veremos en la definicin de ambicin las relaciones que hay entre el mundo objetivo del ser y el mundo del valer). Este mundo socialnormativo no es tanto un mundo de hechos como un mundo motivador. 3. El amor propio es fuente incesante de zozobra individual. El hombre, cada hombre, sufre y padece por causa de su amor propio. El amor propio, como todo amor, es permanente angustia y constante insatisfaccin. El objeto de mi amor, aquello que creo que me conviene, se me da siempre en forma escasa, transitoria y mezclado con aquello que hiere o excluye. La impaciencia del amor propio contribuye decisivamente a que el conocimiento se equivoque respecto a lo que ms me conviene -Rodrguez dir, en este sentido, que nos pone en el estado de ilusin continua- y seale como bueno lo que en realidad incluye dosis excesivas de mal en su composicin. Esa cantidad de mal se va acumulando, hasta que el aparente bien revela su condicin para sobresalto del perplejo conocimiento y exasperacin del mismo amor propio. En este punto crtico, el amor propio reprocha a la facultad racional de conocer su culpabilidad en el mal venido, mientras que la facultad intelectiva insina que es el amante amor propio el culpable, pues desea o quiere lo que no puede ser amado. Se produce entonces una disociacin de la antigua alianza: el amor propio renuncia a la facultad de conocimiento y se proporciona a s mismo alguna cierta dosis de contento, sin un examen objetivo de lo real, esto es, se da a s mismo una confianza desesperada en la que obtiene lo que quiere ya que cree querer lo que obtiene136. 4. El amor propio es eminetemente social. Es ms, el amor propio no puede no ser social. Destaca F. Savater que precisamente la dimensin ms tica del amor propio es el reconocimiento de lo humano por lo humano, el reconocimiento del hombre en el hombre, requisito bsico de la fila comunitaria137. Antes de seguir, hagamos una pausa para hablar de la ambicin, concepto que el autor elabora para defender a Bolvar y que pudiera haber sido sacado de las pginas de La fbula de las abejas. Mas no hay que dejarse engaar. B. de Mandeville, el autor de La fbula, defiende un dualismo insalvable, adems de trgico y desgarrado: no puedes, al mismo tiempo, ser hombre virtuoso y afortunado. La virtud es cualidad del cartujo ms severo y no se reconcilia con la posesin de bienes. Rodrguez, por el contrario, est afiliado a la corriente mayoritaria del siglo XVIII que reconcilia egosmo y altruismo. En este punto acompaa a Locke. En la ambicin rodrigueciana resaltan varios caracteres: a) es un efecto del amor propio, de la misma manera como la existencia supone la vida; b) es la pasin predominante en el hombre; c) Gracias a la ambicin! sin ambicin no habra sociedad. Pudiera destacarse que est muy emparentada con la locura. Es el autor mismo quien, a continuacin de la definicin de ambicionar, se encarga de hacer la conexin que nosotros hemos destacado:

112 Vistense las casas de locos. La fuerza, la hermosura, el caudal, la nobleza, la ciencia, la autoridad, y siempre el DISCERNIMIENTO! son las ideas fijas que llevadas al exceso, privan muchos hombres de la sociedad de sus semejantes

Consideremos ahora la definicin. Explica el filsofo:

Ambicionar es querer ser ms: pero como para ser es menester valer, y para valer tener, todos aspiran poseer algo que les d superioridad: la Ambicin misma ASPIRA, y quiere que la llamen noble, por el objeto de sus deseos138.

Antes de concluir estas lneas sobre la ambicin, apuntemos que esta pasin permite justificar el giro que la teora del deseo tiene en Simn Rodrguez: el deseo causado por el objeto, que determina -y califica moralmente- la accin del sujeto. As, por ejemplo, una ambicin es noble si uno desea poder para remediar males de muchos; pero la ambicin es baja, si el poder (de muchos) es solicitado por conveniencia de uno, y necia, para darse importancia (DB,II,229). Volvamos al amor propio y considermoslo ahora desde el punto de vista de algunas de sus derivaciones, o mejor dicho, considermoslo ya no como jnero sino en algunas de sus especies. Para entender lo que viene139, no est dems recordar lo que decamos del mtodo del contrapeso cuando lo ilustrbamos con una analoga tomada de la mecnica. Ahora Simn Rodrguez emplear el mismo mtodo, pero en un smil que hemos denominado qumico140. En efecto, el amor propio aparece como una base que, combinada con otros elementos, derivar en productos benficos o en venenos ms o menos dainos de la convivencia humana. La combinacin ms general que hace Simn Rodrguez es entre el amor propio -que es un deseo-, las distintas facultades mentales o aptitudes -que corresponden a hechos- y las distintas creencias -que son valores-. (No estamos aqu ante la combinacin del ser, del tener y del valer, los tres mundos rodriguecianos?). Consideremos, en primer lugar, los productos malos que resultan de las combinaciones. a) VANIDAD: creerse con facultades, sin tenerlas, sabiendo lo que es facultad, esto equivale a contar con aptitudes ilimitadas. La vanidad sera un resultado de la combinacin del amor propio con la arrogancia. b) HIPOCRESIA (combinacin del amor propio con falsa humildad): conocer que no somos lo que deseamos y negarlo, esto es, no nos conformamos con lo que somos, pero fingimos que nos conformamos. c) SIMPLEZA: no poder ejercer una funcin y creerse capaz de ejercerla - estarla ejerciendo, y decir que no la puede ejercer, sabiendo lo que es facultad . (En otras palabras, simpleza es bobera y necedad. Por ello el simple es RIDICULO en los dos puntos). d) MODESTIA DE LOS NECIOS: conocerse facultades suficientes superiores para una empresa y decirse incapaz de emprender, para que se lo contesten y lo elojien. Todo lo que se ha dicho de las facultades mentales puede decirse del mrito: a) FATUIDAD: creerse con mrito, sin tenerlo, sabiendo lo que es merecer. b) ARROGANCIA: apropiarse el mrito ajeno Hay, adems, dos sentimientos comunes a todos los animales, i que slo por la Educacin los modifica el hombre. Esos sentimientos son:

113

e) la AVARICIA: pasin que surge del amor propio y de la pasin de dominar? (CPG, II,421 y LV,II,145) f) la ENVIDIA, que se forma por los indicios que le da la SUSPICACIA, conque se juzga del mrito de las acciones (CPG,II,412). Esto es, la envidia es un producto de amor propio y suspicacia. Resumiendo lo anterior, los Estpidos y los Limitados sin Educacin no pueden menos que ser arrogantes, vanos, envidiosos y avaros. Los hombres de talento y los que la educacin ha rectificado no tienen derecho a serlo. En no serlo prueban, precisamente, su talento o su educacin. Consideremos ahora los productos positivos, las pasiones deseables, atributos del amor propio, i los efectos de la educacin: a) ORGULLO: conocer sus facultades (por haberlas puesto a prueba), decirlo cuando es menester, y emprender confiado en ellas. El orgullo es, entonces, una combinacin de amor propio con modestia. b) MODESTIA: saber lo que son facultades, conocerlas y no hacer alarde de ellas, temer, por dudar del buen xito en una operacin difcil. c) INOCENCIA: creerse con facultades sin ellas, por ignorar lo que debe entenderse por facultad d) SENCILLEZ: tener mrito y no conocerlo. e) PROPIA SATISFACCION: tenerlo y conocerlo. f) HUMILDAD (segn los antiguos): conocer que no somos lo que desearamos ser, i conformarnos con lo que somos. g) AMBICION: adems de lo dicho, debe aadirse que es un sentimiento modificado. Sera entonces el resultado del amor propio, la avaricia y la educacin. (Hay que notar que lo que Simn Rodrguez entiende por avaricia es un afn ms general, que bien podra traducirse por codicia). h) EMULACION: es otra pasin modificada, altamente benfica para el progreso de la sociedad. (CA,II,34). Resultado del amor propio y del instinto de IMITACIN (DB,II,276), guiado por la educacin, pues el SABER () es la nica especie de superioridad, que tenga el poder de convertir la envidia en emulacin (CPG,II,426). Concluyamos este punto con las preferencias de Simn Rodrguez respecto de estas pasiones (que parecen pintar al propio filsofo):
Slo el (hombre) MODESTO es respetable, porque tiene en que fundar sus pretensiones. Pretende con orgullo porque sabe que ha de obrar con acierto. Esta especie de hombre es la que reune, de ordinario, mayor nmero de virtudes y hace ms bienes Yerra veces, es verdad, pero quien se expondr errar sino el que emprende?

Cul sera entonces el remedio contra los elementos negativos, si es que hay tal remedio? El filsofo apunta que esos sentimientos pueden ser moderados por las cosas, al que las consulta para hacer uso de ellas (SA,I,303). (La FILOSOFIA no consistira en algo distinto: el saber reglar nuestra conducta con ellas, segn sus propiedades). Esto es, esos sentimientos pueden moderarse -rectificando las ideas (SA,I,356) a travs de la educacin (CPG,II,421)-, incluso transformarse en otros sentimientos ms sociables. Las preguntas obligadas son: qu tan sincera ser esa moderacin y qu tan profunda puede llegar a ser la transformacin? Por otro lado, si la transformacin se realiza verdaderamente, no desapareceran los ms importantes resortes de la accin humana al ser anulados? Al hacer estas y otras preguntas, me estoy contando entre los escpticos del

114

posible ascenso del hombre a una moralidad superior. De dnde surge el escepticismo? Como hemos visto, la esencia ms profunda del hombre est constituida por impulsos instintivos que, sin ser en s ni buenos ni malos, buscan satisfacer ciertas necesidades primigenias, constitutivas del ser. Es cierto que muchos de esos impulsos sufren un largo camino evolutivo hasta mostrarse como su carcter y definir al hombre adulto. Simn Rodrguez dir en este mismo sentido que
yo solo soi i solo para mi son Ideas de Nio:

el hombre que atraviesa la vida con ellas, muere en la Infancia, aunque haya vivido cien aos (SA,I,356).

En otros trminos, tales impulsos primarios, si el hombre ha de ser sociable, deben ser inhibidos algunos, dirigidos a otros fines y sectores otros, amalgamados entre s stos o vueltos contra la propia persona aqullos (que no es otra cosa, segn muchos pensadores, la conciencia moral). Ahora bien, cules seran las vas y los instrumentos mediante los cuales pueden ser transformados los impulsos, p.e.: los egostas y los crueles, cuya exteriorizacin la sociedad prohibe? Comnmente suelen indicarse tres caminos. En primer lugar, el factor interno, tambin llamado disposicin a la cultura 141, que no es otro que el influjo que sobre la personalidad ejerce su propio erotismo, su necesidad de amor. En palabras de Rodrguez, el hombre siente especial Predileccin por sus Semejantes,, porque conoce que, en su compaa padece mnos y goza mas, que estando Solo, o en compaa de otros animales (SA,I,409). La segunda va, o factor externo, est constituida por la coercin de la accin educadora142, de la accin directa civilizadora, pues no hay que olvidar que la civilizacin -tal como la entiende Rodrguez y muchos otros autores- es una conquista que se basa en la renuncia a la satisfaccin personal de muchos impulsos (cf. SA,I,409). Recordemos que, en esta misma lnea de pensamiento, Simn Rodrguez aconsejaba a los maestros que, no slo deban acostumbrar al nio en la prctica de ciertas virtudes, sino que todo el tiempo deban insistir en la confraternidad. Preguntamos ahora: puede el hombre hacer esa renuncia continua? A la sociedad, por otro lado, realmente no parece preocuparle mucho eso; la sociedad slo pide que los individuos se conduzcan segn sus preceptos culturales. El individuo ser premiado o castigado si su conducta se adecua, o no, a tales preceptos. Esto es: por un lado, el individuo puede obrar bien culturalmente; pero, por el otro, no es imprescindible que haya habido mutacin real de las tendencias egostas o crueles en las tendencias sociales. El resultado puede ser que la sociedad gane (?) para la civilizacin a muchos individuos que no siguen a su propia naturaleza. Cuando en situaciones extremas, por ejemplo: la guerra, desaparece la coercin educativa que se impona a los individuos, surgen entonces, en toda su crudeza, estadios muy primitivos del desarrollo psquico que se crean superados. Esto, a mi entender, y como lo han sealado otros autores, no nos muestra sino el equvoco sobre el que se montaba la accin civilizadora: una ilusin. Habra una tercera va para la transformacin de las tendencias antisociales -va estrechamente ligada con la anterior y que algunos consideran como la ideal-, que sera la de lograr que una comunidad pudiera someter su vida instintiva mala a los dictados de la razn, aunque esto supusiese renunciar a los lazos afectivos -y, por tanto, a las preferencias- entre los hombres143. Simn Rodrguez ve esto muy claro -caso de que todos sus miembros pudieran llegar a ser cosmopolitas, como l se define (CA,II,63)-:

115

Todo miembro de una Sociedad est obligado a ver por ella, porque en ella se ve a s mismo i es eminentemente sociable el que, en cada uno de sus semejantes ve un Hermano, i su Patria donde se halla,, porque no puede estar en todas partes (SA,I,392).

[Pero lo cierto es que la mayora no puede ver ms all de su crculo familiar inmediato o, como mucho, nacional]. Esa obligacin racional de origen sera realmente efectiva a travs de una educacin social. La FATALIDAD del hombre en el ESTADO SOCIAL, de NO TENER con sus semejantes un COMUN SENTIR de lo que conviene todos (LV,II,164 y SA,I,365), se remediara haciendo de cada individuo un filsofo que pudiera anteponer la razn sus gustos, sus afectos y sus pasiones (LV,II,164). El hombre educado, cosmopolita, se asociara sin violencia y conspirara con su hermano de infortunios a un solo fin (DB,II,343): el bien comn. En otros trminos, para Simn Rodrguez el ciudadano ideal es el que, dirigido por la razn, logra trasmutar sus sentimientos, el que convierte preferencias de segundo orden (las colectivas) en preferencias de primer orden (las egostas). Las naturales simpatas debidas a las conexiones familiares, de clase o de inters personal (CPG,II,423), deben dar paso a la simpata social y poltica, esto es, a una simpata -un comn sentir con el otro- guiada por la razn 144. Este trnsito en el concepto de simpata ejemplifica el paso que el filsofo da desde una moral fundada en el deseo a una moral que tendr como gua la razn, aunque una razn que no olvida su origen. El deseo razonable -principio operativo de la moral aristotlica145 - es el que debe regular la SOCIEDAD REPUBLICANA que Simn Rodrguez estuvo proponiendo desde 1828, esto es
la que se compone de hombres INTIMAMENTE UNIDOS, por un comn sentir de lo que conviene a TODOS viendo cada uno en lo que hace por conveniencia propia, una parte de la conveniencia JENERAL (SA,I,381).

CADA UNO PARA TODOS Y TODOS PARA UNO sera la divisa de tal sociedad, sociedad que sera la obra de un EDUCACION UNIFORME (P,II,392). Pero, a mi entender, esta esperanza no deja de ser utpica. Los hechos parecen demostrar que las tcnicas educativas aplicadas en la transformacin profunda de grandes masas humanas se parecen mucho -en sus efectos- a molinos que muelen tan despacio que uno se morira de hambre antes de tener harina146. El filsofo caraqueo, por su parte, pensaba en 1828 que el gobierno necesitaba solamente cinco aos para formar un pueblo republicano (DB,II,329). All por 1845 el entusiasmo por la eficacia de la enseanza a todo el pueblo ha disminuido; ahora seala que
Al cabo de 10 aos habra una nueva generacin, que hara frente a la que quedase gobernndose de la COSTUMBRE, i dando la AUTORIDAD por RAZON (CA,II,32).

4.5. Deseos de aprobacin 4.5.1. Por la ciencia y la virtud Amor a la fama, pasin de gloria, bsqueda de honor y orgullo son

116

algunos de los nombres que recibe el deseo de aprobacin del comportamiento propio por parte de otros hombres en los siglos XVII y XVIII. En general, puede definirse el deseo de aprobacin como alguna forma o grado de lo que se llama buena opinin de uno mismo por parte de otros hombres. Un animal que tiene un apremiante deseo de tal pensamiento -pensamiento que no es propio-, y cuya accin se ve afectada por este tipo de deseo ms profundamente que por ningn otro, se es el hombre, miembro muy singular del reino animal. En los siglos XVII y XVIII se encuentran numerosas teoras de la naturaleza humana que consideran sta como la diferencia del hombre por excelencia, al lado de sus pasiones o resortes de accin, como acabamos de ver en el punto anterior. Simn Rodrguez no escapa a esas teoras. Reflexionemos, pues, sobre este tipo de deseo. Destaquemos que el deseo de aprobacin es un tipo de deseo que en su extremo es completamente indeterminado con respecto a los modos de comportamiento que puedan resultar de l y, puesto que supone aprobaciones y desaprobaciones de los dems, es, en segundo lugar, un rasgo humano que est condicionado por otro rasgo humano: el hbito caracterstico de toda la especie de emitir juicios de aprobacin, admiracin, etc. y sus contrarios, sobre las cualidades o actos de otros individuos. El placer de aprobar y expresar aprobacin, o lo opuesto, se debe, casi siempre, a la satisfaccin que produce a la estimacin propia, a la sensacin de importancia o al sentimiento de superioridad de quien aprueba o desaprueba. Aprobar y, ms an, desaprobar, es sentarse a juzgar a los semejantes, y el papel de juez es naturalmente satisfactorio. Dice Rodrguez:
La tendencia juzgar es tan natural, que no hai conversacin que no sea un litijio, cada conversante es un juez, i cada proposicin, un fallo (CPG,II,411).

Ahora bien, el que aprueba o desaprueba es, a su vez, objeto de aprobacin o desaprobacin por parte de los dems. Y esta posicin tambin puede ser placentera; yo dira que puede ser ms placentera que la de juez. Ser objeto de la admiracin de otro y de su aprobacin es una fuerza que impulsa a los hombres a los ms grandes sacrificios, incluso a la propia aniquilacin. El goce que obtiene el que, con justicia, es aprobado no puede ser sustituido por ningn otro, pues es la ratificacin exterior del fallo interno. En ltima instancia, el suicidio no es sino una demanda al otro de un amor que se considera merecido. A fines del perodo al que nos hemos referido en varias ocasiones -siglos XVII y XVIII-, se admitan las tesis de a) que, en general, los hombres son incapaces de ser impulsados en su conducta social por ningn otro motivo como no sea el deseo de aprobacin; b) que el anhelo de admiracin o aplauso no slo es universal en la especie humana, sino que tambin fue ingeniosamente inculcado en el hombre por su Creador, como sustituto de la razn y de la virtud que no posee; c) que el deseo de aprobacin es el nico impulsor subjetivo de la buena conducta y el motivo de virtualmente todas las formas de comportamiento necesarias para el buen orden de la sociedad y el progreso de la humanidad. Hay que distinguir varias clases de aprobacin que podemos esperar de los dems, pues no todas son vlidas para Simn Rodrguez -porque no son merecidascomo resortes de la accin moral y, por lo tanto, no todas pueden ser sustitutas de la virtud como, en general, se admita en los siglos XVII y XVIII. En primer lugar, hay un tipo de aprobacin buscada en el otro, pero sin concederle al otro la libertad de aprobar o desaprobar nuestra conducta. Se trata, pues, de una especie de asalto por la aprobacin, en donde el fallo favorable del otro sobre nuestro comportamiento est dado de antemano. El otro, ms que un juez, es convertido en reo de nuestras sentencias. Tal

117

es la situacin del disputante que no est dispuesto a sustanciar, con hechos, sus pareceres. Lo que le importa es el mantenimiento dogmtico de su opinin y la aprobacin, per se, de esa opinin por parte del otro. Este tipo de aprobacin -aprobacin por asalto- est muy emparentada con la que se alcanza con la adulacin. En realidad es la misma aprobacin inmerecida; pero, en este caso, no siempre es buscada por el sujeto, sino que le es concedida por el otro ante el temor que el sujeto siente o porque, adulando, espera alcanzar sus propios fines. El que cae en esa trampa tambin trata de engaar al adulador, asumiendo el papel serio en la comedia. Con rasgos bien oscuros pinta Simn Rodrguez los efectos de la adulacin, pues entre aduladores la vida es farsa. Hablemos ahora del honor y de la reputacin, como el tercer tipo de aprobacin. A Simn Rodrguez le gusta el trmino decoro o hermosura moral, en lugar de honor, pues el DECORO sintetiza el honor, el respeto, la reverencia, gravedad, pureza, honestidad, honra, punto y estimacin hacia mi persona (SA,I,291). Este trmino, como se observa, abarca mucho ms que el de honor -equvoco, muchas veces-, y contiene en s el respeto debido a la persona, esto es, la buena reputacin. Digamos que, para Rodrguez, la reputacin est al nivel del derecho a la vida y a la propiedad, porque
de la reputacin pende el crdito (p.378).

Detengmonos un momento en el honor, tal como el filsofo lo entiende, para abordar despus su concepto de reputacin. Para l, el honor no se recibe: es de quien lo da (p.354) -posicin bien contraria a aqulla de Hobbes expuesta en Leviatn I, cap. 10-. El honor para Rodrguez aparece como aquella hermosura moral que posee la persona que realiza la accin virtuosa. En sentido estricto, no se le puede hacer honor a nadie, ni se le puede honrar, pues solamente alguien se honra a s mismo, expresa su honor cuando es virtuoso. A propsito de la ms importante carta que le enviara Simn Bolvar -la carta de Pativilca, en la que el Libertador lo llama el hombre ms extraordinario del mundo-, el filsofo escribi en el reverso del sobre:
No conservo esta carta por el honor que me hace, sino por el que hace a Bolvar. Confesar que me deba unas ideas que lo distinguan tanto, era probar que nada perda en que lo supieran, porque su orgullo era el amor a la justicia (OC,II,513).

En otro lugar aconseja Rodrguez:

El Colegio de Latacunga se distinguira // platos botellas tapias silletas i clavos

Enseando a hablar

la Lengua de los Brbaros

i haciendo

!!!!

qu MENGUA! (Dirn los Doctores de antao) Que HONOR! (dirn los de hogao) Mas cuenta nos tiene, entender un INDIO que OVIDIO (CA,II,35).

El honor es, entonces, el pago que recibe de s el hombre virtuoso por su accin, pero no es un pago del otro sobre quien recae la accin. El otro le paga al virtuoso con gratitud, con aprobacin, con reputacin. Simn Rodrguez se adhiere

118

enteramente al sentir de los antiguos que queran que hubiese virtudes para que hubiese HONOR (CPG, II,417). El hombre virtuoso se goza en su obrar. Nadie mejor que Montaigne ha expresado la idea:
Dgase lo que se quiera, es obvio que, incluso en la virtud, el fin postrero de nuestras miras es la voluptuosidad. Me satisface refregar por los odos a los filsofos esa palabra que les desagrada tanto y que, significa un supremo placer y excesivo contento, se debe mucho ms a la asistencia de la virtud que a cualquier otro. Tal voluptuosidad, cuando es ms gallarda, nerviosa, robusta y viril, no es sino ms seriamente voluptuosa, y debiramos darle el nombre de mero placer, ms favorable, ms dulce y natural, y no el de vigor con el cual lo hemos indicado147.

Ahora bien, si el honor es una caracterstica del obrar virtuoso, no puede saber de clases sociales. Por eso Simn Rodrguez ironiza sobre el sentido que habitualmente tiene el trmino:
La jente Pudiente tiene Honor la infeliz no debe tenerlo i la Sociedad no tiene Vergenza de hacer estas distinciones ! (SA,I,379).

En resumen, el honor, como l lo entiende, no se logra por el vestido, ni por reputacin, ni porque se busque, ni por honras que se le hagan a alguien. El honor es la propia satisfaccin de la virtud, es el goce con que la virtud se paga a s misma148. Pero el honor como hermosura moral es algo que se muestra. No existe belleza recndita ni virtud solitaria que sea goza en s misma, solamente. El honor es propia satisfaccin por tener y conocer un mrito que se posee ante los dems. Es, pues, la expresin de la mayor autoestimacin (porque es interior y exterior). Todos los creadores de sociedades han tratado de generalizarlo como motivador de la accin social; pero la experiencia hizo que slo los nobles lo tomaran como una de sus insignias. No cabe duda de que es tentadora y atractiva la idea de generalizar, mediante la educacin, el honor como resorte de la accin virtuosa. La reputacin, por su lado, no es una virtud, de la misma manera como no son virtudes la vida ni la propiedad. La reputacin es un derecho que hay que ganarse. Respecto de este trmino, conviene aclarar algunas cosas. A Simn Rodrguez pareciera no importarle, en primer lugar, la mala reputacin, incluso pareciera que l la buscaba. Est ms que probado que le gustaba escandalizar. Quiz, para decir lo que quera decir, tena que pagar el precio de que lo tomaran por espantajo. En su etapa de Bolivia fue acusado de hereja, de impiedad, de francmasn, de inmoral, de libertino y de otras gracias de que estn adornados los sabios la moderna, segn l mismo nos cuenta en DB, II, 357. En otros trminos, ms que la aprobacin de sus contemporneos, Simn Rodrguez pretenda su desaprobacin. Lo que esperaba alcanzar no era una reputacin de sabio, sino la gloria, como veremos ms adelante. En segundo lugar, la reputacin que le interesa verdaderamente, que es el mayor grado de reputacin a que se puede aspirar, es la reputacin de civilizado (CA,II,61). Y este trmino hay que entenderlo como sinnimo de humanitario o como sinnimo de socialmentevirtuoso en un doble sentido, esto es, por dedicacin a la sociedad et coram populo. Esa aspiracin debe ser inculcada en la instruccin social, pues la prdida (o la falta) de una reputacin as entendida es la ruina, ms dolorosa mil veces que la de millones de existencias (DB,II,285). En este sentido, la mala reputacin de Rodrguez no tiene ninguna importancia: jams fue acusado de inhumano. Se dijo ms atrs que de la reputacin pende el crdito. Crdito, entre otras cosas, quiere decir aprobacin de las acciones de alguien, y, ms especficamente, la

119

fama de que goza una persona de que satisface plenamente sus compromisos. El crdito es, pues, un valor que tiene alguien ente las expectativas legtimas de los dems en la interrelacin social. Por eso Simn Rodrguez -recordemos- une reputacin con promesas. Por ese crdito, por ese valor que ante los dems otorga cierta reputacin, es por lo que sta es buscada. Simn Rodrguez apunta que esa predisposicin general debe se aprovechada por el gobernante para inculcar en los nios las luces y las virtudes para vivir en sociedad (ER,I,235). Si no puede considerarse el deseo de distincin como sustituto de luces y virtudes, s puede ser legtimamente usado como un resorte de accin, como palanca que mueva la voluntad de los individuos a la instauracin en su psique de la conciencia de derechos y obligaciones. Si quisiramos construir un modelo cooperativo basado en la antropologa de Simn Rodrguez, esta relacin de promesas-reputacin-crdito sera la piedra angular. El filsofo no entendera mucho un modelo de cooperacin (fracasada) como el que propone Julia Barragn, cuya nota ms caracterstica es la del anonimato:
Nadie sabe exactamente cmo sucedi, ni menos an cundo empez todo, ni quin fue el primero; tal vez fue aquel aldeano que sinti algo de resentimiento cuando a su modo de ver su esfuerzo en favor de la fiesta (del pueblo) no result suficientemente valorado por los otros, puede haber sido aqul que era famoso y admirado por su eficiencia y racionalidad en la administracin de los recursos, quizs uno que por su enfermedad haba perdido el placer por un buen vino, o el viudo que desde haca un tiempo no disfrutaba ya con la compaa de los dems. Puede fuera ese que tena pensado en ir a vivir a otro lugar. Lo cierto es, por lo que luego se dedujo, que alguien, no importa quin, llev una vez, no importa cundo, su vasija llena de un vino menos noble, convencido de que esto no podra ser descubierto en un tonel de vino excelente; ao a ao, segn parece, esta prctica se fue haciento ms y ms general, hasta que una vez, al abrirse el grifo, fluy casi transparente y casi inspido un chorro de casi agua149.

Si la autora conoce de vinos, sabe perfectamente que no pueden, indiscriminadamente, mezclarse vinos de distinto origen, aunque todos tengan una procedencia noble. En segundo lugar, como muy bien apunta la autora en su artculo, los actores sociales suelen abandonar su comportamiento cooperativo, entre otras razones, cuando creen que el trato colectivo no es equitativo. Y cmo va a ser equitativo un trato annimo? Para concluir, digamos algo sobre qu cosas merecen aprobacin. Bsicamente dos: ciencia y virtud. Y es que tanto una como otra son sociales por antonomasia -recordemos que una obra de Rodrguez se intitula Luces y virtudes sociales-. Por eso es que los poseedores de una y otra merecen ser aprobados y estimados. Simn Rodrguez dice que el que trabaja para distinguirse merece el premio de la aprobacin, premio que reclamaba para s el propio filsofo (CPG,II,428). Pero aunque el deseo de distinguirse es deseo poderoso y profundo en la mayora (DB,II,193) -lo que lleva que muchos trabajen por distinguirse-, sin embargo no toda distincin merece aprobacin. (La aparente contradiccin desaparecer unas lneas adelante). Por ejemplo, el filsofo critica la ganancia prrica que obtienen los que abaten a otros para destacar ellos sin mucho esfuerzo, mantenindolos en la ignorancia o en una clase baja (SA,I,271 y 326). Y es que la distincin social -sea por caudal, familia, dignidad o ciencia- obliga. Para merecer el respeto de que disfruta la Clase Influyente, sta debe retribuirlo aconsejando, enseando y dirigiendo a la clase nfima, que se lo tributa. Porque si la aprobacin es social, social debe ser la distincin, de lo contrario hay usurpacin de los respetos tributados (CPG,II,411). La distincin que ms obliga, pues obliga a respetarse a s mismo, es la alcanzada por la educacin

120

(SA,I,387). En resumen, dos notas caracterizan la aprobacin sobre la cual Simn Rodrguez discurre y que reclama para s: a) es el pago por un trabajo, por un esfuerzo de distincin social; b) ese esfuerzo realizado no es para beneficio personal, es un trabajo hecho en funcin del bien general en el servicio de la sociedad. Ahora bien, puede pretenderse que todos aspiren a la distincin social trabajando por el bien comn? Simn Rodrguez crea que tal pretensin era legtima, a condicin de que se educase, de que se encauzase el ardiente deseo de triunfar, deseo tan ardiente como el de vivir (DB,II,194). Aqu, entonces, el punto de encuentro y la diferencia con los filsofos de los siglos XVII y XVIII. Para muchos de ellos el deseo de aprobacin era la raz comn de casi todas las emociones y apetitos aparentemente diversos de los hombres. Y ms: las pasiones, en general, no eran sino distintas configuraciones del orgullo. Para demostrar que sta era la verdadera explicacin de todas las acciones -cuyos ejecutores suponan que nacan de motivos completamente distintos-, los filsofos del perodo en cuestin investigaron el funcionamiento del orgullo en las ms diversas situaciones de la vida social. Para concluir, digamos que Simn Rodrguez no considera a los individuos racionalmente vlidos en s, pues deben, mediante la educacin, ligarse externamente a la sociedad. La educacin, en este sentido, se parece mucho a la civitas, al Estado hobbesiano que, instaurando el imperio de la razn, obliga a ser sociable. (Razn, en este caso, se emplea en sentido clsico, como potencia capaz de luchar exitosamente y triunfar de las pasiones). Pero hacer esa instauracin es confesar -por lo dems, tanto Simn Rodrguez como Hobbes no tienen ningn empacho en admitirlo abiertamenteque el individuo nada puede hacer por s solo frente a las propias pasiones; para vencerlas tiene que salir fuera de l -ms bien, hay que sacarlo-, tiene que recurrir a algn punto de apoyo externo, tal como se ejemplificaba a travs de la imagen de la palanca del primer jnero: la escuela primaria. Lo cual, adems, es una visin bastante paternalista del hombre, en la medida en que se arroga la capacidad de hacer bien sin consultar a quien se lo hace. 4.5.2. Por la gloria
El hombre obrando para los dems, debe obrar para s; ni los ha de sacrificar ni ha de sacrificarse por ellos del propio honor slo los insensatos prescinden. Prvese de su reposo para servirlos, abandneles su caudal su persona si es menester; pero no su gloria por esta se sacrifica todo (DB,II,312).

En el captulo sobre la comunicacin al que me he referido en otro momento, mostrar con detalles cmo Simn Rodrguez se quejaba de no haber sido comprendido en su tiempo, por lo que no esperaba aprobacin de sus ideas; pero estaba seguro de que sera comprendido (y estimado por valioso) por la posteridad. Para esa posteridad se puso a trabajar. Simn Rodrguez fue, todo el tiempo, un obrero del futuro; lo que, por otro lado, le permita justificar -y justificarse ante s- sus continuos fracasos. Haciendo su obra, viva ya en el futuro, en la medida en que l ayudaba a constituirlo. De ah que
Slo pido, a mis contemporneos una declaracin, que me recomiende la posteridad(SA,I,299).

La justificacin de su trabajo (incomprendido) dice as:

El que habla de sociedad en estos tiempos, adelanta de un siglo su existencia. Ahora lo enterrarn sus coetneos de limosna: despus vivir entre sus contemporneos con

121 honores (ER,I,244).

Esta cita est tomada de su ltima obra, de 1849, cuando el autor contaba 80 aos. Pero no se crea que estas Observaciones de un Viejo que est pensando en la GLORIA en lugar de pensar en su ENTIERRO -como dijera en Sociedades Americanasen 1828, en 1842- son simples delirios seniles. En realidad, desde siempre, Simn Rodrguez vivi para su gloria. Por ella sacrific posibilidades de futuro y de poder al lado de Bolvar, distinciones acadmicas y reconocimiento social como Andrs Bello, e, incluso, sacrific una vida decente que muy bien hubiera podido llevar sin mayores sobresaltos. Pero todo eso lo sacrific por su obra, que sera su gloria. Alguna vez, al volver la cabeza, sinti el fro de la soledad y la marginacin de la miseria.
Por querer ensear ms de lo que todos aprenden -nos dice- pocos me han entendido, muchos me han despreciado y algunos se han tomado el trabajo de perseguirme. Por querer hacer mucho no he hecho nada y por querer volver a otros he llegado a trminos de no volverme a m mismo.

Como dijo en algn momento Lezama Lima: poder mostrar un misterio, un desafo, como el de Simn Rodrguez, es un lujo americano, mucho antes de que pudiera esperarse y fuera exigencia fructuosa150. La cita que encabeza esta parte del captulo es de 1828, ao de sus primeras publicaciones. Es decir, el desafo viene de lejos hacia el futuro. Veamos, entonces, qu cosa es la gloria, de qu diosa se trata en cuyo altar se sacrifica todo: reposo, caudal, persona. Como es evidente por lo dicho, la gloria aparece en Simn Rodrguez como el mayor grado de aprobacin a que alguien puede aspirar. Diremos ms: es el nico deseo -deseo de aprobacin- que, cuando alguien lo padece (recordemos la transmutacin de agens en patiens en el deseo), no puede renunciar a satisfacerlo, so pena de renunciar a lo ms propio, so pena de desmentir su carcter (DB,II,312). A pesar de la importancia que el concepto tiene para el filsofo caraqueo como resorte de la accin voluntaria, la gloria es un trmino que Simn Rodrguez nunca defini. Sin embargo podemos establecer, con propiedad, las significaciones ms importantes. En primer lugar, la gloria -a secas- es una aprobacin inmediata, un merecido premio debido a una accin heroica; en general, de este tipo es la gloria militar (p.218). Pero el valor, el arrojo y la constancia frente a la adversidad e, incluso, el herosmo no son mritos suficientes para alcanzar la VERDADERA GLORIA (p.302). La verdadera gloria -a la que Bolvar no poda renunciar, le recuerda Rodrguez a los enemigos del Libertador- se rige por tres mximas, de las cuales las dos primeras son positivas y la tercera, negativa. Esas mximas -que probablemente el filsofo inculcara en la conciencia de su pupilo, arrimando un poco la brasa para su sardina (y por qu no?)son:
Slo los filsofos son inmortales, porque viven en los corazones La gratitud de los Pueblos es la
GLORIA ETERNA DE LOS HEROES PROFANOS.

Los guerreros, los conquistadores y los Reyes se sepultan en los libros(DB,II,316).

[La distincin que hace el filsofo en las mximas positivas es entre hroes profanos y sagrados. A estos ltimos -los santos- los pueblos les piden beneficios; a los otros -los profanos- se los agradecen con gloria. Es curioso, por otro lado, que

122

Simn Rodrguez le rebaje a Bolvar la gloria a que, muy justamente, tena derecho el Libertador como guerrero y conquistador, y le reserve la que -segn l- trae la prctica de la filosofa. Tambin es curioso que Simn Rodrguez piense no slo que la FILOSOFIA //, es el timbre del jnero humano, sino que, adems, es la ventaja que, entre hombre i hombre, se respeta ms (CPG,II,426). Si estoy dispuesto a aceptar sin discusin la primera afirmacin, no lo estoy tanto en el caso de la segunda, al menos no sin hacer algunos distingos. Pero sigamos] La verdadera gloria, entonces, es la inmortalidad. Pero no aqulla de guerreros, conquistadores y reyes que resucitan solamente, y por un instante, cuando abrimos un libro. La verdadera gloria est en la memoria de los pueblos, en la gratitud que los pueblos les tributan a sus benefactores profanos (y pacficos, pues Simn Rodrguez no crea que ninguna guerra trajese ningn beneficio, de donde el rebajamiento de la gloria militar bolivariana, segn nuestra opinin). Cosa curiosa, el filsofo caraqueo es recordado, hoy, por el pueblo venezolano -est en el Panten Nacional como un dios de la patria- por haber sido el maestro del Libertador, por haber sido uno de los educadores del futuro guerrero y conquistador. Pero tambin Simn Rodrguez vive en nuestra memoria, porque, gracias a su pasin de gloria se esforz, trabaj y alcanz a decirnos algo que enriquece nuestra vida. Hoy -y creo que siempre- ser nuestro compaero de camino, participando de nuestras ansiedades, en su andar hacia la eternidad. Por eso le estamos agradecidos: por el desafo. Consideremos su idea de inmortalidad plasmada en un hermoso texto:
La Inmortalidad es una sombra indefinida de la vida que cada uno extiende hasta donde alcanzan sus esperanzas y hace cuanto puede por prolongarla. Se complace, el hombre sensible, figurndose su existencia proyectada en el interminable espacio de los tiempos ==como se complace en ver, desde una altura, sucederse los valles, los bosques y los montes ms all de un horizonte sin fin (LV,II,169).

Pero si para l las esperanzas de vida se proyectan ms all de un horizonte sin fin, para la gran mayora de los mortales esas esperanzas no van ms all del sepulcro, materialmente hablando. No creo que Simn Rodrguez sea muy justo cuando, con razn, se lamenta de que
En los ms Pobres de nuestros lugares, tienen los vecinos con qu levantar edificios costosos, para guardar cadveres que deberan quemar y ni en las ciudades principales se piensa en construir un pequeo edificio para conservar el alimento de la vida las IDEAS SOCIALES (p.170).

Comprendo y trato de justificar al filsofo, porque debe de ser terrible vivir para la gloria, tal como l lo hizo. El quera sentirla ya, ver y tocarla como se tocan las piedras de una construccin. Pero a la mayor parte de los hombres no se le puede pedir que desee ms inmortalidad que aqulla a que puede aspirar con la inscripcin de una

123

lpida. En este sentido, el deseo de gloria no puede ser generalizado ni como sustituto de la virtud ni como resorte de un obrar virtuoso, por la sencilla razn de que pocos tienen madera de hroes y muy pocos pueden ser filsofos, de verdad: inmortales.

124

5. UN PUEBLO DE FILSOFOS

Constatamos una paradoja: la filosofa, que, por un lado, aparece como el tipo de saber ms alto, ms augusto, cuyo acceso pleno est reservado a pocos -entre otras cosas hay que superar la propia naturaleza para alcanzarlo-, est, por otro lado, a la mano de todos; es ms, todos pueden (y deben) llegar a ser filsofos. Cmo puede entenderse, entonces, la expresin con que se intitul el captulo: Un pueblo de filsofos? 5.1. La nocin de bien comn y el republicanismo del siglo XVIII.
Si queremos hacer REPUBLICA! debemos emplear medios TAN NUEVOS! como es NUEVA! La Ida de VER por el BIEN DE TODOS! (CA,II,34 y ER, I, 229).

Sostiene A. MacIntyre que el republicanismo del siglo XVIII representa el intento de restaurar parcialmente lo que l llama la tradicin clsica 151. En efecto, para este polmico autor, el republicanismo del Siglo de las Luces es el proyecto de restaurar una comunidad de virtud alrededor de la nocin de bien pblico, nocin que puede ser caracterizada independiente de la suma de los deseos y de los intereses individuales, pues la virtud del individuo radicara en permitir que la nocin de bien pblico proporcione la norma de la conducta individual. En otros trminos, las virtudes seran aquellas disposiciones individuales152 que mantendran esa fidelidad dominante, de donde -como en el estoicismo- la virtud sera lo primario y las virtudes lo secundario. Pero slo con individuos altamente racionales se podra constituir una tal sociedad en la que el bien de todos establecera la norma de conducta de vida. Esos individuos altamente racionales sern los filsofos de Simn Rodrguez, obedientes en todo momento y circunstancias a los preceptos de la filosofa social (SA, I, 268). Para Platn, como para Aristteles, la buena sociedad es la compuesta por individuos que saben gobernarse, enkrticos, capaces de convivencia mutua y prestos a ponerse al servicio del bien comn153. La primera tarea del enkrats es el conocimiento de s, pues tal conocimiento se presenta como condicin ineludible para salvar los obstculos ntimos que pueden estorbar en la consecucin del bien (pblico y privado). En efecto, el enkrats de raz socrtica tiene deseos y necesidades, pero es capaz de controlar conscientemente su satisfaccin. Aunque, por otro lado, esa satisfaccin debe darse, pues la base material que ha de nutrir a una sociedad de individuos enkrticos y dueos de s -filsofos, dir Rodrgueztiene que ser lo bastante prspera como para subvenir a los apetitos -todo lo templados que se quieran- de todos. Algunos autores han sostenido seriamente que la tica antigua resuelve mejor que la moderna el problema de la contribucin de los individuos a la accin colectiva o pblica, precisamente porque da una respuesta al problema que la

125

filosofa moral moderna ni siquiera llega a plantearse: el problema del bien privado154 Al apartarse de la nocin clsica de bien, el pensamiento moderno se ha quedado sin los conceptos de bien privado y de bien pblico. Ambos eran indivisibles en el thos clsico; al contraponerlos, la modernidad ha destruido a los dos. Podra esperarse, tal vez, que la filosofa poltica redefiniera el concepto de bien del individuo en su sentido postclsico, pero no lo hace: las teoras polticas absolutistas, y ms tarde las liberales, no se articulan en torno de una determinada idea de bien, no parten de ella, sino de derechos. De derechos artificiales otorgados por el soberano a sus sbditos -como el absolutismo- o de derechos naturales cedidos por el individuo al poder poltico para que ste procure por los intereses colectivos -como el liberalismo. Ahora bien, cmo conseguir que la prosecucin individual del inters egosta o que las consecuencias del amour de soi se traduzcan en defensa o preservacin del inters de todos, del inters pblico? Algunos autores155 han destacado varias soluciones a este problema que se dan entre los siglos XVII y XVIII. La fusin republicana moderna de intereses privados y pblicos -nica solucin al problema que aqu nos interesa- resulta paradigmtica en Rousseau, con el concepto de volont gnrale. Pero, qu es la volont gnrale, cuando el propio Rousseau seala que no coincide siempre con la voluntad de todos? Ezra Heymann ha visto, creo que con mucho acierto, que la volont gnrale es la voluntad que tiene por objeto el asunto comn y que define al ciudadano156. Para Diderot, por el contrario, s parece que tiene que ver con la voluntad de todos, pues, para el coeditor de la Enciclopedia, no se trata ms que de un acto de entendimiento que razona en el silencio de las pasiones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su semejante tiene derecho a exigir de l157. Y, de este modo, se va definiendo el objeto de una voluntad comn. Aunque estas consideraciones sobre Diderot valen tambin para Rousseau, en la medida en que el objeto comn va a ser la voluntad comn. En Rousseau la voluntad general es virtualmente de todos, esto es, algo que se puede reclamar razonablemente a todos. No cabe duda de que Simn Rodrguez sigue la idea de Diderot y de Rousseau, aunque no ignora la dificultad que significa postular que cada individuo razone adecuadamente en el sosiego de las pasiones (P,II,383). Pues dice:
Slo el que es sensible a la Razn, puede resistir los halagos del inters privado. Paraque un juez158 prescinda de su inters particular tratando del pblico, ha de ver que en el inters de todos est el suyo: esto es muy difcil, porque el Egosmo es de todos los animales: solo una educacin SOCIAL puede dar la idea del bien comn la ms abstracta que el hombre pueda formarse (CPG, II, 414).

En la distincin entre bien privado y bien pblico, afirma Hegel en la Fenomenologa del Espritu que la Ciudad antigua reprime, a nivel de la conciencia, la idea del bien privado. Antgona es la defensora trgica de ese bien. Es en este mismo sentido que Rousseau haba puesto el ejemplo extremo de Esparta, en donde se haba producido una desnaturalizacin completa del sujeto, y opone entonces una forma de vida mixta: ni vivir a sus propias fuerzas ni anteponer totalmente el Estado al sujeto. La fusin republicana debe ser creada sabiamente, pues sta no se da por naturaleza. En la naturaleza -tal como lo dice expresamente el texto de Rodrguez- lo dado es el Egosmo. Por ello el Estado que se funda en la voluntad general siempre va a estar en peligro.

126

Para Simn Rodrguez el ciudadano ideal es el que, por una cierta transmutacin de los sentimientos, convierte preferencias de segundo orden, esto es, las colectivas, en preferencias de primer orden (egostas)159. Los deseos o preferencias de primer orden son deseos meramente formales (tengo un deseo, no importa de qu); y los deseos de segundo orden son deseos de tener otros deseos de los que tengo. Ahora bien, las preferencias de segundo orden pueden limitar o modificar los intereses de primer orden siempre que haya una comprensin de que esta limitacin lo favorece a uno. El ciudadano de Rousseau tiene preferencias sociales de segundo orden, preferencias que coinciden exactamente con la volont gnrale. Aunque sabemos que, de ordinario, ese ciudadano no consigue imponerse a s mismo esas preferencias. Por eso la voluntad general no coincide, sino en algunos, con la voluntad de todos como ya se ha apuntado. Las preferencias sociales, de segundo orden, no las forma autnoma y paulatinamente el individuo, como en la cultura clsica, sino que le vienen a ste, imperceptiblemente, por un proceso de socializacin ms o menos traumtico, como impronta suya, y quedan fijados como un apsito de su personalidad. Al obedecer a la ley que la volont gnrale impone como un soberano absolutista a los individuos, stos no hacen sino obedecerse a s mismos, y todos, entonces, son tan libres como antes del contrato, esto es, son ciudadanos virtuosos (aunque sean viciosos). Pareciera que el resultado obtenido es equivalente al logrado en las postulaciones de la filosofa clsica y no se ve muy bien el porqu de la oposicin aqu planteada. Pero, de hecho, tal oposicin se da puesto que, realmente, los individuos de Rousseau no logran imponerse a s mismos los deseos de segundo orden que constituyen, para la mayora, la volont gnrale. La libertad que alcanzan los ciudadanos es una libertad que va hacia un ideal del yo, no una libertad real. En otras palabras, hay en Rousseau una doble investigacin. Por un lado, en el Emilio se nos dice cmo se puede educar bien a un individuo en cualquier rgimen, mientras que en el Contrato lo que importa es la organizacin social y no se considera para nada el aspecto educativo. Y sta es la diferencia fundamental de Rousseau con el maestro caraqueo. En el pasaje transcripto ms atrs, no slo da cuenta Simn Rodrguez de la dificultad que aducamos, sino que, adems, nos proporciona la receta para desvanecerla: educacin Social. Con lo cual, muy claramente, deja de ser contractualista y sigue la receta clsica de la filosofa griega: paideia. La educacin social que propone debe hacer de cada individuo un ser habitualmente virtuoso. 5.2. Filosofa popular Qu entiende por filosofa Simn Rodrguez? Esta pregunta puede formularse mejor de otra manera: qu es filosofa en el Siglo de las Luces? Para responderla debemos decir, primeramente, que las palabras filosofa y filsofo se usan en todo el siglo XVIII con una asombrosa prodigalidad. Para los ilustrados, la filosofa aparece como un tipo de actividad mental que lleva a polemizar, en nombre de las luces y del libre examen, contra todo un orden politicosocial. En lo poltico, la culminacin de ese movimiento fue, como es harto sabido, la Revolucin Francesa. En el terreno del conocimiento, comienza en ese tiempo lo que algunos han denominado la religin de la ciencia, proceso que va a desembocar en el siglo XIX en el positivismo y que lleva consigo una reaccin antimetafsica. En segundo lugar, hay que sealar que la expresin y sntesis de la doble

127

vertiente de la mentalidad del hombre de ese tiempo apuntado atrs -esto es, espritu del libre examen y tendencia populizadora, por un lado, y entusiasmo por las ciencias y su progreso, por el otro-, es el movimiento enciclopdico. Y la gran cristalizacin de ese movimiento es lEnciclopdie ou dictionaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, par une socit des gens des lettres, cuyo Discurso preliminar -tal vez la obra ms representativa del espritu del siglo XVIII- le fuera encargada a DAlembert en1751. Anot lo anterior para significar que esta visin de la filosofa del Siglo de las Luces y, ms especficamente, del enciclopedismo, tiene mucho que ver con la que tendr Simn Rodrguez a partir de 1828, ao de su primera publicacin: Prdromo a Sociedades Americanas en 1828 (Arequipa, Per), y que no abandonar hasta la ltima: Extracto sucinto de mi obra sobre la educacin republicana (Bogot, 1849). Quien lea a Simn Rodrguez al trasluz de la Ilustracin puede apreciar que no es, en sentido estricto, un philosophe del enciclopedismo; sin embargo, no podr dejar de notar en l un cierto aire de familia. Pues tiene mucho que ver con el espritu del siglo XVIII un reiterado concepto de filosofa que est tan ligado a la creencia entusiasta de que la filosofa puede llegar a ser instrumento colectivo 160 -no slo de los especialistas del gremio de los pensadores- de crtica del hecho politicosocial, pues, como l mismo seala,
Las Luces del Siglo no quieren que los Gobiernos se Gobiernen por sus Luces Solas (SA,I,405),

a la vez, que norma de conducta de grandes mayoras . Pero, qu es el enciclopedismo? Pienso que puedo aqu hacer propias las palabras de Ortega y Gasset cuando sealaba que, para vergenza nuestra, es forzoso declarar que no existe una sola pgina donde se nos defina con perspicacia histrica lo que fue el enciclopedismo161. Sin embargo, tambin haciendo propias las reflexiones de Ortega, pienso que lo esencial del enciclopedismo queda claro si logramos entender, ntegramente, una frase de Diderot, que lo definira: Htonsnous de rendre notre philosophie populaire. En la frase de Diderot que recuerda Ortega, hay tres elementos que, a mi entender, son fundamentales para comprender el enciclopedismo histrico y el de Simn Rodrguez. Esos elementos son: la filosofa o saber (de pocos), la popularidad y la prisa. Respecto del tercer factor, anotemos lo que deca el filsofo al calor, todava, de la revolucin independentista:
El Gobierno debe ser maestro y para formar el Pueblo la Repblica necesita cuando mas 5 aos (DB,II,329).

All por 1845, el entusiasmo por la eficacia de la enseanza a todo el pueblo y en tan corto tiempo ha disminuido; ahora seala que
Al cabo de 10 aos habra una nueva jeneracin, que hara frente a la que quedase gobernndose de la COSTUMBRE, i dando la AUTORIDAD POR RAZN

128 (CA,II,32).

Esta misma idea le es propuesta a los Gobiernos, en 1849, cuando les critica que
Si el tiempo que pierden en hacer Torres de viento, y en echar leyes como coplas de repente, lo emplearan en hacer, con los hijos de los monarquistas, hombres para la Repblica, en el corto tiempo de 10 aos tendran un Pueblo Republicano esto es un Pueblo que sabra lo que es la COSA PBLICA, un Pueblo que ENTENDERIA su Gobierno (ER,I,230).

Pero, como se ve, esto que est proponiendo el filsofo caraqueo va ms all del enciclopedismo; a mi entender, est muy emparentado con un cierto platonismo que, ms adelante, tendremos, por fuerza, que abordar. Pues cualquier filsofo que tenga como ncleo de su pensamiento un concepto de educacin y que, adems, intente ejecutar un proyecto poltico sirvindose de la educacin como medio, es sospechoso, cuando menos, de ser un platnico. 5.3. Las notas negativas del concepto de filosofa No me cabe la menor duda de que el ttulo de filsofo no slo es el que mejor le cuadra al maestro de Bolvar sino que era, tambin, el que l prefera 162, aunque para la mayor parte de sus bigrafos no se considera filsofo porque no cree tener mritos suficientes para serlo163. Porque, precisamente, se crea con suficientes mritos para ser filsofo; porque era, expresamente, promotor de una filosofa social para la Amrica espaola (cf. S.A.,II,268), Simn Rodrguez debi enfrentar una serie de acusaciones que estaban ligadas al ejercicio de la profesin. Paso, pues, de seguidas, a mostrar algunas notas negativas de la filosofa que l destac a lo largo de su produccin. La primera de ellas es la de cobarda. Para algunos militares -anota en la Defensa de Bolvar- en la idea de FILOSOFO va envuelta la de COBARDE. Es muy probable que esta acusacin tuviera que ver con el hecho de que l se presentaba a defender a su (en otro tiempo todopoderoso) discpulo con letras y no con la espada; asimismo, porque apela a los compaeros de armas del ilustre Bolvar para que tomaran la representacin en la repblica, cuando l mismo no haba participado en la guerra. En un pasaje desusadamente largo de Partidos (Valparaso, 1840), el autor registra la degeneracin del sentido de las palabras TEORIA, que ya quiere decir ILUSION y // FILOSOFO, que ya quiere decir ATREVIDO (OC,II,388) 164. No sabemos por qu tal acusacin. Nos arriesgamos a suponer que la asimilacin de atrevido -esto es, quien se aventura a decir algo arriesgado, como define el diccionario- a filsofo viene dada por ciertas proposiciones que, aunque no se hallan expuestas en esta obra, el autor s las haba formulado mucho antes, sobre todo aqulla de la Aspiracin fundada la propiedad165, que tanto deba molestar a sus adversarios166. En la Crtica de las providencias del Gobierno, aborda el autor de manera clara la caracterizacin negativa de la filosofa un poco antes de cerrar la obra. En efecto, aparecen all tres notas que es preciso tener presentes para dar cuenta de su concepto de filosofa. Filosofa no es ni a)la insensibilidad, ni b)una estpida resignacin, ni c)la sofistera con que se engaa A SI MISMO el que hace

129

profesin de engaar (OC,II,427). Creemos que Simn Rodrguez es platnico hasta en la identificacin de sus principales adversarios como sofistas167. Por supuesto, que tales no seran los adversarios histricos de Platn, sino sus discpulos en la mala acepcin del trmino, los embrollones en la sociedad, los especialistas en la logica que se ensea en los Colegios, en donde aprenden silogismos que no slo son sofismas que pasan por razones, en el trato comn, sino que, transformados en Entimemas, en Epiqueremas, en Sorites, llegan a ser Razones de Estado, en los Gabinetes Ministeriales (CA,II,26 y ER,I,243). En otros trminos, Simn Rodrguez dir que la filosofa es la mayor expresin de autenticidad que se puede esperar de alguien, y no el arte de aparentar virtudes imposibles, para seducir i hacer valer pretensiones temerarias (CPG,II,427), que es como se definira la sofistera. De los sofistas le llega a Simn Rodrguez la acusacin de que las teoras son sueos, i los Filsofos LOCOS (OC,II,26). Esta es la ltima nota negativa de la filosofa que aparece en la produccin del filsofo, tal como puede comprobarse en Consejos de amigo dados al Colejio de Latacunga (1845). No est fuera de lugar que nos preguntemos ahora cmo se deshace el filsofo de estas acusaciones. La acusacin de cobarde viene hecha por militares que no distinguen de literatos, y es que los literatos vulgares tampoco distinguen militares: todo militar, para ellos, es ignorante desalmado. Simn Rodrguez contraataca diciendo que para un militar, sin talento, todos los literatos son filsofos. En otros trminos, a cobarde Simn Rodrguez contrapone sin talento. Y cmo se resolvera la contrariedad? De esta manera:
los buenos literatos podran humillar la arrogancia de algunos militares, abandonndolos sus conquistas los militares sensatos deberan castigar las impertinencias de los literatos vanos, abandonndolos sus libros la escena de dos especies de locos la una siempre peleando, y la otra siempre leyendo, desaparecera por falta de medios con qu pagar armeros impresores (DB,II,200).

En fin, Simn Rodrguez no se ve incluido en la acusacin porque l no es un literato vulgar ni vano: es un filsofo. Ya dijimos antes que filsofo como atrevido muestra la degeneracin del sentido de las palabras, lo cual nos demuestra, por un lado, la ligereza la malicia de los intrpretes, y, por el otro, nos advierte que lo mejor puede volverse mal o hacerse mal (P,II,388). La acusacin de loco es asumida plenamente 168 en varias ocasiones (cf.: OC,II,358 y 161) por el filsofo caraqueo, sobre todo en el Extracto sucinto de mi obra sobre la educacin republicana, su ltima publicacin en vida. Detrs de la acusacin se escuda para decir aquello que slo a los locos se les permite expresar. Aunque no es una nota negativa en s, puede considerarse la falta de eficacia de la filosofa (profesional) de esta manera. Se lamentaba el filsofo:
Mas es el dao que hace, la sociedad, un viejo ignorante, conversando con un nietecito, que el bien que promueven mil filsofos escribiendo volmenes! El muchachito es capaz de corromper la razon de todo un barrio, si alcanza vivir en l 40 aos y de los libros de mil filsofos, apenas vendr, uno que otro, entre millares, leer algunas pginas, por distraerse, las mas veces (LV,II,112).

Por eso la filosofa debe aliarse con la educacin, tal como lo planteaba Platn en Repblica (498 b-c-): el guardin debe ser educado en la dialctica. Simn

130

Rodrguez tomar nota de la sugerencia y la extender al lmite, porque en su Repblica todos son guardianes, todos los ciudadanos cumplen funciones sociales, racionalmente determinadas169. 5.4. El ideal humano: filsofo Caracterizada, pues, la filosofa negativamente, pasamos ahora al aspecto positivo. Es en el Tratado sobre las luces y sobre las virtudes sociales (Concepcin, 1834, y Valparaso, 1840) donde Simn Rodrguez aborda, de manera sistemtica, con mayor rigor y profundidad, la caracterizacin de su ideal humano: el filsofo. Se entiende que esto sea as, pues la obra es la fundamentacin de su idea de la educacin social que tiene por objeto la creacin de un pueblo republicano, esto es, un pueblo de filsofos. a) Pensadores. Ante la objecin de que no tiene sentido hablar de instruir al pueblo en su obra si el pueblo no la entiende, porque ni las ideas ni la expresin estn a su alcance, Simn Rodrguez divide el colectivo Pueblo en cinco especies de hombres en razn de sus conocimientos y de sus gustos, a saber (LV,II,73-75): a) los ilustrados, hombres que conocen el mundo; b) los sabios, que entienden de artes y ciencias; c) los civilizados, que estudian la sociedad; d) los pensadores, que meditan sobre cuanto perciben, y e) los brutos. Es de observar que los hombres de las especies a, b, c y d son hombres tiles, en contraposicin con el hombre de la especie e, que est en BRUTO para la Sociedad, porque nada hace por ella, o porque emplea toda su razn en satisfacer sus necesidades sus caprichos. El hecho de estar en bruto para la sociedad no quiere decir que alguien no posea conocimientos, que no sea instruido; quiere decir que le falta el conocimiento fundamental: el conocimiento social (esto es, el conocimiento de deberes y derechos que debe poseer para vivir en sociedad). Observemos, tambin, que los hombres de las especies a, b y c tienen conocimientos exteriores a ellos mismos; slo el hombre de la especie d, de los pensadores, basa sus conocimientos en lo que le dictan sus propios sentidos. Con palabras del filsofo: en sus sentidos tiene autores (DB,II,202). Al sentar que filsofos son los que meditan sobre cuanto perciben, esto es, que aplican la razn a lo que los sentidos les dictan, Simn Rodrguez est estableciendo que todos los hombres pueden ser filsofos (al menos, en principio) por definicin. Por supuesto que filsofo. en este sentido lato, no se dira en el mismo sentido que hablando de Aristteles, por ejemplo. Pero, qu diferencia al filsofo popular -por ponerle algn nombre- del llamado filsofo profesional -por darle otro nombre? Creo que solamente la amplitud y la profundidad de sus meditaciones. Sera entonces nicamente una diferencia de grado, que no de objeto. Aunque esto es cierto, no es posible, sin embargo, que haya muchos filsofos profesionales. Para recibir esta denominacin, adems de ser Ilustrado, es menester ser SENSATO i PENSADOR. Cualidades que pueden hallarse en un Sujeto pero cuya reunion es rara (SA,I,370). Tres consecuencias se derivan del ejercicio de la profesin filosfica. En primer lugar, el oficio de filsofo es el ms honroso que existe:

131 Si un filsofo se dedicara cuidar puercos, el ejercicio de Porquero sera honroso, y se dira POCILGA, como se dice Academia, Ateneo, Prtico, Liceo, por el lugar donde se ensea (DB,II,290).

En segundo lugar, el filsofo profesional puede pedir el reconocimiento de sus mritos, pues
Tiene mas derecho para ser oido con atencin discurriendo sobre una materia el que, por profesin y con gusto piensa continuamente en ella la cuestin que el que se pone pensar cuando lo sorprende que para cada caso tiene una el que ha pensado tanto solucin preparada que el que remite todo respuestas ajenas que apnas puede impedir que sus ideas se le atropellen en la boca, que le ocurran las que el que titubea esperando que no ha formado (LV,II,149).

el que tiene tanto qu decir

(No queda por decir, despus de este pasaje, sino que Simn Rodrguez est hablando de s, a la vez que exigiendo reconocimiento de sus mritos). En tercer lugar, slo el filsofo puede esperar la inmortalidad en pago por sus servicios, por su dedicacin plena a la sociedad170. Y creo que la pregunta que salta es obvia: qu le aportan los filsofos a la sociedad para ser merecedores de tan alto y largo pago? La respuesta caracteriza otras notas positivas de la filosofa que veremos a continuacin. b) Crticos. La pregunta que antecede puede ser contestada, en principio, diciendo que los filsofos son, para Simn Rodrguez, el alma de la sociedad. Ahora bien, cmo hemos llegado a esta conclusin? Qu pasos se han dado para hacer tal afirmacin? Trataremos de desandar en pocas lneas el camino recorrido. Para empezar, hay que decir que, despus del ttulo de filsofo, otro de los ttulos que Simn Rodrguez prefera era el de observador 171. Simn Rodrguez deca que
El mundo, compuesto de cosas en continuo movimiento, es, para el observador, un Espectculo, i para el que no lo es, un Enigma. Espectculo no significa Juego o Festejo pblico, ni Suceso Grave, por lo comn lastimoso: sino VER CON ATENCION LO QUE ES DIGNO DE SER OBSERVADO

"El observador -aade a continuacin del texto anterior- estudia las Propensiones i las Tendencias, para reglar su conducta por ellas" (CPG,II,407).

132

(Mantengamos presente esta afirmacin pues se va a confundir con una de las definiciones de filosofa) Pensar es, en lo fundamental, entender por qu y con qu fin se hace algo, es decir: averiguar las causas y las consecuencias de las acciones (LV,II,160). Pensar es ver las diferencias y las consecuencias que derivan de ellas (DB,II,208). Por las aplicaciones que se hacen, se descubre el discernimiento de alguien; por las consecuencias que saca, su buen juicio (p. 286). Todo el mundo juzga, aunque no haya nacido para juez, se ha dicho. Pero no todo el mundo juzga de la misma manera ni con la misma profundidad. Todo el mundo critica, porque criticar es juzgar (CPG,II,406), pero no todos los que critican son crticos en el mismo sentido. As como no todos han nacido para ser jueces, esto es, para administrar justicia, aunque puedan hacerlo declarando la razn que han descubierto en las cosas o en las acciones, as tampoco todos son crticos de igual manera. Hay variedades de jueces y de crticos. De estos ltimos, Simn Rodrguez hace referencia a dos, a propsito de la lectura:
criticos que buscan en los son Compiladores escritos lo que les conviene criticos que leen para

133 de las Ideas del mtodo del modo y de las consecuencias de las obras

juzgar

son Filsofos (LV,II,163)

Si ampliamos el significado de leer y lo extendemos al libro de la naturaleza o de la sociedad -objeto fundamental de las preocupaciones y angustias del filsofo-, tendremos entonces que slo los filsofos son crticos en sentido estricto, como son jueces en sentido estricto solamente quienes administran justicia. Los compiladores buscan en los escritos nicamente lo que les conviene. Los filsofos pueden salir de s y ser justos con lo que es objeto de su crtica. De aqu Rodrguez dar un paso adelante para decir y pedir que se le reconozca como idea nueva que el Alma de la Sociedad, es la CRITICA (CA,II,3). Para Rodrguez, el papel social fundamental de la crtica es
Notar la falta de lo que no se hace Indicar lo que se debera hacer Advertir que lo que se est haciendo no producir los efectos que se esperan (LV,II,79).

Por eso la crtica es el Alma de la Sociedad, porque

todo lo bueno que se debe hay en la Sociedad la Crtica (p. 140) mejor dicho La Sociedad existe por

Es importante destacar que, para comprender este pasaje, debemos tener presente el rescate que del sentido de sociedad de socios (Hobbes) hace Simn Rodrguez172. En efecto, LA SOCIEDAD REPUBLICANA en la que l est pensando es considerada como una compaa de comercio (porque todo es Economa) (P,II,397 y CA,II,15), contrapuesta a una compaa de ACCIONISTAS que sera la monrquica. En segundo lugar, de qu sociedad estamos hablando? Es obvio que no toda sociedad existe por la crtica. La Sociedad a la que Simn Rodrguez se refiere es la sociedad que l postula. El estado social, estado de la asociacin humana, es el estado de las relaciones sociales propiamente dichas. Pero ese estado nunca se ha dado, no sabemos lo que es. Habr que construirlo. As puede decirse, con propiedad, que no hay ni ha habido nunca sociedad; tan slo algunos hombres (los filsofos) han pensado en ella (cf. CPG,II,414). c) Justos. La de justos es la tercera nota que caracteriza a los filsofos positivamente. Pero tal caracterizacin no puede ser plenamente comprendida sin tener como fondo algunos textos de Repblica VI. Entre otras cosas all se dice que los filsofos son los (nicos) capaces de palpar lo que se ha siempre de la misma e idntica manera (484 b). Se dice tambin que los filsofos son esos seres raros que se complacen, que gustan sobre cualquier otro placer, de la contemplacin de lo ente (582 c), de saber lo verdadero tal cual es y siempre aprender algo de ello (581 e). En fin, concluye Scrates, Razones, pues, es, sobre todo, rgano del filsofo (582 d).

134

Ahora podemos pasar entonces a un pasaje en el que Simn Rodrguez caracteriza, platnicamente, al filsofo. Dice:
Solo los FILSOFOS saben anteponer sus gustos sus afectos y sus pasiones

el mrito de las cosas

porque su JENIO es la EXACTITUD. Solo de ellos se debe esperar justicia de los dems SE PUEDE (LV,II,164).

Creo que no est dems destacar, a propsito de este pasaje, tres rdenes de cosas que expresan, adems del patente platonismo, el optimismo rodrigueciano respecto de la filosofa, o, para decirlo en otros trminos, este pasje muestra el optimismo filosfico de Simn Rodrguez -optimismo muy emparentado con el denominado intelectualismo socrtico- que se expresa sobre tres realidades, a saber: a) en la posibilidad de que la razn impere, de manera profesional, sobre las pasiones; b) en la posibilidad de un conocimiento preciso, exacto, de las cosas y c) en la posibilidad real de alcanzar la justicia, entendiendo sta como se entiende en una de las definiciones que recibe en Repblica I: dar a cada uno lo que se debe (331 e), que Simn Rodrguez hace propia en CPG,II,406, al sealar que su objeto es dar a cada uno lo que es suyo. Este optimismo en las posibilidades de la razn, al que estamos haciendo referencia en Simn Rodrguez, se explica por resultados slidos obtenidos a lo largo del siglo XVIII en el campo de la ciencia. Pues, como lo recuerda George H. Sabine,
Hasta la publicacin de los Principia de Newton en 1687, la ciencia moderna estaba sometida a prueba; algunos filsofos haban credo apasionadamente en ella, pero nadie saba cmo iba a operar. Despus de Newton todo el mundo saba cmo operaba, aunque tuviera slo una concepcin muy vaga de la nueva mquina173.

El xito alcanzado por Newton al exponer las leyes mecnicas de la naturaleza hizo presumir que se podan tratar los hechos econmicos y polticos del mismo modo generalizado. La psicologa de Locke -otro gran triunfo del pensamiento moderno, verdadera historia natural del espritu humano que tendra una influencia definitiva en el pensamiento de Simn Rodrguez- fue concebida, a grandes rasgos, como los pasos seguidos por la fsica de Newton. Tal construccin terica permita explicar psicolgicamente los procesos sociales sin necesidad de hacer referencias a las limitaciones histricas o la evolucin de las instituciones. Newton y Locke -vuelve a recordar G. H. Sabine- fueron los dos escritores cuya autoridad se mantuvo ms alta en siglo XVIII174. Estas consideraciones estn como piso firme en la base de las afirmaciones de Rodrguez sobre las conquistas teoricopolticas del Siglo de las Luces garantizando su optimismo:
La Luz de la EXPERIENCIA disipa las Tinieblas del rgimen feudal -y la RAZON establece su imperio sobre los restos de la Ignorancia

135

el Siglo 19 pugnando contra el DESPOTISMO empea sus hijos en la lucha y el 18 les corta la retirada Ya no les es permitido optar entre la IGNORANCIA y las LUCES entre la SERVIDUMBRE y la LIBERTAD Han de entender BIEN lo que es civilizacin y hacer uso de su libertad para perfeccionar sus Instituciones Han de conocer la Sociedad para saber vivir en ella en breves trminos han de SABER y han de ser LIBRES (LV,II,176-177).

Para ser justos, en el sentido sealado atrs, es preciso tener un conocimiento cabal de la naturaleza de las cosas, pues, nicamente cuando se sabe lo que cada cosa es, se puede, en primer lugar, dar cuenta de lo que le falta y, en segundo lugar, trabajar para que eso que clama por su ser vuelva a su lugar. No es otro el oficio del filsofo profesional, sino el de penetrar en la naturaleza de las cosas (DB,II,342) para derivar de ellas principios de accin social. En otros trminos, slo los filsofos ven las cosas como son en s y trabajan para hacerlas conocer (SA,I,370). Al ver las cosas como son en s, i. e., al ponerlas lejos de sus gustos, afectos y pasiones, por amor a los otros hombres, los filsofos pueden mostrar cul es el orden social (p. 353) que es preciso constituir para que todos los que viven en Repblica puedan aproximarse al infinito moral (LV,II,160). Por otro lado, creo que el infinito moral no puede determinarse definitivamente a la manera platnica en una Idea de Bien que ilumine a todas las otras ideas (Repblica,517, b-c) y a todas las acciones desde la eternidad -lo que lleva a su inefabilidad, a que no pueda ser difinida175-. Esto es, nuestros actos no deben estar dirigidos por un propsito racional ltimo, por un fin trascendente que nos dice a cada momento que todos los otros fines son momentos parciales o pasos intermedios en el recorrido del objetivo final. Simn Rodrguez, a este respecto, es totalmente antiplatnico. El infinito moral es infinito, fundamentalmente, porque est en movimiento. El bien se refiere y tiene que ver con el progreso de las luces que son sociales cuando se expresan en virtudes de todos, esto es saber y ser libres, que veamos hace un momento. El BIEN -define Simn Rodrguez-, en el orden de que se trata, no es un don ni una ddiva; sino una INCITACIN al movimiento, una INTERDICCIN que se le pone en mbos casos es menester que el que se mueve, se contiene, haga un esfuerzo (LV,II,120). En otras palabras, para hacer el bien es preciso contar con quien lo va a hacer o a quien se le va a hacer; en segundo lugar, el bien depende de las luces. Ahora bien, qu principios de accin ha obtenido la filosofa a travs de las cabezas desocupadas que han estudiado las leyes de la naturaleza

136

(CPG,II,427) que puedan todos seguir y guiarse por ellos? Simn Rodrguez nos ha dejado bastantes muestras de los resultados cuando se piensa en la naturaleza de las cosas y que puedan tomarse por PRINCIPIOS (LV,II,146-150). Para este trabajo, me interesa destacar tres que, a mi entender, estn interconectados, expuestos en la misma obra (CPG) e indicados a quienes tienen en sus manos la obligacin de su aplicacin. Esos principios son: 1. consultar las circunstancias (p. 406) 2. Se persuade al que siente Se convence al que sabe (p. 425) 3. los hombres condenados a la miseria, por la casualidad del nacimiento, son instrumentos de desrden, por necesidad (p. 426). Antes de seguir, creo que ganamos mucho si nos detenemos a considerar, as sea superficialmente, estos tres principios que, en mi apreciacin, apuntan al corazn mismo de las preocupaciones del filsofo caraqueo, esto es, la fundacin de una verdadera sociedad (ER,I,230 y SA,I,383), una sociedad dominada por el saber (ER,I,244), a la creacin de una sociedad perfecta (DB,II,352): la sociedad republicana. El primer principio, denominado por el filsofo el principio de los principios, seala una de las rupturas esenciales de Simn Rodrguez con Platn. La consulta de las circunstancias es necesaria porque la sociedad no se termina nunca, est en movimiento, porque con cada ser humano que viene al mundo hay que hacer el mismo trabajo, pues no trae costumbres liberales 176. Este consultar las circunstancias a Platn le dara vrtigo, cuando menos. Como bellamente lo expresara J. D. Garca Bacca, Platn no necesitaba buscar temas trgicos fuera de s porque los tena, y bien grandes, en su interior y en todo el universo. Con su Idea de la Justicia intent curar a la sociedad, para siempre, de la inestabilidad: orden en el alma, orden en las clases, orden en las virtudes, orden en el destino histrico. El dilogo Repblica es el plan de semejante intento ordenador y estabilizador del universo anmico, moral, social, histrico177. A pesar de su ruptura, Simn Rodrguez se sita en esta perspectiva trgica platnica y en la solucin que, tambin l, propone con su idea de justicia como funcin social178. El segundo principio apuntado, segn palabras del autor, es el principio ms filosfico que la meditacin haya podido deducir de la Indole de los Seres Vivientes (CPG,II,425)179. Esto es: para dirigir a los hombres en la bsqueda del bien pblico -cosa muy sagrada (DB,II,216)-, es preciso emplear los medios adecuados a fin tan alto. Esos medios constituyen el proyecto rodrigueciano mismo, y son:
Educacin Popular Destinacin Ejercicios tiles Aspiracin fundada la propiedad180.

Seala el filsofo que stas son cosas palpables, por consiguiente ms persuasivas, que cuantos discursos pueda hacer la elocuencia ms vehemente (SA,I,272). El tercer principio tambin se puede formular as:
Las necesidades piden satisfacciones Las satisfaccones piden cosas que satisfagan y las cosas que han de satisfacer piden medios de adquirirlas.

137 La adquisicin de estos medios es otra necesidad, cuya satisfaccin debe consultarse MUCHO! porque en todas partes es la causa del desorden social (ER,I,238).

Simn Rodrguez piensa que slo en Amrica era posible dar satisfaccin a todos en todas sus necesidades y, por tanto, slo en Amrica era posible pensar en la creacin material de las repblicas imaginadas por algunos filsofos181. d) Reformadores. Hay dos afirmaciones de Simn Rodrguez en su primera publicacin -Prdromo a Sociedades Americanas en 1828- que causan extraeza, al menos en un primer momento. La primera afirmacin dice que los filsofos modernos con intencin de hacer abandonar el Camino Real han puesto en l todos los obstculos que han podido (entre ellos muchos de gran peso). La segunda afirmacin dice un poco ms adelante que algunos filsofos ( de los pocos que gustan aplicarse hacer lo que aconsejan ) asocindose con jente emprendedora, empezron, hace poco un camino nuevo, sobre planes en parte dados, en parte propios (SA,I,276-277). En la primera afirmacin Simn Rodrguez destaca la importancia sociopoltica del trabajo terico filosfico; por la segunda sabemos de sus preferencias como filsofo (tema que abordar en el prximo punto). O lo que es lo mismo: lo que pudiera considerarse como una simple CONTEMPLACIN! sobre una VERDAD CONOCIDA (CA,II,23), realmente produce efectos de verdad, produce efectos en el entramado simblico-imaginario que recubre la realidad. Es curioso, cuando menos, constatar la importancia que le concede Rodrguez al trabajo terico de los filsofos. Pero lo curioso se desvanece si pensamos que las abstracciones del trabajo terico son abstracciones de la materialidad. Por tanto, el esfuerzo terico del filsofo es parte de esa materialidad porque debe dar cuenta de ella y ese dar cuenta produce, a su vez, efectos materiales sobre ella. (Tambin en el punto siguiente veremos cundo las indagaciones filosficas constituyen un esfuerzo intil, segn el pensar de Simn Rodrguez). En otros trminos, los cambios, el verdadero progreso, las transformaciones sociales se deben a las luces, y entre ellas destacan las luces de la filosofa (y eso los pueblos se lo agradecen a los filsofos, como lo veremos posteriormente), porque
Sin Conocimientos el hombre no sale de la esfera de los BRUTOS y sin conocimientos Sociales, es ESCLAVO (LV,II,181).

La segunda afirmacin del Prdromo que anotamos hace referencia a uno de los gustos ms destacados del filsofo: su gusto por las reformas, que no por la revolucin armada. A pesar de ser conceptuado como revolucionario por muchos autores, Simn Rodrguez es un filsofo de las reformas 182 -todo lo radicales que se quieran (LV,II,110)-, pero no es un filsofo de revoluciones. Justamente, la mayor parte de sus reflexiones tienen esa intencin, intencin que aclara el autor en 1842, al hacer la edicin definitiva de Sociedades, cuando pide a sus contemporneos
una declaracin, que me recomiende a la posteridad, como al primero que propuso, en su tiempo, medios seguros de reformar costumbres,

138 para evitar revoluciones (SA,I,299).

No nos queda la menor duda de que, en la lectura y en la meditacin de la Poltica de Aristteles, debi causarle una gran impresin el libro V, que trata de las alteraciones que en (la repblica) suelen acaecer (y que son como enfermedades) y de las causas de donde proceden y de cmo se han de remediar, conservar y regir cada una de las especies de repblica de manera tal que duren muchos aos183. En efecto, Simn Rodrguez concibe la revolucin poltica armada como una peste184 y, tambin a la manera aristotlica, haciendo un paralelo con la epidemia, encuentra la identidad de causas: eficiente, formal, ocasional o determinante y final, que es, en ambas situaciones, desrden, afliccin, muerte y dispersin185. Para l, la causa de las revoluciones es la ignorancia de unas cosas que todos pueden saber distinguir (LV,II,128). El problema, entonces, no se soluciona con otra revolucin. El remedio contra la enfermedad maligna es la Instruccin Social, dada en todas las pocas de la vida, especialmente en la primera (ib.). La posicin de Rodrguez con relacin a la revolucin es la misma que la kantiana186. Para Kant, la revolucin aparece como un accidente natural; para Rodrguez, como un efecto natural del curso natural de las cosas (DB,II,224). Los hombres que hacen la revolucin no son autores, sino actores (LV,II,177). Los hombres figuran y se mueven en un escenario representando una obra que no han escrito. El libreto es redactado por las circunstancias, porque la naturaleza (y la naturaleza social) quiere perpetuidad de accin, pero no de personajes (SA,I,272). Muy claramente adverta de esto en su primera publicacin:
No olviden los Republicanos que las Revoluciones son efectos de circunstancias, n de proyectos (id.).

Pretender hacer una revolucin por proyecto sera apostar a quien gana en el juego (p. 403), elemento totalmente azaroso y fuera de control. La revolucin, como proyecto, es algo irracional, si entendemos que razn, en sentido moderno como lo usa Rodrguez tantas veces, es un mtodo para maximizar el acierto y el xito de unas preferencias dadas, aunque circunstanciadas, que pueden expresarse con una simple funcin de utilidad. Hay un segundo argumento para oponerse a la revolucin como medio de transformacin de lo que llamamos sociedad. El argumento es muy simple: la vida en comn se debe a una eleccin por el goce que el otro me proporciona, esto es, por la Predileccin (del hombre) por sus Semejantes,, porque conoce que, en su compaa, padece mnos i goza mas, que estando Solo, o en compaa de otros animales (SA,I,409). El semejante no es instrumento de mi felicidad, lo que quiere decir que no puedo deshacerme de l cuando me venga en gana o cuando ya no me sea til. El semejante es parte esencial constitutiva de mi felicidad. (Por esta razn, la tica de Simn Rodrguez se alza entre estos dos extremos: entre el deseo y el goce). Si he elegido al semejante porque es esencia de mi goce, no puedo racionalmente renunciar a l en el enfrentamiento a muerte sin renunciar a m mismo. El semejante existe para que yo goce con l, para que yo juegue con l, no para que nos aniquilemos:
Si porque el contrario me lleva una parada, lo mato con quien sigo jugando? i si cuando yo gan me hubiera matado jugara hoi? (p. 403).

139

Si los hombres se renen por sus intereses, tienen que consultarse unos a otros, de lo contrario yerran todos el fin de la unin (LV,II,180). Si hay predileccin, si hay intereses, quiere decir que mi proyecto para satisfacerlos, satisfacindome, puede ser acomodado, ajustado, discutido con el semejante, que debo entenderme con l con palabras, no con armas, respetando las razones por las que se aparta de las mas. Si no nos entendemos con palabras, la guerra es interminable y, por tanto, lo que viene es la aniquilacin (SA,I,273), y esto est en contra de las leyes de la razn (p. 272). En fin, los hombres deben servirse de la experiencia para esperar racionalmente lo que sern (DB,II,340). La experiencia ensea que es un falso concepto de libertad el creer que para entenderse sobre el modo de obrar, y sentar un principio que regle este modo, sea menester reir (SA,I,273 y 361; P.,II,384). (Estos dos argumentos van a ser desarrollados ampliamente en el prximo captulo). 5.5. Definiciones de 'filosofa' Son muchos los lugares en los que Simn Rodrguez -como buen ilustradose refiere a la filosofa, lo que lo lleva a la definicin del trmino en varias ocasiones. Aunque, como se ver, todas las definiciones se hallan muy emparentadas, hay, sin embargo, matices en ellas que valdr la pena resaltar. Paso, pues, en primer lugar, a registrar las diferentes definiciones en el orden cronolgico de aparicin en la produccin del filsofo; veremos despus algunos rasgos destacados. i) Por clculos no dispone el hombre de sus pasiones: la filosofa consiste en conocerse, no en contrahacerse (DB,II,232 y354. Arequipa, 1830). ii) La filosofa est, donde quiera que se piense sin prevencin; y consiste en conocer las cosas, para reglar nuestra conducta con ellas, segn sus propiedades (LV,II,131. Concepcin, 1834). iii) Todos vivimos bajo el dominio de las cosas, esto es, subsistimos: i es Sabidura el saber reglar nuestra conducta con ellas, segn sus propiedades . Los antiguos llamron esto FILOSOFIA (SA,I,303. Lima, 1842). iv) FILOSOFIA es amor a la Sabidura (CPG,II,426. Lima, 1843). v) FILOSOFIA es conocer las cosas y conocernos, para reglar nuestra conducta por las leyes de la naturaleza (p. 427). Hagamos ahora algunas reflexiones sobre estas definiciones que, como es obvio, ellas solas constituyen el ncleo de este captulo. Sealamos, en primer lugar, cierta perplejidad que nos asalta al reparar en los fundamentos de i). Pues en la misma obra, Simn Rodrguez dice lo siguiente:
-Americanos! // Modrense para juzgar desprndanse de pasiones para fallar (DB,II,244). -Las pasiones son un velo a la razn (p. 270). - un hombre apasionado no merece atencin sino lstima (p. 287). -Cuidado con las pasiones! (p. 289).

Es contradictorio, como parece, el fundamento de i) con estas alusiones a las pasiones? En realidad, del hecho de que no disponemos de nuestras pasiones no se puede inferir que ellas constituyen un carcter inmodificable. Uno no puede disponer de las pasiones, pero s orientarlas, calmarlas; la reflexin cambia la ndole

140

de las pasiones, pero sin disponer de ellas, es decir, no son arcilla en manos del pensamiento, aunque el pensamiento opera sobre ellas. Las pasiones pueden compenetrarse con la razn, esto es el conocerse, no contrahacerse. Aunque las respuestas en profundidad a estas cuestiones escapan a este captulo -respuestas que, por otro lado, ya hemos dado en el captulo 2-, digamos de pasada solamente que, para Simn Rodrguez, la naturaleza no es buena ni mala: es el caudal de recursos de que disponemos. La sociedad a que aspira el filsofo, sociedad dirigida por los principios de la filosofa, i. e., por las leyes de la razn que expresan la naturaleza, es una sociedad que debe servirse de la naturaleza (de la naturaleza humana, en primer lugar), no ir contra ella, lo que equivaldra a contrahacerse. Adems, Simn Rodrguez, al igual que Platn, entre otros pensadores, participa de una firme creencia en la, de alguna manera, bondad innata de la naturaleza humana, en la posibilidad de ensear y aprender la virtud a gran escala y, en tercer lugar, en el enorme poder de las ideas para conducir la naturaleza, aunque obedecindola. Es preciso hacer otra observacin sobre el conocer las cosas i conocernos. Como dice Simn Rodrguez en ii), para que pueda darse el conocimiento filosfico, hay que pensar sin prevencin. El filsofo, como se dijo ms atrs, es ese ser que antepone el mrito de las cosas a sus prevenciones y a sus preocupaciones. En otros trminos, el filsofo pertenece al gremio de las cabezas desocupadas o que tienen una gran fuerza para desocuparse sin auxilio (CPG,II,427) y que, por tanto, pueden estudiar las leyes de la naturaleza. Si esto es as, cmo es posible un pueblo de filsofos? A los que se mofaban de su proyecto ilustrado, Simn Rodrguez los descalific con un argumento ad hominem, tipo de falacia que, por otro lado, emple varias veces cuando le tocaban ideas, para l fundamentales, y que, bsicamente, tenan que ver con la filosofa 187. El argumento descalificador es ste:
Un pueblo de FILOSOFOS! (i se sonrien). Disclpeseles: no pueden pensar de otro modo. Las impresiones recibidas en la Infancia, son indelebles, si no se rectifican en la Infancia misma , cuando mas tarde, en la juventud. Slo los hombres sensatos se ilustran en toda edad; los demas atraviesan la vida sin salir de la niez i no todos los juiciosos tienen ocasiones tiempo, para poner en ejercicio la facultad de reflexionar (ib.).

Los adversarios de Rodrguez son ahora platnicos. Para Platn, como se sabe, adems de la cabeza tiene que haber un pecho y una panza. Y por eso la filosofa no puede estar sino en la cabeza. Aqu, contrariamente, Rodrguez sostiene que todo el cuerpo social tiene que ser filsofo. Y, para demostrarlo, emplea un tipo de razonamiento incorrecto, aunque con pretensiones persuasivas de carcter psicolgico. Lo que, a mi entender, no slo no deshace la objecin irnica presentada por el adversario sino que, por el contrario, parece robustecerla. Simn Rodrguez les proporciona a sus adversarios los datos que precisaban para fundar su objecin al proyecto de formar un pueblo de filsofos En la definicin iv), Rodrguez nos recuerda el origen etimolgico de filosofa. Vale la pena detenernos en algunas consideraciones sobre el trmino, esto es, sobre amor y sabidura. Creo que es una adquisicin del castellano -comn a las otras lenguas romances- el que este idioma exprese con la palabra amor los conceptos griegos de ros, phila y agpe. El ros es un deseo de lo que no se tiene y se echa de menos; un afn -segn Platn- primordialmente de belleza. La phila es una especie de amistad, de cuidado y trato frecuente. Como es sabido,

141

Aristteles se pronunciaba por la phila en relacin con el filosofar. La agpe era una especie de dilectio, de estimacin y amor recproco, que ms adelante -transformando el trmino en critas- San Agustn preferir. En estas tres filosofas y en otras, como la de Spinoza, quien la definir como amor Dei intellectualis, la filosofa tiene como mtodo, como va de acceso a la verdad, las tres formas del amor griego. Simn Rodrguez es heredero de esta tradicin conceptual y de esta pasin por el saber, pasin propia que quiere comunicar a todos. No est dems recordar que la filosofa, o sea, el amor por excelencia, es identificado en el Fedro (249d) con la cuarta especie de delirio que, al igual que las otras, es un don de lo dioses. El filsofo, en efecto, est posedo de un dios, en estado perpetuo de entusiasmo, y por esto desprecia todo aquello a que los dems se aplican con tanto celo. Y, por la misma razn, lo tienen stos por loco, porque a la mayora les pasa inadvertida la posesin divina. Por esta causa dir Scrates -en contra de Rodrguezen Repblica (494a) que es imposible que la multitud sea filsofo. Hagamos ahora algunas consideraciones sobre ii), iii) y v) que conforman la definicin ms acabada de filosofa que nos dejara el maestro caraqueo. En primer lugar, hay que destacar que Filosofa es conocer las cosas. Esta parte de la definicin expresa la antigua idea de la physis, que incluye tambin el moderno concepto de ciencia. En Simn Rodrguez no aparece en el concepto de filosofa una diferenciacin con la ciencia, como saber especializado. Lo segundo que hay que destacar es que la racionalidad que pide el filsofo es la de ver las cosas como son, esto es, ver las liebres como corren. Por eso su filosofa tiene un sentido abarcador, no el especializado que hoy ostenta. Y, por eso tambin, tiene un sentido eminentemente prctico. Por ser tan amplia, necesariamente la filosofa no puede ser contemplativa. Constatamos esto en una cita fundamental a la que ya hice referencia:
Ha llegado el tiempo de obrar como aconsej Bacon = tratando con las cosas, ocupndose en lo material, porque de la materia salen las abstracciones (DB,II,340).

Lo que importa, pues, es saber cmo son las cosas. No debe presuponerse que hay otras razones detrs de como las cosas son. Las cosas deben juzgarse por los aspectos que presenten, n por los que queramos darles (CPG,II,412). La meta de la filosofa no es, tal como aqu se la concibe, dar alas al espritu humano, sino recortar su vuelo, para que el pensamiento se apegue ms firmemente al suelo de los hechos dados, comenta E. Cassirer a propsito de Bacon 188. Para obrar adecuadamente, debemos ser objetivos en el sentido ms estricto del trmino: comportarnos como el objeto manda que nos comportemos, lo cual equivale a que tenemos que ceder a las circunstancias (p. 407). Ser razonable es entonces sujetarnos a la necesidad de las cosas. La buena inteligencia reside en la obediencia a la naturaleza (aforismo 3 del Novum Organon). Se ha sealado con razn como una virtud del pensar hegeliano el haber destacado con mucho vigor la relacin tan ntima que hay entre necesidad y libertad. Ambos trminos no son un oppositum, en el sentido de no ser integrables dialcticamente. El hombre es libre en la medida que asume y cancela su propia necesidad, que le es consustancial189. Simn Rodrguez dir que hay que obedecer a la necesidad, someterse: eso es ser libre. De ah su pedido de un pueblo de filsofos. Slo los filsofos pueden or y entender las demandas de la necesidad. El principio regulador de la Naturaleza es el obrar segn las circunstancias:

142 este principio es el que, con respecto a las cosas llamamos necesidad i, con respecto a nosotros RAZON: no sujetarse a la razn es capricho oponerse a ella es temeridad (CPG,II,407).

Con un ejemplo muy ilustrador - hasta en l Simn Rodrguez es platnico-, el filsofo nos seala qu debe entenderse por actos de Obediencia a la voluntad de la naturaleza. El ejemplo es la construccin de un barco: no hai en l una sola cosa que no sea una Prevencin, para cumplir con las condiciones que el Agua, los Vientos, las Rocas, la Arena i el Fuego, quieran poner a la conservacin de navegantes i cargamentos (SA,I 357). Lo afirmado hasta ahora no dice que el conocimiento de la naturaleza de las cosas sea algo simple, pues para conocer una cosa, se ha de ver por todos sus aspectos (CPG,II 407). Decamos ms atrs que el concepto de filosofa de Rodrguez tiene mucho que ver con el antiguo de la physis. En la filosofa presocrtica, la physis designa algo que tiene en s mismo la fuerza del movimiento por el cual llega a ser lo que es en el curso de un crecimiento o desarrollo. Pero tambin la physis designa el proceso mismo del que emerge, del nacer, siempre que tal proceso surja del ser mismo que emerge y nace. En tercer lugar, la physis es adems un principio, pero principio del movimiento. Por eso dir Rodrguez que Nada interesa en el mundo sino por el movimiento, aunque todo movimiento est sujeto a las circunstancias. Por tanto,
Todo es obra de las circunstancias // resulta, pues, que el principio de los principios es CONSULTAR LAS CIRCUNSTANCIAS i la condicin para acertar en todo es APROVECHAR DE LAS CIRCUNSTANCIAS: en no consultarlas se aventura el suceso no aprovechar de ellas, es lo que hasta los nios llaman perder la ocasin (CPG,II,406).

No es casual que Simn Rodrguez en estos pasajes en los que aborda su rico concepto de circunstancias haga mencin de los antiguos para sealar que ellos les dieron varios nombres y que las adoraron como a otros tantos dioses (ib.). Ya Aristteles haba sealado que aunque naturaleza tiene muchos sentidos, en todos hay algo en comn: la naturaleza es la "esencia de los seres en s mismos y en cuanto tales el principio de su movimiento" ( Metf. D,4,1015 a 13).La naturaleza de una cosa es lo que hace que la cosa, o las cosas, posean un ser y, por consiguiente, un llegar a ser o movimiento que les es propio. Para conocer la naturaleza de las cosas -dir Rodrguez en este mismo sentido- hay que estudiar las Propensiones i las Tendencias. Descubriendo estas circunstancias de las cosas, el verdadero observador encontrar el orden de su naturaleza. En otros trminos, si conoce las causas puede esperar efectos, y, por tanto, puede reglar su conducta (p. 407). Hagamos ahora algunas consideraciones sobre la ciencia y la filosofa. En primer lugar, de lo dicho se deduce que la filosofa versa sobre todo, que nada escapa a su ojo observador. Pero ese todo es eminentemente material: el objeto de la filosofa es todo cuanto se percibe. La ciencia, en sentido estricto, tendra objetos ms particulares; pero, por otro lado, est al servicio de la filosofa y, muchas veces, se confunde con ella. En este orden dice claramente el filsofo:
Pocos hombres hay tan privados de discernimiento que no puedan comprender las razones de lo que hace cada da Spanlas la ciencia no es otra cosa (DB,II,342).

143

En este concepto amplio, ciencia y filosofa son la bsqueda de los principios que estn en la naturaleza de las cosas para que la accin humana tenga sentido. Como ha recordado Cassirer, el saber no es para Bacon -como tampoco lo es para Rodrguez, a quien el caraqueo sigue muy de cerca- sino una especie de accin prctica por medio de la cual dominamos las cosas y las sometemos a nuestra voluntad y seoro. Comprendemos verdaderamente un objeto cuando, por as decirlo, lo tenemos entre las manos para manejarlo y operar con l a nuestro antojo190. Ahora bien, tanto Bacon como Rodrguez sostienen la idea de que debemos captar las cosas, no tanto en su ser, sino en su devenir. No es una sustancia sino un movimiento lo que constituye el verdadero objeto de la investigacin cientfica y filosfica. Lo segundo que debemos considerar es que los conocimientos (de la ciencia y de la filosofa) se pueden dividir en tericos y prcticos. Pero los tericos no son sino el conjunto de preceptos dados por una experiencia consumada terica sin prctica es pura fantasa (DB,II,320). Aunque Simn Rodrguez lleva a cabo esta clasificacin general del saber en sus aplicaciones genricas y variedades especficas, sin embargo hay que mantener presente todo el tiempo que, para l, el principio preexistente todos los principios es que
NO HAY facultades INDEPENDIENTES (LV,II,116).

Esto es, no se puede querer, pretender, mandar, hacer, adquirir, poseer o apropiarse de cosas sin contar con el consenso de otras facultades. Y esta proposicin es una crtica a Bacon y a DAlembert. La clasificacin de los conocimientos que realiza Rodrguez es una clasificacin eminentemente objetiva, que se opone a clasificaciones subjetivas, como la que efecta DAlembert en el Discours Prliminaire de Lnciclopdie ou dictionaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers. Aunque Rodrguez muy probablemente entendera que DAlembert y Bacon tenan buenas razones para la divisin de las ciencias que hicieron. En efecto, al final de su Discurso..., DAlembert inserta una explicacin detallada del sistema de conocimientos humanos. Para la construccin de su rbol enciclopdico, DAlembert parte de lo siguiente, que es lo que realmente interesa considerar aqu:
Los seres fsicos actan sobre los sentidos. Las impresiones de aquellos seres excitan las percepciones de stos en el entendimiento. El entendimiento se ocupa de sus percepciones slo de tres maneras, segn sus tres facultades principales: la memoria, la razn, la imaginacin. O el entendimiento hace, con la memoria, enumeracin pura y simple de sus percepciones; o, con la razn, las examina, las compara y las digiere; o se complace en imitarlas y en rehacerlas mediante la imaginacin. De donde resulta una distribucin general del conocimiento humano, que parece bien fundada en : historia, que es casa de la memoria; filosofa, que emana de la razn; y poesa, que nace de la imaginacin.

En ese mismo lugar, DAlembert incluye un sistema general de conocimientos humanos segn el canciller Bacon 191, con objeto de que pudiera servir de trmino de comparacin con el suyo y librarse as de las acusaciones de plagio que se le haban hecho a propsito de la publicacin del Prospectus de la Enciclopedia en 1750. Bacon haba realizado una divisin general de la ciencia humana en historia, poesa y filosofa, segn las facultades del entendimiento:

144

memoria, imaginacin y razn. Cada una de estas ciencias fundamentales se subdividan en numerosas ramificaciones. La filosofa, p.e., se divida en Ciencia de la Naturaleza, que llega al entendimiento de manera directa; en ciencia de Dios, que llega al entendimiento por refraccin, y ciencia del hombre que llega al entendimiento de un modo reflejo. Estas dos clasificaciones de la ciencia, tanto la de Bacon como la de DAlembert, -que denotan en ambos casos dos genios enciclopdicos- pecan, sin embargo, del mismo pecado: lejos de mostrar un encadenamiento orgnico de todas las ciencias, comienzan por establecer entre ellas una separacin radical, una separacin por facultades. Para Simn Rodrguez, como apuntamos, el espritu humano no es divisible, aunque suponemos que Rodrguez no tendra inconveniente en entender la clasificacin anterior, porque que no haya facultades independientes no implica que no haya preponderancia de una facultad sobre las otras, ya sea en la poesa, ya sea en la filosofa, ya sea en la historia. Simn Rodrguez clasifica las ciencias en tericas y prcticas teniendo en cuenta el hecho de la toma de conciencia, o no, de lo que se hace:
Raciocina un hombre sin saber que raciocina, y llama su ljica NATURAL advierte que raciocina, y la llama ARTIFICIAL. Toda la diferencia consiste en saber no saber lo que hace no puede saberlo sino pensando y lo que lo obliga pensar es, la variedad de aplicaciones que se ofrecen en la prctica: variar un modo de proceder no es derogar los principios fundamentales sino modificarlos y el camino de la perfeccin se compone de modificaciones favorables (DB,II,321).

Fuera de esta clasificacin general de las ciencias -aunque nos ha dejado numerosos ejemplos de ciencias genricas con sus variedades especficas-, Simn Rodrguez no se detiene mayormente en este hecho, pues habra tantas ciencias como objetos de atencin tiene el observador. El saber totalizador, el saber abarcador que articula los conocimientos especficos es la filosofa, saber que incluye en s todas las ciencias de observacin (P,II,394). En el rbol de las ciencias que construyeron DAlembert y Bacon se parte -como se recordar- de la separacin de las facultades del individuo. Pero, para Simn Rodrguez, no solamente no hai facultades independientes, sino que tampoco hay voluntades independientes, esto es, individuos independientes viviendo en sociedad192. La visin de la ciencia a partir del individuo sera, entonces, una visin abstracta, separada, aislada de la realidad para la cual es y de la cual es conocimiento. Para Simn Rodrguez los conocimientos son pblicos, esto es, son un producto social, pues, aunque es verdad que algunos hombres se dedican a la adquisicin del saber, sin embargo esa dedicacin no hubiera sido posible si otros hombres no se dedicaran a hacer lo que aqullos no hacen 193. La divisin del trabajo no es una categora para dar cuenta solamente de los beneficios que los hombres obtienen al distribuirse las actividades en la produccin; la divisin del trabajo es una categora para comprensin de la sociedad que debe dar cuenta de las cargas que los hombres tienen que llevar de otros hombres, si quieren acceder a los beneficios que derivan de una justa distribucin social. De ah el reiterado recordatorio que Simn Rodrguez le hace a la Clase Influyente, pues
Todos no han tenido tiempo, ocasiones o medios para Instruirse les ha faltado actividad, curiosidad o talento: por eso hai tanta desigualdad en el saber,, i por eso TODOS (como por instinto) tributan Respeto a las personas que gozan de alguna distincin por familia, caudal, dignidad o ciencia (CPG,II,411).

145

La conclusin del razonamiento del filsofo no puede ser ms spera:

Si la Clase Influyente no aconseja, si no ensea, si no dirije,, usurpa los respetos que se le tributan como consejera, maestra o directora. A ella toca tratar los asuntos pblicos (ib.)

Y el conocimiento de aquellas cosas que todos deben saber es asunto pblico por antonomasia. Por la divisin que de los conocimientos hace Simn Rodrguez a partir del colectivo Pueblo (vide supra), podemos apreciar la gradacin en importancia del saber, no tanto porque no haya conocimientos ms importantes 194 sino por la necesidad que de ellos tienen los hombres. Esa jerarqua sera as (cf. LV,II,75): 1 Los conocimientos ms variados son, por su mayor amplitud, los menos profundos, los ms generales. 2 Los conocimientos profundos slo se pueden alcanzar sobre un arte o una ciencia muy determinada con dedicacin exclusiva. 3 Vienen a continuacin los conocimientos que versan sobre los negocios de la vida, esto es, sobre la vida en sociedad. La ciencia de la sociedad -dice Rodrguez en DB,II,318- se compone de todos los conocimientos, de todos los movimientos y de todas las relaciones del hombre. Quienes pueden escribir, cientficamente sobre los ocho ramos de la administracin de esos conocimientos -cuadro sobre el que volveremos en el punto siguiente- son socialistas. No cabe duda, entonces, de que el socialista -en el sentido de Rodrguez- es un pozo de ciencia (CPG,II,412). 4 Los conocimientos de la filosofa, esto es, de los pocos que piensan siempre sobre todo cuanto perciben. Es de acotar -como se puede deducir- que la filosofa es el grado superior del saber, adems de ser el conocimiento ms til que se puede alcanzar, pues tiene que ver, fundamentalmente, con el arte de vivir. Aunque, por otro lado, no todos los filsofos son superiores en ese saber; entre ellos tambin hay vulgo: el vulgo de los pensadores que no han podido desembarazarse de los prejuicios heredados de sus padres (p. 427). Ahora bien, si La filosofa est donde quiera que se piense sin prevencin (LV,II,131), no hace falta ser filsofo profesional (en el sentido que le hemos dado ms atrs) para hacer buena filosofa. Todos pueden ser de profesin pensadores. Lo nico que se requiere para ejercer la facultad de pensar adecuadamente, que todos tienen, es el no estar prevenido. Lo nico que se requiere es estar dispuesto sin disposicin previa. Ser filsofo es una actividad permanente para encontrarse inocentemente con las cosas: con la verdad. En un pasaje que comentamos ms adelante, Simn Rodrguez hace una gradacin de la instruccin que debe recibirse para vivir en sociedad: instruccin social, corporal, tcnica y cientfica. La Instruccin social es, sin lugar a dudas, la filosofa que l peda para el pueblo, para convertirlo en un pueblo de filsofos. Resumiendo un poco estas consideraciones, se puede decir que la filosofa es el saber de lo total, totalizador, algo as como el saber de los saberes. Ese saber tiene dos vertientes: una terica y otra prctica, es decir: conocer las cosas y conocernos para reglar nuestra conducta por ese conocimiento. Por el aspecto terico, la filosofa penetra en la naturaleza de las cosas; por el segundo, la conducta humana se ajusta a ese conocimiento. La transformacin de lo real congelado no puede venir sino a partir de su comprensin. Ceder a las circunstancias -obedecer a la naturaleza (af. 3 de Bacon)- es entonces la posibilidad

146

de vivir en libertad. Ceder a la necesidad que las circunstancias expresan es, de algn modo, retornar a la naturaleza (de las cosas), que no a un supuesto estado natural. El estado natural del hombre es el estado social o gregal. La reunin de hombres ser ms Gregal que Social, o ms Social que Gregal, segn el estado de sus conocimientos: esto es, segn el nmero de hombres Instruidos en los asuntos pblicos (CPG,II,412). El estado natural del hombre es el estado social, o debe serlo, porque el hombre es racional y la razn lo empuja a ese estado, pues sabe que, con otros, el hombre vive mejor que solo. Para concluir, digamos que los principios filosficos, los principios sacados de la naturaleza de las cosas, son pocos -hemos visto algunos en 5.4. Por eso es que la filosofa puede llegar a ser de todos. No niega Rodrguez que haya especialistas en determinadas materias, las cabezas desocupadas que van a descubrir las leyes de la naturaleza (def. v). Pero, por otro lado, como dice el comentario de la definicin ii (LV,II,131), todos pueden acceder a un saber que les es propio, y no solamente todos pueden, sino que todos deben tener ese saber (por el mero hecho de haber nacido entre otros hombres). La transformacin del estado gregario (actual) ser posible cuando los ms accedan a ese saber, cuando ese saber est al servicio de la mayora: ese ser su poder, el nuevo poder. En otras palabras: hay una parte fundamental del saber -producto social- que no es exclusivo de sabios y que puede y debe estar al alcance y al servicio de todos los que componen el colectivo pueblo. Decamos en el punto anterior que filsofos son -segn Rodrguez- quienes pueden mostrarnos cul es el orden social (SA,I,353) y, adems, quienes pueden dar cuenta de los principios slidos que lo regulan. Conocer las cosas es, para el filsofo, dar cuenta de la cosa por antonomasia: la cosa pblica -aquello que mantiene unidos a los hombres y los define como seres sociales-, pues No todos calculan su bien por los mismos principios (CPG,II,417). Por eso insistir todo el tiempo en que el mtodo, el camino para inculcar los 1s principios de la Sociabilidad (CA,II,29) es la 1. ESCUELA, la escuela propiamente dicha. No habr, pues, armona social donde no haya principios que regulen la conciencia pblica (SA,I,284). Machaconamente repite:
en TODO! han de gobernar los PRINCIPIOS SOCIALES EN TODO! // que EN TODA OCUPACIN EN TODA EMPRESA ha de rejir la Idea de SOCIABILIDAD (CA,II,51).

En el Tratado sobre las luces (1834) haba apuntado que

Los preceptos sociales son pocos, y sus aplicaciones muchas: pretender que se ensee lo poco que se debe saber, para n errar en los muchos casos que ocurren cada da es filosofa: esperar que, si todos saben sus obligaciones, y conocen el interes que tienen en cumplir con ellas, todos viviran de acuerdo, porque obrarn por principios no es sueo ni delirio, sino filosofa (OC,II,131).

Conocer las cosas entonces consiste, en lo esencial y en primer lugar, en el conocimiento de las obligaciones que contrae el hombre, por el mero hecho de nacer en una sociedad (d.). Pero, por otro lado, ese hombre debe conocer el aspecto emprico de su ser (social), esto es, ha de saber de sus pasiones y de su condicin humana real. Pues el conocimiento de las obligaciones no es una intuicin, deriva de

147

las necesidades arraigadas en la naturaleza individual y social del hombre. Pensamiento o accin? Aristteles -nos dice R. A. GAUTHIER- no invent el concepto de independencia (autarkia), que jugaba un rol importante en el pensamiento de Scrates y sobre todo en el del Antstenes, pero constituye una de las piezas maestras de su moral, pues aparece con una de las primeras exigencias de la felicidad (EN,I,5,1097b)195. Pero, qu es ser independiente? El propio Aristteles nos lo hace comprender con una analoga: un pas es independiente cuando saca de su propio suelo todos los productos necesarios para la vida de sus habitantes (Poltica,VII,5,1326). Sin duda -reflexiona Gauthier- el filsofo querr ser hombre y ejercer sus virtudes morales en el cuadro de la vida civil; pero si esta posibilidad le es rehusada, le quedar siempre la posibilidad de retirarse aparte para vivir de la contemplacin sin necesidad de nadie. La posicin filosfica asumida por Aristteles es, para Simn Rodrguez como para Platn, completamente ininteligible. Gozar solo -aunque sea en la contemplacin de la verdad- equivale a gozar imaginariamente, y este goce, irreal, es ms dolor que placer. Simn Rodrguez va a criticar explcitamente a los filsofos americanos que viven retirados, para n recojer, en las conversaciones del da, fantasmas que los amedrentan por la noche (LV,II,134). La separacin entre vida activa y vida contemplativa jams ha sido aceptada por Platn. Pues el problema tal como se plantea en el Gorgias no se resuelve desentendindose de la accin y dndose exclusivamente a la contemplacin: la filosofa no ser para Platn (como no lo fue para Scrates) el estudio contemplativo de la ciencia y de la metafsica, sino la bsqueda de la sabidura, que es, a la vez, visin y plasmacin en acciones y obras de lo visto y contemplado196. Para Platn como para Rodrguez, ser filsofo equivale a tener que asumir la responsabilidad de ser poltico -hombre de la Ciudad- plenamente, y, por tanto, el tener que preocuparse seriamente por todo lo que diariamente ocurre a su alrededor. Para Platn como para Rodrguez, los problemas del hombre -sobre todo del hombre en sociedad- constituyen su obsesin desde el principio al fin de sus vidas. Para Platn -y otro tanto podr decirse de Rodrguez- el destino de cada uno como individuo y como ciudadano se convirti en su tema favorito de discusin. Si de algo le sirvieron sus conocimientos, nada superficiales ni genricos, fue aprender que la filosofa ha de ser empleada en la liquidacin de los males que aquejan a los hombres y a la sociedad, segn declara al fin de su vida en una carta, la Sptima, a sus amigos sicilianos197. Dicho lo anterior, cules seran los temas que no debe abordar un verdadero filsofo preocupado por su felicidad y la de sus compatriotas? Simn Rodrguez es, en este punto, desusadamente preciso:
Indagaciones sobre los atributos y la conducta de la DivinidadIndagaciones sobre el alma, sobre el entendimiento, y sobre el libre alvedro ( sic) Indagaciones sobre el orijen y la naturaleza de los astros, y sobre si estn n habitados Indagaciones, en jeneral, sobre lo que eran las cosas ntes de ser, y sobre lo que sern cuando ya no existan y entretanto , no se acuerdan los hombres de lo que furon, no ven lo que son, y no se sirven de la experiencia para esperar racionalmente lo que sern. Mas les importa hablar de los reyes que de los Pueblos de la antigedad, ms de Atnas y de Roma que de la ciudad en que viven, y, en jeneral mas de la casa ajena que de la suya. El espiritualismo agrada por dos razones: 1 porque mintras los espritus estn recorriendo espacios imajinarios, otros trabajan para mantener los cuerpos 2 porque lo que aseguran de lo que no han visto, est fuera de toda experiencia (DB,II,340).

148

Queremos, antes de cerrar el punto, anotar dos cosas. En primer lugar, creo que Simn Rodrguez es muy injusto en este pasaje con su compatriota Andrs Bello, quien nos dej una magnfica Filosofa del entendimiento, de la que dijera Menndez y Pelayo que es la obra ms importante que en su gnero posee la literatura americana198. En segundo lugar, usando su mismo argumento de la segunda razn en contra del espiritualismo, se puede preguntar: y quin ha visto un pueblo de filsofos? 5.6. Un pueblo de filsofos 5.6.1. El mal es ignorancia La deuda de Simn Rodrguez con Scrates aparece claramente expresada en un pasaje de Sociedades donde se pregunta Si se podr hacer entender que la ocupacin es una virtud, al quien no sabe lo que es virtud199. El tema de la virtud es un tema recurrente en Rodrguez, en grado tal que una de sus obras ms importantes se intitula -como se recordar- TRATADO sobre las LUCES y sobre las VIRTUDES sociales. Podemos decir que, en este ttulo, los sustantivos luces y virtudes son socrticos y el adjetivo sociales es netamente rodrigueciano. Frente a los sofistas que, como maestros de aret, ofrecan a sus discpulos una formacin para el xito aceptando los valores en boga, Scrates, por el contrario, renuncia al xito social; su objetivo es otro: indagar a fondo qu es el hombre, cada hombre como tal, cul es su bien real, qu son las virtudes y los vicios y cul es el mejor camino para la felicidad real. Por ello tiene que ir ms all de los valores aceptados y discutir los conceptos heredados o fijados de acuerdo con una opinin aceptada sin ms. Este es el camino que tambin andar Simn Rodrguez. La doctrina ms claramente socrtica es aqulla que afirma que la virtud es conocimiento y que, por consiguiente, puede ensearse y aprenderse 200 , doctrina que est, tambin, en el ncleo mismo de las proposiciones politicomorales del filsofo caraqueo determinando su aplicacin social a gran escala -si se me permite la expresin-, pues, como l mismo recuerda,
Luces i Virtudes hay pero lo que no es JENERAL, no es PUBLICO i lo que no es PUBLICO, no es SOCIAL. (CA,II,30).

Advierte George H. Sabine201 que la inclinacin platnica presente en Repblica a encontrar la salvacin de la polis en un gobernante educado es una consecuencia directa de la certidumbre socrtica de que la virtud -sin excluir la virtud poltica- es conocimiento. En efecto, Platn no slo se encuentra en el primer perodo bajo la influencia de Scrates, sino que le es fiel al maestro, durante toda su vida, en muchas de sus concepciones fundamentales. Por ejemplo, todava en su segundo perodo, Platn opinaba que quien sabe lo que es el bien, obrar bien tambin; por consiguiente, nadie hace algo malo voluntariamente, sino slo por ignorancia202, lo que constituye una tesis profundamente socrtica como lo recuerda Aristteles en en,1145b. Simn Rodrguez sigue a Scrates en la concepcin intelectualista de la virtud203 y a Platn en el proyecto prctico de ensear la virtud a gran escala. La enseanza de la aret //, no slo es posible, sino necesaria para

149

mejorar el comportamiento humano a partir del conocimiento -apunta Juan Nuo 204-. A esto se le suele llamar intelectualismo tico de Scrates, pero quizs // hay que captar, por el contrario, ese intelectualismo como la expresin de un optimismo tico-social a travs de lo pedaggico. Claro que no hay que olvidar que Platn no es Scrates, pues, para Platn, la aret en su totalidad no debe ensearse a cualquiera, sino a cada uno su virtud (Repblica). Una variante de la tesis socraticoplatnica de que nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia (EN,1145b), la tenemos muy claramente expresada en el Gorgias, 460b ss, pasaje que reproducimos por su claridad ilustrativa:
SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES GORGIAS SOCRATES Pues bien: quien ha aprendido a construir es constructor o no? S. As tambin, quien ha aprendido msica, es msico? S. Y la medicina, mdico?; y parecidamente, segn la misma razn, quien haya aprendido algo determinado, resulta ser tal cual lo haga la ciencia correspondiente? Absolutamente. As, pues, segn la misma razn, tambin quien haya aprendido lo justo es justo? Enteramente, por cierto. Mas el justo hace lo que es justo S. As que necesariamente el justo querr hacer lo que sea justo? As parece. Jams, pues, querr el justo obrar injustamente.

La transcripcin textual del pasaje en traduccin de J. D. Garca Bacca 205 nos va a permitir ver, en paralelo, la tesis de Simn Rodrguez, que fue expuesta de la siguiente manera:
Si en lugar de perder el tiempo, en discusiones y en proyectos, se tratara de persuadir la jente ignorante, que debe instruirse, porque no puede vivir en Repblica sin saber lo que es sociedad y si, para ser consecuente con ella, se le mandase Instruir jeneralmente llegara el da (y n mui tarde) de poder hacerle entender con FRUTO, que saber es facultad necesaria para hacer que cuando se sabe hacer una cosa, y conviene hacerla, se debe y que esto se llama OBLIGACION: entnces, estara bien mandarle cumplir con las obligaciones del ciudadano (LV,II,121).

La gradacin que conduce a la obligacin es, pues, como sigue:

saber hacer convenir deber

En otros trminos, el deber es el grado final que alcanza la voluntad en su recorrido. Cuando el individuo obra por deber, obra por necesidad: esto es, no puede dejar de obrar, porque la necesidad lo empuja, lo arrastra. Apunta Rodrguez que, en ese recorrido, todos los momentos fueron necesarios: querer, desear y anhelar, pero slo el ltimo fue imperioso206. El querer inicial tiene que ver con el saber, con la voluntad de saber. El hombre quiere saber por naturaleza: lo necesita. Y sta es la nica fuerza que se le puede oponer a la general ignorancia que tambin es natural. El hombre no viene dotado con los conocimientos necesarios para vivir con otros

150

hombres. Tiene, por tanto, obligacin de aprender, pero no puede aprender si no se le ensea. Por eso el Gobierno debe ser maestro (ib.), porque el gobierno tiene el saber que se requiere para obrar convenientemente. Dice el filsofo:
Todos los Gobiernos saben (cuando quieren) jeneralizar lo que es, lo que les parece conveniente; pero slo un Gobierno ILUSTRADO puede jeneralizar la Instruccin dgase ms lo debe: porque sus luces lo obligan, emprender la obra de la ilustracin con otros y le dan fuerzas que oponer, la resistencia que le hacen los protectores de las costumbres viejas (p. 105).

Aunque Simn Rodrguez se plantea que es una cuestin para pocos el determinar si las virtudes vienen de las luces o las luces de las virtudes (LV,II,129), sin embargo cree que se puede ensear la virtud slo una vez que se ha adquirido, la prctica precede a la teora, aunque sta asegura la difusin y persistencia de aqulla207. Y quines deben ser los encargados de ensear la virtud? Obviamente, los virtuosos. Y quin garantiza que alguien es virtuoso? El conocimiento que conduce a la prctica de la virtud. El conocimiento de la virtud no slo hace que alguien sea virtuoso, sino que, adems, lo empuja, lo obliga a trabajar para que otros lo sean. El que sabe socialmente quiere, por definicin, compartir la verdad 208. La virtud -hija del saber-, dice Rodrguez, es una fuerza, propiedad inherente (DB,II,230), pero no es comprensible en soledad. El hombre, cuando est solo, no es bueno ni malo; su comportamiento es aprobado o desaprobado cuando est con otros hombres. No se trata de la virtud cristiana donde el hombre es virtuoso, o no, a los ojos de Dios, su seor, o de su conciencia, como su representante. La virtud que importa verdaderamente es la virtud del ciudadano que se vuelca en el otro: al prjimo como a s mismo, la virtud social209. Por ello seala el filsofo que
La ignorancia de los principios SOCIALES, es la causa de todos los males, que el hombre se hace y hace a otros (ER,I,,229).

Que el hombre se hace cuando est con otros hombres como si estuviera solo, como se dice en CPG,II,418210. En un pasaje citado hace un momento sealaba Rodrguez su crtica a las luces y virtudes particulares, privadas e individuales, no porque fueran luces y virtudes, sino por ser exclusivamente reducidas. La virtud -como ha apuntado Juan Nuo a propsito de Platn- es un asunto pblico 211. Si la virtud propia del hombre es la justicia, como funcin rectora del alma, entonces la tica debe desembocar necesariamente en una poltica. No tiene sentido hablar de justicia en un hombre, sino de la justicia entre los hombres. La virtud del hombre ha dejado de ser un asunto privado y abstracto para convertirse en materia de tratamiento social y concreto212, aunque tiene sentido hablar de justicia entre las partes del alma. En Repblica ( 368e-369a), Platn propone considerar metodolgicamente la justicia en letras maysculas y ser ms fcil de aprender bien. Al proyectar sobre la agrandada pantalla del Estado -comenta Nuo- el problema de la justicia, encontrar Platn sus rasgos lo suficientemente claros y distintos como para poder determinarla en la virtud del individuo-ciudadano. A travs de lo socio-poltico, adquiere sentido la determinacin de la aret. Pero con esto deja de ser un tema estrictamente tico y se convierte en un conjunto de problemas polticos. El individualismo moral socrtico se ve as desbordado por el colectivismo poltico platnico. De la virtud del hombre a la virtud de ciudadano213. 5.6.2. Un nuevo poder

151

En el mejor estilo platnico de la Repblica (libros VII, IX Y X), o en el aristotlico de la Poltica (libro III), Simn Rodrguez pasa revista -muy apresurada, por lo dems- a las distintas formas de gobierno conocidas: Monarqua, Aristocracia, Oligarqua, Democracia, Oclocracia y Anarqua, y les recuerda a los Publicistas que deberan hacer una NEOCRACIA [ nuevo poder] fundndolo en principios buenos porque los que rijen actualmente son malos (CPG,II,426). Pero, al igual que el Platn de Repblica, nuestro filsofo no nos dej ninguna descripcin de cmo deba ser el nuevo poder, fundado en principios buenos; solamente nos dej un cuadro muy resumido, casi esotrico y, definitivamente, enigmtico. El cuadro se cierra con esta nota de Simn Rodrguez:
Esta es // la obra de que se encarga el que asume la facultad de Gobernar ya sea que le toque por herencia ya que la reciba de una eleccin ya que la tome de propia autoridad ( p. 411).

Lo ms interesante del cuadro, que Rodrguez esboza antes de esta conclusin, es que el gobierno aparece como una administracin del saber. Es de notar que, en ese cuadro, Simn Rodrguez no realiza una divisin de las ciencias o una distribucin en ciencias de ese saber totalizador. Las ciencias (tericas y prcticas) son, a mi juicio, las distintas variedades en que terminan descomponindose todos las asuntos del saber universal. Para Simn Rodrguez -como para Bacon, de quien era un gran admirador-, el saber es poder; pero, a su vez, es el poder quien determina el saber, su saber. El cuadro que analizamos est visto desde el puesto del que constituye un gobierno y se denomina ADMINISTRACIN de la ciencia del mundo, como nica clase. No se trata, como pudiera suponerse, de un cuadro de la ciencia de la administracin del mundo; por el contrario, los conocimientos del mundo tienen sentido porque estn entendidos desde el poder, desde la administracin poderosa. El sistema adoptado, en este sentido, desechar toda otra racionalidad que est en contradiccin con l. Pero la historia est en movimiento; esto quiere decir que el poder se desplaza y tambin el saber: las ciencias se han formado, enriquecido y perfeccionado, por las circunstancias en que se han hallado las cosas, y los que se han aplicado observarlas. (p. 406). Las circunstancias protectoras que permiten los nuevos conocimientos son, de alguna manera, las rendijas del sistema, los intersticios de la administracin, y por ellos es posible divisar la nueva racionalidad de las aspiraciones que un sistema ha propuesto, pero que no satisface. Echemos una ojeada al cuadro. Para Rodrguez la ciencia consiste en el estudio en que las cosas se hallan en determinadas circunstancias. No hay algo as como un saber decretado. El saber merece este nombre en la medida en que atiende a las cosas, sobre todo las cosas humanas. Se requiere una administracin poderosa para atender los requerimientos propios de la esfera social y econmica. El poder es una necesidad de la marcha de lo social y econmico. En esto, precisamente, se distingue el saber rodrigueciano del saber platnico. El saber platnico parece concentrarse todo en colocar al hombre adecuado en su lugar, es un poder del discurso, mientras que Simn Rodrguez ubica la moral dentro de lo econmico. La moral es atencin a las necesidades de la vida cooperativa. La ciencia del mundo tiene dos rdenes: el econmico y el pblico. A su vez, el orden econmico se divide en los jneros productivo y aplicativo y el orden pblico, en los jneros dispositivo y ejecutivo. Cada uno de estos cuatro jneros

152

posee, por su lado, dos especies, a saber: las especies del productivo son la didctica y la moral; las del aplicativo, la especie industrial y la comercial; las especies del dispositivo pblico son la civil y la poltica y las del ejecutivo pblico, la especie judicial y la militar. Cada una de estas especies est compuesta de una subespecie disciplinal y otra econmica. Como indiqu, este cuadro esqueltico y crptico presenta muchas dificultades de interpretacin214. Quisiera notar no obstante, sin intentar dar cuenta de todo, un hecho que es trascendental para comprender el pensamiento de Simn Rodrguez y que es una perfecta continuacin de lo que dijimos en la primera parte de este captulo. El hecho que ms llama la atencin es que la moral y la didctica son especies del jnero productivo en el orden econmico. En otros trminos, el saber del orden econmico produce la didctica y la moral, crea las luces que hay que ensear y las virtudes (en el rgimen republicano), o modos de vivir colectivamente215, que se han de practicar. Hay mucho que decir de lo anterior. Por ejemplo, la moral pertenece al orden econmico porque los hombres se renen por sus intereses (LV,II,181) y no se dejan gobernar sino por sus intereses (DB,II,348), tambin. Por tanto sus modos de vivir colectivamente -esto es moral para Simn Rodrguez- van a depender de cmo se concilien, o no, sus intereses individuales. La frmula de Repblica, que muestra la armona de sus fundamentos porque todos los interesados piensan en el bien comn -armonizada la comunidad de intereses con la comunidad de debates-, es:
PUEBLO x intereses particulares __________________ = 1 = REPUBLICA intereses particulares // se lee as Pueblo, multiplicado por Intereses particulares y dividido por Intereses particulares igual a uno, igual a REPUBLICA (LV,II,180).

No se nos escapan las dificultades tericas que presenta una concepcin tica como la planteada. Las ideas de progreso y aprendizaje moral cuentan con muchos y muy poderosos adversarios; pero, sobre todo, la idea de la produccin de la moral dentro de un orden econmico es altamente controversial porque parece acabar con cualquier pretensin de universalidad tica. Sin embargo, estoy convencido de que el sistema rodrigueciano puede ser defendido, pues posee slidos cimientos que le permiten soportar, como los clsicos, todo un terremoto de crticas. La universalidad tica se basa siempre en ciertos requisitos econmicos. Cumplir con la palabra dada, p. e., es requisito de cualquier orden econmico. Todo lo que es equidad est fundado en un orden econmico y es requisito bsico de la cooperacin. Esto supone, obviamente, un desplazamiento de Rodrguez con respecto de Platn. Los antiguos, en general, no vean lo social como centrado esencialmente en lo econmico. Habermas ha distinguido entre trabajo e interaccin. Al reivindicar el derecho y valor de la accin comunicativa como no siendo accin instrumental, la accin comunicativa es bsqueda de entendimiento acerca de la accin instrumental, acerca del trabajo, es entenderse acerca del qu vamos a hacer. Hay una relacin lgica entre la esfera econmica y la moral. La economa es la materia de la moral. Rodrguez, entonces, explicita lo que otros

153

solamente implican: que la moral es un asunto de coordinacin social y econmica, cosa que los antiguos no podan llegar a suponer siquiera. Sobre la consigna de los reyes filsofos de Platn ( Rep.,473c-d), quisiera recordar una precisin de M. Heidegger: Esta frase no significa: los profesores de filosofa deben dirigir los negocios del Estado, sino: las relaciones fundamentales que mantienen y determinan la vida comunitaria tienen que ser fundadas en el saber autntico216. Si esta precisin es vlida para Platn, es mucho ms vlida para la prolongacin democrtica de la frmula platnica que hizo Simn Rodrguez con un pueblo de filsofos. Y qu tipo de saber autntico deben poseer los reyes para gobernar o el pueblo para que pueda llegar a gobernarse sin reyes y sin congresos, que ser la resultante entre dos fuerzas en disputa: monarqua y repblica (representativa)217, en otras palabras, para que pueda ser virtuoso? En este punto, Simn Rodrguez sigue, casi literalmente, a Platn. En efecto, en Repblica IV los dialogantes suponen que, para que una Ciudad pueda llegar a poseer todas las virtudes, debe ser sabia, valiente, temperada y justa, que, como observa acertadamente I. M. Crombie, es una enumeracin standard de las buenas cualidades humanas218. En la Ciudad esbozada en Repblica, Platn piensa que la sabidura depende de sus gobernantes, pues no consiste sino en el conocimiento que deben tener de cmo los ciudadanos han de comportarse entre s y de cmo debe comportarse la Ciudad con otras ciudades. Igualmente, la valenta de la Ciudad es, en realidad, la valenta de sus soldados y su valenta es su capacidad de preservar de toda tentacin, por medio de la educacin, las creencias impartidas por las leyes, que se refieren a lo que debe temerse y a lo que no. La templanza -contina Scrates- significa la hegemona de los mejores elementos, el orden que resulta de aquellos deseos que son simples, moderados y razonables. La ltima cosa que queda, y de la cual puede pensarse que depende la justicia, es el principio sobre el cual la Ciudad fue construida y que hace que sean posibles los otros mritos. La justicia por lo tanto se basa, en cierta forma, en el principio segn el cual cada hombre debe hacer el trabajo para el cual est naturalmente dotado (Rep., 433a). No hay que olvidar que el modelo en que se inspira la pintura platnica de la Ciudad es el del alma humana. Como el enkrats se gobierna a s mismo, as debe ser gobernada la Ciudad; como el alma est heterogneamente compuesta, esto es, como en ella debe prevalecer la razn sobre los impulsos somticos, as tambin, analgicamente debe suceder en la Ciudad: los sabios y virtuosos deben gobernar a la turbamulta. Un poder poltico no es visto tanto por Platn como la resultante de la suma de voluntades de los ciudadanos enkrticos (necesita poder poltico una sociedad enkrtica? S, puesto que hay un problema de coordinacin. Si los enkrticos tienen un juicio propio, esto quiere decir que no hay armona preestablecida y, debe, por tanto, ser regulada la coordinacin en cada caso) -que ser el caso de Simn Rodrguez- cuanto como una misteriosa analoga de la hegemona de la razn en la psiquis del enkrats. Lo que queda suavizado por la manifiesta voluntad del estadista platnico de educar a los hombres en la virtud. El Gobierno ilustrado, al que se dirige Simn Rodrguez, no slo sabe y puede educar a los hombres en la virtud, lo debe: porque sus luces lo obligan, emprender la obra de ilustracin con otros y le dan fuerzas que oponer, la resistencia que le hacen los protectores de las costumbres viejas (LV,II,105), como se dijo ms atrs.

154

Para Simn Rodrguez, vivir en Repblica es un goce racional, es un goce para el que hay que prepararse, racionalmente, de manera ilustrada:
Pinsese en las cualidades que constituyen la Sociabilidad, y se ver que, los hombres deben prepararse al goce de la ciudadana, con 4 especies de conocimientos: por consiguiente, que han de recibir 4 especies de instruccin en su 1 y 2 edad. Instruccin social para hacer una nacin prudente _________ corporal para hacerla fuerte para hacerla experta para hacerla pensadora

_________ tcnica

_________ cientfica

Con estos conocimientos prueba el hombre que es animal racional: sin ellos, es un animal, diferente de los dems seres vivientes, solo por la superioridad de su instinto (p. 130).

El fondo platnico de este texto, si lo comparamos con lo expuesto anteriormente de Repblica IV, es innegable. Incluso podramos dar algunas referencias ms precisas: Rep., 403c y 429a. Esto robustece nuestra hiptesis expuesta arriba de que por filosofa Simn Rodrguez entiende, fundamentalmente, el conocimiento de la physis antigua. El texto de Rodrguez seala tambin la obligacin que tienen los individuos que viven en Repblica de prepararse al goce de la ciudadana. Creemos que, en este pasaje, el filsofo tiene como fondo la distincin -distincin que tambin aparece en Kant- entre ciudadanos activos y pasivos. Cundo un ciudadano sera activo?, para seguir con la denominacin de la poca, aunque no de Simn Rodrguez. Cuando el ciudadano pasivo prueba que puede gozar de la ciudadana activa. Para el filsofo, el derecho de ciudadana no viene dado por la propiedad ni incluso por la alfabetizacin. Varias veces repiti lo siguiente:
no ser ciudadano el que para el ao de tantos no sepa leer y escribir (han dicho los Congresos de Amrica) est bueno; pero no es bastante (LV,II,130).

En 1842 (SA,I,402) aclara el filsofo la insuficiencia de la alfabetizacin para ejercer cargos pblicos:
Declare el Gobierno entrando en el espritu de la lei que para el ao de tantos, no obtendr empleo pblico, el que no presente certificado de haber sido examinado y APROBADO en Ljica, en su idioma i en matemticas hasta tal grado.

Tres aos despus, en 1845, esta idea, que fuera expuesta en 1834, se concreta, de manera definitiva, en el artculo intitulado: EXAMENES PUBLICOS (CA,II,22 y 61). Comienza el autor por hacerle una crtica a esta charlatanera (que) viene

155

de la Europa. Pasa, a continuacin, a darles a los exmenes pblicos un giro novedoso. Concede que la idea puede ser de utilidad si se elimina todo ceremonial:
En los Exmenes no ha de haber como en Europa, discursos Acadmicos, Funciones, con Iluminacin, Refrescos, Msica i Pastelitos.

Para el filsofo, los exmenes pblicos son una magnfica oportunidad para que los nios demuestren no que saben leer sino que han hecho ver que saben lo que es derecho y deber en Sociedad. Si el nio aprueba este examen- que, como se ve, no versa sobre los medios de comunicacin que se dan en la escuela (ER,I,236), sino sobre los PRECEPTOS SOCIALES! Objeto principal de la ESCUELA! (CA,II,8)-, recibe un certificado de la Junta de la Instruccin Primaria (p.11). Este documento estara legalizado por el Congreso y sera el requisito indispensable para gozar del DERECHO DE CIUDADANIA (p. 61). Hemos sealado atrs que Platn toma el alma humana como el modelo de la Ciudad. Como se sabe, el alma humana concebida por Platn es tripartita. La parte ms baja o apetito inferior es la concupiscencia ( epithyma). La segunda parte la constituye el apetito superior o la clera (thyms). La razn (logostikn) es la tercera parte que, en un alma bien ordenada, impera sobre las otras dos. A estas partes les corresponden las virtudes que ya se han apuntado: la prudencia o sabidura le corresponde a la razn, la valenta a la clera y la templanza es la virtud de la concupiscencia. La justicia, anlogamente a como suceda en la Ciudad (bien ordenada), consiste en que cada una de las partes del alma haga lo que le corresponde, pero siempre bajo el imperio de la razn. La injusticia no sera otra cosa sino la ruptura de ese orden, esto es, la sedicin de las potencias inferiores contra la razn. Lo anterior ha sido expuesto para dar cuenta del final del pasaje que transcribimos de Simn Rodrguez de LV,II,130 (que de otra manera sera totalmente incomprensible):
Con estos conocimientos [instruccin social, corporal, tcnica y cientfica] prueba el hombre que es animal racional: sin ellos, es un animal, diferente de los dems seres vivientes, solo por la superioridad de su instinto.

No decimos con lo anterior que la concepcin del alma humana de Simn Rodrguez sea la del alma platnica, pero no puede dejar de constatarse que, en este texto, se ve un instinto inferior, comn a todos los seres vivientes, un instinto superior, propio de algunos animales, y la razn, exclusiva del animal humano. Sin los conocimientos que quedan anotados, el hombre no sale de la esfera de los brutos (LV,II,181). Por eso el mayor dao que se le puede hacer a alguien, delito de inhumanidad, es el privar a un hombre de los conocimientos que necesita, para entenderse con sus semejantes, puesto que, sin ellos, su existencia es precaria i su vida miserable (SA,I,325). Veamos la cuestin por otro lado. Cmo sera un Estado gobernado (?) por los instintos, por las pasiones?219. En primer lugar habra un dualismo del Estado, que se manifiesta en dos especies de poltica: la del pueblo y la del gobierno. Una y otra se influyen recprocamente. El pueblo influye en el gobierno a travs de sus costumbres; el gobierno influye en las costumbres del pueblo con su actuacin. Pero hay un momento en el cual, a pesar del dualismo, se da una

156

entre las Costumbres del uno Concordancia perfecta y la Conducta del otro.

Ese momento no es otro que aquel que se produce cuando

157 brbaro el Pueblo feroz hace un Gobierno brutal grosero

Pero -comenta el autor- este Gobierno no dura,

i la razn es que el brbaro se instruye i el feroz se humaniza

Se abren entonces 2 caminos paralelos por los que van, guiados de la mano de la experiencia y alejndose de su origen, a causa de la muerte, el pueblo y su gobierno. Paso a transcribir las leyes de la MECANICA POLITICA que conducen, inexorablemente, al uno y al otro a la revolucin una y otra vez, como se vio en Francia y en otras partes (cf. LV,II,175). Dice el autor:
Las Violencias del Gobierno hacen un Pueblo ASTUTO Primer grado de Poltica Popular La Astucia del Pueblo hace un Gobierno Suspicaz Primer grado de Poltica Gobernativa La Suspicacia del Gobierno hace un Pueblo Desconfiado Segundo grado de Poltica Popular La Desconfianza del Pueblo hace un Gobierno Hipcrita Segundo grado de Poltica Gobernativa La Hipocresa del Gobierno hace un Pueblo Falso Tercer grado de Poltica Popular La Falsedad del Pueblo hace un Gobierno Arbitrario Tercer grado de Poltica Gobernativa La Arbitrariedad del Gobierno hace un Pueblo ATREVIDO y se acaba la POLITICA porque se pierden el RESPETO discordancia absoluta entre las partes El MIEDO hace al gobierno TIRANICO El ODIO hace al Pueblo CRUEL

Y en este momento, entonces, estamos como al principio, pues de nada le sirvi la instruccin al pueblo brbaro ni la humanizacin al feroz. La guerra es, ahora, abierta, y contina siendo, por lo tanto, como en tiempos pasados, la nica profesin, la profesin favorita de los pueblos (LV,II,111). Por eso es que, para alcanzar una sociedad republicana, una sociedad en la que impera la razn sobre las pasiones, el gobierno est en la obligacin de formar, mediante la enseanza, las costumbres de su pueblo (SA,I,371). Aunque Simn Rodrguez anota que la poltica abre 2 caminos paralelos que recorren pueblo y gobierno cclicamente, en la historia, sin embargo se parece ms a un zigzag. La poltica del pueblo, seala el filsofo, es ms poltica que la del gobierno, que es ms guerra. Si esto es as, ambas especies estn en oposicin, pues guerra no es sino la continuacin de la poltica por otros medios, como nos dijo Clausewitz. Aunque, hay que precisar que hay una guerra manifiesta y una guerra encubierta, que, por lo mismo, no deja de ser guerra, pues la guerra es un verdadero

158

camalen que, en cada caso concreto, cambia su carcter220. Esto es, la guerra puede aparecer como una guerra puramente militar cuando ms se hagan coincidir el propsito militar y el objetivo poltico. Pero cuanto ms se aparte la guerra de la violencia, habr una brecha mayor entre el objetivo poltico y el propsito militar. Es, en este momento, que la guerra aparece ms como una guerra poltica. Volviendo a Rodrguez, tenemos que la poltica, como en Clausewitz, tiene diversos semblantes: el popular y el gobernativo, que se manifiestan gradualmente. Hay una relacin de oposicin entre la poltica del pueblo y la poltica del gobierno; pero tal oposicin no se da nunca en el mismo nivel -salvo en el origen (mtico) donde el pueblo y su gobierno viven para la guerra, y en el final (utpico) de un pueblo de filsofos sin guerra- ni con la misma intensidad. Hay, como se ha visto, grados de oposicin y grados de intensidad e influencia mutua. El adversario fuerza siempre la mano del oponente y cada uno empuja al otro a la adopcin de medidas que van en ascenso. El lmite de esa escala es la fuerza de resistencia que se interpone. Veamos, esquemticamente, la relacin discordante que se da entre las costumbres (poltica del pueblo) y la conducta (poltica) del Gobierno.
Gobierno violento suspicaz hipcrita arbitrario escal a 0 1 2 2 3 3
MIED O ODIO

POLITICA movimiento

escala

Pueblo

astuto desconfiado suspicaz

tirnico

GUERRA

atrevido cruel

Cuando la poltica del gobierno alcanza su tercer grado de intensidad, el pueblo se atreve. La guerra encubierta (poltica) se acaba y se manifiesta el verdadero rostro de la relacin dual: revolucin. Las dos polticas que Simn Rodrguez describe -polticas que, inexorablemente, desembocan en la guerra- corresponden a polticas de un sistema regido por las pasiones, como fcilmente se aprecia en el cuadro. Es importante recordar que las pasiones son consideradas como fluidos, como humores, que, al entrar en contacto, se modifican, pues los Gobiernos tienen su jenio como las personas (LV,II,175). La revolucin no es ms que la sedicin de las pasiones sometidas contra una autoridad racional: Se rebelan los pueblos contra el Soberano como se rebelan los humores contra el individuo (p. 126). Ahora bien, Simn Rodrguez piensa que no slo se puede establecer con exactitud el desenvolvimiento de esa mecnica fluida pasional con una cartilla muy simple sino que, adems, se pueden identificar las causas que ponen en movimiento el engranaje que desencadena la revolucin. La causa eficiente, seala, no es otra que el abuso de las facultades y la impropiedad de las funciones. La causa formal est en la predisposicin de los elementos a disociarse. Como causa ocasional determinante anota la pequeez de los accidentes que deciden la catstrofe. En fin, la causa final no es otra que el desorden, afliccin, muerte y dispersin, esto es, los efectos de la guerra que el vulgo llama

159

calamidad ! castigo ! azote ! plaga (p.127)

No importa cmo se denomine el final de una revolucin, que tambin termina, lo que importa saber es que, despus de ella, hay que armarse de preservativos para otro lance. Preservativos que sern intiles si no se acaba con esta mecnica pasional. Pero, qu se puede hacer para que la guerra simulada (p. 126), que es esta sociedad, no desemboque inexorablemente en guerra abierta? Cmo hacer para que dejemos de representar la guerra manifiesta en la paz? El remedio, dir todo el tiempo el filsofo, es la Instruccin Social, dada en todos las pocas de la vida, especialmente en la primera, porque el mal no es sino la ignorancia de unas cosas que todos pueden saber distinguir (p. 128). Y, aqu, entonces, el filsofo se vuelve a encontrar con Platn. No es gratuita la referencia a la institucin pedaggica platnica. Los americanos no deben tanto crear Academias en tales cuales ciudades, sino en hacer una sola Academia de todo el pais (p. 125), para formar un pueblo de filsofos que pueda dirigirse por la razn sobre las pasiones, por el conocimiento sobre la ignorancia.
Las instituciones Sociales -anota- no se sostienen por las tramas i artimaas,, que hasta ahora se estn llamando POLITICA; sino por el conocimiento jeneral de sus fundamentos y de su estructura, i por el convencimiento jeneral tambin de su utilidad (SA,I,340).

La mecnica de los fluidos debe cambiarse por la construccin de un slido -no hay que olvidar que La firmeza es propia de la razn (C,II,512; SA,I,262; P.,II,383). Un gobierno de la razn es un gobierno slido, firme, porque es expresin de la necesidad de sus componentes y esto, de alguna manera, tambin Simn Rodrguez lo aprendi del Platn de Repblica. Recurdese la pregunta afirmativa de Scrates:
A qu otra cosa asemjase el varn tirnico sino a la Ciudad tiranizada, y el demtico a la democrtica, y as a los dems? (Rep., 576c).

Lo que equivale a que, si se quiere construir una repblica, hay que construir un pueblo republicano, pues los hombres son la materia. Como A. Koyr apunta: la estructura psicolgica del individuo y la estructura social de la Ciudad se corresponden de una manera perfecta, o, en trminos modernos, la psicologa social y la individual se implican mutuamente. Consideremos el pasaje:
Las miras en la construccin deben ser: 1 el uso a que se destina el slido 2 los choques que puede experimentar 3 el tiempo que debe durar sirviendo. En el cuerpo social, los hombres, que son la materia, deben tener las mismas ideas de su estado = esta ser su densidad; deben estar dispuestos, por una educacin uniforme, asociarse sin violencia, y conspirar un solo fin = esta ser su proporcin; deben convenir en sus empresas para obrar de acuerdo = stas sern sus dimensiones; deben estar unidos por inters comun, y de tal modo dependientes unos de otros, que del bien del mal que experimente uno

160 solo, se resientan los demas por repercucion (sic) = esto probar que hay ligazn (DB,II,343).

La construccin de un slido social requiere cumplir con ciertas condiciones y aptitudes tanto del gobierno como del pueblo (p. 351):
Las condiciones del Gobierno Son 1 arreglo en las aspiraciones 2 plan de operaciones establecido 3 orden en el trabajo 4 consecuencia en las providencias 5 Respetabilidad interior y exterior y 6 Constancia Las aptitudes del Gobernante Son 1 moralidad 2 sentimientos sociales 3 conocimiento prctico del Estado econmico 4 del Estado Civil 5 del Estado Poltico 6 del Estado Militar

Condiciones y aptitudes del Pueblo Condiciones 1 Continuamente instruyndose en sus deberes 2 Continuamente ocupado en cosas tiles 3 Siempre sometido las leyes Aptitudes 1 Dueo de un capital productivo aplicado cosas tiles 2 Dispuesto auxiliar, socorrer amparar a sus semejantes 3 Capaz de defenderse, y dispuesto tomar las armas

La similitud de estos pasajes con otros anlogos de Repblica no puede dejar de verse. Digamos, para resumir, que un Estado justo (platnico) es aqul en el cual cada ciudadano cumple con su deber de acuerdo con la clase a la que pertenece y, por tanto, de acuerdo con su correspondiente virtud, i. e.: los guardianes que gobiernen, los soldados que combatan, los productores que produzcan. Esto quiere decir: hacer cada uno lo suyo y no entrometerse en lo de los dems. Este concepto de justicia que Platn elabora en Repblica (433e-434e) no es otro que el de funcin social del filsofo caraqueo:
Hombres juntos ejercen Funciones Sociales, si cada uno se considera empleado, por los dems, en cuidar de la propiedad comn (CPG,II,424).

Pero el empleo, la funcin social, no queda de la mano del azar ni bajo la absoluta voluntad del individuo (recurdese que, como en el cuerpo individual, en el cuerpo social tampoco hai facultades independientes). El Arreglo en las ocupaciones de cada individuo viene dado por las NECESIDADES, n por la Eleccin, y el Orden en las funciones lo determina el ESTADO DE COSAS (p. 418). Pero dejemos Repblica y vayamos a Leyes, pues en un esfuerzo de monumental produccin // (Platn) planifica al detalle el Estado terico imaginado, desde el emplazamiento de la ciudad hasta los funerales, la reglamentacin sobre venenos y las faltas de los funcionarios pblicos 221. Simn Rodrguez no llega a tanto, como se dijo. En realidad, no nos dice cmo debe ser el Estado que est imaginando, slo nos dice cmo no debe ser. Los hombres, en cada

161

caso, debern decidir, pues

querer hacer valer uno de estos medios 222 Por PROYECTO! es querer ponerse en lugar de las CIRCUNSTANCIAS [porque solo ellas disponen de las acciones] (CPG,II,426).

Y, en esto, Simn Rodrguez es totalmente antiplatnico. En fin, de Repblica tom, fundamentalmente, el slogan de los filsofos al poder! (473c-d); de Leyes deja de lado toda la descripcin del Estado propuesto y sigue, casi al pie de la letra, las orientaciones sobre la educacin que, como lo ha observado W. Jaeger, no est, ahora, confinada a las clases superiores, sino que se extiende a todo el pueblo, a los hombres libres por lo menos223. Como es comnmente sabido, Platn contrapone explcitamente el Estado de las Leyes al Estado de la Repblica como el reino de lo posible en oposicin al reino de lo ideal. Pero el Estado de las Leyes no cancela al otro Estado ideal; ms an, lo confirma; aunque entre uno y otro se da un viraje. En Repblica, la voluntad de los guardianes era la suprema ley, pues ellos son los videntes del Bien en s; la ley es viviente. El Estado de Leyes es, por antonomasia, un Estado educador (libros I, II y VII), pues es un Estado de leyes. Desde el comienzo el Estado se presenta, en toda ocasin, como educador. As, se nos ofrece un programa educativo (msico y gimnstico); el Estado construye escuelas y paga maestros extranjeros; la educacin es universal, pblica y obligatoria; gran intolerancia en lo religioso; el inicio de la educacin es antes del nacimiento y, rasgo destacado con respecto a Repblica, hay un impresionante silencio sobre la educacin superior. Entre las caractersticas ms resaltantes de este Estado, no puede dejar de mencionarse que la magistratura de la educacin est entre los ms altos cargos de la Ciudad. Dijo Simn Rodrguez de su proyecto de Educacin Popular, que intent ejecutar con la venia de Bolvar en Chuquisaca, en 1826:
El Establecimiento que se emprendi en Bolivia, es social, su combinacin es nueva, en una palabra es La Republica (DB,II,358).

Y ms adelante, a imitacin de Leyes, destaca:

El Director de semejante obra, debe tener mas aptitudes que el Presidente de la Repblica (p. 359).

Tambin, como el Platn de la vejez, tiene Simn Rodrguez una gran preocupacin por el hecho educativo en sus ltimas producciones (Consejos de Amigo y Extracto sucinto de mi obra sobre la educacin republicana ) que corresponden a sus ltimos diez aos de vida. En ellos se ven EMPRESAS DE EDUCACIN, INCUMBENCIA DE LOS MAESTROS en la primera escuela, TRASCENDENCIA DE LA PRIMERA ESCUELA, genealoga de ESCUELA y MAESTRO, DIRECTORES, EDIFICIOS, RENTA y RELIGION. Es ahora, en los ltimos aos, cuando Simn Rodrguez le da, como Platn, una gran importancia a la enseanza de la doctrina religiosa (de una sola religin: la catlica)224. Y tambin, en este momento, siente una gran preocupacin por el SOSTEN DE LAS ESCUELAS, pues:
Toda empresa que no cuente con fondos, se queda en proyecto, y si los fondos no son seguros y constantes, la empresa cae (ER,I,249).

162

Con gran perspicacia observa Rodrguez que la CONTRIBUCION DIRECTA, DE UN REAL ANUAL por persona, sin excepcin de sexos, edades y condiciones, desde que el individuo nazca hasta que muera (p. 250), Nadie dejar de pagar ni desconfiar, si los Curas recaudan la contribucin. En fin, la preocupacin de Simn Rodrguez, como el Platn de las Leyes, es por la educacin primaria, pues la primera escuela es la que debe, ante todas cosas, ocupar la atencin de un Gobierno liberal (p. 227), pues al gobierno le va en el hecho su propia existencia:
La misin de un Gobierno Liberal es cuidar de TODOS, sin excepcin para que cuiden de s MISMOS despus, y cuiden de su Gobierno (p.229).

En fin, la deuda de Simn Rodrguez con Platn es grande, pero no puede sostenerse que sea un platnico en sentido estricto. La diferencia de Simn Rodrguez con Platn radica en que es una de sus prolongaciones, en tierras americanas y en el siglo XIX d.C., es decir: es su prolongacin a ms de veintids siglos de la muerte del fundador de la Academia. Y esto quiere decir mucho. Pero creo que todava el nombre de Platn se oye cuando leemos sobre el proyecto de educacin popular del filsofo caraqueo:
Muchos tratados se han publicado sobre la Educacin en jeneral, y algunos sobre el modo de aplicar sus principios, formar ciertas clases de personas; pero todava no se ha escrito, para educar pueblos que se erijen en naciones -en suelo vastsimo desierto habitable en gran parte y transitable en casi todas direcciones: en un tiempo, en que la luz de la razon alumbra los principales puntos del globo: y en una circustancias, tan singulares, como las de la reaccin de la ignorancia abatida, contra la filosofa triunfante (LV,II,108).

La filosofa, que acaba de triunfar en Amrica, debe servir, en primer lugar y sobre todo, -pues si no sirve para eso no es filosofa verdadera- para civilizar a los americanos. Mas, en qu sentido cabe entender el trmino civilizacin, que, por otro lado, era muy del gusto de la poca? Tal es el planteamiento inicial que nos haremos en el captulo siguiente de nuestra investigacin.

163

6. CIVILIZACIN: UNA ELECCIN RACIONAL

La tesis que vamos a desarrollar es una construccin que hacemos a partir de ciertos textos de Simn Rodrguez que consideramos decisivos. El ncleo de la tesis est en una escasa pgina de Sociedades Americanas en 1828, edicin de 1842. Hemos dicho en otro lugar que esta obra no es sino el intento de Rodrguez de definir el concepto de 'civilizacin' con otros criterios que los que estaban en uso. En efecto, el lector de la obra clsica del filsofo caraqueo no puede dejar de constatar que gran parte de ella est dedicada a una implacable crtica del concepto habitual del trmino 'civilizacin'. Ninguna de las definiciones que haba del trmino le convenca. Nos dice en ER,I,228:
ILUSTRACION! CIVILIZACION! Son palabras vagas si no se determinan las ideas que espresan con ellas. Pdanse explicaciones, y se ver que todos no dan las mismas, y, tal vez, que raro ser el que las tome en su verdadero sentido. Ir a la vanguardia en la carrera de pasos de jigante, y otras, son pataratas, o, a buen librar, poco menos que simplezas.

En este texto de 1849 tenemos una descripcin de lo que no debe entenderse por civilizacin, crtica que ratifica la posicin del filsofo a lo largo de la obra clsica. Esto es: civilizada no es la nacin que va a la vanguardia en la carrera de ; tampoco es civilizado el pas que avanza (?) a pasos de jigante. Puede deducirse de estas referencias negativas que la civilizacin no consiste en el progreso (?) tecnolgico, si se nos permite emplear un trmino a la moda.
Proyectos de Riqueza, de Preponderancia, de Sabidura, de Engrandecimiento, cualquiera los forma y los propone; pero no son proyectos sociales (ib.).

En otras palabras, la civilizacin que reclama el filsofo es el resultado de un proyecto social, y no consiste en a) riqueza; b) preponderancia225 c) sabidura, esto es, en artes y ciencias (LV,II,74); ni en el d) engrandecimiento. Una red insaciable de riqueza -dice el autor-, que se declara por 3 especies de delirio
traficomana colonomana i cultomana

constituye LA ENFERMEDAD DEL SIGLO (SA,I,355). Por qu esta crtica? Las

164

razones son varias. Vanse, entre otras, las que dejamos dichas a propsito de las necesidades, sobre todo de las necesidades ficticias. Para Simn Rodrguez -un hombre que todo el tiempo tuvo poco- para satisfacer las necesidades no ficticias no se requiere mucha riqueza, es ms importante la suerte social que las comodidades; por eso son de mayor trascendencia las luces que los caudales (LV,I,169). Pero el argumento de ms peso radica en que lo que se toma por prosperidad no es sino una opulencia fundada en el apocamiento de las clases que tienen oprimidas (LV,II,122), lo que equivale a una falsa prosperidad. La enfermedad del siglo es la codicia, pasin dominante del tiempo, aunque oculta otra de vieja data: el ansia de poder, la pasin de dominar (LV,II,145 y CPG,II,421). Se toma por prosperidad la preponderancia que adquieren algunas naciones EN MASA a costa de la conveniencia individual (ER,I,244). La idea de la preponderancia est entre las ideas perjudiciales con la que malviven los hombres de las grandes naciones, (SA,I,366), idea que hicieron propia las colonias americanas, ya que, cuando apenas han devenido en naciones, la tienen como una de sus aspiraciones. Por eso dice el filsofo:
Es menester que los Gobiernos renuncien el proyecto de Dominacin i las Naciones el de Preponderancia (p.333)

Por qu? Porque en el equilibrio de las funciones -el to metrion platnicoconsiste la salud pblica (LV,II,122). El autor nos da unos ejemplos sacados del mundo de las plantas:
En los Bosques hai Preponderancia en los Verdugales hai Enredo en los Verjeles hai Prosperidad en las Huertas hai Simetra (SA,I,333)

En otros trminos, como los rboles, los hombres no pueden ser abandonados a sus instintos. Los hombres, como las plantas frutales, deben ser cultivados, esto es, educados, si es que racionalmente se espera recoger de ellos frutos sociales. Slo hay mrito cuando hay previsin, virtud por excelencia, pues donde no hai previsin no hai MERITO (p. 321). Y la previsin se opone a la casualidad, al azar. En resumen, el verdadero poder no est en la preponderancia de unos individuos sobre otros, de unas naciones sobre otras, sino que se funda en la justicia (CPG,II,417): es el que se ejerce porque se da a cada quien lo que le corresponde 226. Todo poder que no se funde en la justicia es efmero. Y la sociedad as establecida no tiene larga duracin.(LV,II,122). Parece contradictorio que Simn Rodrguez se oponga a la sabidura, por todo lo que hemos dicho en el captulo anterior. La contradiccin desaparece si pensamos que los conocimientos son diversos y tienen grados de importancia (SA,I,283). El hecho de que los pueblos asciendan (?) en unos no significa que progresan. Hay conocimientos que le son al hombre necesarios, otros le son tiles, otros convenientes (OV,I,434). Pueden los habitantes de una ciudad saber ms que antes, pero no por ello obrar mejor (LV,II,111). El conocimiento que permite medir el progreso, el nico progreso, es el conocimiento tico o social -como le gusta decir al filsofo-, conocimiento necesario por naturaleza, pues es el que requiere el hombre para vivir con sus semejantes. Tal saber no es otro sino el que versa sobre derechos y deberes en sociedad (CA,II,22). Si no se tienen estos conocimientos, los dems pueden servir como armas para defenderse o agredir en la guerra simulada de la sociedad.

165

Con los conocimientos, divulgados hasta aqu, se ha conseguido que los Usurpadores, los Estafadores, los Monopolistas y los Abarcadores, obren legalmente que sepan formar cuentas, y documentarlas enjuiciar demandas ganar y eludir sentencias en fn, que abusen impunemente de la buena f, y se burlen de los majistrados. Desde que se han extendido los conocimientos en qumica y en el arte de grabar, ya no hay arbitrio que baste, para impedir la falsificacin de moneda, en metal en papel: difndanse, un poco mas, las habilidades en que fundan las naciones cultas sus preferencias, y los salteadores llevarn los libros de sus negocios en partida doble (LV,II,105).

En resumen, lo que importa es la conducta social, no la acumulacin de conocimientos extraos al arte de vivir (p. 104). El nico conocimiento que todos deben tener es el de sus semejantes (p. 115):
Puede NO ser ORADOR! insigne, LITERATO!, POETA!, PENDOLISTA!, MATEMATICO! TEOLOGO! ! i ser INSOCIABLE. i un SORDO-MUDO, MANCO i CIEGO, ser un MODELO ! de SOCIABILIDAD (CA,II,8).

No es para Rodrguez una tragedia que alguien no tenga algunas facultades. En realidad a todos nos faltan aptitudes. Pero hay una facultad cuya posesin es imprescindible: facultad social, la facultad tica. Y sta no se adquiere sino con la educacin. Por eso la persistente crtica del filsofo a las naciones cultas que celebran por igual la invencin de la plvora y la de la imprenta; que justifican su necesidad de destruirse por el bien de la sociedad; que pueden, en fin, vivir en una guerra abierta. Son sabias en todo, comenta el filsofo, pero ignorantes en el arte de vivir (SA,I,327-328). Cultura no significa en ellos otra cosa que derecho de conquista y de dominacin, adobado todo con el fanatismo (p. 272). La guerra de las naciones cultas no es slo hacia afuera, lo que dara cuenta de una doble moralidad. Como finuras de la civilizacin, las naciones cultas exhiben las bocas de fuego de sus caones para celebrar TRATADOS DE PAZ, y de Alianza, intervienen otros pases a su antojo o los invaden (ER,I,244). El derecho de conquista, de los tiempos brbaros, es el que hacen valer las naciones cultas !!! (SA,I,272). La guerra de las naciones cultas es tambin adentro, lo que quiere decir que la inmoralidad es total. Ya se ha dicho que no hay verdadera prosperidad en una nacin cuando su preponderancia es alcanzada en masa a costa de la conveniencia individual (ER,I,244). No es Pas civilizado el pas que malbarata el producto de la industria ajena, el que explota de manera inmisericorde a sus obreros (CA,II,50-51). No es Pas civilizado el que recibe en sus puertos gentes que se dan en prenda por el pasaje, sin saber dnde los llevar la suerte a servir.
Tampoco es Pas Civilizado aquel donde se cruzan los Ministros de varios Cultos, saludndose con el mismo afecto i ternura, con que se saludan los litigantes que se encuentran en las puertas del Tribunal (SA,I,345).

En fin, civilizacin no quiere decir desorden, ni slvese el que pueda o que cada uno haga lo que quiera, sin otra consideracin. Esa es la civilizacin de las ferias, de las behetras , de Babel: vivir juntos sin entenderse. No es pueblo civilizado el que reconoce LIBERTADES incoartables

166

inalienables, que cada individuo se reserva al entrar en sociedad (como si tales contratos existieran) (LV,II,115). No son pueblos civilizados los que, como las NACIONES CULTAS, protejen la propiedad de cosas mal adquiridas mal transmitidas y mal empleadas por leyes que atienden mas al porque conviene, que al porque es justo (p. 116). En otros trminos, el problema de la civilizacin es un problema de justicia. Es el problema de dar a cada quien lo suyo, porque se reconoce que el semejante es igual que uno, con el mismo sentido de justicia. Como ha sealado Rawls, la base del derecho de una persona a un trato justo est en su propia capacidad de su sentido de justicia y, a su vez, ese sentido de justicia exige, para ser entendido, que su titular pueda ser considerado como agente moral. Tener un sentido e justicia es, pues, en parte, comprender plenamente lo que es la justicia y, en parte, ser capaz de los sentimientos tan tpicamente morales como la indignacin, el resentimiento o el remordimiento. Hay, podramos decir, una diferencia fundamental entre Rawls y Rodrguez. Rodrguez cree que el sentido de justicia se adquiere, y muchos individuos no tienen sentido de justicia, porque, con palabras de Rawls, no estn conscientes de su propio inters227. Rawls est convencido de que el sentido de justicia es inherente al ser humano y es el resultado de una cierta evolucin natural, segn su hiptesis sicolgica de la psicologa evolutiva del nio. El punto de partida de la hiptesis es el siguiente:
Imaginemos cierto nmero de personas razonables y mutuamente conscientes de su propio inters, situadas en una posicin inicial de libertad igual228.

Para Rodrguez esa evolucin natural que est en el fondo de la hiptesis rawlsiana no se da siempre. Justamente, slo algunos individuos llegarn a ser verdaderamente civilizados, esto es, poseedores de los sentimientos morales de los que tienen sentido de justicia. Ahora bien, qu le faltara a la vida humana, si le faltara la justicia? En el plano de las relaciones individuales, la faltara la posibilidad de contar con sentimientos participativos (actitudes morales), esto es, amor, amistad o solidaridad por principio. En el plano social, la falta del sentido de justicia implicara una especie de guerra hobbesiana de todos contra todos, que requerira, a su vez, de la presencia omnmoda de un gendarme para la pacificacin. Pero volvamos al detalle de la hiptesis de la evolucin moral en la concepcin de Rawls, pues nos va a permitir entender la tesis evolucionista de Simn Rodrguez. Dice Rawls:
La explicacin psicolgica de cmo pudiera desarrollarse el sentido de la justicia consta de tres partes que representan el desarrollo de otras tantas formas de sentimiento de culpa, en este orden: culpa ante la autoridad, culpa ante la asociacin y culpa ante el principio (p. 216).

Rawls supone una primera etapa en la cual el nio se relaciona con una autoridad, pero que no es meramente autoritaria, esto es, que no slo representa un poder autoritario, sino que tiene rasgos paternales, es decir, que respeta la confianza del nio, no slo por la proteccin que le ofrece sino porque el padre le da confianza al nio y el nio le paga con lealtad y obediencia. La falta de sentimiento de culpa revelara la ausencia de amor y confianza, comenta Rawls. La segunda etapa es la de los sentimientos derivados de la asociacin y cooperacin entre iguales, esto es, esta segunda etapa describe la generacin de la culpa ante la asociacin. As como a la primera le corresponden amor y respeto, a la segunda

167

le corresponden amistad y confianza de tipo horizontal. De estas dos etapas de relacin cara a cara se pasa, en la tercera, a la relacin de personas mediadas por un principio que se preocupa por las instituciones bsicas de la sociedad, esto es, que regula en general las relaciones sociales, sin que est en cuestin ste o aqul. Si falta esta tercera etapa, qu faltara? La respuesta a la pregunta es poltica. La gua de la adopcin del tercer nivel implica una teora poltica y una voluntad poltica de no vivir sentados sobre bayonetas, es decir, implica vivir en una sociedad bien ordenada en la cual los individuos no tendran el sentimiento de ser violentados. (La hiptesis sicolgica de Rawls muestra indirectamente el papel de la moral en la vida humana, su significado participativo). Tanto en Rawls como en Piaget -comenta el profesor Heymann- parecera que la secuencia de los tres niveles es la secuencia gentica ligada a la maduracin de los individuos. Sin embargo, es muy claro que no es as, por lo menos en lo que atae a la relacin entre el nivel dos y el tres. De lo que se trata es de una relacin interna entre los dos: el sentido de la asociacin (2) es el que da sentido a la generalizacin (3). En otras palabras, se trata de pasar de la asociacin en funcin de tareas determinadas a la asociacin poltica. Y se entiende tambin que el paso de una etapa a otra puede no darse, hecho en el que va a hacer nfasis Simn Rodrguez. A quien se debe justicia?, finaliza Rawls. Quines son los objetos del sentido de justicia? La respuesta es clara: aqullos que tienen el sentido de justicia. Cul es el horizonte de esta respuesta?, -se pregunta el profesor E. Heymann, una vez ms 229. Una concepcin de la justicia es una propuesta para los que pueden interesarse en ella. La razn por la cual consideramos a las personas portadoras de derechos es porque las consideramos como integrantes posibles de una comunidad que quiere vivir con justicia. Pero lo que se debe excluir es que aparezca una instancia que permita juzgar si t tienes justicia o no. Lo que se debe excluir es que una instancia poltica se arrogue el derecho de juzgar quin tiene el sentido de justicia y, por lo tanto, el derecho de juzgar quin tiene derechos y quines no. Los derechos son frente a la autoridad, y si la autoridad determina quin tiene derechos, entonces la idea de derecho no tiene sentido. Lo que conduce a tener que decir que una persona tiene derechos porque se supone que tiene sentido de justicia. Es decir, una vez que alguien es miembro de la sociedad, por ello mismo es sujeto de derecho, porque, de acuerdo con su idea de la posicin original, ha entrado libremente en sociedad. La idea de justicia se define por oposicin a constreimiento, a violencia. El concepto de posicin original se aplica al que est, de hecho, en sociedad. Se es sujeto de derecho en la medida en que ser miembro de una sociedad significa que puede considerar su pertenencia a ella como libremente aceptada. Esto mismo se aplica a las consideraciones derivadas de la ficcin original. Hasta aqu Rawls y su teora de la justicia, que es un marco luminoso para entender el concepto de civilizacin de Simn Rodrguez. El concepto de justicia de Rodrguez tiene sentido teleolgico y no se basa en derechos como el de Rawls. Ms que hacer justicia, esto es, declarar la razn que se ha descubierto, cosa que pueden hacer todos, lo que importa es Administrar justicia / / proceder a determinar lo que las cosas pueden o deben hacer, en virtud de lo que son -i como se han de dirigir las acciones a su fin (CPG,II 406). Esta distincin de conceptos al comienzo de la Crtica de la(s) Providencia(s) del Gobierno no es gratuita y remite directamente a distinciones similares llevadas a cabo por Scrates en Repblica I, distinciones que culminan en una tesis eminentemente platnica (y que Rodrguez har propia):

168 ningn arte ni ningn gobierno procura lo ms ventajoso a s mismo, sino // lo que es ms ventajoso al gobernado, pues no tiene en mientes sino el bien de ste, que es el ms dbil (346e).

Sin embargo, nos hallamos aparentemente ante una paradoja, pues

mientras las MASAS! no muden de vida,

sus dirigentes no podrn hacer nada, a no ser cansarse, desacreditar su trabajo O dejarse ir con la corriente, i hacer mas males que los que se proponen evitar con su condescendencia. En otras palabras, si no hay costumbres SOCIALES, no puede haber Tribunales JUSTOS ni Gobiernos LIBERALES. Qu resta entonces, seguir padeciendo? Rodrguez no es pesimista. Todo el tiempo dir que se pueden reformar las costumbres de la sociedad para que haya intelijencia i buena fe entre sus miembros (CPG,II,416). Y los gobiernos republicanos estn obligados a realizar tan magna obra. Planteemos, entonces, la tesis civilizadora rodrigueciana que puede empezar donde Rawls termina: el concepto de posicin original se aplica al que est, de hecho, en sociedad; pero l no lo sabe, o son pocos los que saben esto, pues el velo de ignorancia -ahora no como un requisito lgico de la construccin rawlsiana, sino como hecho real- impedir la eleccin que se ha hecho, y, por tanto, los hombres se comportan como si no hubieran elegido vivir con otros hombres. Por eso la tesis de Simn Rodrguez puede titularse: civilizacin, una eleccin racional. Consideremos la tesis de Rodrguez en su desenvolvimiento (cf. SA,I,409). Se puede decir que al principio era el pacto del cada uno para s y Dios para todos. Este es el pacto ms primitivo, el pacto de la especie animal que cimienta la unin entre todos sus miembros (CPG,II,411). Tenemos entonces, en primer lugar, que el gnero humano no se diferencia de ningn otro ser viviente, sino por la fuerza de su instinto. Es decir, el hombre recibe de la naturaleza, al igual que el animal o la planta, tres derechos: derecho a la existencia, el derecho a ocupar un lugar que posibilite la existencia y el derecho a defenderlo y defenderla por los medios que su instinto le dicta. Aqu el Cada uno para s y Dios para todos. Hay, sin embargo, una distincin que podra denominarse original que diferencia al hombre de los dems animales. Esa distincin est constituida por dos sentimientos netamente humanos. El primero es el sentimiento de la compasin: el hombre tiene un comn padecer con los otros hombres porque sabe, porque conoce que los animales padecen como l. Aunque quiera, el hombre no puede ignorar que los otros animales padecen como l padece. Este es el sentimiento ms primitivo y sobre el que se puede asentar la convivencia posterior. El fin de la sociabilidad, dir el filsofo, no ser otro que el hacer mnos penosa la vida (LV,II,103). Queda abierta la pregunta de si acceder a este pacto implica tambin el saber que el otro padece, que el otro est interesado. No hay entonces compasin necesariamente, sino el saber que los otros tambin padecen. Ya Adam Smith haba sealado que lstima o compasin es ese sentimiento que experimentamos todos los hombres ante la miseria o el dolor ajenos, sentimiento que brota de nuestra propia naturaleza y que no tiene nada que ver con el hecho de que seamos virtuosos o transgresores de las leyes sociales 230. Ahora bien, se pudiera preguntar como lo hace Smith: si no tenemos experiencia inmediata del dolor que otro padece, cmo es posible que estemos afectados por este hecho? En otras palabras, cmo le es posible al hombre sentir que los animales padecen como el? Cul es el mecanismo? Cmo opera? La respuesta de A. Smith a la primera pregunta es: la

169

lstima o compasin es posible gracias a la facultad que poseemos de concebir lo que nosotros sentiramos en una situacin semejante. El mecanismo opera por medio de la imaginacin de la siguiente manera:
Nos ponemos en lugar del otro, concebimos estar sufriendo los mismos tormentos, entramos, como quien dice, en su cuerpo, y, en cierta medida, nos convertimos en una misma persona, de all nos formamos una idea de sus sensaciones // Su angustia incorporada as en nosotros, adoptada y hecha nuestra, comienza, por fin, a afectarnos, y entonces temblamos y nos estremecemos con slo pensar en lo que est sintiendo231.

Hay que observar que segn, A. Smith, el posible acceso al ser del otro es slo por la imaginacin, esto es, slo de manera imaginaria 232, no de modo real. En Simn Rodrguez compasin es ver padecer lo que uno mismo ha padecido (LV,II,122). Por eso el que se compadece sabe, conoce. Padece, entonces, no slo por la imaginacin, sino porque, a travs del recuerdo, puede padecer de nuevo verdaderamente aquello que un da caus sufrimiento. Lo que significa que la compasin, en Rodrguez, se presenta como un grado superior al de la lstima, que sera el acceso imaginario al dolor del otro. El filsofo es muy claro en esto:
No haber experimentado el mal que otro padece y figurrselo, incita a un sentimiento llamado lstima (ib.).

Compasin es, entonces, un comn padecer, un comn sentir el dolor del otro. Este sentimiento distingue al hombre de otras especies animales, apunta Rodrguez: el hombre conoce que otros hombres padecen como l porque revive en s lo que ellos sufren. No se imagina el dolor de los otros solamente; se pone en su lugar porque l mismo ha padecido o padece ese dolor. Reconoce su dolor y lo mantiene presente, cosa que al animal no le es posible hacer. Pero, por esta facultad tan suya, el hombre puede encontrar su perdicin. Porque esta facultad, operando en toda su capacidad, puede arrastrarlo una necesidad que no lo comprende (DB,II,310). Es por ello que la naturaleza, ante el dolor del otro, nos ha dado el olvido, para que no nos acordemos del nuestro, y nos ha dado la salud, para que no sintamos que vivimos 233. En fin, el hombre debe reducir, perfeccionndolo, su sentimiento de compasin para poder vivir con otros hombres, pues compasin significa que uno siente LO QUE otro siente == la idea de Padecer es concomitante en este caso (CPG,II,424). Y no puede vivir verdaderamente con los otros hombres en un eterno sufrimiento. De lo que se trata es, precisamente, de hacer mnos penosa la vida. Claro que nos podemos preguntar, entonces, si compasin es un comn padecer, o si se trata de saber que el otro padece porque uno ha padecido lo mismo. El otro sentimiento originario humano es el de la Predileccin por sus semejantes. El hombre, en un crtica e hipottica situacin, tiene tres alternativas: vivir solo, vivir con otros animales o vivir con sus semejantes. De estas tres alternativas, el hombre prefiere la de vivir con sus semejantes. De dnde surge ese sentimiento que va a conducir a una eleccin determinante de toda racionalidad posterior? Ese sentimiento de predileccin, igual que el sentimiento de compasin, surge del saber humano. El hombre conoce que, en su compaa (de los semejantes), padece mnos i goza mas, que estando Solo, o en compaa de otros animales. El goce en Simn Rodrguez es, como se dijo en el captulo 2, el mantenerse en el ser, es perseverar en el ser. El otro viene a ser de este modo parte constitutiva de mi ser, pero por eleccin ma, por predileccin ma, por predileccin radicada en mi ser. El

170

hombre necesita al semejante porque sabe que con l es ms hombre. El hombre no puede menos que tener inters en el hombre, no puede dejar de ser interesado, pues en ello le va su ser, que es su goce con el otro. Esto, tan parcamente dicho por Rodrguez, constituye el fundamento racional de lo que pueda considerarse como valioso. Las otras preguntas: qu funda y sostiene la preferencia por determinadas actitudes, por ciertos comportamientos e instituciones?, qu tipo de estima nos merecen?, esto es, los valores de la razn prctica, los que conciernen a la tica, al derecho y a la poltica, cul es el derecho que nos asiste a valorarlos as?, necesariamente tienen, de antemano, una respuesta de carcter general. El factum en donde se ahncan los valores no es otro que la voluntad humana, la voluntad del hombre que elige. Entre el ser y el deber (ser) se establece la relacin primordial del querer (ser). En otros trminos, lo que vale es lo que el hombre quiere; pero el hombre no puede querer cualquier cosa, sino que quiere de acuerdo con lo que es. Entonces la pregunta por el fundamento de los valores puede expresarse as: en qu consiste el querer (ser) del hombre? Cul es el contenido de la voluntad humana? El orden ltimo que encontramos al hacer esta pregunta es un orden ltimo (y primero) del ser, ltimo porque ms all de l no es permitido significativamente indagar un porqu. Primero, porque El hombre quiere a partir de lo que es, y a partir de lo que quiere establece -subjetiva y objetivamente- sus valores234. La tica de Rodrguez puede entenderse como una tica del amor propio, que es entendido como una perspectiva individual del querer ser en la autoafirmacin de lo humano en las relaciones intersubjetivas. No hay para Rodrguez otro motivo tico que la bsqueda y defensa de lo que nos es ms provechoso, de lo que ms nos conviene. Su tica es rigurosamente autoafirmativa, racionalmente autoafirmativa. Los vicios y desvos morales tienen la misma raz que las virtudes. Lo nico que se nos impone es el no poder renunciar a lo que somos para llevar a cabo algn plan objetivo superior, ajeno, trascendental. No hay pues, segn el filsofo, una tica altruista en el empleo fuerte del trmino. Queremos al otro porque nos amamos a nosotros mismos. Y amarse a s mismo es apreciarse como valioso. El hombre quiere al semejante porque conoce que, en su compaa, padece mnos i goza mas, que estando Solo, o en compaa de otros animales. No hay nada entonces que imponga al sujeto obrar por un motivo distinto de lo que conoce que es mejor para s mismo; slo sera altruista (en este sentido) actuar por algn mvil contrario o simplemente distinto a mi necesario querer ser humano. Y como recuerda Rodrguez, esto no es subversivo ni destruye la moral pblica. Esto debe ser una regla para no aborrecer al delincuente sino el delito, fundada en que es natural en el hombre creer que en todo y en todos casos obra con razn. Es un error el pensar que hay quien obre con mala intencin. El mayor atentado fu un deber para el que lo cometi (P,II,385). El que obr mal, el que delinqui, lo hizo obedeciendo su necesidad de ser: amndose. Se puede entonces encontrar, en la eleccin que se hace del semejante, una doble vertiente del amor propio: a) por un lado, es un impulso a perseverar en el propio ser, a sobrevivir, a asegurarse las mnimas condiciones de humanidad; b) por el otro, hay un anhelo de excelencia personal, pues el hombre sabe que, en compaa de otros hombres, padece mnos i goza mas. Este conocimiento empuja al hombre a la superacin del nivel ms bajo requerido -ser un simple viviente-, a la ampliacin y potenciacin mxima de su deseo, desbordndolo. Como ha dicho un autor El anhelo de excelencia y perfeccin, culminacin del arte de vivir tico, es el producto ms exquisito del amor propio adecuadamente considerado. Quien no desea ser excelente ni perfecto, quien crea que no se merece tanto o no se atreve a proponerse

171

tanto, es que desde luego, no se ama lo suficiente a s mismo: o tiene una idea de excelencia y perfeccin puramente ajena, pervertida, esclavizadora, incompatible con las urgencias inaplazables de su yo235. Por supuesto, no se niega que entre el nivel de la simple perseverancia en el propio ser y el anhelo de excelencia hay una tensin, fuente de zozobra y angustia. El afn de excelencia que el amor propio impone -El amor propio // es el deseo de ser mas que otro, u otro tanto, si es mucho lo que el otro vale, dice la definicin de Rodrguez (SA,I,303)trasciende la vulgar autocomplacencia del yo y se empina hacia un ideal del yo: cuando no halla con quien compararse, desea solamente ser mas de lo que es, para no exponerse a dejar de ser, i quedar en lo que debe ser (ib.), remata el filsofo. No cabe ninguna duda de que la coexistencia del deseo de excelencia personal y la consideracin del semejante, es decir, la interiorizacin de la norma social de vida, no ha sido ni ser nunca pacfica. Siempre se da un ms o un menos acentuado, que pudiera ser considerado de naturaleza dialctica. La norma social impone respeto a lo colectivo, respeto al otro que se nos ha dado, aunque lo hayamos elegido, y, por tanto, doblegamiento de la autoafirmacin individual en aras de la autoafirmacin de la humanidad elegida en su conjunto. No hay un paso del inters altruista al desinters, sino de un inters ms estrecho a un inters ms amplio; paso que, en contrapartida, nos ofrece la ventaja de ir de un inters ms frgil a otro ms seguro, estable y consolidado, el inters de la colectividad en tanto nos incluye. El amor propio, tal como se lo encuentra en Rodrguez y en otros autores -vese el captulo 4-, no se identifica con un egosmo de rapia, con una avara e injusta acumulacin de cosas. El dogmtico amor a las cosas es lo opuesto al libre amor a m mismo. Es a partir y en nombre del amor propio -de ESENCIA en el hombre, recuerda Rodrguez- como se aman los objetos, pues en caso contrario se estara intentando cubrir con cosas el desdn o la hostilidad contra uno mismo. Es el narcisismo primario -deca Freud- el que nos permite tener relaciones libidinales con lo real, y stas nunca pierden su fundamento primordial y revierten, maduramente, ms tarde sobre aqul. La imagen meramente acumulativa del amor propio muestra un dficit en la autoafirmacin del yo, no un supervit. El yo se afirma y se establece en las relaciones con otras autoconciencias, con otros semejantes que tambin se aman a s mismos, no en la sola y desalmada acumulacin de posesiones. Como queda dicho, el amor propio no es afn de simple supervivencia, sino tambin de una determinada imagen del propio yo que es puesto para s como valioso, en cuya consolidacin el reconocimiento y la aprobacin de los dems es imprescindible. Eso es algo que el yo no puede sacrificar. Creo que una de las razones por las que Simn Rodrguez exalta el amor propio es porque el amor propio humano no puede no ser social, tal como lo estamos viendo, de la misma manera que no puede no ser corpreo o no puede no ser reflexivo, puesto que conoce. Justamente, porque el hombre calcula lo que ms le conviene, elige a sus semejantes. Nos interesa ahora, antes de pasar al tercer estadio de la gnesis de civilizacin, prestarle alguna atencin al aspecto placentero del goce, pues, a nuestro entender, la tica de Simn Rodrguez es una tica que se debate entre el deseo (de ser) y el goce (que tambin es permanencia en el ser). Rodrguez dice que el hombre prefiere a
sus Semejantes,, porque conoce que, en su compaa, padece mnos i goza mas.

Pero, qu es el goce?, el agrado?, el placer? Casi todos los autores dan

172

definiciones descriptivas y circulares. Y creo que Simn Rodrguez no escapa a este hecho. Lo que agrada (ER,225), el gusto (p. 238 y SA,275), son expresiones sustitutivas que no adelantan mucho en la definicin, pues en ningn lado nos dice en qu consiste el gusto236, el agrado, el placer. En algn lugar nos dice que el goce continuo acaba en indiferencia (SA,I,331), pero no nos dice qu es goce. Por otro lado nos dice que Todo lo que nos agrada, nos parece estar en el Orden (p. 355), pero no nos explica en qu consiste la materia del agrado. A riesgo de equivocarnos, adelantamos una cierta caracterizacin del goce como placer para suplir la falta que encontramos en Simn Rodrguez. Hay que destacar que lo fundamental del placer es el tipo de vnculo que se establece entre el yo -en cuanto sujeto deseante y valorador- y el cuerpo, objeto primordial y preferido del sujeto. El placer, entonces, aparece como una seal de una relacin satisfactoria de aceptacin entre el yo y el cuerpo, y, a travs de ste, entre el yo y el resto de los objetos. A cada relacin entre el yo y los objetos se le puede llamar experiencia, incluyendo en el trmino aspectos afectivos, judicativos o sensoriales. Esto es, La EXPERIENCIA se adquiere a costa de la Sensibilidad (SA,I,331). Por eso es que el goce continuo acaba en indiferencia. La sensibilidad se agota. En otros trminos, el placer es discontinuo. Aunque la bsqueda del placer es el nico objeto de la razn prctica, no es sin embargo la bsqueda de un solo objeto placentero que debe satisfacer nuestra bsqueda, lo que debe guiar la existencia. Es preciso tener todo el tiempo objetos agradables para despejar el nimo, sobre todo en las convalecencias (TC,I,495). No es posible que los habitantes gusten de la Monotonia, ni que todos puedan reemplazar las distracciones sensibles con la Meditacion (p. 503). No cabe duda de que el semejante -como le gusta decir a Rodrguez- es el objeto ms placentero para el hombre, porque no slo el hombre se goza en l, sino que goza con l. Por eso el hombre elige al hombre, porque en su compaa goza mas, que estando Solo, o en compaa de otros animales. Conocen mal entonces sus intereses quienes creen que se ensalzan a s mismos si abaten al otro (SA,I,271). De ello se deduce que los hombres no pueden destruirse mutuamente para gozar de las comodidades de la vida, puesto que el mayor goce se da en compaa (SA,I,388) del semejante. De esta tesis le es muy fcil pasar a la tesis platnica de los falsos placeres que desarrollamos en el captulo 2. Si el hombre pretende gozar solo, su pretensin no deja de ser imaginaria, pues, para gozar, se requiere quien lo ayude a gozar (CPG,II,417). Hablar de goces exclusivos es hablar de goces imaginarios, cuando el otro es parte constitutiva de ese goce (ib.). Por eso, tendra sentido la queja del empresario de juicio, que por el buen nombre de la Fabrica -sin mucho juicio, si son vlidos los argumentos- ha reducido al obrero a la condicin de instrumento:
Que telas ! Que muebles! Es verdad: pero tambin un hombre est en sociedad para tratar con sus semejantes n con madapolanes ni con bancos. El da que un hombre de juicio entra en ajuste de cuentas con su tejedor con su carpintero y que no saca por toda aprobacin del interesado sino as se, ser lo que Ud. diga es regular que exclame ms valdra andar envuelto en cortezas, y sentarse en el

173 suelo, que el tener que tratar con el telar que me teji la camisa y con el cepillo que me ha hecho el sof (P,II,398).

Este es el argumento fundamental que emplea Simn Rodrguez para criticar a quienes, como R. Malthus, se oponen al aumento de la poblacin de los pobres 237 y no encuentran mejor mecanismo que impedir su matrimonio. Est consciente Rodrguez de que hay un problema de amontonamiento de la poblacin, problema que se resolvera distribuyndola adecuadamente en el territorio. Para Malthus, el problema demogrfico es un problema alimentario. Rodrguez piensa que, ms importante que el alimento para mantener la poblacin, es el goce social del proletario. Por eso critica a quienes
ni como Proletarios, quieren que gocen (los Pobres) de los bienes de la vida social (LV,II,122).

En fin, la pasin de dominar -causa eficiente primitiva de las querellas (CPG,II,421)-, no es tanto el deseo de dominar las cosas como las personas. El deseo de dominar es el deseo de asegurarse el goce que el otro nos proporciona, porque ese goce social nos es vital, sin l la vida humana no tiene razn de ser. Comenta el filsofo la diferencia con los animales:
El deseo de dominar es tl! que los animales se entristecen i hasta mueren! suspirando por el dominio de los campos, de los bosques o de las cuevas que habitaban: los hombres lloran sus cabaas, no por ellas, sino porque all tenan quien los considerase o viese con cario, lo mnos: se enferman, mueren o se vuelven locos, sino las ven: los mdicos llaman esta enfermedad Nostalja o nostomana, que quiere decir dolor o locura por el retorno [suplido al pas] (SA,I,309).

Para concluir, digamos, con palabras del filsofo, que en SOCIEDAD, el MAYOR es padre del MENOR, por el bien que le resulta de tener con quien tratar (CA,II,54). No es otro el argumento esgrimido para convencer a los Egostas que objetan: No tengo hijos, por qu he de pagar yo, por los HIJOS AJENOS?, a fin de que contribuyan con la enseanza. El pago es por un goce de que se disfruta y que se disfrutar ms cuando el nio est educado, es decir, el goce del trato con los otros. En Sociedades Americanas en 1828, el filsofo acota que
nos imponemos muchas privaciones !De cuntas satisfacciones, Espirituales Corporales, no se privan los hombres , por el absoluto abandono en que viven los ms?! Si se hubiera malogrado, en la Ignorancia Jeneral, el talento de los Escritores que nos han instruido qu sabramos?! Si la Instruccin se proporcionara a TODOS cuntos de los que despreciamos, por Ignorantes, no seran nuestros Consejeros, nuestros Bienhechores o nuestros Amigos?! Cuntos de los que nos obligan a echar cerrojos a nuestras puertas, no seran Depositarios de las llaves?! Cuntos de los que tememos en los caminos, no seran nuestros compaeros de viaje?! No echamos de ver que los mas de los Malvados, son hombres de talento ignorantes que los mas de los que nos mueven a risa, con sus despropsitos, seran mejores Maestros que muchos, de los que ocupan las Ctedras que las mas de las mujeres, que excluimos de nuestras reuniones, por su mala conducta, las honrarian con su asistencia; en fin, que, entre los que vemos con desden, hai muchsimos que seran mejores que nosotros, si

174 hubieran tenido Escuela (OC,I,327).

El tercer estadio en la teora evolutiva de la naturaleza humana de Simn Rodrguez es el momento social. Es la etapa de las transformaciones de esa naturaleza. Hasta este momento el hombre no ha dejado de ser un animal cualquiera. La diferencia con los otros es que l conoce, acumula experiencia y puede tomar distancia de ella. Pero nada ms. La diferencia con los otros animales, como dice en otro lugar el filsofo, radica en la superioridad de su instinto (LV,II,130). El primer momento ha sido el solitario, el segundo fue el gregario, ahora es el momento social. En el primer estadio el hombre, solo, tena ante s un dilema: vivir o morir. Su instinto lo empujaba a defender su derecho a la vida a como diera lugar, empleando para ello todos los medios disponibles. En este estadio, el fin justifica los medios. De lo que se trata es de no perecer. El tiempo gregario, o tambin el momento de la manada y el rebao(CPG,II,412), es el estadio de los individuos indiferenciados que se han conectado entre s a travs de lazos familiares, de clase o para defender, sin otros miramientos, sus intereses personales ms descarnados (p. 423). Ninguna otra idea los ha reunido, slo los sentimientos de compasin y de predileccin, sentimientos que son la base o la argamasa del gregarismo de los animales humanos. Cuando el hombre pierde la manada, igual que el carnero que ha perdido su rebao, pasa la noche balando, no porque el rebao ha perdido un miembro sino porque l no lo encuentra, porque es ms indefenso y, cuando lo encuentra, en el pasto disputa el bocado a cornadas. Igual a los perros que tambin buscan a la jaura para retozar, pero se muerden por quitarse un hueso. De la misma manera,
Para el Egosta Ignorante, todo va bien cuando goza i se queja del mal estado de los asuntos pblicos, cuando le va mal en su negocio (p. 414).

Se queja el pordiosero, si, al retirarse, no ha recojido lo que se propuso recojer ese da en limosnas. Se queja el mercader de que el COMERCIO! est estancado, i el comercio es su tienda. En fin, se queja el borracho de profesin porque los poderosos no ponen PIPAS! de los mejores VINOS en cada esquina para que beba a satisfaccin todo el pueblo. Cada uno discurre de un modo semejante en sus cuitas,, i no lo echa de ver(p. 415). Es, como dijimos, social el tercer momento del desenvolvimiento de la naturaleza humana. Es el encuentro o, ms bien, la creacin de su humanidad. Para alcanzar lo social es preciso, en primer lugar, trasmutar los sentimientos gregarios (tema al que nos hemos referido largamente en el captulo II). Los sentimientos de compasin y de predileccin -sentimientos que condujeron al animal humano a unirse con otros animales humanos- deben ser perfeccionados en el trato con sus Semejantes. Esa perfeccin no es otra cosa que una reduccin de los dos sentimientos a uno solo: el sentimiento de HUMANIDAD (cf. SA,I,409). Ahora, el animal humano es hombre. Slo en el trato con sus Semejantes, el hombre tiene la posibilidad de construir (y de encontrar) su humanidad. Slo a travs de su trato, el hombre se descubre como hombre descubriendo al semejante. Pero para ese encuentro con el otro, que es un encuentro consigo mismo, el hombre ha tenido que reducir sus sentimientos animales, ha tenido que perfeccionarlos. La excelencia humana pasa entonces, en primer lugar, por una reduccin de la animalidad, por una reduccin de aquellos sentimientos que condujeron al animal humano a unirse a otros animales humanos. De la reduccin y combinacin de sentimientos forma cada hombre su conciencia (SA,I,284). En el trato con los semejantes el hombre ha perdido

175

sentimientos, pero ha ganado una conciencia, conciencia de que el otro es hombre al igual que l. Ahora podr entenderse con el otro. No estar ya nicamente unido a l por conveniencia propia, no estar slo conectado con l por el goce ocasional e instrumental que le proporciona. Ahora, con su conciencia, el hombre est en condiciones de gozar con el otro, de ser plenamente hombre. Ahora est a las puertas de la civilizacin. Esa conciencia de humanidad se da cuando el hombre descubre, cuando conoce, cuando acepta dentro de s que el otro sufre como l. Todo es ignorancia absoluta modificada (LV,II,118), se ha repetido muchas veces. La ignorancia es absoluta cuando el hombre no puede salir de su animalidad, cuando es bruto o est en bruto para la Sociedad, esto es, cuando no puede reconocer que los otros padecen: cuando despedaza o traga vivos a sus semejantes. La ignorancia es absoluta cuando el animal es insensible con el otro, cuando no puede sentir al otro. Es BRUTO, est BRUTO para la sociedad el hombre que nada hace por ella el que emplea toda su razn en satisfacer sus necesidades o caprichos. La sociedad no obtiene ningn beneficio de estos miembros; incluso, con algunos, por ms paciencia que tenga con ellos, siempre la fastidian; pues, los otros, los insolentes, siempre se entrometen y se atreven (p. 74). Los incmodos e insolentes son intiles (para la sociedad), aunque no lo sean para s mismos. De stos, de quienes no tienen conciencia de humanidad, a quienes les falta educacin social, vienen los desaciertos que, por sus consecuencias, llamamos culpas, delitos, crmenes o atentados (CPG,II,418). Es individuo del gnero humano, es verdaderamente hombre quien se interesa por el bien de otros hombres donde quiera que estos se hallen (p. 428). Esta es la nica prueba que da cuenta de la humanidad de un hombre: el inters y el amor que muestre por los otros hombres. Con estas propuestas, es obvio que nuestra sociedad no es social como quiere el filsofo. Algunos individuos lo son; pero el todo no es obra del ARTE sino de la CASUALIDAD (P,II,392). Y es que lo social no se da con juntarse los hombres. Lo social es un producto, es una creacin; lo social es la conciencia de humanidad que los hombres han adquirido. La divisa de la Sociedad actual en todo el mundo conocido:
cada uno para s y Dios para todos

es, seala el filsofo, mxima buena para naufragios en alta mar (ib.). Pero no para vivir en sociedad. La sociedad actual, se ha dicho muchas veces, es una guerra simulada o un conjunto por agregacin, en el mejor de los casos (ER,I,228). La sociedad actual no es verdadera, sino falsa, eso s, con visos de autenticidad. El simulacro de la vida social se debe a que en nuestra sociedad hay ilustrados, sabios, civilizados y pensadores que hacen pensar en una cierta armona de las masas humanas. Hay sociedad cuando hay unin ntima (del hombre) con sus Semejantes (SA,I,380 y 409), porque el hombre, viendo a la sociedad, se ve a s mismo (p. 392). Cuando la idea de humanidad se convierte en un sentimiento que lo obliga, el hombre es sociable. Cuando, instintivamente y en toda ocasin, el hombre siente al otro que es hombre como l, en ese momento es sociable. El sentimiento y la conciencia de humanidad no pueden ser ocasionales ni reducidos a un espacio. Hombre se es siempre y en cualquier lugar. Y es hombre el que reconoce, en todo tiempo y lugar, al semejante como tal. Pero para hacerse obligatorio ese sentimiento, el hombre debe tenerlo como un instinto, esto es, la obligacin es un hbito (ER,I,229). Para no exponer a los hombres a que puedan quedarse sin esto que funda su humanidad, todos los hombres

176

deben ser forzados a la educacin:

La SOCIEDAD // debe, no solo poner a la disposicin de todos la Instruccin, sino dar medios de adquirirla, tiempo par adquirirla, obligar a adquirirla (SA,I,341).

Y, dentro de esa instruccin, entre los conocimientos que el hombre puede adquirir, hay uno que le es de estricta obligacin el de sus SEMEJANTES: Por consiguiente, que la SOCIEDAD debe ocupar el primer lugar, en el rden de sus atenciones, y por cierto tiempo ser el nico sujeto de su estudio (LV,II,115). El hombre debe conocer a sus semejantes porque al no poder valerse solo (SA,I,392) necesita del otro para ser l. En otros trminos, la inclinacin interesada por los otros debe ser reforzada por la conciencia de esa necesidad, por la conciencia de su conveniencia. Tal vez no est fuera de lugar transcribir aqu algunas de las reflexiones del juicioso Hooker que J. Locke hiciera propias, y que se hallan tan cercanas al pensamiento del filsofo caraqueo. Deca R. Hooker:
Esa misma inclinacin natural ha llevado a los hombres a reconocer que tan obligados como a s mismos estn a amar a los dems, porque si en todas esas cosas son iguales, deben regirse por una misma medida; si yo necesariamente tengo que desear recibir de los dems todo el bien que un hombre puede desear en su propia alma, cmo voy a poder aspirar a ver satisfecho mi deseo si yo mismo no me cuido de satisfacer ese mismo deseo que sienten indiscutiblemente los dems hombres que, por ser de idntica naturaleza, tienen que sentirse tan dolidos como yo de que se les ofrezca algo que repugne este deseo? De modo que, si yo causo un dao, he de esperar sufrimientos, porque no hay razn que obligue a los dems a tratarme a m con mayor amor que el que yo les he demostrado a ellos. De modo, pues, que mi deseo de ser amado, por mis iguales naturales en todo lo que es posible, me impone el deber natural de consagrarles a ellos plenamente el mismo afecto. Y nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo de esta igualdad entre nosotros y los que son como nosotros mismos, ha dictado la ley natural para dirigir la vida del hombre238.

No es otra la idea de Rodrguez cuando nos recuerda que los preceptos sociales son pocos (LV,II,131), y que, reducindolos al mximo, pueden quedar en uno:
Nos est mandado por nuestro propio inters, que veamos al Prjimo como a nosotros mismos (CA,II,49).

Esto no es caridad, esto no es altruismo. Actuar as es actuar conforme a razn. Seguir el precepto de los preceptos de al prjimo como a nosotros mismos (CPG,II,414) es dejarse guiar por la ms alta razn que el hombre pueda tener para conducirse entre sus semejantes. Pero aunque esto es as, no todos estn en condiciones de hacerlo consciente. Algunos han olvidado su origen: algunos han olvidado los sentimientos que los llevaron al encuentro con los semejantes. Algunos se han mantenido en el egosmo animal. Por eso, solo una educacin SOCIAL puede dar la idea del bien comn la ms abstracta que el hombre pueda formarse (ib.). Es preciso, pues, que el hombre se aleje de su origen, pero regresando a l. Su conciencia humana no puede hacerse sino a partir de aquello que la fund: En Sociedad -dice Rodrguez- cada individuo debe considerarse como un sentimiento, y han de combinarse

177

los sentimientos para hacer una conciencia social // Si de la concordancia de sentimientos se forma la conciencia, y de la conformidad de conciencias resulta la unidad de accin para obtener esta, es menester ocurrir los sentimientos. Pero esa conciencia -conciencia republicana- debe ser formada, paraque los pueblos se sientan capaces de dirijirse por s (SA,I,284). Hasta ahora, anota el filsofo, el conocimiento de la sociedad ha estado reservado los que la dirijen. Es hora de que los pueblos sepan que ese conocimiento les es vital. El conocimiento de la sociedad no puede menos que pertenecer los que la componen (LV,II,123). La verdadera sociedad se funda en el saber que de s tiene esa sociedad (ER,I,244). La reunin de hombres ser ms Gregal que Social, o mas Social que Gregal, segn el estado de conocimientos: esto es, segn el nmero de hombres Instruidos en los asuntos pblicos (CPG,II,412). Los actos de humanidad son, entonces, VIRTUDES SOCIALES (SA,I,409). Para Rodrguez, la virtud individual no cuenta. La virtud, como expresin de un vivir tico, tiene sentido en sociedad nicamente. As como slo se es hombre con otros hombres, del mismo modo esa humanidad se expresa a travs del vivir virtuoso, del comportamiento virtuoso con otros hombres. Obrar por virtud absolutamente -nos recuerda Spinoza- no es otra cosa en nosotros que obrar, vivir y conservar nuestro ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo el gobierno de la Razn, con arreglo al principio de la investigacin de la utilidad propia (Etica, parte IV, prop. XXIV). Obrar por virtud es obrar obedeciendo las leyes que la propia naturaleza le ha dado al ser humano. Y esas leyes son conocidas a travs de la razn. Obrar por virtud, demuestra Spinoza, es obrar segn la razn, esto es, siguiendo la propia naturaleza. Por eso es que el HAMBRE convierte los crmenes en actos de virtud, por la obligacin de conservarse (SA,I,392). La virtud, en Rodrguez como en Spinoza, no es la bsqueda de la excelencia a travs de un esfuerzo extraordinario o sobrenatural. La virtud es expresin del ser, es la fuerza o propiedad inherente (DB,II,230) de ese ser que quiere perseverar, que desea seguir siendo. Por eso si el hombre es ser social, sus virtudes no pueden dejar de ser sociales. Para el Platn del Menn (71e, 73c, 77b y 78c), las virtudes se fundan en dynamis (capacidad). No es otro el concepto de Spinoza cuando apunta que virtud y potencia son una misma cosa, pues la virtud, en cuanto est relacionada con el hombre es la esencia misma o la naturaleza del hombre en cuanto tiene el poder de hacer ciertas cosas que se pueden conocer slo por las leyes de la naturaleza ( Etica, parte IV, def. VIII). La Razn -contina Spinoza- no manda nada que vaya contra la naturaleza. Por consiguiente, si cada uno, por naturaleza, se ama a s mismo, debe buscar su utilidad ms personal, debe apetecer aquello que lo conduce a una mayor perfeccin, esto es, cada uno ha de esforzarse por conservar su ser en lo que de l depende. Puesto que la virtud no consiste en otra cosa que en obrar segn las leyes de la propia naturaleza (def. 8), y puesto que nadie puede conservar su ser (prop.7, p. III), si no es siguiendo las leyes de su propia naturaleza, se deduce de aqu: 1) que el principio de la virtud es el esfuerzo mnimo para conservar el propio, y que la felicidad consiste en que el hombre pueda conservar su ser; 2) que la virtud debe ser apetecida por s misma, y que no existe cosa alguna ms valiosa que ella o que nos sea ms til, a causa de la cual debiera ser apetecida (Etica, prop. XVIII, escolio). Pero para ser apetecido, el obrar virtuoso debe ser instaurado en el ser humano. Como repetidamente se ha sealado, no se puede obrar por virtud si no se est acostumbrado a hacerlo. Mas para hacerlo es preciso saber qu es virtud y qu virtudes se deben practicar. La virtud, como inconfundiblemente ha sealado Aristteles (EN,1103 a 32) es un asketn, algo que se obtiene por ejercicio. Pero para Rodrguez,

178

como para Scrates, la naturaleza de la virtud es conocimiento. Esto es, la virtud slo puede realizarse en el individuo cuando ste ha entendido las verdades morales, y, una vez que las ha entendido, la virtud se hace necesariamente presente en l. El condicionamiento intelectualista tambin est presente en el caraqueo: saber es facultad necesaria para hacer (LV,II,121). Cuando se sabe hacer una cosa, y conviene hacerla, se debe. No es otra cosa la obligacin. En otros trminos, la obligacin es beneficiosa para el individuo, pero no es una imposicin ciega. No es una imposicin en contra de su libertad, es la realizacin de la libertad. Y las obligaciones no pueden no ser ticas. Las obligaciones son actos de humanidad que se expresan en virtudes sociales. Un hombre que es veraz, fiel, servicial, comedido, benfico, agradecido, consecuente, jeneroso, amable, dilijente, cuidadoso, aseado, que respeta la reputacin y que cumple con lo que promete no puede menos que ser sociable (CA,II,8-9). Un hombre que se comporta siguiendo los preceptos del saber ms genuino, esto es, del conocimiento de sus semejantes, no puede dejar de ser civilizado. Civilizado no es una etiqueta de las cualidades de que se cree adornado alguien. Es civilizado aqul que da pruebas en su conducta con los dems de las ideas sociales que tiene (P,II,390,397). Pero para llegar a esa verificacin de humanidad, el hombre tiene que recorrer un largo camino:
Como todo progresa por grados, empiece cada uno abstenerse de mencionar colores y ascendencias en el mrito demrito de las personas, y habr dado un paso fuera del populacho no aprecie ni desprecie nadie por el lugar de su nacimiento, ni por su profesin poltica, ni por su creencia relijiosa y habr dado un paso mas Empiece tener una decente ocupacin para subsistir, y se pondr a tres pasos de distancia Intersese por el bien jeneral y se pondr a cuatro sepa bien sus deberes 1 hacia s mismo, 2 hacia aquellas personas animales con quienes tenga relaciones, 3 hcia todos aquellos con quienes pueda tenerlas, sea en el pas donde vive, sea en los paises vecinos, sea en los distantes en una palabra, sepa que todo hombre tiene derecho sus atenciones siempre y sus servicios cuando los necesite, y ser igual (de hombre hombre) con el mejor (DB,II,291).

Este es, en un texto inconfundible, el verdadero ascenso del individuo humano para llegar a ser hombre. Grficamente: 0 __ Individuos del populacho que se ignoran mutuamente. 1 __ Reconocimiento de las personas como tales, no por colores ni por ascendencia. 2 __ El aprecio y respeto de alguien no es ni por patriotismo, ni por sus creencias polticas o religiosas, sino porque es persona. 3 __ Cada quien se ocupa decentemente de s, esto es, no se es una carga para los dems para subsistir. 4 __ El individuo no slo se ocupa de s, sino que se interesa por el bien jeneral, porque tambin es su bien. 5 __ Sabe cules son sus deberes: a) para consigo, b) para con quienes est en contacto (animales y personas), c) para con todo hombre en todo tiempo y lugar. 6 __ Reconocimiento de los derechos humanos; esto implica que hay que atender al otro siempre y prestarle los servicios cuando los necesite. En este punto, y slo en este punto, alguien es civilizado, porque, en este grado del ascenso, el individuo se ha hecho hombre, igual (de hombre hombre) con el

179

mejor. Si lo que se pueda decir de un individuo lo generalizamos, diremos que las pruebas de Sociabilidad que un Pueblo da en su conducta es CIVILIZACION (SA,I,409). Civilizacin no es otra cosa, pues, que el saber vivir en buena intelijencia (p. 344) con otros hombres. El mayor castigo que alguien puede sufrir, entonces, ser el de no tener su REPUTACION de CIVILIZADO. Pero para llegar a ese estado, es preciso haber aprendido. Slo -segn el filsofo- de la Instruccin Social pueden esperarse tales EFECTOS (CA,II,61). En otras palabras, para ser Libres -y slo se es libre en sociedad, como igualmente slo es esclavo miserable quien vive en sociedad (DB,II,353)- es preciso SABER (LV,II,177). De ah la obligacin que tiene el que sabe de ensear y la obligacin que tiene el que desconoce de aprender (p. 121). La Instruccin Jeneral, que se pide, es la que da el conocimiento de las obligaciones que contrae el hombre por el mero hecho de nacer en medio de una sociedad (p. 131). En el prximo captulo abordamos las condiciones necesarias para alcanzar el entendimiento humano. En otros trminos, veremos cul es la Instruccin Jeneral que pide Simn Rodrguez para que la sociedad pueda ser llamada sociedad comunicativa o nacin civilizada.

180

7. TIEMPO DE ENTENDIMIENTO

7.1. J. Habermas: teora de la accin comunicativa Para alcanzar una definicin y una caracterizacin de la accin comunicativa, J. Habermas239 se sirve de varias lneas de investigacin. De entre esas lneas destacan los planteamientos psicolgicos, las diferenciaciones de conceptos sociolgicos y una teora lingstica -pragmtica formal- desarrollada a partir de una crtica a la filosofa del significado de la filosofa analtica. A) Descentramiento de las imgenes del mundo. Siguiendo a Piaget, Habermas considera que el desarrollo cognitivo del individuo se da slo a partir del descentrenamiento, de la socializacin del sujeto, por una serie de puntos de vista diferentes. Es a travs de la socializacin descentrante que el individuo se descubre como tal, reconoce la esfera subjetiva. Veamos cmo presentan Habermas y Piaget este proceso240 Como es sabido, Piaget distingue varias etapas del desarrollo cognoscitivo que se caracterizan, no tanto por nuevos contenidos, sino por niveles de la capacidad de aprendizaje. Habermas considera que esta teora de Piaget no slo nos es til para la distincin entre aprendizaje de contenidos y aprendizaje de estructuras, sino que, adems, permite abarcar, simultneamente, las distintas dimensiones de la comprensin del mundo. El desarrollo cognoscitivo se refiere a las estructuras de pensamiento y de accin que el nio requiere en un enfrentamiento con su realidad externa. Ahora bien, Piaget persigue esta evolucin cognitiva en conexin con la formacin del universo externo y del universo interno del nio; el resultado es que poco a poco se va produciendo, por la va de construccin, un deslinde entre el universo de los objetos y el universo interno de los sujetos. El nio, entonces, elabora los conceptos de mundo externo y de mundo interno al mismo tiempo en el contacto prctico con los objetos y consigo mismo. Recuerda Habermas que Piaget distingue la relacin con objetos fsicos de la relacin con los objetos sociales, esto es, la interaccin entre el sujeto y los objetos y la interaccin entre el sujeto y los otros sujetos. El mundo externo se divide en un mundo de objetos preceptibles y manipulables, por un lado, y un mundo de relaciones interpersonales reguladas por normas, por el otro. El contacto con la naturaleza externa hace posible la adquisicin de un sistema de normas intelectuales; la interaccin con otras personas posibilita, por va constructiva, la insercin del sujeto en un sistema de normas morales socialmente reconocidas. La adaptacin y la acomodacin como mecanismos de aprendizaje operan de manera particular en los dos tipos de accin: Si /.../ la interaccin entre sujeto y objeto modifica a ambos, es a fortiori evidente que toda interaccin entre sujetos individuales modifica mutuamente a stos. Toda relacin social es, pues, una totalidad en s que crea nuevas propiedades al transformar al individuo en una estructura mental. Habermas piensa que la teora piagetiana da cuenta, en ltima instancia, de la construccin de un sistema referente para, simultneamente, deslindar el mundo objetivo, el mundo normativosocial y el mundo subjetivo (los tres mundos de

181

Habermas). Y nicamente a partir de este sistema formal de referencias, puede el individuo formarse un concepto reflexivo del mundo. Con este nuevo paso tiene libre el acceso al mundo a travs de los esfuerzos que se hacen en comn para definir, cooperativamente, una determinada situacin. Concluye Habermas:
En ese proceso los conceptos de los tres mundos actan como un sistema de coordenadas que todos suponen en comn, en que los contextos de la situacin pueden ser ordenados de suerte que se alcance un acuerdo acerca de qu es lo que los implicados pueden tratar en cada caso como un hecho o como una norma vlida o como una vivencia subjetiva (p. 104).

El mundo de la vida.- Como correlato de los procesos de entendimiento, introduce Habermas el concepto de mundo de la vida. El mundo de la vida est formado por convicciones de fondo, ms o menos difusas, pero aproblemticas. Este trasfondo comn es la fuente de donde los sujetos que actan comunicativamente obtienen las definiciones de situacin.
Los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazn formal de que los agentes se sirven en su accin comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemticas, es decir, aqullas sobre las que se hace menester llegar a un acuerdo (ib.).

Ese conjunto de convicciones difusas, que como trasfondo comn permite el entendimiento, no es ni ms ni menos que la acumulacin del trabajo interpretativo hecho por las generaciones pasadas, que acta como contrapeso en un sistema de disentimientos. Este contrapeso es necesario ya que en la accin comunicativa los sujetos nicamente se pueden entender cuando adoptan posturas de afirmacin o de negacin frente a pretensiones de validez susceptibles de crtica, la importancia relativa de estas dos magnitudes cambia con el descentramiento de las imgenes del mundo (dem), en otras palabras, las pretensiones de validez -verdad proposicional para el mundo objetivo, rectitud normativa en el mundo social y autenticidad expresiva del mundo subjetivo- constituyen un saber encarnado en las distintas emisiones simblicas. B) Cuatro conceptos sociolgicos de accin. En esta segunda lnea de investigacin, Habermas trata de enfatizar que la accin comunicativa no se reduce a interpretaciones comunes como pudiera desprenderse de lo dicho en A), sino que se orienta hacia la accin coordinadora. En otras palabras: Habermas est preocupado por introducir la accin comunicativa en el seno mismo de la accin instrumental. A este respecto, E. Heymann recuerda que esta preocupacin coincide con ciertas preocupaciones marxistas -de Engels, p.e.- que tratan de mostrar el papel humanizador del trabajo. En el captulo III de la Introduccin de La teora de la accin comunicativa, Habermas procede de la siguiente manera, con el objeto de clarificar su conceptualizacin de los tres mundos. Parte de las concepciones de I.C. Jarvie -un socilogo discpulo de Popper-, quien usa la concepcin popperiana de los tres mundos para dar cuenta de la realidad social. (Como vimos, tambin Habermas emplea una concepcin de tres mundos, pero que no coincide con la de Popper ni con la de Jarvie). Popper haba distinguido un mundo material, un mundo mental y un mundo de los productos de la actividad mental -el mundo 3: proposiciones y teoras, argumentos y problemas. Jarvie trata de aplicar la idea del mundo 3 a las realidades sociales. De esta

182

manera el individuo social est constantemente activo para hacer un mapa de la realidad social en que vive, realidad que tiene sus propias necesidades. Aunque este mapa es un mapa muy curioso, porque de la manera de hacer los mapas se siguen cambios en el paisaje. En realidad son como mapas de paisajes onricos. Frente a esta concepcin, seala Habermas que 1) Jarvie presenta al individuo social como procediendo aisladamente; 2) en la concepcin de Popper hay la tentativa de reducir todo lo social -todo lo que es producto mental- a contenidos proposicionales. Es cierto que en un determinado nivel del desarrollo cognoscitivo humano los contenidos de mis creencias se vuelven objetos de orden superior. Esto quiere decir que son asuntos que yo objetivo; es un logro especfico el poder tematizar nuestras proposiciones mismas, no slo creer en algo, sino, adems, fijarse en lo que creemos. Esta referencia de Habermas a Popper y a Jarvie tena por objeto mostrar cmo la eleccin de un determinado concepto sociolgico de accin compromete con determinadas presuposiciones ontolgicas. Los conceptos de accin que Habermas analiza son el concepto de accin teleologicoestratgica, el concepto de accin regulada por normas, el concepto de accin dramatrgica y su concepto de accin comunicativa. a) En la concepcin instrumental-teleolgica de la accin humana, existe solamente el mundo 1 (de Habermas): el mundo de los hechos. Es un mundo que no carece de normas ni de agentes con su actividad mental; pero estas realidades figuran en la concepcin instrumental como hechos a ser tenidos en cuenta:
El actor realiza un fin o hace que se produzca el estado de cosas deseado eligiendo en una situacin dada los medios ms congruentes y aplicndolos de manera adecuada (p. 122).

Como una ampliacin de la accin teleolgica, considera Habermas el concepto de accin estratgica. Aqu el actor elige y calcula medios y fines desde el punto de vista de la maximizacin de la utilidad o de expectativas de utilidad (p.123). Habermas ve representados estos dos tipos de accin en la teora econmica neoclsica. b)Tallcot-Parsons y Durkheim son los representantes de la concepcin normativa de la accin, para la cual una accin se caracteriza por ser expresin de, a partir de un consenso implcito existente, que va desde el lenguaje compartido hasta las normas y valores compartidos. Esta accin es vista, fundamentalmente, como confirmando el cuadro valorativo-normativo preexistente, aunque se admite que la accin puede ir modificando inconscientemente este cuadro. En esta concepcin -segn Habermas- la accin hace referencia solamente a dos mundos: al material, que trata de cambiar, y al social, al que da expresin. Distingue en este lugar Habermas valores de normas. Los valores son slo candidatos a normas; no implican necesariamente exigencias, pero s hacen que ciertas necesidades mas sean plausibles para los dems y, de esta manera, me predisponen ms para unas acciones que para otras. Los valores forman lo que Habermas llama disposiciones de necesitar. En este sentido se puede decir que, en la concepcin normativa de la accin, no se trata slo de una realidad a la cual se dirige la accin, sino que se trata tambin de una realidad motivadora de la accin. El mundo 2 habermasiano (lo social-normativo) no es tanto un mundo de hechos como un mundo motivador. c) Un tercera concepcin de la accin es la que Habermas denomina dramatrgica, concepcin introducida por Goffman en 1956. Con ella el actor se autopresenta ante los dems. Las necesidades dramatrgicas de autopresentacin, la

183

necesidad de darse un papel coherente o un carcter coherente en el teatro del mundo, constituiran tanto un acicate como una limitacin para la accin concreta. Hago ciertas cosas y no hago otras en funcin del papel de la figura que quiero representar en la comunidad en que vivo. Surge aqu para Habermas una dimensin nueva: el mundo subjetivo. Qu pertenece al mundo subjetivo? Habermas contesta: el subjetivo es el mundo de nuestra parcialidad y a l pertenecen, fundamentalmente, deseos y sentimientos. Con mis creencias, al igual que con mis propsitos, me dirijo al mundo. Pero es ms bien con mis deseos y con mis sentimientos como trato de dar una voz a una realidad propia. Habermas articula estos dos conceptos de la siguiente manera:
Los deseos y sentimientos son dos aspectos de una parcialidad que tiene sus races en las necesidades. Las necesidades tienen una doble haz. Se diferencian por el lado volitivo en inclinaciones y deseos, y por el otro, por el lado intuitivo, en sentimientos y estados de nimo. Los deseos se enderezan a situaciones de satisfaccin de las necesidades; los sentimientos perciben las situaciones a la luz de una posible satisfaccin de las necesidades /.../. La parcialidad de los deseos y sentimientos se expresa, en el plano lingstico, en la interpretacin de las necesidades, es decir, en valoraciones, para las cuales contamos con expresiones evaluativas (p. 134).

Resumiendo: Habermas concibe la accin dramatrgica como la que expresa deseos y sentimientos. Ella no es verdadera ni falsa, sino que ser veraz o no, autntica o inautntica. Nuestras presentaciones dramatrgicas llevan consigo una pretensin de autenticidad, por lo que se exponen a una crtica que pregunta por lo fundado de esa pretensin. Pero en qu consiste la autenticidad si no coincide con la verdad acerca de un hecho? La autenticidad consiste en la coherencia de nuestras expresiones subjetivas con nuestras acciones. Ahora podemos darnos cuenta por qu Habermas incluye la dimensin de autntico/inautntico de la accin dramatrgica y por qu no lo hace Goffman: para ste todo es una ejecucin dramatrgica, todo es una autopresentacin. Solamente cabe en esta dimensin la distincin entre la prioridad que tiene el juego dramatrgico mismo o su instrumentalizacin. Con Habermas debemos distinguir nuestras actividades autopresentativas como parte de nuestra vida de las acciones instrumentales e interactivas con las cuales nuestras autopresentaciones pueden ser coherentes o incoherentes. d) Como un cuarto modelo sociolgico presenta Habermas su concepto de accin comunicativa. En esta visin los individuos se comunican y realizan propuestas en vista de la coordinacin de su accin. Las referencias de los individuos a normas aceptadas, su referencia a un mundo ya compartido es una referencia abierta a la aceptacin o rechazo, tanto en lo que atae a la pretensin de expresar una norma aceptada, como aceptacin o rechazo en la pretensin de que la norma aludida, efectivamente existente, sea apropiada y deba ser asumida. Esta ltima posibilidad hace que la accin comunicativa se distinga de la accin normativa, por cuanto esta ltima se basa simplemente en la existencia de normas y valores comunes. Podemos resumir lo dicho y mostrar las deficiencias de los modelos a, b y c de la siguiente manera: a) En el modelo de la accin instrumental (modelo de la accin teleolgicaestratgica), se conoce solamente la referencia al mundo objetivo. El mundo normativosocial y el mundo subjetivo intervienen, pero no entran en la consideracin del actor, pues ste considera su accin exclusivamente como accin instrumental.

184

b) En el modelo de la accin normativa hay una referencia al mundo objetivo y al mundo de las normas sociales, pero no a uno subjetivo que igualmente interviene en la accin. c) Simtricamente, en el modelo dramatrgico el enfoque es tan individualista como en el modelo a: falta la referencia al mundo de las normas sociales. d) En el modelo de la accin comunicativa, los actuantes mismos se refieren a los tres modelos anteriores. (Con ello Habermas conecta la consideracin de los diversos sentidos que adquiere el concepto de comprender una sociedad o un fragmento de la vida social). Antes de concluir esta parte, vamos a ampliar una idea que debe permitirnos enlazar lo dicho en la tercera lnea de investigacin que lleva a cabo Habermas. Con palabras del autor:
Con el concepto de accin comunicativa, empieza a operar un supuesto ms: el de un medio lingstico en el que se reflejan como tales las relaciones del actor con el mundo /.../ Tenemos que aclarar en qu sentido queda con ello introducido el entendimiento lingstico como un mecanismo de coordinacin de la accin, pues en los dems modelos tambin el lenguaje puede concebirse como tal mecanismo. Pero en estos modelos de accin el lenguaje es concebido unilateralmente al tenerse slo en cuenta en cada uno de ellos alguno de los aspectos que el lenguaje ofrece (p. 137).

Segn Habermas, el lenguaje, en el modelo de accin teleolgica, es un medio ms a travs del cual los hablantes se orientan en busca de su propio xito. Este modelo es el que subyace a la semntica intencional. El modelo normativo de accin concibe el lenguaje como un medio que transmite valores culturales y que es portador de un consenso que simplemente queda ratificado con cada nuevo acto de entendimiento (ib.). Este modelo es el ms difundido en la antropologa cultural y en las ciencias del lenguaje que se interesan por los aspectos del contenido de ste. En el modelo de accin dramatrgica el lenguaje se identifica con formas estilsticas y estticas de expresin. Slo el modelo de la accin comunicativa, nos dice Habermas, presupone el lenguaje como un medio de entendimiento sin ms. A travs de l, hablantes y oyentes se refieren, desde su mundo de la vida, simultneamente, a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, para negociar definiciones de la situacin que puedan ser compartidas por todos. Este concepto interpretativo de lenguaje es el que subyace a las distintas tentativas de pragmtica formal (p. 138). C) Pragmtica formal. El modelo de accin comunicativa habermasiano que, segn el autor, es descendiente legtimo del concepto de interaccionismo de Mead, de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, de la teora de los actos de habla de J. Austin y de la hermenutica de Gadamer, se sirve de todas las funciones del lenguaje. Pero tiene un peligro: la accin social puede verse reducida a una accin interpretativa de los participantes, esto es, a una simple conversacin. Es por esto que a Habermas le interesa mostrar que el entendimiento lingstico es slo el mecanismo de coordinacin de la accin que ajusta los planes de accin y las actividades teleolgicas de los participantes para que puedan constituir una interaccin (p.138). En la elaboracin de su teora de la accin comunicativa como pragmtica formal, Habermas parte de la hiptesis de que en todo acto de habla, originariamente,

185

existe un compromiso de verdad, correccin y autenticidad. Esta hiptesis lo conduce a un particular empleo de los conceptos de acto ilocucionario y acto perlocucionario de Austin.
Como es sabido, Austin distingue entre acto locucionario, acto ilocucionario y acto perlocucionario. Llama locucionario al contenido de las oraciones enunciativas (p) o de las oraciones enunciativas nominalizadas (que p). Con los actos locucionarios el hablante expresa estados de cosas; dice algo. Con los actos ilocucionarios el agente realiza una accin diciendo algo. El rol ilucionario fija el modo en que se expresa una oracin (Mp): afirmacin, promesa, mandato, confesin, etc /.../ Por ltimo, con los actos perlocucionarios el hablante busca causar un efecto sobre su oyente. Mediante la ejecucin de un acto de habla causa algo en el mundo. Los tres actos de habla que distingue Austin pueden, por tanto, caracterizarse de la siguiente forma: decir algo; hacer diciendo algo; causar algo mediante lo que se hace diciendo algo (p. 370-371).

En los actos ilocucionarios explcitos, se anteponen frases como te ruego, te prometo, quiero sealar, te confieso, te digo... etc... que p. El acto de habla que resulta del componente ilocucionario aparece como un acto autosuficiente que el hablante emite siempre con intencin comunicativa, es decir, con el propsito de que un oyente entienda y acepte su emisin(ibd.). En otras palabras: la autosuficiencia del acto de habla significa que lo dicho identifica la intencin del hablante con el objetivo que espera alcanzar. E. Heymann ha recordado que es pensable que un acto de habla, que pretende ser informativo, p.e., tenga un efecto intimidatorio sobre el oyente. De esta manera notamos que el enunciado A es advertido por B es un enunciado ambiguo, por cuanto informar o advertir pueden entenderse en sentido ilocucionario o en sentido perlocucionario. Pero Habermas, siguiendo a Strawson, le da a la distincin austiniana ilocucionario-perlocucionario un sentido nuevo. Para Austin, todo acto de habla tiene un cierto valor ilocucionario y un cierto valor perlocucionario. En cambio, para Habermas, un acto de habla es una disyuntiva excluyente. El acto ilocucionario habermasiano es el del que confiesa y caracteriza su intencin; el acto perlocucionario, en cambio, es aqul en el que cabe buscar el efecto slo ocultando la intencin, esto es: las perlocuciones han de entenderse como una clase especial de interacciones estratgicas (p. 376). Accin comunicativa es, pues, aquel tipo de interaccin en la que todos los participantes, armonizando sus intereses individuales, persiguen sin reversa alguna un fin ilocucionario. Observa Habermas que en la accin comunicativa se pueden producir consecuencias que no eran las esperadas; pero si stas pueden ser imputadas al hablante como resultado buscado por l, ste se ver en la necesidad de dar explicaciones y desmentidos. De lo contrario, debe esperar que los otros participantes en la comunicacin se sientan defraudados y acten, por su parte, estratgicamente. La accin, en este caso, no se orientar al entendimiento. As, pues, para la accin comunicativa son determinantes -exclusivamente- aquellos actos de habla a los que el hablante vincula pretensiones de validez susceptibles de crtica.
En los dems casos, cuando un hablante persigue con actos perlocucionarios fines no declarados frente a los que el oyente no puede tomar postura, o cuando persigue fines ilocucionarios frente a los que el oyente, como el caso de los imperativos, no puede tomar una postura basada en razones, permanece baldo el potencial que la comunicacin lingstica siempre tiene para crear un vnculo basado en la fuerza de conviccin que poseen las razones (p. 391).

En resumen, la accin comunicativa se distingue de las acciones de tipo

186

estratgico porque todos los participantes persiguen, sin reservas -ni siquiera intencionadas-, fines ilocucionarios con el propsito de llegar a un entendimiento que sirva de base para coordinar los planes de accin de cada uno de los agentes -hablantes. Dicho esto, qu es la pragmtica formal? Las consideraciones que hemos hecho se refieren al hablante. Es entonces hora de considerar algunos aspectos desde el punto de vista del oyente. Se pueden distinguir tres niveles de reaccin frente a las pretensiones del hablante: 1. el oyente entiende la emisin cuando capta el significado de lo dicho; 2. el oyente se coloca ante la pretensin del acto de habla con un s o con un no, esto es, con su postura acepta o rechaza la oferta; 3. si acepta la pretensin del hablante, el oyente orienta su propia accin de acuerdo con las obligaciones de accin convencionalmente establecidas. El plano pragmtico que representa este acuerdo dotado de efectos coordinados establece una conexin entre el plano semntico de la comprensin del significado y el plano emprico del desarrollo subsiguiente (dependiente del contexto) de la secuencia interactiva para la que ese acuerdo resulta relevante (p. 380). Los actos de habla -en los contextos de la accin comunicativa- pueden ser rechazados por el oyente bajo tres aspectos: a) bajo el aspecto de la rectitud, en referencia a un determinado contexto normativo; b) bajo el aspecto de la autenticidad respecto de las vivencias del hablante, y c) bajo el aspecto de la verdad que, con su emisin, reclama el hablante para un enunciado . Veamos, ahora, qu significa entendimiento entre las partes, punto nodal para la orientacin de la accin. Dice Habermas:
El trmino entendimiento tiene el significado mnimo de que (a lo menos) dos sujetos lingsticamente competentes entienden idnticamente una expresin lingstica. Ahora bien, el significado de una expresin elemental estriba en la aportacin que sta hace a un acto de habla aceptable. Y para entender lo que un hablante quiere decir con ese acto, el oyente tiene que conocer las condiciones bajo las que puede ser aceptado. En este sentido, ya la comprensin de una expresin elemental apunta ms all del significado mnimo de la expresin entendimiento. Si el oyente, en efecto, acepta la oferta que un acto de habla entraa, se produce entre (a lo menos) dos sujetos capaces de lenguaje y accin un acuerdo. Pero ste no solamente se basa en el reconocimiento intersubjetivo de una nica pretensin de validez temticamente subrayada, sino que tal consenso se busca simultneamente en tres planos. Estos son fciles de identificar intuitivamente, si se considera que la razn por la que en la accin comunicativa un hablante escoge una expresin lingstica inteligible es para entenderse con un oyente sobre algo y a la vez darse a entender a s mismo. La intencin comunicativa del hablante comprende, pues, a) el realizar un acto de habla que sea correcto en relacin con el contexto normativo dado, para poder con ello establecer una relacin interpersonal con el oyente, que pueda considerarse legtima; b) el hacer un enunciado verdadero (o presuposiciones de existencia ajustadas a la realidad) para que el oyente pueda asumir y compartir el saber del hablante; y c) el expresar verazmente opiniones, intenciones, deseos, etc., para que el oyente pueda fiarse de lo que oye. Pues bien, el que todo consenso normativamente alcanzado genere una comunidad intersubjetiva que cubre tres planos: el de un acuerdo normativo, el de un saber proposicional compartido, y el de una mutua confianza en la sinceridad subjetiva de cada uno, es algo que puede explicarse recurriendo a las funciones del entendimiento lingstico (p. 394).

Hasta aqu Habermas. Lo expuesto debe servirnos de marco terico referente para abordar una posible teora de la comunicacin en Simn Rodrguez. Veremos las coincidencias y las diferencias, la cercana y la distancia de ambas posturas frente a un

187

mismo tema. Es de sealar que la teora de la comunicacin del filsofo caraqueo ha de ser construida. Esta necesidad es lo que justifica, en parte, el marco terico habermasiano que acabamos de establecer. La teora de la accin comunicativa de J. Habermas -aunque a nuestro entender deber ser hilada ms fina si no queremos que se quede en un idealismo como el que pretende combatir- fue expuesta de manera sistemtica, despus de haber sido largamente anunciada, en una obra de ms de mil pginas. Por el contrario, la teora de la comunicacin de Simn Rodrguez est aqu y all a lo largo de toda su produccin filosfica. Pero as como la teora de la accin comunicativa habermasiana es un marco de referencia obligado, la posicin del filsofo caraqueo completa, a nuestro entender, y le da un piso de realidad a la pragmtica formal. Ambas teoras tienen en comn, adems de muchas coincidencias, dos pretensiones importantes, a saber: 1. Ambas teoras son elaboraciones crticas de la modernidad que permiten iluminar sus deficiencias y patologas. 2. Tanto Simn Rodrguez como J. Habermas sugieren vas de reconstruccin del proyecto ilustrado estando estos dos autores a ms de cien aos de distancia. 7.2. Simn Rodrguez: teora de la comunicacin. 7.2.1. Mi defecto // es ser comunicativo. No son abundantes los lugares en los que Simn Rodrguez se refiere a la comunicacin; pero, en compensacin, las referencias son precisas y, en general, claras. Como es caracterstico en l, el concepto de comunicacin, como muchos otros, no est desarrollado, aunque encontramos una definicin que nos indica el camino para alcanzarlo. Pero, antes de llegar a ese lugar, creo que es conveniente dar un rodeo, esto es, observar el concepto por detrs. Casi finalizando los Consejos de Amigo que dio, en1845, al doctor Rafael Quevedo, rector del Colegio de San Vicente, en Latacunga (Ecuador), Simn Rodrguez dej impresa, en medio de una pgina, una nota que corta abruptamente el hilo de lo que viene diciendo. La nota recuerda que
Todo lo que pienso, en favor del bien jeneral, lo digo; aunque mi intencin sea hacerme el honor de publicarlo impreso: porque mi defecto si es que lo tiene por tal el que me oye es ser comunicativo (OC,II,61).

A continuacin de esta declaracin, de esta autoexpresin de carcter diferente, Simn Rodrguez se refiere a dos proyectos, sobre los que reclama autora, dados en Latacunga: uno sobre comunicacin de las provincias y el otro con el que aconsej que el Colejio asegurara sus fondos, en Fincas Rurales (p. 62). En Luces y Virtudes Sociales el autor reclama la propiedad del proyecto (de colonizacin) como idea suya (OC,II,112). En esa misma obra se queja de que algunos le niegan el mrito de ser realmente un inventor (LV,II,146). Y en la primera pgina de esta obra a la que hacemos referencia, haba apuntado:
Los autores que obtienen privilejio de publicacin, protestan, en la primera hoja de sus libros, perseguir, con todo el rigor de la lei, los contrafactores de sus obras. Yo no amenazo: solo reclamo la propiedad, sase, la anticipacin de algunas ideas publicadas por otros. Mi jenio comunicativo, me ha hecho leer mis

188 borradores muchos (OC,II,68).

Esta misma nota original de derechos reservados aparece en Sociedades Americanas en 1828. All especifica:
Slo pido, a mis contemporaneos, una declaracin, que me recomiende a la posteridad, como al primero que propuso, en su tiempo, medios seguros de reformar las costumbres, para evitar revoluciones (OC,I,299).

De todas estas citas podemos deducir una cierta manera de presentarse el autor, una autoexpresin que permitir, posteriormente, entender mejor su concepto de comunicacin. Hay que destacar, en primer lugar, la posicin de privilegio que ocupa en l el bien jeneral. Para el filsofo caraqueo la comunicacin tendr sentido si, y slo si, busca el bien comn. En este sentido habra alguna coincidencia con Habermas, aunque no totalmente. Pero el inters en el bien jeneral le traiciona las otras intenciones del filsofo. La preocupacin por la gente que lo rodea, el contacto cotidiano circunstancial y tantas veces azaroso, le conduce a decir lo que muchas veces hubiera debido callar, porque no lo entienden. En la ltima carta a Bolvar, desde Oruro, justificaba sus fracasos diciendo:
Dos ensayos llevo hechos en Amrica, y nadie ha traslucido el espritu de mi plan. En Bogot hice algo y apenas me entendieron: en Chuquisaca hice ms y me entendieron menos (OC,II,510).

Estos apenas me entendieron y me entendieron menos tienen nombre y apellido. Quienes no lo entendieron, segn l se justifica, fueron los que tenan ms la capacidad de entenderlo, esto es, la gente de la Clase Influyente. Por supuesto que hay otra (gente?) que s lo entiende; pero, aunque los proyectos eran para ella, pero aunque l pensaba que con esa gente se hara la repblica, sin embargo, con esa gente no cont. Ms adelante veremos por qu, lo que nos permitir un acceso muy importante a su concepto lingstico de comunicacin. Simn Rodrguez est consciente de los malentendidos de que es objeto, pero est meridianamente claro de que ser comprendido por la posteridad. Por eso su propsito de publicar sus pensamientos. De sus contemporneos no espera nada; slo, que lo dejen publicar, que le dejen imprimir aquellas ideas que posibilitarn el entendimiento entre los hombres. Simn Rodrguez trabaja para el futuro, aunque confiesa que ando errante y desnudo (C,I,517). Asombra constatar la seguridad que vislumbra de su xito y el reconocimiento que recibir de la posteridad, de esa posteridad que s pensar -como l- en el bien jeneral. Tenemos, pues, aqu una caracterstica de la comunicacin de Simn Rodrguez: es una accin para el futuro, para otra sociedad. Esa sociedad no ser slo otra porque otra ser la gente, sino porque ser menos ignorante. La comunicacin ser posible cuando las sombras de la ignorancia se hayan retirado a suficiente distancia o cuando los encadenados de la caverna oscura se hayan liberado a s mismos. Cuando eso ocurra, el saber ser la moneda del trato diario: el verdadero mrito. El saber deber reemplazar las ejecutorias y las talegas. La idea del mrito por el saber debe liberar a los que, hoy, estn encadenados por las ideas de nobleza o codicia. Slo entonces se pensar en la sociedad (ER,I,244). [Notemos de pasada que esta idea, ilustradora por antonomasia, es debida,

189

fundamentalmente al Voltaire del Ensayo sobre las costumbres. Voltaire sintetiza todo el espritu y la accin del Siglo de las Luces. Y Simn Rodrguez es un atento lector de Votaire. Pero mientras Voltaire nos ofrece el milagro de ser la novedad del da en un Europa entusiasmada o escandalizada, aunque siempre divertida, Simn Rodrguez, por el contrario, sabe que ser novedad en el siglo venidero. Para esa posteridad que lo aguarda, escribe.] La comunicacin, como se ve, aparece como un imposible en esta sociedad ignorante, conjunto por agregacin. Por eso Simn Rodrguez insiste en que ser comunicativo es un defecto de su carcter para este tipo de sociedad. En esta sociedad el ser comunicativo la causa perjuicios. Hubiera ganado ms, en una ganancia inmediata -no con la ganancia cuyo pago espera a futuro-, si fuera reservado, si guardara para s lo que sabe, si utilizara a los dems para su provecho. Pero que en cada PROJIMO, un INFELIZ, como YO (CA,II,64) y todos los hombres (son) mis compaeros de infortunio (C,II,538). Por ellos aboga, con ellos razona; con ellos intenta comunicarse, aunque muchos no lo entiendan. Por ellos se interesa, les da su parecer. Intenta ayudar a esta pobre gente a levantarse del abatimiento en que la tiene, la falta de comunicacin (C,II,542). Simn Rodrguez sabe que algo valioso tiene para ofrecer a sus semejantes, pero sus semejantes no lo reconocen. Por eso se presenta ante el mundo que lo rodea como marginado: como viejo, loco, (nio?), ambicioso, entrometido, como cosmopolita y, en fin, como hombre. Simn Rodrguez se presenta como ndice de inhumanidad, como desecho: el autor ser....(aqu pondr cada uno lo malo que le parezca), se lee al comienzo de Sociedades Americanas en 1828. Lo que importa ante el mundo no es su persona, es la causa social. Su persona ser reconocida en el (siglo) venidero. Su ambicin como un individuo de esta sociedad es trascender:
El autor CAPTA LA VENIA la Sociedad presente para pasar entenderse con la futura: ofrecindose pagar, por derecho de trnsito, la PACIENCIA que le pidan para oir leer el mal que quieran decir de su proyecto (LV, II, 165).

La paciencia es una virtud rara, no es comn, y sobre todo no es una propiedad de la juventud. La paciencia -la circunstancia ms necesaria para el trabajo (CPG, II, 409)- es a los mpetus anmicos lo que las arrugas a la piel. Por eso se presenta el viejo que Escribe con interes... con ENTUSIASMO, porque algunos millones de hombres hacen BULTO en el mundo (SA,I,309). Los viejos, adems de paciencia, tienen experiencia. Su sensibilidad cutnea ha disminuido; la piel se les ha arrugado y encallecido, pero tras sus pliegues endurecidos esconde un saber de vida que slo con los aos se puede acumular. La experiencia crece con el crecimiento del hombre, de los hombres que crecen en experiencias, porque hay quienes pasan la vida sin salir de la infancia. La experiencia, en ltima instancia, no es otra cosa ms que aprender a vivir. Por eso no tiene mayor importancia si se han vivido muchos o pocos aos, de existir mil aos o de ser eternos. Habremos hecho experiencia, habremos acumulado un saber de vida, slo si sabemos gobernarnos por ese saber. EL QUE MS VIVE MS VE (hablando de cosas pblicas) es una proposicin cierta si por ms ve se entiende, no cantidad de cosas nuevas, sino perfeccin en el ver. Es decir, mientras los faltos de experiencia estn observando millares de cosas diferentes, el experimentado reconoce las mismas, por una mui poco diferente (SA, I, 314-316).

190

Si experiencia es aprender a vivir, la vida requiere ser enseada. Algunos muy sensibles aprenden solos; la mayora requiere de maestros en el arte de vivir. De ah la necesidad de la educacin sobre todo en la primera edad, en la primera etapa del crecimiento. La experiencia, hemos dicho, se adquiere a costa de la sensibilidad, pues la experiencia es un goce de los sentidos que acaba en la indiferencia: Lo que se ve continuamente hace lei (SA, I, 331). Lo que en un primer momento se nos apareca como monstruoso, con el tiempo pasa a desagradar cada vez menos hasta que, incluso, llega a parecernos bueno. El hombre es un animal acomodaticio, renuente al cambio y a la mudanza. Por eso, muchas veces, su experiencia de nada le sirve, pues no le sirve para gobernarse por ella, para ordenar su vida racionalmente: para una vida mejor. Ni para que los dems se sirvan de ella, porque con la muerte cada hombre entierra su saber. Simn Rodrguez no quiere enterrar lo que sabe. De ah su insistencia en publicar, en imprimir su experiencia. En la primera carta que le escribe a Bolvar, desde Guayaquil, en 1824, le dice: Tengo muchas cosas escritas para nuestro pas, y sera una lstima que se perdiesen (OC, II, 503). Pero esta obsesin no lo seduce al punto de publicar de cualquier manera. Es muy celoso de su vala:
La gaceta oficial promete insertar lo que se le dirija, con la relacin al bien pblico; pero yo no quiero que mis pensamientos rueden entre cosas que no los favorezcan, o los ofusquen quiero que aparezca mi dictamen SOLO, en hojas que puedan guardarse, i que se anuncie su aparicin por la gaceta, indicando el lugar donde se vendan (C,II,531).

Desde Latacunga, en enero de 1846, se diriga a Jos Ignacio Pars, en Colombia:

Tengo mi Obra Clsica, sobre las Sociedades Americanas, que no puedo hacer imprimir aqu; porque cada letra cuesta un sentido, i despus no hai quien lea. En Bogot hai Impresores, i Lectores en la Nueva-Granada; puede hacerse distribucin a otras partes. V. puede ser Mecenas, sin perder dinero (C,II,534).

El viejo Rodrguez estaba consciente de su obsesin, como estaba consciente de su saber, como estaba consciente de su valor, como estaba consciente de su xito futuro. Por eso escribe, con las uas si es preciso. No tiene otro caudal que dejar mas que un saber vivir que ha acumulado. Sus escritos son su testamento y la herencia de luz que el tiempo esparcir:
ESCRIBAMOS PARA NUESTROS HIJOS ntes de llegar al doloroso trance de despedirnos de ellos, y de nosotros mismos, para siempre (LV,II,169).

Simn Rodrguez est consciente, tambin, de que esa obsesin es patolgica, es la locura. A la locura la dedica el maestro caraqueo bastantes pginas. En ella se reconoce, y los dems lo reconocen a l. El gobierno de Sucre lo declar loco, segn nos confiesa el propio Rodrguez (DB, II, 358). Pero el filsofo sabe que su locura es inofensiva: mal no hace a nadie. Si no lo leen, no importa; lo que pide como loco es que lo dejen hacer, que lo dejen hablar, que le permitan entrometerse en los negocios de los cuerdos, escribiendo. Si quieren encerrarlo, pide que lo encierren con otros locos en

191

una biblioteca (OV, I, 450). Amparado en el status de demente, Simn Rodrguez se atreve a decir ciertas verdades que escapan a los papeles dramatrgicos que se asumen: cordura o demencia. Aunque esta ltima puede revelar, o mejor, develar ciertos hechos que la razn oficial oculta, porque la demencia es inocente. Los nios y los locos dicen las verdades, repite cuatro veces en su ltima obra de 1849. Cules verdades? Son aquellos hechos del mundo normativo, del mundo del valor, que impiden emprender la obra de la Repblica, y a causa de los cuales la obra de la Repblica es imaginaria. Simn Rodrguez le muestra -le demuestra, ms bien- a la razn oficial que es demente, porque persigue como real lo que es meramente imaginario (C, II, 516). Simn Rodrguez denuncia que sus proyectos no son sueos de filsofo, si se entienden por tales delirios de locura. Locos -hace ver- son los razonamientos sofistas que pasan por razones, en el trato comn, y llegan hasta ser Razones de Estado, en los Gabinetes Ministeriales (CA, II, 26). Adems de viejo y loco, Simn Rodrguez se presenta como cosmopolita241, como hombre. El filsofo quiere hacer valer sus derechos de ciudadano en un Estado universal, sometindose a las leyes de ese Estado, cuya mxima ordenanza es la recta razn, no una razn sofista. Esa ley indica qu se debe hacer y qu cosas hay que evitar. La recta razn es la ley de la naturaleza 242, y la nica obediencia que Simn Rodrguez tolera. Ante la naturaleza, ante el imperio de las circunstancias, no queda otra cosa que obedecerlas. No obedecerlas es ir contra natura. No obedecer las leyes de la razn es una conducta imaginaria, es un querer ponerse en lugar de las cosas, pues la razn domina, arrastra. Se impone, consintmoslo o no. Simn Rodrguez aprendi del estoicismo, entre otras cosas, que la razn es el patrn universal de lo justo y de lo bueno, inmutable en cuanto a sus principios y obligatorio para todos los hombres, tanto gobernantes como gobernados 243 . Por eso ciertas distinciones sociales convencionales, vigentes en determinadas localidades, no tienen valor para el Estado universal del cual todos los hombres son ciudadanos. Y Simn Rodrguez hace valer esto, pues ser cosmopolita no es patente de arbitrariedad ni ttulo de egosmo. El cosmopolita es un hombre EMINENTEMENTE! Sociable (CA, II, 62), pues, dondequiera que se encuentra, se halla entre compatriotas y con ellos se entiende. Hace el bien que puede sin ofender a nadie. Obediencia al deber y espritu pblico son sus notas ms caractersticas. Pero si interesarse por el bien pblico es un deber para el cosmopolita, dar su voto razonado, no ciego, es un derecho que ejerce todo el tiempo como miembro de la Sociedad Humana (C, II, 530). El cosmopolita ejercita sus derechos en la comunidad universal del debate y en la comunidad universal de interesados. Como miembro de esas comunidades, est obligado a ver por ellas, porque en ellas se ve a s mismo. El cosmopolita es un ser eminentemente sociable porque en cada uno de sus consocios reconoce un semejante que posee iguales derechos, puesto que tiene idnticos intereses e igual capacidad de decisin, con argumentos vlidos, en la accin comn. Por eso debe entenderse con l. Por eso debe ser comunicativo. Simn Rodrguez se presenta ante los americanos como viejo cargado con el caudal de su experiencia, como loco que dice verdades, como cosmopolita que vota en el Estado universal, como hombre que sufre como todos los hombres. Pero puede hacer que otros sufran menos evitando males, si deciden racionalmente sus negocios, estableciendo y aceptando las verdades, valindose de la experiencia. Para ello, en primer lugar, debern entenderse. 7.2.2. Las naciones cultas no se entienden.

192

Vimos que el problema del entendimiento -problema central en la teora de la accin comunicativa- era abordado por Habermas desde la lingstica. Tambin Simn Rodrguez hace un abordaje anlogo; pero considerando, al mismo tiempo, que las posibilidades del entendimiento hay que verlas desde una perspectiva polticosocial. A continuacin analizamos, pues, esas dos lneas de investigacin que nos sugiere la lectura de Simn Rodrguez. La comunicacin vista desde el lenguaje la estudiaremos con detenimiento al analizar los medios de comunicacin. Nos limitamos en este lugar a puntualizar las conexiones con una teora politicosocial que posee el lenguaje. El captulo XX del Ensayo sobre el origen de las lenguas244, de Rousseau, se titula Relacin de las lenguas con los gobiernos. Pero esa relacin no se ve en la obra del ginebrino sino de una manera muy superficial. Es ms bien una indicacin a proseguir la investigacin. Creemos que Simn Rodrguez acept esa indicacin para escribir su famoso y originalsimo PARALELO entre la LENGUA y el GOBIERNO. En otras palabras, Simn Rodrguez empieza donde el ginebrino termina (lo que, por otra parte, es una indicacin significante que hay que tener presente sobre la influencia de Rousseau en el filsofo caraqueo). Seala Rousseau:
Yo digo que toda lengua con la que uno no puede hacerse or por el pueblo reunido es un lengua servil; es imposible que un pueblo permanezca libre y que hable esa lengua.

Simn Rodrguez aplica la observacin a las naciones de Amrica:

La Lengua y el Gobierno de los Espaoles estn en el mismo estado necesitando reforma y por una parte pudiendo admitirla y por otra

tentando de varios modos los Reformadores sin dar con el verdadero (SA,I,265).

La reforma del idioma en Amrica viene determinada porque los americanos hablan, pero no se entienden, y, mucho menos, entienden a sus gobiernos. Y los gobiernos, a su vez, hacen esfuerzos por hacerse entender por ese pueblo que no los entiende. Lo nico que consiguen los gobiernos es fastidiarlo. Como dice Rodrguez, la accin del gobierno desafina, porque pretende ejecutar una Sonata, en un rgano desentonado (CPG.,II,424). El malentendido mayor se da sobre cosas que no se entienden porque se entienden otras. Y esas cosas son, fundamentalmente, las cosas pblicas, las cosas en las que todos tienen inters como integrantes de una sociedad. Esta conexin tan ntima entre lenguaje y gobierno nos obliga a considerar el entendimiento desde la teora poltica. Simn Rodrguez parte de que todo sistema poltico instaurado ha implicado una guerra anterior en la que hubo vencedores y vencidos. Pero los vencidos no lo sern definitivamente, a menos que haya un entendimiento sobre el nuevo modo de obrar. De lo contrario la guerra sera perpetua (SA,I,273). Y no habra reforma vlida, no habra ningn aprendizaje si, para someter las voluntades que se oponen, se recurre a la

193

aniquilacin. Tambin Kant participa de este planteamiento, cuando nos dice que, teniendo entendimiento, incluso un pueblo de diablos debera encontrar la forma justa de entenderse. El entendimiento humano es capaz de progreso -segn Kant- con base en 1) la experiencia de la guerra intestina, 2) la inventiva humana y 3) la disposicin moral del hombre. En otras palabras -como muy bien ha observado E. Heymann a propsito de estas reflexiones kantianas-, la moralidad ofrece la clave de la convivencia humana, pero se hace eficaz solamente por cuanto el entendimiento comprende mi carcter de solucin para los mismos intereses humanos, realizable en la forma de la convivencia. Simn Rodrguez nos da varios ejemplos de entendimiento que no son producto de la racionalidad, de un plan de accin racional con arreglo a fines -en palabras de Weber-, sino de la casualidad. El primer ejemplo se refiere a la convivencia que, en Europa, lograron las distintas sectas religiosas que por espacio de siglos estuvieron persiguindose y matndose. Vieron que les convena tolerarse cuando comprendieron -despus de analizar sus intereses- que no podan pretender una dominacin exclusiva (SA,I,280). El otro ejemplo que recuerda Simn Rodrguez se refiere al nacimiento de la monarqua: por sus desavenencias los pueblos mismos hacen los reyes. En el calor de las disputas se levanta uno que los apacigua y paraque no recaigan en el delirio, se queda apacigundolos (p. 285). La paz, pues, es conditio sine qua non para entenderse. Simn Rodrguez no cree en entendimientos a caonazos, el entendimiento debe darse hablando. Pero as como esto es cierto, ello no quiere decir que se olvide sobre qu se apoya la paz: la guerra no ha tocado a su fin, tan slo ha habido suspensin de armas. Esta es, justamente, una de las diferencias radicales de las repblicas modernas con las antiguas, y una de las razones de por qu no le sirvieron de modelo, en ningn momento, al filsofo caraqueo245:
Las antiguas Repblicas eran cras de soldados,, porque todos los derechos se deslindaban con las armas: ha llegado el tiempo de entenderse con palabras (SA,I,405).

En la repblica la fuerza para deslindar derechos es una fuerza moral que se apoya en razones. Por eso no puede aceptar el filsofo que unas naciones que (mal) viven en una guerra abierta se llamen cultas y civilizadas. Las naciones cultas -ironiza el filsofo- miden el grado civilizador, estadsticamente, por los miles de hombres que un soberano tiene en pie de guerra y por los otros miles que puede tener cuando le venga en gana (cf. SA,I,375). Sociedades Americanas en 1828 es, a nuestro entender, un mosaico sociologicopoltico de incultura. Y todo el esfuerzo del autor en esta obra est dirigido a definir el trmino civilizacin con otros criterios. Uno de ellos es el de unin, cuya necesidad ejemplifica en otra obra recurriendo a un extremo desesperado:
Reflexionando bien, no faltar quien exclame ... ah! que los hombres vivieran unidos, y aunque fueran ... Jesuitas! Malo, enteramente no sera: porque donde todos pensasen, de una cosa lo mismo, obraran de acuerdo; y no teniendo sobre qu disputar, no se mataran (como nosotros lo hacemos) ... por principios (LV,II,133).

Por qu desestima Rodrguez la guerra como medio civilizador, como medio de entendimiento? Podemos decir, sin temor a dudas, porque la guerra est en el origen, antes de la unin de los hombres en sociedad. Este planteamiento nos conduce al centro mismo de la concepcin rodrigueciana del entendimiento por medio del lenguaje.

194

Abordaremos esta concepcin deslindando los conceptos de disputa y discusin. 1. Disputa.- Simn Rodrguez define la disputa como un discurso de tipo cualitativo en lo que a contenido de las ideas se refiere y confuso, en cuanto al orden discursivo. Es decir: el disputador saca diferentes entidades de una Entidad Simple, o lo que es lo mismo, se figura de varios modos lo que es de una esencia invariable (p. 156). El carcter de la disputa es psicolgicamente dogmtico: no acepta gradaciones de cantidades ni diferencias cualitativas o semejanzas, donde las hay. No es objetivo. El dogmtico se aferra a una entidad simple subjetiva de la que saca, objetivamente, conclusiones que no le son permitidas. Simn Rodrguez da un ejemplo muy vivo echando mano del contraste entre locura y cordura (corriente):
Se burlan de un demente, que disputa hablando y sin consecuencia, la propiedad de cuantas cosas ve, y saludan con reverencia en las calles, un personaje, que, pagando defensores y ajentes, pleitea por apropiarse un caudal, que no tiene derecho! (DB,II,209).

La disputa, pues, se sirve de la imaginacin, de las primeras impresiones: del parecer. Por eso es interminable. La necesidad de concluir algo hace que se piense en acabar con las personas, pues el disputador no tiene disposicin para rectificar sus primeras impresiones, ya que lo que busca es la simple aprobacin del otro como medio (cf. P,II,391). El disputador no acepta las posibles rectificaciones del otro porque ignora al otro, porque no quiere saber nada del otro en cuanto tal. La disputa es ignorante y maliciosa. El disputador no confa en el otro (SA,I,397), pues calcula que el otro es como l; porque, por definicin, no puede pensar que el otro es diferente. La causa eficiente o primitiva de las querellas -nos dice Rodrguez- est en la pasin de dominar. Pero no es sta la que interesa tener presente en la sociedad. Lo que importa es la causa formal, que se divide en dos:
1 la propensin a adquirir i 2 la tendencia apropiarse, EXCLUSIVAMENTE, los medios de subsistir, por no exponerse a carecer de ellos en ningn caso (CPG,II,421).

Simn Rodrguez reduce las disputas que importan prcticamente a este nico hecho sociopsicolgico. El dogmatismo psicolgico tiene la usurpacin de las fuerzas sociales como correlato de su aspiracin. Se disputa, fundamentalmente, sobre los medios de satisfacer las cinco necesidades bsicas que acompaan a cada hombre desde el nacimiento: necesidad de comida, de vestido, de alojamiento, de cura en las enfermedades y de distraccin. Lo que quiere decir, en otras palabras, que se disputa por casi todo: Slo por el aire no hai disputas, comenta el autor en CPG,II,420. Se disputa por la propiedad y posesin de las cosas pblicas, esto es, de aquellas cosas que todos, instintivamente, buscan porque las necesitan por imperio de su naturaleza. Pero, aunque todos tienen derechos sobre ellas porque las requieren (naturalmente), sin embargo es un derecho que (positivamente) no se les reconoce a todos, porque algunos usurpan las fuerzas que dan valor a las cosas (ib.). 2. Discusin.- En principio, si le cambiamos el signo a lo dicho sobre la disputa, tendremos el concepto de discusin, pero esto nos hara perder las especificaciones propias de este trmino y sus matices: su positividad. Un primer carcter de la discusin es que, pblicamente, versa solamente sobre cosas. Cuando tiene que hacerlo sobre personas, lo hace en privado. Esta distincin

195

entre cosas y personas nos dice a las claras que el discutidor est interesado en respetar a su oponente; que una cosa es lo que se discute y otra cosa es con quin. La discusin sobre cosas ser la crtica, como veremos ms adelante. Slo puede haber discusin, entonces, entre hombres de juicio. La materia de la conversacin es la que da el tono que sta lleva. Por tanto, se puede deducir que, a materia ms grave (cosas pblicas, p.e.), el tono ser ms grave y circunspecto. Los discutidores siempre estn dispuestos a aceptar los argumentos del otro que, en un determinado momento, pueden rectificar la opinin de uno porque la verdad no los ofende (DB,II,319). As como la disputa buscaba exclusivamente la aprobacin del otro, con la discusin se pretende encontrar la verdad. Y la verdad la alcanza con hechos. La verdad pertenece al mundo objetivo en Habermas y al mundo del ser en Simn Rodrguez. Dijimos ya que la discusin distingue entre cosas y personas. Esta distincin supone que el discutidor tiene presente todo el tiempo al sujeto que habla, al sujeto que argumenta, que asienta sus puntos que se resuelven a la luz de la argumentacin y de la lgica. Este echar mano de la lgica y de la argumentacin para resolver los puntos de vista de los sujetos de la discusin permite un fondo de aproblematicidad y de entendimiento virtual. Este fondo es parte de la discusin, porque -como se dijo- sta es pblica, versa sobre el inters general. Ese inters general es el que da valor a la discusin -aunque no su validez; sta la obtiene de la lgica de la argumentacin-, a la opinin dada en pblico. El inters general exige presentacin de razones, pues la sociedad se funda en razones, por ellas existe y slo por ellas subsiste (P,II,391). Hechas las anteriores consideraciones, podemos pasar ahora a la caracterizacin ms propia de la discusin con palabras de Rodrguez:
El carcter de la discusin es presentar Pruebas y deducir raciocinios (LV,II,156).

La discusin, si tenemos presente lo dicho sobre la disputa, es un discurso de corte cuantitativo, por cuanto pesa la validez de las pruebas. Pone las ideas en cuadro para que el oponente distinga con claridad los argumentos. En otras palabras, el discutidor considera al otro como razonador igual y lo consulta sobre lo que conviene a todos (SA,I,261). La consulta no puede hacerse sino en pie de igualdad de los discutidores. Entendida de esta manera la discusin, se confunde con el entendimiento, que Simn Rodrguez defini en dos lugares (OC,II,207 y 367):
descubrir diferencias, donde el comn de los hombres no v sino semejanzas viceversa no ver sino semejanzas donde el comn de los hombres no v sino diferencias.

Esta identificacin de entendimiento con discusin obliga a una forma de discurso que le es propia: el discurso persuasivoconvincente. Hay dos pares de conceptos muy relacionados entre s que Simn Rodrguez defini varias veces y que acompaan su exposicin a lo largo de la obra. Estos dos pares de conceptos, que son claves para comprender el concepto de entendimiento abordado desde el lenguaje, son persuadir y convencer, excitar e incitar. Centremos el problema tal como lo hace el propio Rodrguez:
Si los pueblos no entienden lo que se les dice, ni saben hacer lo que se les

196 aconseja manda qu conseguirn de ellos sus Representantes, con discursos y con planes? FASTIDIARLOS. Qu bien podrn hacerles? PROMESAS: y rogar Dios por ellos, para que les d Luces y Virtudes. As lo hacen las Monjas, y no son ni ciudadanas (LV,II,120).

Como siempre, el filsofo se dirige al gobierno liberal y a la Clase Influyente para recordarles sus obligaciones como representantes. Esas obligaciones giran alrededor del bien general. Ahora bien, el gobierno intenta, aparentemente, hacer bienes para todos, pero los hombres no reciben esos bienes. El gobierno intenta poner en movimiento las fuerzas de la masa con las que puede alcanzar esos bienes, pero se encuentra con una resistencia que no haba calculado. Simn Rodrguez explica entonces que las masas americanas no hacen porque no sienten como propio lo que se les manda; que no aceptan lo que se les da, porque no saben para qu haran lo ordenado. La accin, como se deduce de lo expuesto, requiere de tres elementos, orgnicamente articulados, que intervienen en su produccin. Esos elementos son el sentimiento, el conocimiento y la finalidad de la accin. Toda accin es siempre resultado, es lo que queda de la aplicacin del poder que posee una determinada facultad (CPG,II,427). Pero ese resultado no se da si el sujeto agente no vislumbra un bien, que es el fin de toda accin. Para Simn Rodrguez el bien no es una cosa, un valor o una idea. No es algo que se pueda dar o regalar. El bien es una incitacin al movimiento de quien se mueve o una interdiccin al movimiento emprendido: en ambos casos es menester que el que se mueve se contiene, haga un esfuerzo (LV,II,120). En otras palabras, el bien como fin de la accin puede estar al final del proceso o al final de un movimiento. En el primer caso, el bien causa el deseo; en el segundo caso, el bien contiene el deseo interfiriendo al movimiento. Ahora bien, el movimiento puede ser propio del agente y, como tal, siempre estar dispuesto a ejecutarlo; o puede serle impropio; o, siendo un movimiento propio, puede no estar dispuesto a ejecutarlo en un determinado momento. A partir de la disposicin del agente, Simn Rodrguez distingue dos conceptos que permiten a un tercero intervenir en el acto o actos del agente. Esos conceptos son los de excitar e incitar. Un tercero excita al agente provocndolo y lo incita influyendo en l. La provocacin del otro est en hacer que ejecute un movimiento que le es propio y al cual est dispuesto. Se influye en alguien cuando se logra que el agente realice un movimiento que no le es propio o que no est dispuesto a ejecutar. Simn Rodrguez se cuida en sealar que la facilidad a la excitacin o contencin de la voluntad humana debe ser manejada con prudencia, con justicia; por eso apunta:
La voluntad de uno no debe excitar la de otro, sino por utilidad de mbos ni contenerla, sino en cuanto le es perjudicial (p. 117).

(De lo contrario no habra comunicacin con el otro, sino su utilizacin). En un pasaje de Sociedades Americanas en 1828, el filsofo pone en cotejo dos modos de proceder. En uno el gobierno -tal como vimos atrs- discurre, promete y hermosea las esperanzas de que los pueblos puedan tener una mejor suerte: 1) si el que se distingue en sociedad por ventajas naturales, adquiridas casuales (sta es la Clase Influyente), acepta que el que no tiene esas ventajas es su igual; 2) si el que carece de todo lo que necesita, puede llegar a creer que nada le faltar; 3) si ambos pueden pensar que han pasado a otro estado mejor -el republicano-,

197

aunque se ven ahora en el mismo de antes. Ante este discurso, reflexiona el filsofo: El hombre sencillo no gusta de hiptesis, porque no sabe suplir ( tal vez no puede). Procdase de otro modo y se excitar su sensibilidad. El otro modo de proceder que excitara la sensibilidad de las masas -esto es, que las pondra en el movimiento que les es propio y que estaran dispuestas a ejecutar- es un modo de proceder que no incluye solamente el discurso, como el anterior. Este modo de proceder debe verificar con hechos las palabras del discurso. Esas cosas palpables, por consiguiente ms persuasivas, que cuantos discursos pueda hacer la elocuencia ms vehemente, constituyen el proyecto del filsofo:
Educacin Popular Destinacin Ejercicios tiles Aspiracin fundada a la Propiedad (SA,I,272).

No es ste el momento de detenernos en el anlisis de la verificacin del discurso. Baste con anotar que un discurso no slo es de signos que remiten a otros signos, o de significantes sin significacin. Detengmonos en la estrecha conexin que se da entre persuadir y excitar. Ambos conceptos remiten a la sensibilidad. Paralelamente, convencer e incitar hacen referencia al conocimiento. En muchos lugares Simn Rodrguez repiti aquello de que
haciendo Sentir se PERSUADE haciendo Pensar se CONVENCE // Se persuade al que Siente Se convence al que Sabe (LV,II,153; CPG,II,425 yCA,II,26).

Estos dos procedimientos de la interrelacin humana, del trato ordinario entre las personas, se ven como extraos cuando se trata de los negocios pblicos. Pareciera que el ejercicio del poder eximiera de estos modos de hacer que tienen que ver con la voluntad del otro. Esta extraeza se deriva del concepto general de que ejercer el poder es mandar, sin ms. Pero en la base de los procedimientos persuasivos o convincentes est el desarrollo de una argumentacin vlida, esto es, razonable. Simn Rodrguez aclara muy bien este ingrediente que es imprescindible en el procedimiento:
para persuadirse y convencerse, Se raciocina y para persuadir y convencer otro (ER,I,236).

El procedimiento comunicativo tiene que ser vlido, en primer lugar, en el fuero interno, para pretender validez exteriormente. Simn Rodrguez aclara, con lujo de detalles, cmo se procede en el trato ordinario para persuadir o convencer al otro de la ejecucin de acciones que le son propias o impropias. Dos de los ejemplos muestran cmo un tercero puede incitar al otro, es decir, cmo, a travs de una argumentacin vlida, puede alguien lograr que otro ejecute una accin que le es impropia o para la que no tiene disposicin. En este caso hay un verdadero asalto a la voluntad del otro para que se rinda. Hay persuasin verdadera o convencimiento cuando la voluntad del otro se rinde ante los argumentos. No hay persuasin ni convencimiento, aunque el agente ejecute acciones, si no doblega su voluntad ante las razones del otro o si doblega la voluntad por razones invlidas. En

198

este sentido apunta Rodrguez:

no arguye conocimiento ni es prueba de convencimiento el estar persuadido de que --el ser esclavo, para no servir en la milicia, el no tener voluntad, para no responder de sus acciones el ser despreciado, para despreciar (SA,I,340).

es una ventaja (por ejemplo)

Los ejemplos que da Rodrguez son (cf. CPG,II,425): 1. Con paciencia el labrador persuade al toro, amansndolo, para que arrastre el arado. El gan convence al toro manso a que deje el pasto y reciba el yugo, con slo mostrarle la aijada. 2. Un sargento, con palabras y ejemplos, persuade al recluta para convertirlo en un soldado disciplinado; y el coronel, con una voz o una sea, hace que se muevan, ordenadamente, todos los soldados de un regimiento. 3. El ejemplo de los salteadores de caminos sintetiza el procedimiento. Con la frmula de LA BOLSA O LA VIDA, el asaltante convence al viajero, que ya est persuadido cuando va por el camino, a que le entregue, por las buenas, lo que l reclama. Con estos ejemplos Simn Rodrguez pretende mostrar no slo cmo funciona el procedimiento en el trato comn, sino, adems, cmo tal procedimiento es injusto, a pesar de los efectos alcanzados, porque no se da en un nivel de igualdad. Observa el filsofo:
Qu Salteador cree que convence cuando roba? Extrao modo de convencer! (se dir) mas extrao es que un Dspota desde su palacio, un Mayordomo a nombre del hacendado, un amo en su casa, un maestro en su escuela, procedan como Salteadores (sin temor al suplicio) i detestan a los pobres Salteadores, que corren tntos peligros Pero dicen que MANDAN == en las palabras est la diferencia (CPG,II,425).

Propiamente, el nivel de igualdad se presenta en el ejemplo 3. Tanto el asaltante como el caminante estn en el extremo lmite de la comunicacin: el riesgo de la propia vida. Consideremos ahora el mecanismo y los medios del procedimiento persuasivoconvincente de la voluntad para la accin comn. El mecanismo de la persuasin es muy simple: basta con apelar a los sentimientos del oyente. Ante esa apelacin, an el menos sensible cede: puede uno finjir que no se le persuade, pero sus sentimientos no tardan en desmentirlo // NO SE ME DA CUIDADO (dice este) ( y se le arrasan los ojos) (LV,II,153-154). La apelacin del que persuade excita los sentimientos del oyente. Ahora bien, esta excitacin es posible cuando el oyente tiene los sentimientos a los que se apela. Como muy bien seala Rodrguez, as como los sentimientos no se pueden ocultar largo tiempo y de cualquier manera cada quien los expresa -an a su pesar-, tambin es verdad que nadie aprende sentir (p. 158). Lo que se puede aprender es a expresar aquellos sentimientos ajenos que excitan los propios, p. e., a travs de la lectura. De algn modo le prestamos nuestro cuerpo al otro para que, a travs de l, nos muestre sus sentimientos. En sntesis, el discurso persuasivo cuenta con los sentimientos del otro, cuenta con que el otro siente como uno, y a esos sentimientos se refiere. Dice Simn Rodrguez que persuadir no es seducir o engaar. Y dice esto porque el discurso persuasivo no reduce toda su fuerza a la sensibilidad del otro. El discurso persuasivo no engaa porque, adems de apelar a los sentimientos, da

199

razones. El mecanismo del discurso convincente es ms complejo. Tiene en comn con el persuasivo el hecho de que, en ltima instancia, apela a los sentimientos del oyente, pero a travs de lo que ste sabe. Apela a su conocimiento, le recuerda lo que sabe. Y el oyente cede porque no puede aparentar largo tiempo ignorancia:
CONFIESO QUE NO LO ENTIENDO (dice aquel) (y est dando su parecer) (p.154).

Lo que traiciona al que no desea convencerse es su amor propio -categora central en el sistema rodrigueciano que expresa ntidamente el mundo dramatrgico del agente- que se le impone. Pero tambin hay que considerar que muchos discutidores no tienen de qu acordarse; las ideas a que se apela no estn en su memoria. Por lo tanto, el esfuerzo en recordarlas es intil. De ah la importancia de la instruccin en el sistema rodrigueciano. De ah tambin la importancia de persuadir, en primer lugar, a la gente ignorante para que se instruya, si desea vivir en sociedad, para que tenga ideas de lo que significa vivir en sociedad. Para hacer algo, es preciso saber. Si adems de saber hacer una cosa se sabe tambin su conveniencia, se llega al deber. Y esto es lo que se llama obligacin. La progresin es: saber-hacer-convenir-deber, es decir, no hay obligaciones ignorantes. La obligacin es, sobre todo, para quien sabe que es obligacin. De ello deduce Simn Rodrguez la responsabilidad de la Clase Influyente que, habiendo tenido acceso a la riqueza, al valimiento por nacimiento o por el empleo, o al saber, no devuelve en direccin, consejo o enseanza los respetos de que disfruta. Sobre los medios no hay mucho que aadir. Se ha dicho casi todo. Los medios de la persuasin los da la naturaleza porque es ella la que da la sensibilidad. Los medios de convencerse para convencer se adquieren. El mas sensible puede quedarse ignorante, seala Rodrguez. Cules son esos medios? Son los medios de comunicacin que se dan en la escuela: calcular, hablar, raciocinar, escribir y leer. 7.2.3. Comunicar es hacer comn. Como dijimos en otro lugar, Simn Rodrguez no se refiere muchas veces al tema de la comunicacin; pero, las veces que lo hace, es bastante preciso, aunque -como es propio de su peculiar estilo- el desarrollo que hace del concepto es sumamente escueto. Importa destacar que el concepto de comunicacin aparece, fundamentalmente, en sus ltimas producciones para dar sentido a otros conceptos que el filsofo ha venido desarrollando desde que empezara a publicar en 1828. Por ejemplo, los conceptos de escuela y maestro adquieren otra dimensin al ser caracterizados desde esta teora. Pero donde vemos operar a plenitud este concepto es en el ncleo de su teora de la justicia, que el autor desarrollara a lo largo de la Crtica de las providencias del gobierno (1843). En una carta a Anselmo Pineda, en febrero de 1847, Simn Rodrguez hace una distincin entre ministro y polica, alguacil de mercado, catedrtico y maestro de nios (C,II,541). Tal vez cause extraeza que se puedan distinguir profesiones tan dispares. La diferenciacin viene a propsito de la delegacin. Los cuatro empleos que se mencionan son delegaciones del gobierno, y la disparidad mostrara el grado de importancia y, por tanto, el cuidado en la eleccin de los candidatos: 1 Cualquiera sirve para catedrtico -porque informa solamente en alto- y para ministro de polica, cuyo oficio es informarse, prever y dar rdenes. 2 El alguacil del mercado debe ser ms instruido y ms prudente, si quiere conseguir una obediencia aquiescente.

200

3 El Maestro de nios debe ser sabio, ilustrado, filsofo y comunicativo. [No podemos menos de sospechar que, al hacer esta caracterizacin de un maestro de escuela, Simn Rodrguez est hablando de s. Igual procedimiento sigui cuando hizo el retrato del director de su proyecto de educacin popular( cf. DB,II,359), que debe tener ms aptitudes que el Presidente de la Repblica ] Ahora bien, por qu esas cualidades en un simple maestro de escuela? Simn Rodrguez no dudara en contestar rpida, aunque largamente, a semejante pregunta de extraeza: porque su oficio es formar hombres para la sociedad (C,II,541). En otras palabras, ser maestro de nios es el empleo delegado de mayor responsabilidad que puede otorgar la sociedad. Con lo dicho hasta ahora, tenemos ciertas caractersticas de la comunicacin: a) No da rdenes ni meramente informa. b) Instruye y contemporiza. c) Es eminentemente social. El concepto de escuela, que Simn Rodrguez haba desarrollado en obras anteriores, a partir de 1845 adquiere mayor especificidad social. En Consejos de Amigo dice:
En la 1ra. escuela (OC,II,26). se dan medios de Comunicar i se indican los de Adquirir i Conservar

En el Extracto sucinto de mi obra sobre la educacin republicana (1849), el filsofo reitera lo dicho en 1845 enfatizando la importancia de la primera escuela. Asienta:
Esta Escuela es de primera necesidad porque en ella se dan los medios de comunicar y se indican los de adquirir.

Este de primera necesidad hace referencia a dos tipos de medios de valor desigual: unos se dan -los de comunicar-; los otros se indican -los de Adquirir y Conservar-. Ahora bien, si nosotros tenemos presente la teora sicolgica del filsofo, recordaremos que las primeras impresiones son indelebles. Es decir: los nios que reciben los medios de comunicacin que la primera escuela proporciona los emplearn a lo largo de su vida. De ah la responsabilidad del maestro. (Notemos que la comunicacin es un fin en s. Los medios son medios de ese fin que perfectamente se identifica con la sociedad. Lo veremos ms adelante). El trabajo del maestro es ms importante que el de gobierno, en cierto sentido, porque de l dependen los ciudadanos que el gobierno dirige. Simn Rodrguez quiere destacar los medios que se dan y se indican en la escuela de aqullos que son incumbencias del gobierno, como produccin, propagacin y consumo -de adquirir- y caminos, posadas y acarreo -de comunicacin-. No son stos los medios que se dan en la escuela. Estos son los medios que el gobierno debe proporcionar a los nios cuando abandonen la escuela. Notemos, de pasada, que a Simn Rodrguez no le cabe la menor duda de la prioridad de los medios de comunicacin dados en la escuela sobre aqullos que son incumbencia de los gobiernos; la prioridad se ve clara en una cita de 1840 en donde caracteriza la accin comunicativa:
Se piensa en hacer comunicar los dos mares por el Istmo de Panam. Es regular que se piense en hacer comunicar entre s las rejiones del continente los pueblos de cada rejion las provincias de cada pueblo y las familias de cada

201 lugar, y qu se comunicarn? Las LUCES SOCIALES. Qu hermoso no ser el ver los barcos atravesar de un mar otro cargados de tesoros! Mas hermoso sera (sin comparacin) el ver los americanos pasearse en su continente cargados de rden, de unin, de paz y de AMISTAD! (P,II,393).

Antes de pasar a considerar los medios de comunicacin que la primera escuela da para toda la vida, hagamos una pausa y analicemos los medios de adquirir , que esa misma escuela indica a los nios246 , tambin para toda la vida. Esta pausa obedece, no slo porque Simn Rodrguez los menciona al tiempo que seala los medios de comunicacin, sino porque -veremos- ambos tienen que estar en concordancia. Bsicamente, en lo que a los medios de adquirir se refiere, toca a los maestros hacer conocer a los nios el valor del trabajo, para que sepan apreciar el valor de las obras. Con esta afirmacin Simn Rodrguez quiere hacer notar que las cosas no solamente son sino que valen. El trabajo, entonces, no es accin instrumental sin ms: el trabajo vale y vale ms que las cosas que el trabajo confecciona. El valor de las cosas viene determinado por el trabajo humano gastado en ellas. Esta consideracin del trabajo ms all del valor instrumental lo sita en la misma serie de la accin comunicativa. Por eso Simn Rodrguez insiste en que el maestro, al dar a conocer el valor del trabajo, lo haga mostrando que la divisin del trabajo, en la produccin, es necesaria para la produccin (mayor); pero que la misma divisin puede embrutecer a los obreros. El trabajo, con valor instrumental solamente, aliena al trabajador y lo convierte en una mquina, en una cosa como las que el trabajador hace. Por eso reflexiona Simn Rodrguez:
Si por tener tijeras superfinas y baratas hemos de reducir al estado de mquinas a los que las hacen, ms valdra cortarnos las uas con los dientes (ER,I,237).

[Esta cita hace referencia simultnea a los tres mundos rodriguecianos que estn ntimamente relacionados: el mundo del ser, el mundo del valer y el mundo del tener. Como se puede observar, lo que da sentido al ser y al tener es el valer de uno que viene dado por el trabajo de otro, es decir, por la humanidad de otro]. En un artculo publicado en Valparaso, Simn Rodrguez pinta muy al vivo cmo es la sociedad republicana, donde hay comunicacin, y la sociedad monrquica. Semejante a la sociedad monrquica, es la que forman los obreros, con sus amos los fabricantes. Por el buen nombre de la Fbrica, el obrero se reduce a la condicin del instrumento (OC,II,397). Pero, cosa curiosa!, en este lugar Simn Rodrguez no habla del hecho inhumano que significa la transmutacin del obrero en lanzadera o en serrucho. Seala, solamente, que la accin comunicativa es vlida por s, por el goce que ella proporciona, por el goce que el hombre obtiene de tratar con otros hombres en el mismo nivel de humanidad. Muy atinadamente ha acertado E. Heymann al sealar que la accin comunicativa cabalga entre la accin instrumental y la accin ldica. Con la accin ldica, la accin comunicativa da prioridad a la interaccin misma con respecto a las metas propuestas. Con la accin instrumental, la accin comunicativa tiene en comn el hecho de que se ubica en el terreno de nuestras necesidades, de la necesidad perentoria de nuestras acciones. Dicho lo anterior, pasemos ahora al anlisis de los medios de comunicacin que proporciona la escuela, a saber: calcular, hablar, racionar, escribir y leer (CA,II,8 y 26;ER,I,236). Consideremos estos medios en el orden que el autor les diera definitivamente en la obra de 1849. a) El clculo. Simn Rodrguez coloca el clculo como punto de partida de la

202

serie y como base comn para todo tipo de accin (razonable),

porque sin clculo no se raciocina: se habla para raciocinar, para persuadirse y convencerse, se raciocina para persuadir y convencer a otro.

El clculo est en la base de toda accin porque el mal clculo es la causa del error. Si se yerra, es porque se ha calculado sobre datos falsos. (La otra causa del error radica en el lenguaje, lo que conduce a los errores de concepto. Lo veremos ms adelante). En resumen: el xito de toda accin, sea instrumental, dramatrgica o comunicativa, depender, en primera instancia, de datos verdaderos, vlidos o autnticos. La idea de Repblica que Simn Rodrguez nos dio es el producto calculado de muchas combinaciones de datos, es el resultado de la reduccin de todas las Relaciones Sociales( cf. LV,II,180). En ltima instancia, el clculo es la reduccin numrica que se hace de la razn. La RAZON -dice muy claramente el filsofo- pertenece las MATEMATICAS NO AL ALMA (P,II,386). La razn expresa, numricamente, la referencia al mundo objetivo, al mundo del nivel normativo y al mundo expresivo. Simultneamente expresa los tres. Por eso insiste Simn Rodrguez en que
Acostmbrese, pues, al hombre que ha de vivir en ...

REPBLICA
buscar desde su Infancia RAZONES y proporciones

en lo que puede medirse exactamente RAZONES y CONSECUENCIAS

paraque por ellas aprenda descubrir

en las providencias y del Gobierno en los procedimientos paraque sepa aproximarse al infinito moral: paraque sus probabilidades no sean gratuitas ni sus opiniones infundadas (p. 160).

[Si alguna duda pudiera quedar, aqu aparecen claramente, en las tres ltimas lneas de la cita, las referencias a los tres mundos]. El clculo es fundamental para la accin teleologicaestratgica eficaz. Por eso, todo el tiempo, Simn Rodrguez pide que se reflexione antes de obrar (OV,I,431 y433). Pero no slo al mundo de la naturaleza est destinada la accin teleologicaestratgica. En realidad nada se emprende sino por necesidad, utilidad o conveniencia (p. 434), incluso lo que se emprende en sociedad. Por ello,
ORDEN ! en las acciones i CONCIERTO ! en las funciones constituyen la vida MATERIAL como la MENTAL, de mbas se compone la MORAL, i de las tres la SOCIAL (CPG,II,418).

La falta de clculo, o el mal clculo, es el origen de nuestras desavenencias,

203

pues no todos calculan su bien por los mismos principios (p. 417). Esto nos lleva a tener que calificar el concepto de clculo para que sea moral. El clculo, a priori, no es ni bueno ni malo. Antes de pasar al segundo medio de comunicacin, apuntemos que la distincin entre accin instrumental y accin comunicativa se basa, como seala E. Heymann, en una cuestin de prioridades, ya que la accin instrumental requiere, normalmente, de comunicacin -los productores se han de consultar, para no producir ms de lo necesario (OV,I,469; SA,I,396 y ER,I,240), ritualmente repite Simn Rodrguez- y la accin comunicativa, como vimos en Habermas, se orienta formalmente a una obra comn, a una accin instrumental comn. Lo que justifica la distincin analtica -no como distintio realis, aunque Habermas seala expresamente lo contrarioes la prioridad que el actuante tiene: o instrumental o comunicativa. Tambin apunta Heymann que ambas acciones no son a priori ni ticamente negativas -como el caso de la instrumental- ni positivas, como pretende la accin comunicativa. b) El segundo medio que la escuela debe aportar al nio es el habla correcta. Chomsky ha dicho que los nios aprenden a hablar solos. Simn Rodrguez piensa, por su parte, que se les debe ensear. Pero este ensear no se refiere a lo que Chomsky apuntaba. Simn Rodrguez parte de que El dogma de cualquier lenguaje es Hablar para entenderse (SA,I,265). Ahora bien, si los hombres no se entienden, quiere esto decir que no hablan el mismo lenguaje. Por ello la importancia de la primera escuela: a) destruye los errores de concepto que vienen envueltos en las palabras que el nio aprende sin enseanza a travs de la tradicin; b) ensea a pronunciar, articular y acentuar las palabras correctamente; c) fija su significacin; c) acostumbra al nio a darles el nfasis que pide el sentido; e) las ordena en frases; f) da a las ideas su propia expresin; g) en fin, hace notar la cantidad, el tono y las figuras de construccin (CA,II,26-27 y ER,I,237). Chomsky tiene razn cuando afirma que el nio aprende a hablar, esto es, aprende a manejar las estructuras fijas y movibles del idioma sin que se le haya enseado. Pero hablar no significa hablar bien. Como acertadamente observa Rodrguez, todos aprenden a hablar sin enseanza; pero muchos, cuando hablan, aunque saben lo que quieren decir, no saben lo que dicen (DB,II,229). El problema de hablar no slo es de carcter semntico, como pudiera deducirse de la observacin que antecede. El problema es sintctico, e incluso, de carcter fontico. En las obras de Simn Rodrguez hay muchsimos apuntes de palabras mal pronunciadas, de barbarismos y solecismos. La fontica no se refiere solamente a la articulacin y a la cantidad. Tambin de la fontica es el tono, pues una palabra con el tono de otra usurpa el sentido (LV,II,84). (Esta preocupacin ortolgica de Simn Rodrguez le viene de la filosofa clsica y, sobre todo, de algunos autores espaoles del siglo XVIII y del siglo XIX, como el padre Feijoo y Antonio de Capmany y de Montapalau, quien publicara La filosofa de la elocuencia en Londres, en 1812, obra que Simn Rodrguez menciona en SA,I,324). Desde los primeros escritos hasta los ltimos, Simn Rodrguez insisti en dos temas que van de la mano:
Ensese hablar la lengua de los Castellanos Ensese a vivir segn los preceptos de la filosofa social la boca con las letras y

y fcil ser pintar

204 la moral con las obras (SA,I,268).

En otras palabras, la vida en sociedad no ser verdadera si no es autntica, si las intenciones en el decir van por un lado y la expresin por el otro, si los preceptos de la convivencia no corresponden a las obras. El tema de la enseanza de la lengua es, como se dijo, un tema de siempre en Simn Rodrguez. Hay varias razones, adems de las dadas, para esa insistencia. La primera razn es de carcter sociolgico:
en Amrica se reunen estas sectas (catalanes, valencianos, gallegos, andaluces y vizcanos), con las de Africa y con las de los Indios forman una Aljamia castellana, y en algunos lugares de las costas, una Algarabia (p. 266).

Ms expresa no puede ser la razn de ensear la lengua castellana, si queremos entendernos, pues, en Amrica, la lengua no se ha independizado. Y la mejor manera de ensearla es con maestros espaoles (SA,I,401; CA,II,37 y 42-43). La segunda razn es de carcter poltico. Simn Rodrguez recuerda que la independencia de Amrica se debi a ciertos hechos circunstanciales y a ciertas personas que se levantaron hablando, y que, hablando, levantaron soldados que hicieron la guerra (CPG,II,427). Simn Rodrguez recuerda tambin que
Es regular que la Clase Gobernadora tenga Escuelas Privadas la otra debe conformarse con el destino que la Providencia le da, al nacer == el cual, en buen Francs, Ingls Castellano no es otro que

en lugar a favor o por cuenta la misma Providencia (Sbia en todo) cre para gobernar el mundo HABLANDO (SA,I,341) trabajar CORPORALMENTE

de los que

Por esta razn tan sonora, Simn Rodrguez est pensando en una escuela para aqullos con quienes -l supone- se puede fundar la obra de la repblica. El hablar bien no es purismo; hablar bien para entenderse es un arma poltica contra los que usurpan el poder poltico, econmico e, incluso, el poder del propio idioma. Hablando bien, en Amrica habr patria y lengua (LV,II,87). La patria, en este sentido, empieza por la boca247 c) A raciocinar es lo tercero que ensea la primera escuela.
Se raciocina para persuadirse y convencerse y para persuadir y convencer a otro (ER,I,236).

En otro lugar nos hemos referido a la teora de la persuasin, de tanta importancia en el planteamiento rodrigueciano de la comunicacin. Quisiramos, ahora, examinar qu significa este raciocinar. Dejemos de lado el aspecto sicolgico, para internarnos en el sentido pragmtico del trmino. Como mostramos en otro captulo, Simn Rodrguez emplea con profusin el mtodo dialctico a lo largo de su obra. Nos referiremos en este lugar a la dialctica en sentido estricto, esto es, como procedimiento de raciocinio dialogado. Ese raciocinio, fundamentalmente, se apoya en la argumentacin y en la crtica. Simn Rodrguez parte

205

de que juzgar es una tendencia natural muy humana; que cada conversacin es una confrontacin, que cada conversador es juez; parte de que cada proposicin proferida es una sentencia. De esta manera, los jueces que administran justicia no hacen sino, en un nivel institucional, lo que cada hablante realiza en el trato comn. Es en este sentido que el magistrado es un juez de jueces (CPG,II,411). Ahora bien, esta condicin tan humana slo en una sociedad republicana encuentra su verdadero cauce y expresin. Simn Rodrguez piensa que en la sociedad republicana todos sus miembros pertenecen, simultneamente, a la comunidad de interesados y a la comunidad de debate. Apunta con claridad meridiana:
En la Sociedad Republicana no es permitido decir no me toca hablar de las cosas pblicas ni preguntar otro qu injerencia tiene en ellas (LV,II,140).

Esta situacin de la defensa de los propios intereses y de demanda de razones sobre las cosas pblicas est pintada muy al vivo con un ejemplo que dramatiza esta idea en LV,II,81. Simn Rodrguez va a insistir en estas dos ideas, pues son caractersticas y definen la sociedad republicana, la nica sociedad tal como l entiende el trmino, pues es la reunin de hombres en la cual la autoridad no viene de arriba abajo, sino que circula por todo el cuerpo social en todas las direcciones. Consideremos, pues, cmo la autoridad, a travs del lenguaje, se presenta desptica o democrtica. El despotismo es propio del gobierno monrquico; la autoridad democrtica es expresin de la Repblica. Interesado en desentraar el concepto de negocio pblico, Simn Rodrguez muestra cules son los resultados que se pueden calcular en las providencias del gobierno. Define, en primer lugar, los trminos providencia, decreto, orden y mandato (CPG,II,422). Pasa luego a mostrar cmo la falsa idea del gobierno se adquiere en las casas, esto es, cmo, en general, se considera que gobernar es mandar. Describe:
Alli (en las casas) se dan rdenes secas a nombre de la Potestad Paterna a los Hijos, i a nombre de la autoridad domstica a los criados, i como el que llega a mandar, en alto puesto, es HIJO todava, o es ya PADRE, entra en el despacho como si entrara en su cuarto toma a los Pueblos por sus hijos, a los Ministros por sus criados i sigue dando rdenes, tan SECAS, como las que daba en su casa; pero a nombre de la AUTORIDAD PUBLICA que es toda la diferencia (ib.).

En otras palabras, el problema de la autoridad se presenta de igual modo en el mundo privado y en el pblico. No hay tensin, en este caso, entre estos dos mundos. Ms bien, el pblico aparece como una rplica a gran escala de la vida privada, como su continuacin. Simn Rodrguez va a indicar que nicamente se podr corregir la situacin descrita, si se imparte la educacin popular que l propone, educacin pblica que interviene desde la niez en los asuntos privados. El nio debe recibir, desde su inicio en la vida, razones que respalden las rdenes que se le dan:
Haz esto,, PORQUE i si hai tiempo empicese por el PORQUE (p.423).

Slo esta educacin puede garantizar que el trato entre las personas ser democrtico. El poder, ahora, est en las buenas razones que se aducen y en la aceptacin, tambin razonada de las razones, por la otra parte. La obediencia de la

206

voluntad ajena sin la aquiescencia razonada es obediencia de rebao, obediencia de esclavo. Simn Rodrguez emplea palabras muy duras para calificar este comportamiento de limitados y estpidos (CA,II,27). Prctica constante de su filosofar es dar razones de las acciones y argumentar sus aseveraciones. As, razona su amor propio en la primera publicacin y razona las ventajas de publicar en pliegos sueltos. Apunta que hay muy pocos hombres que no puedan comprender las razones de lo que hacen cada da (DB,II,342 y SA,I,300 y307). En varios lugares pide paciencia al lector para que no sentencie antes de or otras razones de las razones que ha dado. Dice el filsofo:
Permtase tomar las cosas desde los principios para satisfacer de antemano los que tienen la laudable costumbre de pedir razones de razones (DB,II,207 y EDB,II,365).

Y pasa, a continuacin, a ejemplificar cmo se dialoga razonando. En un cuadro dialctico de Consejos de Amigo, Simn Rodrguez interpreta el hipottico caso de un padre que no permite que sus hijos vayan a las escuelas propuestas por el filsofo. El gobernador, que ha sabido del caso, le pide a ese padre que exprese las razones de tal comportamiento. El padre opositor responde:
No tengo otras que las de mi voluntad: soi padre i puedo disponer de mis hijos. Ud. debe saber (le dira el Gobernador) que la Potestad Paterna, no es para privar a los hijos del bien, sino para hacerles todo el que necesiten.

Lo curioso del cuadro es que el gobernador, aplicando el mtodo pedaggico del filsofo, manda a imprimir y publicar el dilogo habido con el padre porque la opinin pblica juzgar del Seor i de m (OC,II,60). Y es que las razones pesan en la balanza justiciera de la opinin pblica (DB,II,252). Pero la opinin hay que formarla, hay que instruirla; por eso el mtodo no puede ser otro ms que el de dar razones, tal como lo hizo el gobernador del ejemplo. Spinoza sealaba que nadie ha determinado hasta el presente lo que puede el 248 cuerpo . Creo que Simn Rodrguez completa la expresin cuando apunta, en el mismo sentido, que muchas veces tampoco se tiene presente todo lo que puede un hombre armado con la razn (CPG,II,427). Y esta es la nica arma con la que pelea la crtica. Porque criticar es atender a la razon que se descubre en las cosas en las acciones (p. 406), pblicas -debiramos aadir-. La crtica es siempre colectiva, interesa a la sociedad. En este sentido, s se produce una tensin entre lo privado y lo pblico:
El bien pblico es cosa muy sagrada: en l no deben injerirse intereses privados (DB,II,216)

Para gozar privadamente de los bienes de la libertad, la imprenta tiene los lmites que le impone el respeto que debe a la sociedad. El bien social dice que
En pblico se discute el mrito de las Cosas, y Privadamente . el .de las Personas (SA,I,291 y LV,II,81).

La crtica pblica, que siempre versa sobre cosas del inters general, tiene tres aspectos que conviene destacar (LV,II,79): - Advierte que lo que se est haciendo no producir los efectos que se esperan.

207

(Esta crtica la pudiramos denominar teleolgica). - Nota la falta de lo que no se hace. (Es la crtica defectiva). - Indica lo que se debera hacer. (Es la crtica normativa). Notemos, a propsito de la crtica, el respeto que a Simn Rodrguez le merecen las personas, que es el mismo respeto que le merece el asunto social. Con un ejemplo dado en la Defensa de Bolvar, donde muestra en toda su magnitud la tensin entre lo privado y lo pblico, aparece una situacin extrema. Consideremos la solucin de la tensin:
Por mxima fundamental. El Americano que tenga que sentir de la autoridad pblica, disimule su resentimiento, solicite privadamente una satisfaccin decorosa, contntese con desearla si no la puede obtener; pero no intente vengarse hablando o escribiendo: el descrdito del Jefe, refluir sobre sus funciones el de estas sobre el sistema y el del sistema sobre los pueblos: el quejoso hace parte del pueblo, y no hay pasajero, por irritado que est contra el piloto, que descomponga la bitcora abra rumbos al vajel en que va embarcado (OC,II,234).

Si respetar a las personas es una virtud social en la que se debe adiestrar todo nio desde la escuela, tambin desde la escuela todo nio debe aprender que la crtica es el alma de la sociedad (CA,II,3), el espritu del cuerpo social, o lo que es lo mismo:
todo lo bueno que se debe hay en Sociedad la crtica (LV,II,140) mejor dicho la Sociedad existe .........por

Est entendido, pues, que el cuerpo social no puede moverse sin las rdenes del espritu, esto es, sin los mandatos de la razn. El cuerpo social no es un autmata. Por eso mismo, Simn Rodrguez pasa revista al concepto de obediencia que buscan las provisiones del gobierno:
Si el que ha de obedecer no penetra el espritu del precepto cumple mal con l, si es dcil lo elude, si es rehacio terjiversa el sentido, si es sofista, intriga, para anularlo, si es envidioso o lo quebranta abiertamente, si es atrevido (CPG,II,420).

d y e) Escribir y leer Decamos en su lugar que Simn Rodrguez escriba para el futuro. La escritura tiene esa caracterstica comunicativa: acorta el espacio y el tiempo, salva las distancias. Simn Rodrguez pensaba que si el nio habla bien, escribe bien. Partidario de una ortografa ortolgica (SA,I,269), la escritura deba pintar la boca; por lo que todo lo que se ha dicho del hablar bien, puede decirse de la correcta escritura. La palabra se pierde en el pasado. Con la escritura nuestra voz resuena y se hace escuchar a la distancia. Por medio del papel entramos en comunicacin con aqullos que sufren y se angustian como nosotros. A travs de la escritura podemos ayudarles en el arte de vivir. Pero, adems, la escritura es medio imprescindible en la accin instrumental inmediata y en la accin comunicativa del presente. Con la escritura calculamos, nos instruimos e instruimos a otros. Recordamos nuestras propias ideas y salvamos de

208

olvido, para otros, hechos interesantes. Por todo ello.

la ESCRITURA es tan importante como la PALABRA, i lo es MAS (CA,II,25).

Si estas consideraciones sobre la escritura como medio de comunicacin nos parecen originales, la definicin que el filsofo dio de lectura lo es mucho ms. Simn Rodrguez considera que LEER es el ltimo acto en el trabajo de la enseanza. Este dejar para el final del proceso de aprendizaje la lectura tiene su explicacin, si consideramos la definicin que el filsofo nos dej:
leer es resucitar ideas sepultadas en el papel: cada palabra es un epitafio: llamarlas a la vida es una especie de milagro, y para hacerlo es menester conocer los espritus de las difuntas, o tener espritus equivalentes que subrogarles; un cuerpo con el alma de otro, sera un disfraz de carnaval; y un cuerpo sin alma sera un cadver (ER,I,243).

Esta definicin es tan expresiva que uno siente temor de daarla si intenta una explicacin. Quisiera, sin embargo, destacar ciertas caractersticas de la lectura que, a mi entender, estn en la definicin. Por un lado importa sealar la conceptuacin del significante como muerte de la cosa (Lacan). Y cmo, a partir del dominio de lo simblico, el lector tiene acceso a un mundo vivo de ideas que est enterrado bajo el peso del significante. La tcnica taumatrgica de la que Simn Rodrguez habla le da al lector la llave de entrada al mundo del saber, mundo que el dogmatismo censor quisiera ver siempre clausurado: Prohibamos, Despreciemos, Quememos, que es lo mas seguro (CA,II,3). La lectura es uno de los instrumentos ms importantes de socializacin y tambin es, al mismo tiempo y por esta misma razn, una poderosa arma poltica. La lectura es comunicacin entre el lector y el escritor, en la medida en que aqul adopta una posicin de s o de no frente a los argumentos de ste, los convalida o los discute, los acepta como propios o los rechaza. Leer es razonar, discurrir con el autor, criticarlo puliendo su obra, prestndole las ideas y los sentimientos de uno para que a travs de ellas y de ellos se exprese. Con la lectura el lector se deja persuadir y convencer por el autor. A travs de la lectura los hombres de todos los tiempos se entienden. Como deca Gadamer, clsico es lo que ha resistido la prueba de la crtica histrica. Y si ha podido un libro atravesar el tiempo, es porque algo tiene que decirnos. Pero no slo puede sealarse esto del clsico: todo libro merece el respeto que se le debe a su autor. Todo libro es un esfuerzo comunicativo. En este sentido seala Simn Rodrguez que todos los que saben poco o los que, sabiendo mucho, quieren criticar las proposiciones del autor, deben tomarse la molestia de leer desde el principio y reflexionar despus sobre lo que hayan ledo. Slo as estarn autorizados para emitir su juicio (DB,II,211). Para concluir, analicemos -ahora s- la definicin de comunicacin que nos da el filsofo en CPG,II,424:
COMUNICAR es hacer comn: == i COMUN es lo que no pertenece a uno solo == lo que pasa de uno a otro, por un medio o de un modo cualquiera. Las Palabras son medios de comunicar ideas i las Frases son modos

209 Las lenguas no difieren tanto por los medios, cuanto por los modos de comunicar.

La explicacin que el propio autor da muestra el sentido de la definicin. La comunicacin se refiere, fundamentalmente, a comunicar ideas. Y las ideas, ha dicho en otro lugar, se deben comunicar porque los conocimientos son PROPIEDAD PUBLICA (LV,II,181). Uno puede renunciar a ellos, pero no tiene derecho a renunciar por los dems. Es un acto muy inhumano privar a un hombre de los conocimientos que requiere para entenderse con sus semejantes (SA,I,325), pues una existencia sin esos conocimientos es precaria y la vida, miserable. Como apunta Rodrguez, recordando las palabras del Evangelio: No de solo pan vive el hombre. La definicin de comunicacin que acabamos de transcribir se encuentra haciendo pareja con la de simpata. Porque comunicacin es a ideas como simpata es a sentimientos. Un hombre sin sentimientos no es hombre; un hombre, sin ideas para vivir como hombre, tampoco lo es. Los hombres, para vivir en sociedad, estn atados a una fatalidad: no poseen un comn sentir de lo que conviene a todos (OC,II,163 y 408). Slo el entendimiento que pueden alcanzar si hacen comunes sus puntos de vista, sus ideas, les permitir subsanar esta falta que est en la base de su humanidad. No cabe duda de que, en este sentido, Simn Rodrguez comparte la idea habermasiana de que la comunicacin supone un descentramiento de las imgenes del mundo. Comunicar es compartir el mundo de las ideas haciendo que los otros participen de nuestros pensamientos, aun a riesgo de salir perjudicados, como tantas veces temi el filsofo caraqueo. Gracias a la superacin de ese temor, gracias a su espritu comunicativo, hoy podemos servirnos de sus luces y de sus reflexiones.

210

8. MTODOS

8.1 El problema del mtodo J. D. Garca Bacca249, en una obra proveniente de un conjunto de conferencias dadas en la Universidad de Caracas con ocasin de la fundacin de la Facultad de Filosofa, en 1946, estima que hay siete mtodos o modelos de filosofar: el de Platn -modelo trascendente simblico-; el de Aristteles -analtico-; el de Santo Toms -teolgico-; el de Descartes -inmanente-; el de Kant -trascendental-; el de Husserl -fenomenolgico-; y el de Heidegger -existencial-. La naturaleza de cada uno de los mtodos examinados radica en la interpretacin que de la vida hacen estos filsofos; desde la tmida introduccin por Platn de los seres vivientes hasta el papel fundamental desempeado en Heidegger por la existencia. Aclara Garca Bacca en el prlogo a la segunda edicin que otros filsofos pudieran ser tenidos como modelos de hacer filosofa. Entre ellos -pensamos nosotros- se halla Simn Rodrguez. Haciendo buena filosofa aplic un mtodo original, su mtodo: el mtodo pedaggico. Cul es? Cmo opera? Qu resultados obtuvo con su aplicacin? Estas preguntas y sus respuestas son el objeto de este captulo. Debemos preguntarnos, en primer lugar, cmo se plantea el filsofo caraqueo el problema del mtodo. Dice Simn Rodrguez:
METODO (por el camino) es decir por el UNICO, o por el MEJOR que haya, es una SUCESIN de ACCIONES, puestas en el orden que pida la ejecucin de una OBRA MATERIAL o MENTAL (CA,II,20).

La definicin transcrita seala claramente que tener un mtodo es tener un camino -el camino- para llegar a un cierto lugar, para alcanzar un fin propuesto de antemano como tal. En este sentido el mtodo se contrapone a la suerte y al azar, pues ante todo es un orden que viene determinado, pedido -trmino que le gustaba a Rodrguez- por el objeto del mtodo. Pudiramos decir que es una relacin dialctica la que se establece entre los dos trminos, relacin que se formulara, muy esquemticamente, de este modo: todo mtodo lo es para un objeto, como todo objeto lo es de su mtodo. La cuestin del mtodo, como se sabe, es trascendental para clarificar las cuestiones bsicas de la filosofa y de la ciencia. No se trata de un aspecto accesorio y externo al objeto de estudio. Tampoco puede ser validado fuera del objeto cientfico para el cual es mtodo, camino. El tipo de realidad que se espera alcanzar o conocer determina la estructura del mtodo a seguir, por lo que sera un error -o ms bien, sera ir por el camino equivocado- el instituir y aplicar un mtodo inadecuado a su objeto. Desde este punto de vista puede decirse que la matemtica no tiene el mismo mtodo (o los mismos mtodos) que la fsica, y que sta no tiene, o no debe tener, los mismos mtodos que la historia, etc.

211

Por otra parte hay que sealar que ha sido una aspiracin muy comn de todos los filsofos la de hallar un mtodo universal aplicable a todas las ramas del saber y en todos los casos posibles -mtodo que cabe relacionar con el ideal de un lenguaje universal. Es, en este sentido, cmo se entender el mtodo que Simn Rodrguez le propondr al Gobierno o el que Manda, sea lo que fuere (p. 31). La posibilidad de que su mtodo fuera usado y aplicado por cualquiera (que Manda) es una condicin que ya haba sido establecida con toda claridad por Descartes, cuando en su Discurso del mtodo indicaba que las reglas metdicas propuestas eran reglas de invencin o de descubrimiento que no dependan del talento individual. Volvamos ahora a la definicin propuesta por Rodrguez250 y constataremos su actualidad. El concepto de mtodo propuesto por el filsofo caraqueo abarca varios aspectos: a) Es un camino, esto es, una va para ir a un lugar determinado. Esta imagen topolgica no es gratuita. El lugar a donde se pretende llegar pide -como ya queda dicho- el camino que debemos tomar; lo que no quita que, en un determinado momento, tengamos que cambiar de va, pues, como muy bien seala Rodrguez, un objeto -esto es, un lugar- puede tener un camino NICO, pero tambin puede presentar varias alternativas y solamente andando sabremos cul es EL MEJOR. b) Es un proceso de ordenamiento de la actividad para alcanzar el fin propuesto. Adems de teleolgico, todo mtodo es proceso y es orden de acciones, orden que viene pedido, exigido por la obra que se pretende ejecutar. Pero no se trata de cualquier orden, no es cualquier sucesin de acciones, sino que mtodo es una SUCESION DE ACCIONES, puestas en el orden que pide la ejecucin de una obra MATERIAL o MENTAL (subrayado nuestro). Tenemos aqu la tensin que se produce entre el objeto que determina el orden de la actividad y el sujeto que ejecuta , que acta para apropiarse el objeto. Como dice Simn Rodrguez en otro lugar (SA,I,359), Estar en orden necesario o determinado es estar en El rden: haber estado i no estar en El rden, es estar fuera del orden. En otras palabras, lo que establece el orden de las acciones es la necesidad de la obra. (Sobre este aspecto se habla en 8.4. largamente). c) Todo mtodo es un proceso en el tiempo, no solamente un conjunto de procedimientos; es una sucesin de acciones, aunque las acciones siempre estn en orden, porque siempre van unas despus de otras. Pero ese ir unas despus de otras tambin viene establecido por el objeto de la ejecucin cuando nos referimos al mtodo. Las acciones no deben venir antes de tiempo ni fuera de tiempo. Es decir, las acciones metdicas no deben ser inesperadas ni azarosas ni fortuitas. Las acciones metdicas deben ocupar el lugar que les corresponde en el tiempo, lo cual supone que deben ajustarse a un plan, a un determinado control y a cierta previsin. d) Del carcter teleolgico del mtodo, dice Simn Rodrguez:
No es tan difcil ver si las cosas o las acciones estn en su orden, como lo es descubrir el fin con que las acciones concurren prever los efectos de su concurrencia i las consecuencias que puedan tener los efectos (p. 362).

e) Todo mtodo es actividad, es un hacer hacindose, por lo que no se lo puede desligar del objeto sobre el que acta. No hay algo as como un hacer general. Por eso Simn Rodrguez lig su mtodo a la propiedad, a la libertad, a la educacin, a la vida de los americanos que venan de concluir la guerra de independencia y estaban constituyendo las nuevas Repblicas. A los que tenan poder para operar sobre los nuevos objetos polticos, les ofreci su mtodo. Simn Rodrguez saba que si los americanos deseaban vivir en repblica, tenan que aplicar un conjunto de acciones nuevas como nuevo era el hecho republicano; tenan que adoptar una posicin distinta

212

del lugar que haban ocupado cuando vivan en monarqua, esto es: vivir en repblica, en Amrica, determinaba la eleccin de un camino no andado por nadie, un camino por el que, con gua por delante, y abriendo tantos ojos, se pierde el ms advertido (ER,I,239). f) Y es que adoptar un mtodo es comprometerse y compromete. Aunque hemos hablado del mtodo como instrumento de validez universal, slo es as en un cierto nivel, pues la adopcin de un mtodo compromete en un cierto modo y con un cierto resultado. Por eso, como ya queda sealado, en la prctica real hay una tensin entre el objeto de conocimiento y el mtodo cientfico. El trabajo concreto cientfico de aprehender su objeto se expresa en esa tensin, tensin que obliga a desarrollar un complejo de lneas de trabajo. Cuando el mtodo se enfrenta con un problema y no est en capacidad de solucionarlo, el investigador est obligado a ir a otro complejo de bsquedas que culminar en un resultado terico cientfico. Mas el conocimiento terico se alcanza como producto del procedimiento prctico cientfico, que es el mtodo. De donde ciencia y mtodo estn imbricados, ntimamente articulados251. 8.2. La definicin como mtodo auxiliar Simn Rodrguez formula el mtodo que les propone a los gobiernos de Amrica despus de haber definido un conjunto de trminos: sistema, mtodo, modo, manera y plan. Todo para dar cuenta de que ninguno de los nombres con los que viaja el trmino sistema es el suyo 252. Es decir que mtodo, tal como lo hemos visto, slo aparece para ser diferenciado del sistema y para no ser confundido con ste. Por el momento quedmonos con la importancia que para Simn Rodrguez tiene el hecho de definir los trminos, que puede considerarse como el paso previo necesario antes de la aplicacin del mtodo propuesto en cada uno de sus momentos. De este modo la definicin se presenta como un mtodo auxiliar (especial), que deber ser empleado en combinacin con el mtodo ms general (que veremos en 8.4). Simn Rodrguez piensa que el recurso de la definicin no es tanto para quien escribe, como para quien lee. En este sentido se expresaba del Prdromo de Sociedades Americanas en 1828:
Se dan definiciones porque esta Obra es para instruir al pueblo: debe, por consiguiente ser clara, fcil EXOTERICA, como decan los antiguos, y como nosotros diramos EXTERIOR. Si se tratase de entrar en altercaciones con los Sabios, la Obra sera como para ellos, EZOTERICA ( sic), es decir interior, recndita, y ACROATICA paraque les hiciese aplicar el oido a escuchar; pero el autor est muy distante de pretender ser maestro del que sabe; y esto lo dice por modestia, n por humildad (SA,I,263).

La posicin de Rodrguez es clara y no tanto! Pues, por un lado -como hemos ledo- pretende que la aplicacin de su mtodo sobre el objeto de conocimiento con el que opera debe dar como resultado la instruccin popular. Es, en algn sentido, el aspecto trascendental del mtodo. Por eso se ve obligado a definir constantemente los trminos que emplea, pues, como muy acertadamente seala en otro lugar:
El conocimiento de las palabras es obligacin del que escribe como . . del que lee (LV,II,103).

Pero, por otro lado, a pesar de la cantidad enorme de elucidacin de trminos que hace a lo largo de su obra -elucidacin que muchas veces irrita al lector-, Simn

213

Rodrguez adopta como figura de expresin el aforismo. Creemos que en esto, como en otras cosas que iremos viendo a lo largo de nuestra investigacin, Simn Rodrguez sigue muy de cerca a Francis Bacon (1561-1626). El aforismo, y sobre todo la mxima, dificulta enormemente al comprensin de la lectura. Bacon nos dice que l imita el proceder de los filsofos antiguos que
buscaban la verdad con mejor fe y con ms xito, y tenan la costumbre de encerrar los pensamientos que haban recogido en su contemplacin de la naturaleza en aforismos o breves sentencias esparcidas que no ligaba mtodo alguno; aqullos no hacan profesin de haber abrazado toda la verdad. Pero de la manera como hoy se procede, no hay que sorprenderse de que los hombres nada busquen fuera de lo que se les da como obras perfectas y absolutamente acabadas253

La relacin entre saber y poder, relacin que Simn Rodrguez tambin aprendi de Bacon, pasa asimismo por la forma que se da al discurso (LV,II,151ss), pasa por la forma cmo ese saber se expresa, de cmo ese poder se ejerce. El ocultamiento puede estar presente en ambos trminos de la relacin . Y esto Simn Rodrguez lo supo todo el tiempo. Su escritura es una lucha constante contra las formas (encubridoras) de expresin, contra la fascinacin que sobre nosotros ejercen las formas de expresin (Wittgenstein); porque -como l mismo seala- la forma es un modo de existir (p. 139). Algunos autores han dicho que escriba como si compusiera msica sobre una partitura. Nosotros aadimos que desnuda sus ideas tipogrficamente para que el lector no se deslumbre. Su escritura es un continuo llamado de atencin sobre la materialidad de sus ideas que van envueltas en la materialidad (incluso tipogrfica) de los trminos. Por eso escribi en mximas como La Rochefoucauld y en aforismos como Bacon. Pero hay en esta eleccin de la forma expresiva una grave contradiccin: la claridad meridiana que se busca alcanzar con este modo de acercarse al lector no se encuentra en l. Pues los aforismos -si es verdad que poseen todas las ventajas de las que hablaba Bacon- reducen la cantidad de lectores. No todo el pueblo est en capacidad de interpretarlos, de traducirlos. Lo que nos obliga a plantear la pregunta: Para quin, verdaderamente, escriba Simn Rodrguez? Para instruir al pueblo como l afirmaba? La respuesta que l nos dej a esta pregunta dice:
DISCURSO AFORISTICO A los sabios se debe hablar por sentencias (el que las entiende es sabio) y se les debe hablar as, porque para ellos las sentencias son PALABRAS (p.136).

Roland Barthes, en un ensayo crtico sobre La Rochefoucauld: Reflexiones o Sentencias Mximas, nos habla de ciertas sentencias que poseen la estructura que retiene la sensibilidad, la efusin, el escrpulo, la vacilacin, el arrepentimiento, la persuasin, bajo un aparato castrador. La mxima es un objeto duro, luciente -y frgilcomo el caparazn de un insecto; tambin como el insecto posee la punta, ese enganche de agudezas que la terminan, la coronan -la cierran armndola (y est armada porque est cerrada)254 -. En ese mismo escrito Barthes nos muestra la estructura de la mxima, estructura errtica, constituida por algunos elementos estables, perfectamente independientes de la gramtica, unidos por una relacin fija que tampoco debe nada a la

214

sintaxis (p. 96). Las partes ms vitales de la frase que se expresan en una sentencia son especies de esencias que se manifiestan en sustantivos fundamentalmente, en adjetivos y en verbos, y que reenvan a un sentido pleno, eterno podra decirse autrquico (ib.) As, la mxima opera con un lenguaje cuya funcin es definir ms que la de servir de puente, de trnsito: una coleccin de mximas es siempre ms o menos (y esto es flagrante en La Rochefoucauld) un diccionario, no un libro de recetas (p.100). Con esto presente, si retornamos a la formulacin del discurso aforstico, tambin Simn Rodrguez estaba consciente, como nosotros, de la dificultad que supone adentrarse en su escritura esqueltica. A cada rato hace llamadas y observaciones sobre la actividad del lector-traductor-intrprete. En varias partes de su obra repite lo que hemos denominado su doctrina pictrica acerca del arte de escribir 255, porque tiene todo el tiempo presente la INTENCION DE INSTRUIR, y este trmino rodrigueciano, en su segunda acepcin, quiere decir: transmitir ideas fundamentales que todos deben saber. Por eso es que las ideas deben llegar tambin sin ningn tipo de distorsin. Mas, por otro lado, debe luchar contra el prejuicio que se da cuando se trata con materias que, en general, se debaten superficialmente. En ellas la verdad tiene visos de parecer vulgar -esto es, superficial- y su demostracin se ve como trivial (SA,I,263). Esta es la razn de escribir en aforismos para sabios, dndole el nivel de profundidad y de complejidad que requiere la materia, con las connotaciones expresivas que hemos sealado. Lo que -a nuestro entender- no deja de ser un prejuicio de Simn Rodrguez, prejuicio que veremos operar en la presentacin esqueltica de su mtodo. La adopcin de la forma de expresin aforstica nos obligar a proporcionarle carne al mtodo, con conceptos y categoras que no estn presentes en la formulacin del mismo, aunque puedan hallarse implcitos. Si regresamos ahora al tema central de este punto, veremos que Simn Rodrguez propone y sigue la prudente costumbre que han seguido los matemticos: definir rigurosamente los trminos. (Aunque, por otro lado, uno de los hechos que ms irritan a un lector -hemos dicho- es el toparse a cada momento, en cada vuelta de pgina, casi en cada prrafo, con tales definiciones. En la obra total hemos encontrado ms de trescientas definiciones de igual nmero de trminos). Como queda indicado ms arriba, Simn Rodrguez no defina por puro gusto lingstico, como expresin de un refinamiento ilustrado. Simn Rodrguez defina porque siempre pretenda instruir. (Como lector, uno se figura sentado en el banco de una escuela escuchando al maestro que constantemente precisa el recto sentido de las palabras que emplea). Este inters pedaggico es el que determina el mtodo que utiliza. Simn Rodrguez estableca los lmites de las palabras porque buscaba, a travs de lo simblico, dilucidar las fronteras, los extremos y los contornos del campo poltico. Una cita aclara su intencin:
no se ha de andar con los hombres jugando la Pelota ni con las palabras verdadera POLITICA y verdadera GRAMATICA (LV,II,179).

De aqu la batalla continua, ininterrumpida, en el campo de lo simblico por el desenmascaramiento de lo ideolgico, del imaginario que recubre lo real. Aquellas verdades que, tanto en el campo del lenguaje como en los terrenos de la poltica, aparecen como interiores, recnditas, de uso exclusivo de hombres ilustrados y muy

215

sesudos sabios, de serios y sagaces polticos, en realidad pueden ser perfectamente comprendidas por aquella parte del pueblo que no sabe (lo que ellos saben). El encantamiento que producen los trminos esotricos, el maleficio de ciertas palabras se rompe como por arte de magia cuando se las traduce al lenguaje llano, fcil, simple y cotidiano del pueblo, esto es - como Simn Rodrguez peda-, al lenguaje EXOTERICO o exterior. El mismo nos dej muchos ejemplos. Consideremos uno dado en una NOTA Sobre los Prefacios (SA,I,263):
Todo es Introduccin ==== llevar dentro Preliminar Prembulo Prefacio Prolegmeno Preludio Prlogo Exordio que est la puerta que est por delante que habla primero que dice ntes que lude de antemano discurso anticipado Punto de que se parte

pero

quiere decir

La insistencia de Simn Rodrguez en el develamiento ideolgico del lenguaje podemos entenderla con una observacin, ya apuntada, de Rousseau (a quien el caraqueo tanto le debe): toda lengua con la que uno no puede hacerse or por el pueblo reunido es un lengua servil; es imposible que un pueblo permanezca libre y que hable esa lengua256. La generalizacin con la que se inicia el pasaje llama nuestra atencin. Parece exagerado afirmar que Todo es Introduccin = llevar dentro, pero no lo es, tal como Freud magistralmente lo demostrara en una de sus obras ms densas 257 El juicio -nos dice este autor- es de dos tipos: atributivo o de existencia. Con el primero el sujeto atribuye o niega una cualidad a una cosa; con el segundo, concede o niega a una imagen propia del sujeto una existencia en la realidad. Aade Freud que la atribucin (o no) est fundada en los movimientos orales instintivos ms primitivos del ser humano: Esto lo comer o lo escupir, que quiere decir: esto lo introducir en m o esto lo excluir de m. Regulado por el principio del placer, el primitivo yo infantil quiere introyectarse todo lo bueno y expulsar de s todo lo malo. Lo malo, lo ajeno al yo y lo exterior son para l, en un principio, idnticos. Partiendo de este yo primitivo que est regido por el principio del placer, se constituye el yo real definitivo. De lo que se trata en este segundo momento del juicio es de verificar si algo existente en el yo como imagen puede ser tambin vuelto a hallar en la percepcin (realidad). Si aplicamos estos principios freudianos a nuestro tema, la pregunta que surge es: La repblica imaginada, la imagen de la repblica perseguida con las armas, introyectada como algo bueno tiene su correspondencia tambin en el campo de lo real, o es algo irreal, meramente imaginado, fantasa del deseo? La nica manera de saberlo -piensa Simn Rodrguez- es clarificando los juicios que operan en el lenguaje, ya que la nica manera de acceder a la realidad, de atraparla, es a travs de lo simblico:
Los Nombres no hacen las Cosas; pero las distinguen: lo mismo son las Acciones con las Ideas. Echan a los Reyes por Malos, i los llaman por Buenos. Siempre sern Monarquistas las Naciones que no pueden o no saben gobernarse sin Reyes == las Europeas estn en el primer caso las Americanas . en el segundo (SA,I,369).

216

Una forma de llevar dentro verdaderamente la repblica y expulsar definitivamente por mala la monarqua es elucidando el lenguaje, para entenderse con la misma gramtica. Este es el paso previo para que las naciones americanas sepan gobernarse sin los reyes que han expulsado. Porque, no nos engaemos, el mal tambin est dentro: los juicios surgen para dar cuenta de las imgenes propias, segn nos enseaba Freud, pues originalmente, la existencia de una imagen es ya una garanta de la realidad. La anttesis entre lo subjetivo y lo objetivo no existe en un principio. Es importante definir, establecer las cercas de nuestro lenguaje y de nuestra actividad. Pero lo que ocurre en el mundo de las cosas materiales -ya lo sealaba Bacon,258 y a l debemos referirnos profusamente si queremos profundizar en el mtodo-, no puede remediarse con palabras, slo con definiciones. El registro simblico da cuenta de la realidad, pero no se confunde con ella. No se trata de sustituir unos nombres por otros ni de designar las mismas cosas con diferentes etiquetas (lucha frrea de Simn Rodrguez hasta la muerte). En el mundo material es necesario recurrir a los hechos, a sus series, a sus rdenes para, a partir de ellos, fundar las nociones y las leyes ms generales. Para eso slo contamos con la experiencia. 8.3. La dialctica como actitud y prctica filosfica Hay, en la historia de las ideas, una serie de trminos que han conocido das muy venturosos, a la vez que momentos muy oscuros, tambin. Esta suerte tan dispareja se ha debido, fundamentalmente, al conjunto de significaciones que han ido adquiriendo o perdiendo. De entre un puado de trminos, quiz ninguno como dialctica exprese tan claramente esto259. El trmino dialctica no solamente suscita problemas por el uso tan desigual en pocas distintas, sino que, incluso, autores contemporneos lo emplean para designar cosas diferentes. Y ms: en un mismo autor puede encontrarse el mismo trmino usado multvocamente. En este sentido se expresaba J. Burnet, en 1900, cuando, refirindose a Aristteles, apuntaba que muchos malentendidos de la Etica (a Nicmaco) han surgido de un error de ver lo que el mtodo dialctico es260. Pero, entiende correctamente este autor los sentidos de dialctica en Aristteles? Hay un solo sentido, cmo parece desprenderse de su afirmacin? El primer punto de esta pequea investigacin estar destinado a precisar los sentidos que el trmino dialctica tiene en la Etica a Nicmaco. Trataremos de establecer cules son los momentos y el tipo de procedimiento que sigue el mtodo dialctico del Estagirita. Este primer punto debe servir de escenario y de teln de fondo del segundo: Simn Rodrguez y el mtodo dialctico. Afirmar que Simn Rodrguez hizo uso de la dialctica requiere demostracin, entre otras razones porque sta es una mala palabra. Pero antes de llegar ah, nos veremos obligados a echarle una a ojeada a su teora de la opinin, pues no es otra la materia de la dialctica. Una vez que hayamos reconocido cul es el status epistemolgico que la opinin mantiene en el sistema rodrigueciano, podremos entonces observar cmo se presta para servir a la dialctica. Creemos que el filsofo caraqueo fue un dialctico, que us este mtodo en todas sus obras, si hacemos abstraccin de sus reflexiones sobre el Estado actual de la escuela y nuevo establecimiento de ella, de 1794. Pero no basta afirmar que Simn Rodrguez fue un dialctico. Es preciso determinar el sentido que, en l, tiene este trmino, al igual que los lugares en los cuales se puede apreciar el empleo del mtodo. Cerramos nuestra pequea investigacin intentado responder a la pregunta: le sirve a Simn Rodrguez la dialctica para la obtencin de los primeros principios de su sistema moral?

217

8.3.1. Sentidos de dialektiks en la tica a Nicmaco de Aristteles En 1909, en respuesta al profesor J. Burnet, L. A. Greenwood 261 toma en cuenta la observacin de ste y trata de justificarla, sobre todo en lo que se refiere al libro vi de la Etica a Nicmaco. En primer lugar, L. A. Greenwood debe establecer con precisin cul es el sentido de dialektiks en Aristteles, pues, como mtodo, es nombrado muchas veces a lo largo de su obra tanto explcita como implcitamente. Pero, por ser una nocin tan compleja, puede llevar a lugares muy distintos. Seguimos en esta ocasin a Greenwood, pues creemos que arroja mucha luz sobre un trmino tan rico y tan elusivo, a la vez. a) La dialctica como juego intelectual. Seala este autor que dialctica, en un primer sentido, es una especie de juego intelectual muy til como entrenamiento mental de velocidad y sutileza. Aristteles lo denominaba gymnastik. El mtodo era esencialmente oral. Se empleaba entre dos personas que conversaban -de ah los trminos dialguesthai y dialektiks- sobre un tema especfico (topic), aunque los dos dialcticos sostenan opiniones contrarias acerca del tema en discusin. El propsito de la discusin no era saber cul era la verdad realmente: no haba, en verdad, un objeto en comn, sino que cada disputante intentaba probar que el otro estaba errado y que l era el acertado 262 La pelea conclua cuando uno forzaba al otro a confesar que estaba en el error, o a que confesara que estaba derrotado. Pero la dialctica puede ser entendida como forma dramtica. Aqu un autor da cuenta de una discusin entre dos personajes creados por l (aunque el sentido de dialctica no queda confinado a un debate entre dos personas). El autor mismo no toma parte de la discusin, no est interesado en el resultado ni busca una victoria final. Es sta una especie de forma literaria del primer tipo de dialctica. b) La dialctica como razonamiento no-demostrativo. En cualquier razonamiento, sea inductivo o deductivo -apunta Greenwood-, las premisas pueden ser proposiciones verdaderas, conocidas como verdaderas, o pueden ser proposiciones que mucha gente mira como ciertamente verdaderas, pero de las que el pensador mismo no est seguro. Es obvio que hay materias sobre las que se puede razonar, pero, en ausencia de premisas verdaderamente firmes, el autor puede tomar tales premisas como ms probablemente verdaderas, siempre que las haya sometido a una doble prueba de probabilidad: 1) debe ver cul es el grado de aceptacin por otra gente (sta es la prueba externa); 2) debe comprobar por s mismo que tales premisas parezcan corresponder a los hechos (lo que constituye la prueba interna). Las proposiciones, que sometidas a esta doble prueba se vean como las ms probablemente verdaderas, son las premisas para el razonamiento a seguir; pero este razonamiento es dialctico y no demostrativo, pues la incertidumbre de las premisas originales manda que, igualmente, las conclusiones se derivarn en medio de la incertidumbre. c) Dialctica como proceso de obtencin de premisas probables. Si le preguntamos a diferentes personas sobre la verdad probable de algo que

218

no se puede verificar, nos darn diferentes respuestas. Pero en estas respuestas diferentes hay una verosimilitud a priori de la opinin pblica como no siendo completamente errada y, en las de los ms hbiles pensadores, como no estando completamente erradas tampoco: y en la prctica est generalmente establecido que la opinin pblica es, al menos parcialmente, correcta. Bajo este supuesto es como diversos ndoxa u opiniones recibidas -que aparecen como incompatibles- pueden volverse compatibles para comenzar un razonamiento con ellas, siempre que se las haya sometido a un cuidadoso examen. De este modo se pueden reconciliar parcial o totalmente distintos ndoxa, lo que conducir al establecimiento de la opinin ms probable (endoxtaton), con la que se puede comenzar el razonamiento apuntado antes. Tal vez el aporte ms importante de Greenwood sea el haber esclarecido las relaciones que se dan entre este tercer sentido de dialctica y los sentidos a y b. Veamos. 1. En relacin con la forma dramtica. En este sentido, el tercer proceso es como el primero en su forma literaria, pues el autor pone en el escenario de los debates a varios personajes recitando sus parlamentos y defendindose lo mejor que pueden. Pero aqu el autor no es pasivo ni tampoco quiere que lo sea el lector, por lo que arbitra entre posiciones rivales para decidir cul es la verdadera y tomarla para s -modificndola, tal vez, con algn elemento de verdad que est contenido en las otras-. Aqu el autor es dialctico, pero no como los disputantes, pues no pretende tanto sostener a toda costa su opinin como constituirse en el ms agudo e imparcial juez que da cuenta de los mritos reales del caso. 2. Relacin con el razonamiento no-demostrativo. El tercer proceso es diferente, asimismo, del segundo, aunque ambos sean semejantes en ciertos sentidos que los distinguen del primero. Consideremos las semejanzas: a) ambos procesos son llevados por un solo pensador; b) su fin es la verdad, no la victoria. Son, de hecho, parte de un proceso total por el que el filsofo (para emplear el trmino en su ms amplio sentido) investiga aquellas cuestiones que, naturalmente, son incapaces de ser respondidas con precisin exacta, a causa de que ataen a cosas variables y no invariables. Veamos ahora las diferencias entre el sentido b) y el sentido c) de dialctica: el tercer proceso (c) busca asegurar los materiales adecuados para trabajar con ellos; el otro (b) debe hacer un uso correcto de esos materiales una vez que se hayan establecido. Uno comienza con un nmero de proposiciones que no son exactamente lo mismo, que tal vez son muy diferentes, que son -a veces- formalmente incompatibles y, a veces, sustancialmente inconsistentes: de tal mezcolanza, por cualesquiera medios que la habilidad dialctica del razonador pueda trazar, la verdad debe ser arreglada o, al menos, lo que est tan cerca de la verdad como sea posible ir. El otro sigue el mtodo de la ciencia exacta. Las premisas, en verdad, no son cientficamente ciertas, y las conclusiones pueden no ser ms ciertas que las premisas; pero el procedimiento es exacto y bien definido. 3. Consideremos ahora el rasgo comn de los tres procesos dialcticos. Todas estas formas merecen el nombre de dialctica porque las tres son formas de razonamiento acerca de opiniones que, ciertamente, no son probadamente verdaderas, pero que, hasta cierto punto, son probables. Dialctica es as un tipo de razonamiento opuesto al cientfico exacto. En un sentido, el razonamiento dialctico es inferior al cientfico; pero, en otro sentido, no lo es, en la medida en que es el mejor camino posible para razonar sobre materias que son variables e inexactas. Pero, como su materia es inferior a causa de su variabilidad y como los resultados son menos seguros (certeros), que los de la ciencia, el mtodo dialctico aparece como inferior al cientfico.

219

Tambin el razonamiento dialctico se opone al sofstico y al erstico. El sofista, deliberadamente, pervierte la verdad al tratar de hacer fortuna con su profesin; el erstico desea ganar admiracin con una ostentacin de su talento. Esta distincin en ltima instancia -seala Greenwood- es aqulla del bien y del mal en la misma esfera, mientras que la distincin del razonamiento dialctico del cientfico exacto es aqulla del bien con el bien en diferentes esferas: ambas distinciones son firmes, pero la ltima es la ms radical. Consideremos ahora la dialctica como mtodo. Adems de la induccin, propone Aristteles otro mtodo para el conocimiento de los principios, mtodo que est muy vinculado con aqulla: la dialctica, en el sentido aristotlico del trmino, esto es, tal como el autor lo presenta en el libro I de los Tpicos. En la Etica a Nicmaco, VII, 1, Aristteles lo emplea a propsito de tres de sus principios ms importantes: eudaimona, akrasa y hedon. El profesor Bravo263 -a quien estamos siguiendo en esta parte- ha explicado con mucha claridad cmo se desenvuelve el proceso dialctico. Podemos hablar de un terminus a quo y de un terminus ad quem. Si en el razonamiento inductivo el punto de partida es la percepcin y la experiencia, en el proceso dialctico el punto de partida son las opiniones recibidas (ta ndoxa). Distingue Aristteles dos clases: a) las opiniones corrientes de la multitud (hoi plloi) y b) las opiniones de los filsofos -muy a menudo los platnicos264. Como hemos dicho anteriormente, esas opiniones deben ser reformuladas, tal como lo hace el mtodo dialctico, para examinar su contribucin a la verdad. Pero -se pregunta, con razn, el profesor Bravo-, tiene Aristteles un verdadero respeto por los ndoxa? Tiene el mismo respeto que Moore por el sentido comn? La actitud de Aristteles es ms problemtica y diferenciada de lo que parece, sobre todo cuando se trata de opiniones corrientes, pues considera que la masa se manifiesta profundamente esclava, al hacer del placer su aspiracin dominante y optar, as, por una vida de animales (EN,I,5), aunque ello no le impida asumir el fondo de verdad que hay en ese gnero de vida e incluir el placer, tal como l lo concibe, en el bien supremo del hombre265. El examen de los ndoxa, desde el punto de vista metodolgico, no es casual en Aristteles, sino sistemtico. Basta leer EN: I,4-6, a propsito de felicidad; VII,1, con relacin a la incontinencia, y VII,11, a propsito del placer. Para ese examen, Aristteles suele servirse de ciertos tpoi -lugares comunes-, modelos de razonamiento que l ha examinado en los Tpicos, libro I, entre los captulos 13 y 18. En esos lugares, Aristteles trata de mostrar cmo una opinin puede ser atacada o cualificada con el fin de volverla aceptable, o tambin cmo se puede resolver una apora suscitada por dos opiniones contrarias entre s. Entre los tpoi ms importantes estn 1) la distincin entre esencial y accidental y 2) la oposicin, tpos utilizado por Eudoxo para mostrar que el placer, al ser lo opuesto del dolor, que es malo, tiene que ser bueno266. La importancia del mtodo dialctico para el descubrimiento de los principios se ve, sobre todo, en el empleo que el autor hace prcticamente de este mtodo: 1 en la aproximacin al concepto de felicidad; 2 en la confirmacin de su definicin. En efecto, la bsqueda de la definicin de felicidad comporta los siguientes momentos: 1. planteamiento del problema (I,4,1095a); 2. opiniones: a) corrientes (I,4-5), b) filosficas (I,6). 3. doctrina aristotlica de felicidad, cuyo fondo son las opiniones examinadas (I,7); 4. confirmacin dialctica. Aqu, una vez ms, recurre Aristteles a los ndoxa (I,8) para mostrar cmo su doctrina est muy cercana de esas opiniones. El profesor Bravo destaca que, en el proceso de clarificacin de los principios,

220

el examen dialctico de los ndoxa es de capital importancia, pues cumple una doble funcin: por un lado, es punto de partida para el descubrimiento de la mejor hiptesis para el establecimiento de lo primeros principios; por otro lado, ese examen es un punto de referencia para explicar y consolidar la mejor hiptesis establecida. 8.3.2. La opinin: materia de la dialctica El tema de la opinin, que pareciera tan de nuestros das, en realidad es tan viejo como la propia filosofa. En Repblica, V, (477a-480a), Platn seala que lo que es absolutamente, es tambin cognoscible absolutamente, y que lo que no existe absolutamente, en ningn respecto es conocido. Pero entre estos dos extremos absolutos, hay cosas que a la vez son y no son, por lo que su comprensin debe ser intermedia, esto es, entre la ignorancia y la ciencia. Este tipo de saber de las cosas intermedias es la opinin (dxa). Se trata -segn Platn- de una facultad propia, distinta de la ciencia (epistme), que nos hace capaces de juzgar sobre las apariencias. Como conocimiento de las apariencias, la opinin es el modo natural de acceso al mundo del devenir y, por lo tanto, no puede ser simplemente desechada. Pero, por otro lado, tenemos que lo que caracteriza al filsofo es el no ser amigo de opiniones. Como en otros temas, Platn recoge as las formulaciones hechas por el viejo Parmnides. Qu pensaba Simn Rodrguez del dilema planteado? Quien se moleste en la lectura de sus obras encontrar que el tema le era muy familiar. A lo largo de sus escritos, hay una constante referencia a lo problemas que suscitan el parecer, la opinin y la opinin general. En ms de cuarenta lugares est diseminada su discusin. Por eso iremos a ellos si queremos averiguar qu pensaba de la dialctica el filsfo caraqueo. Existe una obra referida a los partidos polticos, publicada en 11 artculos de prensa en El Mercurio, de Valparaso, en 1840, en la cual Simn Rodrguez expone, con bastante detenimiento, sus ideas sobre la opinin. Creemos que la que aparece aqu es su segunda teora. La primera puede rastrearse a lo largo de la Defensa de Bolvar. Como nuestro propsito es alcanzar una visin unitaria del tema, hemos fundido en una ambas teoras, considerando que las dos no son sino dos momentos de un mismo proceso. El primer artculo sobre los partidos se abre con dos afirmaciones que, en 1828, le haban servido al autor para sellar su profesin de fe poltica (SA,I,262):
La terquedad pertenece al capricho. La firmeza es propia de la razn.

Si lo propio de la razn es lo estable, lo que permanece, es porque la razn est en el ser: La razn est en las cosas. Pero esto no quiere decir que la razn sea una nica razn. Justamente, por estar en las cosas, la razn es mltiple, cambiante, circunstanciada, del mismo modo que las cosas lo son. Lo que la razn expresa es el ser de las cosas, su naturaleza en su devenir. Mas no hay que pensar que la terquedad no posee bases. Su fundamento es el amor propio, motor de todo lo que emprendemos. Lo cual significa que ni la opinin ni el parecer son hechos gratuitos; pero qu son? Aplicando su propio mtodo, Simn Rodrguez no deja dudas con la definicin de los trminos. Parecer -seala- es el resultado de las primeras impresiones (P,II,385); pero, en el fondo, ese resultado quiere decir: DUDO de mi OBSERVACION. Y esa duda lleva a la consulta habitual del Qu le parece a Ud.?. Es muy natural que tales consultas se hagan. Hay tantos ojos como individuos, ms el doble, pues cada uno tiene dos, y ni el ojo derecho ni el izquierdo tienen la misma capacidad visual. Si esto es as, cmo no dudar de esas

221

primeras impresiones? A menos que se posea un nuevo medio de observacin, jams, basndonos en pareceres, tendremos una certeza objetiva. Por otro lado, el problema de la observacin no es tan solo subjetivo, reducido a nuestra capacidad de ver. El problema de la observacin objetiva viene determinado por la complicacin de accidentes que sealan el estado en el que una cosa se halla. Si esto sucede con una, cmo ser el estado en que se hallan muchas? (CPG,II,409). El observador, adems, vara segn el medio en el que l mismo se encuentre. Quienes no estn habituados a preguntarse por la naturaleza de un objeto, a menudo establecen juicios muy generales fundados nicamente en la primera propiedad que se les presenta a la vista, o juzgan apresuradamente por la propiedad que mejor conocen. En este sentido, los juicios casi nunca son imparciales: sufren de las circunstancias en que se hacen y de los sentimientos del juez. Si el observador est entre nios -apunta Rodrguez-, creer que todo el gnero humano es inocente y retozn. Si se halla en medio de gente joven, las personas le parecern giles e ingeniosas. Cuando el observador vive entre hombres juiciosos, fcilmente puede pensar que en el mundo no se cometen disparates. Si visita un hospital, creer que el mayor mal es haber nacido -como pensaba Sfocles-. Cuando las cosas no le van bien, maldice al destino, a la suerte y quisiera morir; pero, cuando goza de conveniencias, quisiera ser eterno (DB,II,317). As es como el hombre juzga por su parecer. Considera a las cosas por un solo aspecto y, por eso, yerra. Slo el individuo que, a la vez, es ilustrado, sensato y pensador puede ver las cosas como son en s y puede trabajar para hacerlas conocer, para reducir la ignorancia (SA,I,370). Ese ser es el filsofo, el hombre de la Razn. Cuando no se es filsofo, cuando las tres cualidades apuntadas no se poseen a un tiempo, o cuando no se tiene con quien consultar, el observador se consulta consigo mismo y se mantiene en su parecer: en sus primeras observaciones. Con el tiempo, familiarizado ya con ellas, les dar otro nombre y el parecer -que tan slo lo ha consultado consigo mismo- vendr a llamarse opinin. Este es un parecer, una opinin. Qu sucede cuando se juntan muchos? En este caso estaremos en presencia de la opinin general: TODOS LO DICEN es la respuesta. Como sealbamos antes, el parecer expresa un inters privado, personal; expresa un inters en el que no aparece para nada el del otro. As, el loco tira piedras al tejado del vecino porque le parece bien tirarlas, sin considerar los daos que pueda ocasionar (CPG,II,413). El parecer es irracional cuando se convierte en accin. Por ello la pregunta dramtica que se alza es: Qu hacer cuando el parecer es emitido por un juez o por el legislador, que tambin es juez? Qu hacer si en lugar de razones fiscales se expresan pareceres fiscales? Qu deben hacer los pueblos cuando el cuerpo legislativo, encargado de buscar razones, encuentra slo pareceres, primeras impresiones que consult consigo mismo? Una observacin privada, individual, se convierte entonces en enemigo pblico. Los representantes que, por todo raciocinio, nicamente tienen una lista de pareceres, no representan a nadie: yerran completamente el sentido de la representacin. A pesar de sus buenas intenciones, a pesar de sus esfuerzos, sern siempre personajes burlescos, de pacotilla, marionetas movidas por las circunstancias, por el torrente de la vida. Jams alcanzarn a dar importancia al Gobierno Republicano en Amrica, a menos que empleen otros medios que no sean la conjetura o la sospecha, esto es, presunciones fundadas en las primeras impresiones (DB,II,237). Al lector desprevenido tal vez le sorprenda encontrar en Simn Rodrguez un ataque sin rodeos a lo que hoy denominamos libertad de prensa. El mismo se enorgullece de ello:

222 En el Prdromo de Sociedades Americanas se ve, por la primera vez, una oposicin abierta a la liberdad de imprenta de esta parte.

Por qu el ataque? La pasin de Simn Rodrguez fue la libertad, pero la libertad de imprenta, que l critica, es una negacin de la libertad que l pretenda para todos. Por eso se opona a que un particular insultara a las naciones o a sus jefes bajo el pretexto de
dar su parecer en favor de los pueblos. La libertad de imprenta bien entendida -seala- (es) el derecho que cada uno de los interesados en una cosa tiene para hacer observaciones fundadas en el inters comn (LV,II,80).

En lo que a todos interesa, no puede haber libertad de elegir. La libertad de imprenta slo tiene sentido si se emplea para consultarse intersubjetivamente sobre el nico negocio que verdaderamente importa: la libertad (SA,I,261). Pero la libertad no incluye la libertad de opinar (CA,II,32), puesto que el parecer no es vlido para fundar oposicin. (No est dems recordar cul era la definicin de parecer). Si el parecer tuviera algn valor, todo podra hacerse valer por este medio. Es as como cosas que no han debido hacerse se han consagrado por siglos enteros, cosas basadas precisamente en el parecer que tuvieron algunos legisladores. Lo que solamente era una costumbre -una mala costumbre, diramos- se confirm con leyes, porque algunos opinaron que no se poda o no se deba cambiar la realidad en movimiento, porque fueron del parecer de que las cosas deben seguir su curso. Despus vinieron los magistrados y sentenciaron. Y los gobiernos establecieron como principio la injusticia, sin importarles para nada ni el origen de la ley ni sus propios sentimientos (LV,II,119):
No hai 2 cosas que se parezcan mas que la Carnicera i el Tribunal (SA,I,397).

Cundo el parecer se convierte en opinin? Despus de un tiempo, hemos dicho. El parecer es momentneo, y la opinin no es sino un parecer envejecido. Es tan fugaz el parecer -apunta Rodrguez- que en dos das, o antes, ya est convertido en opinin. Sin embargo, sta no tiene posibilidad de ascenso. Aqul subi de grado y se consagr definitivamente; sta ni con mil aos de ejercicio llegar a ser razn (P,II,386). Y, obviamente, esta posicin es totalmente contraria a la sostenida por Platn en las postrimeras del Menn. Simn Rodrguez sigue, en este caso, la va parmenideana: el camino de la opinin conduce a la ignorancia, al no ser. Para Simn Rodrguez la posibilidad de conversin de la opinin en razn no se da porque la opinin no slo no mejora su status con el tiempo sino que tampoco lo mejora por sumatoria, como parece deducirse del final del Menn. Juntar opiniones no da como resultado una razn; tan slo se obtiene una opinin mayor, una opinin general o casi general, porque, verdaderamente, general nunca podr ser por ms que se extienda. De este modo se forman los partidos: se toman opiniones como si fueran razones, porque quienes las tienen -las opiniones- juzgan en todos los casos como si fueran razones.
al juntarse tratar sobre un asunto que difiera en algo de los ya decididos, DIFIEREN. Qu hacer sino DIFERIR? Aqu los PARTIDOS aqu el TODO HECHO PARTES (P,II,386).

La parte es tomada por el todo. No importa que la razn est en el todo, lo que le importa saber al partido es que

223

El poder de las masas es de la lei natural (ib.).

A mayor nmero, mayor fuerza; por tanto,

los choques deben ser mas fuertes donde hai mas potencia, y hacer mas estrago donde hai menos RESISTENCIA (ib.).

De este conocimiento se valen los directores para sacar provecho. Esas mismas masas de hombres que la divisin del trabajo ha embrutecido se renen en las calles para gritar su opinin establecida como razn. A eso se reduce la opinin general: gritero, carnaval, camuflado despojo de la denominada soberana popular ( p. 399). Es la forma ms descarada que ha encontrado la parte de reducir al todo. De modo que este pueblo seguir siendo vasallo, aunque el rey se llame ahora presidente y el sistema se denomine a s mismo republicano y democrtico, en vez de monrquico.
Apelar a la opinin pblica slo porque es PUBLICA para tener RAZON, es lo mismo que estarse ahogando y manotear para recoger aire en medio del agua (p. 389).

Y es que lo que puede dar valor a la opinin pblica -por eso debe ser formada, como veremos ms adelante- es el inters general. El solo hecho de que la opinin sea pblica, esto es, general sin excepcin -aunque nunca llega a serlo, como indicamos-, no hace que la opinin se convierta en razn. El inters general se funda en razones, y si la existencia de ese inters de todos se basa en razones, tan slo por la Razn podr subsistir, nunca por el parecer ni por la opinin, aunque lleve el apellido pblico o general. Ahora bien, cundo se apela a la opinin pblica? En otras palabras, sobre qu versa la opinin general? La claridad de Rodrguez en este punto es meridiana:
Los asuntos de gravedad, que no pueden enjuiciarse son el resorte de la OPINION PUBLICA (ib.).

Es decir, aquellos asuntos que, porque ataen a todos, porque son de inters general, sin embargo, realmente, quedan excluidos del saber verdadero. Puesto que tal conocimiento no puede ser nunca general. De ah la obligacin del gobierno de formar una verdadera opinin general, que debe estar asentada sobre tres principios:
Sociedad significa Union INTIMA Repblica . Conveniencia JENERAL i Jeneral . lo que conviene a TODOS.

Reunidos estos principios, se obtiene la siguiente definicin de SOCIEDAD REPUBLICANA:

es la que se compone por un comn sentir de lo que conviene a TODOS viendo cada uno en lo que hace por conveniencia propia, una parte de la conveniencia JENERAL (SA,I,382).

Antes de concluir esta pequea investigacin sobre la teora rodrigueciana de la opinin, debemos aclarar que opinin no es sinnimo de falso o errado. Opinin significa solamente que una concepcin se ha confirmado, sea cual fuere el concepto, sea cual fuere el motivo que llev a esa confirmacin. Tal vez en su origen la

224

concepcin fue un error, tal vez fue una verdad. En lneas generales, la opinin pblica est constituida por un conjunto de simplezas y necedades (LV,II,93) que, en s, son inofensivas, pero que, cuando se exageran, conforman una verdadera enfermedad mental. (No viene de ms apuntar, entre otros, los casos del fascismo y del nazismo en nuestros das). Claro que, como toda enfermedad, el mal de la opinin pblica tiene sus grados de gravedad y, por tanto, de tratamiento: 1 Se puede curar con cierta confianza. 2 Hay pocas esperanzas de cura, pero queda alguna. 3 No hay cura, pero se distrae al enfermo. 4 Acaloramiento extremo: no hay remedio (P.,II,391). Cada poca tiene sus enfermedades tanto corporales como mentales.
Cada poca, que hacen las vicisitudes de las cosas, en la opinin pblica se distingue por ciertas ideas opuestas, que se levantan sobre las dems: estas sirven de texto en el trato comn y de pretexto para combates (LV,II,90).

Hay una serie de mximas que todo sistema de gobierno, desde muy temprano, inculca a la masa para que formen una especie de semillero. Este procedimiento le permitir cultivarlas, ms tarde, por edades y por gneros. Por un lado, tendr un grupo de gente que -como opinin pblica- se encargar de favorecer al sistema. Por el otro, el sistema mismo tendr un grupo de gente, cultivada especialmente como cuerpo de atrevidos -las brigadas de choque de hoy-, que lo defendern en toda ocasin, aunque la opinin general se voltee (SA,I,340). Sabemos de dnde viene la opinin pblica, sabemos qu tipo de ideas la conforman, conocemos tambin algunas de las funciones que cumple en la sociedad. Ahora bien, cmo es que tales ideas llegan a constituirse? En otras palabras, cul es la genealoga de la opinin pblica? Muchas veces se refiri a este hecho Simn Rodrguez. La respuesta fue siempre la misma: por la presencia de la infancia. La sociedad es una, pero no monoltica. Tiene secciones donde cada parte vive para s, casi completamente aislada de las otras, tan slo observndose a s misma; pero la seccin infantil las observa a todas, sin verse a s. Es de este modo cmo los nios
juegan con las opiniones nacientes, las adoptan y las propagan hasta que llegan a la vez con ellos (P,II,395).

Las opiniones y los nios nacen y crecen juntos, y juntos se harn viejos. Por eso
Cuanto mas vieja es la opinin que proteje un error, ms resiste a la evidencia que la condena.

No hay razones que valgan para demostrar su error, porque la principal razn de su existencia es el amor propio y ste -que no envejece con la piel- siempre encuentra razones para justificarse (SA,I,339). 8.3.3. Aplicacin de la dialctica. Al asentar este ttulo, es obvio que afirmamos que Simn Rodrguez emple la dialctica, que fue un dialctico. Pero, no ser gratuita nuestra afirmacin? Y si fue un dialctico, en qu sentido y en qu medida? A propsito de la primera pregunta, no nos cabe la menor duda para una respuesta afirmativa.

225

Ms atrs hemos dicho que el verdadero mtodo rodrigueciano es el mtodo pedaggico y por el cual Simn Rodrguez puede ser considerado como un autntico modelo de filosofar, en el sentido que Garca Bacca le da a esta expresin. Pero si el pedaggico es su mtodo ms general, no es, sin embargo, el nico. Hablamos ya de la definicin, mtodo profusamente empleado por el filsofo caraqueo. Y hay otros mtodos que deberemos ir desentraando en su obra; entre stos cabe destacar la dialctica, en primer lugar, porque ocupa un espacio muy privilegiado en su pensamiento y en su quehacer filosfico. A) Aplicacin en general. El planteamiento de los dos mtodos ms importantes puede verse en la portada de la llamada Defensa de Bolvar, en donde se lee:
EL LIBERTADOR DEL MEDIODIA DE AMERICA Y SUS COMPAEROS DE ARMAS DEFENDIDOS Por UN AMIGO DE LA CAUSASOCIAL La causa del Jeneral Bolvar es la de los Pueblos Americanos en ella se interesan los Jefes de las nuevas Repblicas. Instruyamos al Pueblo con nuestros debates.

Esta obra, escrita al mismo tiempo que Sociedades Americanas en 1828 (Prdromo) -esto es, corresponde a las primeras producciones filosficas del autor-, muestra de manera palmaria la subordinacin de la dialctica al objeto principal del mtodo pedaggico: instruir al pueblo. A final de una advertencia del Prdromo, se lee que
El Editor recibir todas las objeciones que quieran dirijrsele las har imprimir, y las pondr en manos de los distribuidores de la obra (SA,I,261).

Creemos que esta propuesta a sus lectores es la postulacin de la dialctica como mtodo para descubrir la verdad en aquellas cuestiones que interesan al pueblo y que no son objeto de la ciencia. Aos despus, en Concepcin de Chile, Simn Rodrguez publica las objeciones hechas al Prdromo al lado de las respuestas correspondientes, en un prlogo galeato a Luces y Virtudes Sociales (1834). Esta obra, en esa primera edicin, tiene setenta pginas en total, de las que el Galeato consume treinta y cuatro. Esto muestra la importancia que tal mtodo posee para el filsofo. Para justificar el Galeato, el filsofo dice que las objeciones que ha presentado le habrn servido al lector de entretenimiento, al tiempo que lo prevendrn de otras que pudieran hacerse al cuerpo de la obra que se dispone a presentar. Creemos que esta idea del entretenimiento dice mucho respecto de cul pueda ser el espritu dialctico de

226

Simn Rodrguez. Pero hay otra idea que tambin debe ser expuesta, cuando seala:
Nada se ha omitido de lo que pueda ilustrar el lector, para dar su parecer con conocimiento. Todo el mal que se ha dicho de ella se publica Por qu no se publicar el bien? PRO y CONTRA son los datos que preparan el juicio: tenga dos orejas el que quiera ser juez (LV,II,98).

De seguidas aporta dos opiniones favorables: una hecha en 1829 por el editor del Mercurio Peruano; otra, dada por escrito, hecha por el doctor Eguilus letrado arequipeo. Esta segunda idea del pro y contra creo que debe servirnos ms adelante para establecer con ms exactitud en qu sentido (o sentidos) puede ser considerado Simn Rodrguez como dialctico. Pero antes de eso debemos encontrar todava nuevos textos en donde el uso de la dialctica sea otro. La tcnica del cuadro es un nuevo uso del mtodo dialctico. Simn Rodrguez la emple muchas veces, lo que, en obras de filosofa moderna, causa extraeza. Quizs uno de los mejores cuadros sea el presentado a propsito de la colonomana o deseo de algunos que estimaban que las repblicas americanas deban colonizarse con extranjeros. Simn Rodrguez, por el contrario, sostena que la colonizacin deba hacerse con los propios habitantes. El cuadro muestra, en un primer momento, el desembarco de
Dinamarqueses, Suecos i hasta Lapones, que vienen a ensear a cultivar Camotes, Caa dulce, Algodn, i sobre todo el Cacao! que se da tan frondoso en las Riberas del Bltico (SA,I,352).

La irona del cuadro muestra lo ridculo y absurdo del proyecto colonizador. En un segundo momento, el autor deja ver el reverso del cuadro:
Escaseces, fatigas, insectos, reptiles, tercianas, disentera.

Ante esta situacin, ilustra ahora el filsofo cmo se desintegrar el proyecto: muchos vuelven a sus tierras de origen, otros se quedarn en las poblaciones de las nuevas tierras americanas.
No se habr conseguido cultivar los campos; pero se habrn colonizado los apellidos: en breve se vern los Institutos Ortoljicos i Caligrficos de las Aldeas, llenos de Esmites de Juaites i de Cuques, i al cabo de algunos aos, la hija de a Petrona la Pulpera ser madama Cranyan. Con esto i con otras cosas, no mnos importantes, la Civilizacin del pas habr hecho grandes progresos, siguiendo la marcha majestuosa de su Gobierno i el rpido vuelo de los negocios. Pero un viejo, que estar sentado al Sol, en la esquina viendo pasar el cortejo dir, cabeceando, no hai peor mal que el que se hace bajo las apariencias del bien (p. 389).

Acabamos de afirmar que Simn Rodrguez emple la tcnica del cuadro en mltiples ocasiones. Fundamentalmente con ella buscaba ridiculizar una situacin, mostrar su absurdo o hacer sentir lo insostenible que puede resultar una idea encarnada en el cuadro. Damos varias referencias.
1. Hay en el Istmo de Panam una compaa de cargadores empleada en el embarque y desembarque de mercancas. Rellenan los barqueros un bote de cuantos fardos pueden, por

227 hacer el viaje ms lucrativo, y el supercargo lo consiente por salir de cuidados cuanto ntes. Al llegar la rebentazn de la ola temen zozobrar, y alijan el bote echndose a cuestas los bultos y nadando hasta la orilla. Cuidado! (grita el interesado) ese fardo contiene cosas preciosas!. No hay cuio, mi amo (responde el cargador, dndose una palmada en el pecho) yo le repono sumes y lo bienes del responsable consisten en una camisa, que tiene en la orilla del ro, escondida bajo una piedra. Seriamente hablando El estado de las cosas no es lisonjero, ni la situacin de los ajentes envidiable. Una gran responsabilidad gravita sobre sus conciencias (DB,II,332).

2. La situacin de los ajentes la ha ejemplificado, dialcticamente, Simn Rodrguez con varios cuadros. El primero de ellos presenta las peticiones de los que desean vivir descansados, sin cuidado, sin pagar derechos ni tributos, alcabalas ni diezmos, pero quieren poder hacer lo que les venga en gana. A nombre de las promesas que se hicieron en la revolucin, piden al gobierno los mineros, los emigrados y los patriotas, los realistas, los agricultores, los artesanos y los comerciantes, los abogados, las ciudades, los colegios, los estudiantes, los curas, los cannigos y las catedrales, los viandantes, los frailes y las monjas, los soldados, los sargentos y hasta los generales, que quieren ser presidentes. En un segundo cuadro se ve todo un basurero de sobrescritos. Papeles de todo tipo inundan el gabinete presidencial: annimos, correspondencia que ni veinte lectores podran hacerse cargo de ella en veinte das, gacetas nacionales y extranjeras. Y lo ms gracioso: recogido durante dos o tres das, el presidente empolla ms escritos y decreta. Sintetiza el autor:
Quin no ve en este cuadro, el mal de que adolecen las repblicas la inutilidad de los esfuerzos que hacen sus jefes para remediarlo y la necesidad de ocurrir otros medios, para no perder el fruto de la revolucin?

Y cierra el cuadro (y la obra), con un giro muy tpico de l, donde, una vez ms, vemos que la dialctica est al servicio de la pedagoga poltica:
Todas las faltas pueden reducirse una, diciendo El lugar de las Instituciones ES LA OPINION PUBLICA Esta est por formar Y NADA SE HACE POR INSTRUIR (EDB,II,373).

Hemos tomado esta ltima cita del Extracto de la Defensa de Bolvar, publicado por el autor en El Mercurio, de Valparaso, en febrero de 1840. Es sintomtico que esta obrita, de escasas nueve pginas, dedique seis! de ellas a los cuadros que hemos pintado apresuradamente, y cuya conclusin dialctica es una proposicin de carcter general sobre la necesidad de la instruccin pblica (en el sentido que tiene en Simn Rodrguez). Tambin es sintomtico que en esta pequea obra no se defienda a Bolvar, como anuncia su ttulo; solamente el autor declara por qu Bolvar merece ser defendido:
Los americanos deben considerarlo como un padre, cargado con el tesoro de los derechos de sus hijos peleando solo contra millares de enemigos y pidiendo socorro a los mismos que defiende (p. 365).

[De pasada, recordemos que Bolvar haba muerto haca ya diez aos]. Esta obra es dialctica de principio a fin. Hemos mostrado uno de los sentidos

228

que el trmino tiene en ella. Veamos, ahora, el otro, a propsito de una acusacin que se le haba hecho al Libertador:
-AMBICION -Quin no la tiene? -ES DEMASIADO AMBICIOSO! -Cmo se miden cantidades de ambicin? (p. 367).

Creemos que se ve claro el sentido de dialctica como juego intelectual -segn la denominacin de Greenwood-. Pero Simn Rodrguez no busca ganar humillando al acusador, ni est nicamente interesado en mostrar sus dotes dialcticas. Rodrguez busca la verdad y piensa que tambin hay un fondo de verdad en los acusadores de Bolvar, cuando dice
La AMBICION es la pasin predominante en el hombre. AMBICIONAR es querer ser mas; pero como para ser es menester valer, y para valer TENER todos aspiran poseer algo que les de superioridad. La ambicin misma ASPIRA y quiere que la llamen NOBLE por el objeto de sus deseos.

El argumento ahora se ha vuelto en contra de los acusadores. Pero el dialctico no se queda ah; avanza hasta sealar que las distinciones -stas y otras que ha hechoson principios irrefragables. Concluye:
GRACIAS A LA AMBICION! sin ambicin no habra sociedad.

Se puede tambin apreciar en este pasaje la satisfaccin que siente el filsofo por haber podido salir airoso de una opinin tan contraria, de una opinin que l convierte en razn o, al menos, en la mejor hiptesis para defender a Bolvar. Esto tambin es muy tpico de Simn Rodrguez. Estaba consciente de sus habilidades dialcticas y haca gala de ellas. As se puede entender la primera pgina del Prdromo a Sociedades Americanas en 1828 que, textualmente, dice:
Tan EXOTICO debe parecer el PROYECTO de esta obra como EXTRAA la ORTOGRAFIA en que va escrito. En unos lectores excitar, tal vez, la RISA En otros ..................... el DESPRECIO ESTE ser injusto: ni en las observaciones hay Falsedades ni en las proposiciones ...... Disparates De la RISA Podr el autor decir (en francs mejor que en latn) Rira bien qui Rira le dernier (SA,I,260).

Frase, esta ltima, que tambin cierra la Nota sobre el proyecto de Educacin Popular (DB,II,355). Simn Rodrguez usa la dialctica como juego intelectual, fundamentalmente

229

para salir airoso de ciertas opiniones que son ms que eso, pues son acusaciones. Esto se puede verificar en la denominada Defensa de Bolvar. En esta obra el juego dialctico es, muchas veces, armamento para defender al hroe. Pero, es la Defensa de Bolvar un alegato jurdico, como repetidamente afirman los bigrafos de Rodrguez? Nosotros pensamos que, contrariamente a la opinin general, El Libertador del medioda de Amrica y sus compaeros de armas defendidos por un amigo de la causa social no es una obra de derecho, en el sentido habitual del trmino. Simn Rodrguez no se presenta como un abogado litigante. Los litigantes, cuando atacan, tratan de mostrar las infracciones a las leyes; si defienden, buscan demostrar cmo no se han producido tales infracciones, o se han producido con menos gravedad de lo que quisiera el acusador. Las nicas leyes a las que se refiere el autor en esta obra son las leyes de la poltica. Por ello pensamos que la Defensa es una obra maestra de la filosofa poltica. Ahora bien, en qu sentidos aparece la dialctica en esta obra? En primer lugar, Simn Rodrguez la emplea como juego intelectual, pero del que derivar algn principio importante. Como ejemplos ms evidentes destacamos el uso, ya transcrito, de la acusacin de ambicin contra Bolvar (p.209). Pero todava le saca provecho mayor a la acusacin de que Propuso el Libertador una Constitucin Monrquica las Repblicas (p.317), acusacin que Simn Rodrguez coloca como la segunda prueba de las (malas) intenciones de Bolvar. El juego dialctico alrededor del vitalicismo le lleva a Rodrguez a plantear, entre otras cosas, el objeto de la poltica y su divisin en teora y prctica. El mismo juego dialctico alrededor de la acusacin de despotismo (p.219) le permite formular su teora de la simpata y llegar a la conclusin de que No hay simpata verdadera sino entre iguales simpatizan, en apariencia, los sbditos con sus superiores, porque el que obedece proteje las ideas del que manda; pero, la ANTIPATIA es el sentimiento natural de la inferioridad que nunca es agradable! (DB,II,221). En fin, como juego intelectual, se puede considerar el uso dialctico -aunque siempre pedaggico- que el autor hace de la acusacin de que Bolvar es ZAMBO (p. 290), momento que aprovecha para instruir al Populacho, no para despreciarlo. En segundo lugar, Simn Rodrguez emplea la dialctica como tcnica de cuadro. As, ridiculiza la representacin poltica, mostrando que es una verdadera mise-en-scne de un viejo libreto (p.197). Hace un paralelo de la locura del enfermo mental y de la vida social, que cierra con la siguiente generalizacin:
Todas son manas (dicen los locos) ms mnos extraas! ms mnos tiles perjudiciales (p.209).

Muestra, asimismo mediante un cuadro, los extremos que prueban Grandeza popularidad para el vulgo de sus gobernantes (p. 229), y la divulgacin de noticias por parte de Realistas Indjenas que no pueden dejar de amar al rey, porque nacieron bajo sus banderas (p. 258). Muchos cuadros hay en esta obra que pudiramos traer a colacin, pero cansaramos al lector innecesariamente. Baste lo expuesto para ejemplificar la idea. En tercer lugar, Simn Rodrguez emplea la dialctica en la Defensa de Bolvar como procedimiento para la obtencin de premisas probables de sus demostraciones. Las fuentes son de tres clases: a) Opiniones de algunos escritores -bigrafos de Washington y Napolen- y, fundamentalmente, de filsofos. En esta obra pueden leerse los nombres de Aristteles (p. 318), Voltaire (p. 242 y 304), Maquiavelo (p. 294 y 302), Bacon (p. 340) y A. Smith (p. 339). b) Una serie de acusaciones escritas contra Bolvar que

230 Atacan su CARACTER Delatan su CONDUCTA, y Denuncian sus INTENCIONES (p. 212).

c) Frases hechas, que ruedan en escritos sin precisar el contenido, y dichos populares (p. 297 y 298), bastante imprecisos, sobre todo porque son interesados. (Esta tercera fuente va a ser desarrollada en el punto siguiente con mayor detenimiento). De b), como origen de opiniones, hemos hablado en las pginas que anteceden; abundar en tal sentido sera superfluo. Respecto de la primera fuente de obtencin de premisas probables, es oportuno sealar que Simn Rodrguez no se opone a ninguna opinin filosfica -de las que admite-, aunque de manera general critica a los espiritualistas que les importa hablar mas de la casa ajena que de la suya (p.340). De los nombrados, Aristteles le sirve para asentar que el poltico, hoy, ha de ser
TODO, porque la ciencia de la Sociedad se compone de todos los conocimientos, de todos los movimientos, y de todas las relaciones del hombre (p. 318).

De Voltaire transcribe Rodrguez algunas ideas, literalmente incluso:

1) El primer rey fu un soldado feliz (p. 304).) 2) El mas atrevido reina, no el mas sabio (p. 309). 3) Fijen su atencin en las siguientes verdades, advirtiendo, que el entusiasmo precede al fanatismo que este se parece mucho a la ignorancia y que solo la ignorancia es suspicaz (p. 339).

Esta ltima cita sirve de rtulo al empleo que hace Simn Rodrguez de la sntesis, otro mtodo empleado en la Defensa de Bolvar para cerrar la obra. Utiliza la sntesis para dar cuenta de catorce verdades que el autor presenta a la consideracin de sus lectores - jueces. La Tercera verdad dice:
Ha llegado el tiempo de Obrar como aconsej Bacon = tratando con las cosas, ocupandose en lo material, porque de la materia salen las abstracciones (p. 340).

Y ocuparse en lo material quiere decir, tambin, ocuparse de la opinin pblica. Si en la teora de la opinin que hemos esbozado en el aparte precedente sta no queda muy bien parada, sin embargo cumple -como se ha destacado- ciertas funciones importantes dentro del sistema. Por eso se explica que Simn Rodrguez postule como Sexta verdad:
El fundamento del Sistema Republicano est en la opinion del pueblo, y esta no se forma sino instruyndolo (p .342).

Donde la dialctica, como decamos al comienzo, cobra su pleno sentido al estar al servicio de la pedagoga poltica. B) Aplicacin de la dialctica a la moral. En el punto anterior hemos aclarado los usos que Simn Rodrguez hace del mtodo dialctico. Quisiramos, ahora, abordar su utilizacin en el campo de la tica. Una de las fuentes del discurso dialctico de Simn Rodrguez aplicada a los problemas morales se podra denominar sabidura popular, que, bsicamente, se expresa a travs

231

de sentencias y refranes. la ocasin hace al ladrn es un refrn que Simn Rodrguez trae al caso para dar cuenta de su teora del deseo, mostrando cul es "la escala que recorre la voluntad, para llegar [con ms menos prontitud] a la terminacin de un movimiento (CPG,II,424). Este refrn est al lado de un principio aconsejado por los moralistas:
no ponerse en la ocasin

En este caso el refrn corrobora el principio; pero no siempre es as. Muchas veces se dan una serie de refranes que han perdido su sentido originario, y gran parte del trabajo del caraqueo es el de restituirlo -en lo posible-, lo que lo obliga, casi siempre, a reformarlos y reformularlos. Es impresionante la cantidad de dichos, refranes, sentencias y mximas del habla popular que Simn Rodrguez toma como fuente y a los que les aplica su metodologa dialctica. A muchos de ellos no les niega su validez, por ejemplo, cuando seala dos mximas eclesisticas perversas:
Cree lo que te DIGA Dame lo que te PIDA Peca hasta que te CANSES que yo te ABSOLVERE (CA,II,5).

En esta misma obra de donde tomamos esta cita, Simn Rodrguez recomienda que, en las juntas inspectoras de la instruccin primaria,
no ha de haber Miembros descendientes de Sancho Panza, que digan en sus sesiones El mundo ha sido siempre el mismo, i lo ser mientras dure Querer Correjir el Mundo, es pretender Blanquear a un Negro El que se mete a Redentor, muere Crucificado El que sirve al Pblico, a Nadie sirve Para cuatro das que hemos de vivir, demasiado hacemos Vivir i vamos, i el que venga atrs que arree Mas vale Malo conocido, que Bueno por conocer Mas sabe el Loco en su casa, que el cuerdo en la Ajena Adonde quiera que Fueres, haz como Vieres Cada uno para S, i Dios para Todos Los hombres no son Anjeles Querer hacer un Pueblo de Filsofos Somos de Carne i Hueso Estamos vestidos de Mala Carne &c. &c. &c. (p. 11-12).

Muchas de estas proposiciones del habla popular, que Simn Rodrguez aporta para ilustrar una situacin, le servirn para establecer sus propias proposiciones, como iremos viendo. Otras veces, muchos dichos del habla comn le sirven al autor para justificar, ante el mundo, su propia conducta. Cuatro veces repite como un estribillo -refirindose a s mismo- aquello de que
Los nios y los locos dicen las verdades267

232

Porque
Hace 24 aos que estoy hablando y escribiendo pblica y privadamente sobre el Sistema Republicano y, por todo fruto de mis buenos oficios, he conseguido que me traten de loco (ER,I,225).

Pero, cmo explicar este empleo tan profuso de frases hechas, frases casi siempre tomadas de la opinin comn? Esa misma opinin fue la que puso en un refrn el fracaso reiterativo del propio filsofo:
El que quiera quedarse por puertas, mtase con don Simn (dice la voz pblica) (C,II,525).

Se nos ocurren dos razones. La primera es de orden sociopsicolgico, y es el propio filsofo el que da cuenta de ella en una carta a Roberto Asczubi, desde Latacunga (Ecuador), el 28 de julio de 1845:
Alquleseme una habitacin independiente, en una casa cualquiera, con tal que no sea de jente grande: con la baja yo me entiendo (p. 531).

En ningn momento de su vida frecuent Simn Rodrguez crculos acadmicos, aunque tuvo algn contacto con jente grande, sobre todo cuando la estrella de Bolvar estaba en su cenit. Simn Rodrguez siempre quiso reivindicar al pueblo, en el sentido restringido del trmino: en el sentido de gente baja, a ese pueblo que tantos desprecian,
porque no habla; hai (sin embargo en l) muchsimos hombres de juicio entre los cuales muchos mui respetables, por su talento o por sus luces (p. 530).

Entre los cuales -repetimos nosotros- obviamente se inclua. Por eso quiso ser una voz de ese pueblo despreciado, ignorado, abandonado a su suerte y en manos de Dios: marginado, pero en el cual est la Repblica. Quiso ser una voz de protesta, l (que una vez fue expuesto ante ese mismo pueblo), porque otros, con menos autoridad, se autorizan a s mismos para tomar la voz del pueblo (DB,II,216). La segunda razn es, a nuestro entender, de carcter metodolgico. El dicho popular se acomoda muy bien para ser usado en la forma aforstica y sentenciosa como se expresa Simn Rodrguez. Pero, cul es el tipo de valor que el filsofo le concede a este modo de expresin? Podemos decir que todas esas expresiones tienen sentido si se remonta a su origen. Son todas ellas el final de un proceso cognoscitivo; por eso, en su forma definitiva, el dicho es ambiguo, es un medio decir, porque no dice cmo se constituy ni cmo lleg a ser lo que es. Al dicho popular le sucede lo que al papel moneda que representa una cierta cantidad de metal precioso depositado en las bvedas de un banco, pero que nadie ha visto. Su valor de cambio es meramente nominal. El autor explic claramente el valor de las expresiones populares en un artculo de Sociedades Americanas en 1828:
SENTENCIAS Y REFRANES Cuando una Verdad llega a tener el asentimiento de los Sabios, es SENTENCIA,, porque solo ellos sienten bien su importancia Si comprende otras Verdades, se

233 llama sentencia mxima, MAXIMA solamente, por abreviar Si se cita o adelanta, en apoyo de una doctrina, es PROVERBIO Si es mui conocida es ADAJIO i cuando se hace vulgar es REFRAN.
Sube la verdad de sentencia a proverbio - i baja de proverbio a refran

proverbio mxima sentencia La Verdad, en estado de refran, pierde cuanto gan para erijirse en sentencia; porque en boca de todos, no puede conservar los pensamientos que la compusieron. Sucede con las sentencias, lo que con la aritmtica = Cualquiera saca una cuenta, porque sabe la frmula; pero, no fue un cualquiera el que hizo la frmula paraque saliera la cuenta. LA OCIOSIDAD ES MADRE DE TODOS LOS VICIOS es refran mui Vulgar, i mui viejo; no obstante Todo ocioso lo cita, i no tiene la ociosidad por vicio (SA,I,364). adajio refran

Y no es fruto de la casualidad que el filsofo haya tomado un dicho popular del mbito de la moral para ejemplificar la validez de este tipo de expresin popular. No es casual porque lo que mejor la ejemplifica es la moral que pinta las costumbres de un pueblo y porque hay moral de clases: a la masa le corresponde la fuerza; la direccin del movimiento, a la distinguida. Hay dos expresiones que Simn Rodrguez tiene todo el tiempo presentes, desde 1828 hasta 1849:
ILUSTRACION! CIVILIZACION!,

porque la clase distinguida las emplea todo el tiempo como escudo protector de la usurpacin de la fuerza popular en beneficio propio. Por eso el filsofo desenmascara:
son palabras vagas si no se determinan las ideas que espresan con ellas. Pdanse explicaciones, y se ver que todos no dan las mismas, y, tal vez, que raro ser el que las tome en su verdadero sentido (ER,I,228).

Ya en nuestro punto precedente habamos visto cul es el grado de validez que Simn Rodrguez le otorga a la opinin, incluyendo la pblica. Quisiramos ahora dar cuenta de cmo esa opinin puede servir, o no, para establecer los fundamentos de la moral. En verdad, Simn Rodrguez va a sealar que slo se encontrarn bases firmes de la moral cuando se le haya dado un sentido ms pleno a la opinin, otro sentido al que aparece apuntar; cuado se haya remontado hasta su origen para dar cuenta de sus afirmaciones, o cuando se le pueda mostrar su falsedad, superficialidad e indeterminacin, como sealaba en la cita que antecede. Veremos, a continuacin, un momento en el uso de la dialctica para el establecimiento de los principios morales. El autor se opone a las opiniones recibidas, pero empleando siempre la dialctica subordinada a su mtodo pedaggico para arribar a su definicin de moral (LV,II,109-111).

234

Simn Rodrguez parte de una expresin de incredulidad muy en boga:

IGNORANTE la Europa!! (interrumpirn algunos)

Pinta entonces un dantesco cuadro de ignorancia -en su sentido-, donde, en el mismo platillo de la balanza, se amontonan los esclavos de Rusia, Polonia y Turqua; los millones de judos que viven en la abyeccin; los millones de campesinos, marineros y artesanos explotados; la basura social guardada en crceles y hospicios; los sirvientes pblicos y privados; las casas de juego y los lupanares; los mercados y los vastos talleres de las industrias. En el otro platillo coloca la sabidura depositada en las bibliotecas y en los gabinetes, el buen gusto que se representa en teatros, tertulias de alto tono y en las cortes, y concluye:
Pngase en la balanza el peso de las impresiones recibidas: pinsese, despus, en el efecto que han producido, los rayos de luz que ha despedido, esa misma SABIDURIA que se admira.

Este cuadro, escondido tras los fulgores de expresiones en boga carentes de contenido especfico, le permite postular: 1. La instruccin pblica en el siglo 19 pide MUCHA FILOSOFIA. 2. Amrica debe hacer las reformas que exige el inters general (reformas que la ilustrada y culta Europa no ha hecho ni har) . 3. Amrica no debe IMITAR servilmente sino ser ORIJINAL. En el desarrollo de la demostracin dialctica, levanta ahora el filsofo un conjunto de argumentos que, comnmente, se oponen a sus proposiciones:
1 Las reformas deben ser graduales, para que sus efectos sean durables. 2 Apnas empezamos abrir los ojos al mundo poltico. 3 Debemos cometer los yerros, que todas las naciones han cometido. 4 La Inglaterra, en tiempo de Elizabet, no estaba tan adelantada, como lo est la Amrica en el da. 5 No hay mejor maestro que la experiencia. 6 Demasiado hemos hecho.

Cmo resolver la apora? Cmo superar la dificultad que se expresa con argumentos tan slidos, tan razonables, tan justos y que, incluso, el propio filsofo comparte si se los considera aisladamente, si no se trata de derivar de ellos la conclusin que se opone a las reformas radicales -polticas y econmicas- que Simn Rodrguez propone? Para resolver la apora, Simn Rodrguez se sirve del tercer postulado al que clarifica. Por qu no debe Amrica imitar servilmente a la sabia Europa? Porque Europa no es el modelo de virtudes que se le atribuyen. Concede que posee partes muy valiosas, pero que se desvirtan por la impropiedad del todo. Europa es el resultado del amontonamiento, no de la disposicin y planificacin racional. Por ejemplo, reforma sus edificios, pero no reforma su moral. Sus habitantes saben ms que antes; pero no obran mejor. Es, entonces, en este momento, cuando se arriba a la definicin de moral y a la determinacin de sus especies:
Como los diferentes modos de vivir se llaman, colectivamente, moral, puede decirse con propiedad, moral poltica, moral civil y moral econmica.

235

Ahora, Simn Rodrguez confirma -a la manera aristotlica- su propia definicin de moral, mostrando en qu estado se halla en Europa, con lo que echa por tierra la afirmacin comn de la Sabidura de Europa. De nuevo pesa ideas contrastantes: a) Es verdad que Europa ha desarrollado enormemente todas las tcnicas que favorecen la produccin de cosas; pero no ha perfeccionado, de igual forma, la regla de conducta de los empresarios con sus obreros // la suerte del jornalero difiere muy poco de la de un esclavo. La moral civil deja, en todas partes, mucho qu desear y la poltica mucho ms. b) Es cierto que Europa tiene un gran nmero de hombres ilustrados, sabios, civilizados y pensadores que permiten un simulacro de vida social, pues Sin ellos, la guerra sera, como en tiempos pasados, la nica profesin, la profesin favorita de los pueblos. 8.4. El mtodo pedaggico. Hay, nos dice Bacon en el Novum Organon (I, aforismo 19), dos vas para la investigacin y el descubrimiento de la verdad, aunque slo por una de stas se alcanza aqulla. Veamos por qu. El primer camino, partiendo de los hechos y de la experiencia, rpidamente se remonta a los principios ms generales y, en virtud de tales principios que adquieren una autoridad indiscutida, juzga y establece leyes secundarias (las leyes de la accin, decimos nosotros). Esta es la va escolstica. La otra va deduce las leyes de los hechos y de la experiencia tambin; pero se eleva progresivamente, sin saltos, hasta los principios generales, a los que solamente arriba en ltimo trmino. Simn Rodrguez nos habl de igual manera de dos vas: la va espiritualista y la va materialista. La va espiritualista puede explicarse por la segunda, pues mientras sus cultores (del primer mtodo) recorren con sus espritus espacios imaginarios, indagando sobre las cosas antes de que sean e investigando sobre lo que ellos sern cuando ya no existan, los otros -los materialistas- trabajan para mantenerlos vivos. Pero ha llegado el tiempo de tratar con cosas, ocupndose de lo material (DB,II,340). Qu es una cosa? Obviamente esta es una pregunta metafsica en el sentido etimolgico del trmino. Ms bien habra que preguntar qu es una democracia MONRQUICA (SA,I,358) o cmo se mantienen el gobierno republicano, el aristocrtico y el monrquico (DB,II,341). Simn Rodrguez hizo un paralelismo fundamental para responder estas y otras preguntas similares, estableciendo los rdenes de realidad que es preciso mantener presentes, en todo tiempo, si queremos dar cuenta de lo planteado. El paralelismo es:
las RAZONES estn en las COSAS y el METODO en el ORDEN de las acciones (P.,II,387).

En otras palabras: razn es a cosa como mtodo es a orden de las acciones. En 8.1 hemos planteado el problema a propsito del segundo nivel, el problema del mtodo, esto es, el problema de la relacin entre mtodo y orden de las acciones. De nuevo deberemos plantearlo, pero, ahora, formulando el mtodo de Rodrguez, que es el nico que nos puede permitir ver que las razones estn en las cosas. Hemos denominado al mtodo propuesto y aplicado por Simn Rodrguez mtodo pedaggico. Ms que elucidar este ltimo trmino 268, preferimos verlo cmo opera. Es de advertir que Simn Rodrguez no llam a su mtodo con ningn nombre;

236

solamente filosof con l. Por otro lado, el mtodo que propuso para que los gobiernos lo aplicaran tampoco tiene nombre, ni siquiera lo llam mtodo. Hechas estas aclaraciones debemos adems destacar que las formulaciones metdicas aparecen en los ltimos escritos del autor: Consejos de amigo Dados al Colejio de Latacunga (1845) y Extracto sucinto de mi obra sobre la educacin republicana (1849), muy avanzado en edad, lo que significa que consideraba como uno de los aportes importantes para el futuro su descubrimiento metodolgico, y ya sabemos cun vvida era en l la idea de su propia trascendencia. 8.4.1. Los momentos del mtodo. Tal como lo constataremos ms adelante, el mtodo pedaggico est constituido por tres momentos que hemos llamado momento objetivo el primero, momento subjetivo el segundo y momento decisivo el tercero. Estos tres momentos corresponden a los tres pasos que el sujeto debe andar para alcanzar el verdadero objeto de conocimiento. Tales pasos son: observar, reflexionar y meditar. Como se ve, a lo largo del mtodo pedaggico fluye la tensin sujeto-objeto, tensin que debe concretarse en un resultado teoricocientfico, el cual, a su vez, aparecer como producto del conjunto ordenado de las acciones empleadas, que es el mtodo. Estudiaremos ahora los pasos metdicos separadamente para concluir con una visin de conjunto. 1) El momento objetivo: Observar. Este primer momento puede ser, a su vez, subdividido en dos partes o tomado bajo dos aspectos, esto es: hay en la observacin un aspecto que va del sujeto al objeto y hay que considerar un segundo aspecto que va del objeto al sujeto.
OBSERVAR -define Simn Rodrguez- es ponerse delante de un Objeto, a examinarlo para CONOCERLO, con intencin de guardarlo, o de guardar la Imajen para si (CA,II,30).

1.1. Aspecto subjetivo-objetivo de la observacin . Este aspecto puede representarse grficamente con el momento de abrir los ojos. Naturalmente, para seguir con el smil propuesto por Rodrguez, los ojos se pueden abrir poco, mucho, desmesuradamente o apenas una rendija. La capacidad del sentido reside de manera diferente en cada observador, por lo que no todo el mundo est capacitado para ver las mismas cosas ni de la misma manera. Este hecho fisiolgico Simn Rodrguez lo refiri a la visin intelectual y lo denomin discrecin (SA,I, 406). La discrecin as entendida est ntimamente relacionada con la esttica o perspicacia (CPG.,II,412). La perspicacia intelectual nos concede la capacidad de poder ver todo bien. Pero qu se quiere decir aqu con este bien? En un texto relativamente largo de la Defensa de Bolvar (1830) y de manera ms concisa en el Extracto de la Defensa de Bolvar (1840), Simn Rodrguez establece las diferencias que existen entre a) perspicacia -esto es, la facultad que cada sentido tiene, con exclusin de los dems, para percibir las diferencias que distinguen un objeto material de otro-. Todos los hombres estn dotados de esta facultad -su privacin total es la estupidez absoluta- y b) PERSPICACIA ESPIRITUAL, Gusto Esttica (que) es SENTIR BIEN todas las diferencias que distinguen un objeto de otro, cuando el sugeto (objeto, para nosotros) de la observacin es un ESTADO DE COSAS UNA ACCION (OC,II,366). Es decir, la perspicacia del sentido ve slo objetos aislados y bajo un nico aspecto, el del sentido. La perspicacia intelectual se ejerce asociando y combinando SITUACIONES MOVIMIENTOS. Y no todos los observadores la poseen. El mayor

237

o menor entendimiento depender entonces de la mayor o menor capacidad abstractiva. Aunque los sentidos ven las cosas solas, aisladas, lo que debe aparecer delante del observador son los estados de cosas, situaciones y movimientos. No hay objeto aislado; incluso el que se ve como ms independiente tiene relaciones. Pero no todo observador -ms bien todo vidente- puede verlas ni establecerlas. Abstraer significa, justamente, el conjunto de esfuerzos que realizamos para aislar el objeto de su estado. Para que este esfuerzo no resulte intil, no debemos perder de vista todas las contigidades ni las adyacencias que los objetos guardan entre s en un estado de cosas: a esto se reduce la esttica del investigador-observador. Lo que decimos de la situacin debe tambin ser afirmado del movimiento. El que aparece como ms libre tiene sus dependencias, y stas habr que mantenerlas presentes a la hora de aislarlo. Para resumir:
Descubrir diferencias, donde el comn de los hombres no ve sino semejanzas, o viceversa. No ver sino semejanzas, donde el comn de los hombres supone diferencias. (Esto es) en breves trminos PERSPICACIA INTELECTUAL (DB,II,207-208).

1.2. Aspecto objetivo-subjetivo de la observacin. Tras abrir los ojos, el estado de cosas y su movimiento se presentan a la observacin. Consideremos ahora lo que el observador puede y debe ver para tomar los datos que sern fundamentales antes de dar el segundo paso del mtodo. Tal es el aspecto objetivo-subjetivo de la observacin que vamos a destacar. Hemos ya establecido que no hay cosas solas; estn con otras y, al contacto con ellas, obran con ellas e influyen en ellas, de tal modo que viene a resultar que todo influye y es influido a la vez. Por eso, ms que de cosas hay que hablar de circunstancias.
Las circunstancias, en un caso, no pueden ser las mismas que en otro; aunque se parezcan: porque todo vara y vara porque las circunstancias tienen sus circunstancias = cada tendencia, cada hecho, cada estado de cosas, es, al mismo tiempo, circundado y circundante, rodeado y rodeante: i es, porque no hai acaecimiento, acontecimiento ni suceso, que no sea al mismo tiempo Influyente e Influido. Toda cuestin, por consiguiente, es un compuesto de cuestiones compuestas de otras cuestiones (CPG,II,407).

Este magnfico texto de Simn Rodrguez pareciera haber sido escrito en nuestros das, pues la concepcin materialista de la historia aprecia, de manera muy radical, el papel de la transformacin de las circunstancias en el proceso histrico, y establece su importancia para el conocimiento cabal de la sociedad. Si se pueden observar muchos puntos de encuentro entre el concepto rodrigueciano de circunstancia y la concepcin dialctica de la historia, hay que aclarar sin embargo que no se equiparan. Lo que no incluye el concepto de Rodrguez, entre otras cosas, es la idea de contradiccin que ha aportado la dialctica ni la idea de un todo universal. El estado de Rodrguez es particular y las circunstancias se ven como relevantes e irrelevantes en cada contexto individual. Por eso no puede haber ningn tipo de ley histrica para l269. Consideremos los dos principios que rigen el concepto de circunstancia, aunque pequemos de reiterativos:

238

1er. PRINCIPIO No hai objeto aislado: el mas independiente, al parecer, tiene Relaciones - // 2do. PRINCIPIO El movimiento mas Libre tiene Dependencias la parte moviente, el todo a que pertenece el lugar, el tiempo, el modo i los objetos presentes

son circunstancias

Si en lo que enseamos o queremos aprender falta UNA SOLA relacin o circunstancia, enseamos o aprendemos MAL i si observamos o hacemos observar UNA SOLA, ni aprendemos ni enseamos. En el 1er caso somos malos Maestros o malos Estudiantes, En el 2do no somos ni Estudiantes ni Maestros (SA,I,407).

La razn de por qu hemos denominado pedaggico el mtodo de Rodrguez aparece clara en la derivacin que hace el autor de la observacin y aprehensin de las circunstancias dentro del todo contextual. Habr que decir, tambin, que el mtodo pedaggico se acerca ms a un mtodo para las ciencias sociales que a un mtodo para las ciencias naturales. Aunque -como comprobaremos en el segundo momento del mtodo- Simn Rodrguez reduce ambos tipos de ciencia a un mismo concepto, al considerar los hechos naturales y los hechos historicosociales de la misma manera y al aplicarles el mimo mtodo para su aprehensin. El reduccionismo de Rodrguez ya estaba presente en Bacon. En el segundo libro del Novum Organon, Bacon nos ofrece una lista de hechos privilegiados que, como auxiliares de su mtodo inductivo, deben ser considerados por todo verdadero observador de los sentidos. Son veintisiete tipos de hechos que van desde los solitarios (& 22) hasta los mgicos (& 51), esto es, aquellos hechos que presentan una materia, una causa eficiente pequea y dbil en comparacin a la magnitud de la obra que de ella resulta. Esta serie de veintisiete especies de hechos est dividida en dos partes. Los veinte primeros tipos de la serie corresponden a los hechos privilegiados de los sentidos para la formulacin terica, pues, como el propio Bacon declara, es slo en los datos de los sentidos donde puede descansar la sana teora. Los restantes siete tipos de hechos lo son para la prctica, que es su ltimo fin. En el mismo sentido hablaba Simn Rodrguez cuando defini la teora como una verdad conocida, establecida en principio (ER,I,252 y CA,II,23), esto es, como fundamento y origen; pero para que sea una verdad conocida -no de una mentira ni de un agero-, la teora debe desembocar en una prctica. Rodrguez nos muestra este movimiento de una manera muy grfica:
Solo sobre hechos PROBADOS por resultados CONSTANTES se establecen TEORIAS: y toda resolucin fundada en teora, debe reconocerse por una ley natural: la sociedad est obligada a declararla para que sea positiva (P,II,392).

Es un continuo ir de la experiencia a la experimentacin y de sta a la

239

experiencia, y as sucesivamente. Por esta razn la prctica, tanto en Bacon como en Rodrguez, no puede entenderse fuera de las nociones de fuerza y de movimiento (NO,II,&44). Estos dos conceptos introducen una mayor complejidad en la observacin de los hechos en un estado de cosas. Para el observador -que es mucho ms que un simple mirn-, apunta Rodrguez que el mundo, compuesto de infinidad de cosas en continuo movimiento, es un espectculo, esto es, que el propio mundo pide que se vea con atencin todo lo que sea digno de ser considerado (CPG,II,407). Fundamentalmente el obsevador debe estudiar sus propensiones y sus tendencias, a fin de normar su conducta, su accin por ellas. (De alguna manera estamos asistiendo aqu al nacimiento de la moral. Sus normas brotan de la naturaleza de las cosas. Vivir moralmente es vivir conforme con sus leyes). Para quien no es un observador, el mundo se le presenta como un enigma. Nos dice Rodrguez:
Las cosas se han de juzgar por sus calidades y propiedades, i las acciones por la naturaleza del movimiento y por la de las cosas en que recae (p. 406).

Bacon completa:
Entre los hechos privilegiados asignaremos el vigsimo tercer lugar a los hechos de lucha que llamaremos tambin hechos de predominio. Son stos los que nos revelan el predominio o la inferioridad de las fuerzas unas respecto de otras, y nos hacen conocer los que llevan ventaja y los que sucumben. Lo propio que los mismos cuerpos, sus esfuerzos y movimientos, son compuestos, descompuestos y complicados. Propondremos, desde luego, varias especies de movimientos o virtudes activas, a fin de hacer ms clara la comparacin de las potencias y por ella la naturaleza y la explicacin de los hechos de lucha o de predominio (NO,II,&48).

Y contina Bacon, en este largo aforismo, con las especificaciones de cada uno de los movimientos de lucha. No es nuestro propsito ahondar ms en el tema que pudiera ser motivo de un trabajo mucho ms amplio que ste. Apuntemos tan slo, de pasada, la derivacin econmica que Simn Rodrguez hace de su visin de las fuerzas que operan en la historia:
Los Arbitrios deben tomarse sobre el empleo de las fuerzas, no sobre el valor de las cosas,, porque las cosas no valen sino por las fuerzas que se emplean en ellas para hacerlas producir (SA,I,394).

Asimismo, para concluir, debemos destacar la identidad de la fuerza natural y de la fuerza social, lo que quiere decir que operan bajo los mismos principios y obedeciendo a las mismas leyes. Veamos esa identidad:
Las revoluciones polticas como las materiales tienen 3 pocas Perturbacin, reaccin y continuacin. En la 1 un ajente superior vence las fuerzas de asociacin y turba el rden. En la 2 las partes vencidas retroceden hacia un centro de reunin, forman un conflicto, y En la 3 restablecen su curso, toman el que la fuerza mayor les determina. Siempre con alteraciones

240 notables si los ajentes son conocidos, imperceptibles si no lo son (DB,II,313).

2) El momento subjetivo: Reflexionar. En varios lugares hemos dejado constancia de la identidad de los principios y leyes que regulan la naturaleza y la sociedad en Simn Rodrguez. En otras palabras, en Rodrguez como en Bacon, se da una naturalizacin de la historia y una socializacin de la naturaleza, esto es, el concepto de necesidad regula de igual manera en ambos rdenes constitutivos de la realidad. Ahora bien, cmo se determina la necesidad de un estado de cosas, sea econmico, social o poltico? En otras palabras, en qu consiste la necesidad histrica, para que sea distinta de la natural? Lo hemos dicho anteriormente: el Observador (de un estado de cosas) estudia las Propensiones i las Tendencias, para reglar su conducta por ellas. La necesidad histrica viene entonces determinada por las propensiones y por las tendencias del estado de cosas. Lo que, justamente, obliga o permite las reformas, las transformaciones sociales, son las tendencias del pueblo, de los hombres en sociedad, que piden o exigen un modo de existir distinto, una satisfaccin de las aspiraciones expresadas en las tendencias270. Esas reformas, a veces, son pedidas, exigidas; otras veces, los cambios son permitidos. La necesidad tiene grados, y el hombre, de alguna manera, puede modificar las circunstancias, puede regular y conducir la necesidad. Siempre se obra por necesidad en ltima instancia -nos dice Simn Rodrguez-, nos guste o no nos guste, queramos o no. Nuestro querer y la necesidad pueden ir de la mano, pero esta ltima es la que manda. O cedemos aceptndola, aprovechando la tendencia del estado de cosas, o el estado de cosas nos obliga a ceder. Cuando la necesidad lo ordena, no hay resistencia que se oponga; slo queda la conformidad (CPG,II,407). Veamos anteriormente que la observacin es el primer paso del mtodo, que nosotros denominamos momento objetivo. Habra que preguntarse, entonces: determinar la necesidad del estado de cosas no pertenece a ese primer momento? Creemos que no, porque la necesidad se expresa por la razn. Por eso es que hemos determinado el segundo paso como el momento subjetivo. Esto es: en un primer momento el observador sale de s, abre los ojos, y ante l se explaya una situacin que ser objeto de su visin; en el segundo momento, el observador retorna sobre s: reflexiona. Este es el momento de fijar la mirada, segn una imagen del propio Simn Rodrguez. La mirada debe fijarse en la necesidad que se encuentra en los datos observados. Consideremos una definicin de este segundo paso metodolgico hecha por Simn Rodrguez (ER,I,253):
Reflexionar, es hacer reflejar la imagen entre el objeto que la da y el sentido que la recibe

Si deseamos establecer un verdadero conocimiento, deseamos entonces apropiarnos de una cosa -se ha dicho-; pero esa apropiacin, para ser objetiva, real y verdadera debe seguir un camino: 1 Observar: ver para tomar los datos requeridos: 2 Reflexionar: reflejar en los sentidos los datos que el objeto nos proporciona; En cuanto al segundo paso, tenemos que decir que reflexionar significa: a) que el objeto no se da tal como l pueda ser, slo nos proporciona imgenes fenomnicas de s; b) esas imgenes pasan por nuestros sentidos; c) esas imgenes deben poder ser comprobadas en nuestros sentidos, deben hallarse ah, es decir: nuestros

241

sentidos deben reflejar como en un espejo las imgenes sentidas sin que se confundan con otras. (Recordemos, de pasada, que Simn Rodrguez deca que el mundo, para el observador, es un espectculo -trmino que no tiene aqu sentido ldico-; pero espectculo tiene la misma raz castellana, latina y griega que espejo; esto quiere decir que lo que aparece como aspecto en el objeto se refleja en el sujeto como en un espejo). En otro lugar (CA,II,30), Simn Rodrguez define:
REFLEXIONAR es hacer REFLEJAR la Imjen del Objeto, contra el Objeto mismo, por el sentido que ha recibido la impresin: es tratar de grabarse bien la Imjen, paraque no se confunda con tras, o se borre.

Si unimos esta definicin con lo dicho anteriormente sobre la necesidad, tendremos que el segundo paso del mtodo es descubrir la propensin (inclinacin sin finalidad) y la tendencia (inclinacin hacia un fin) del objeto en cuestin en nuestros sentidos. En el primer paso se abren los ojos para ver los datos que establecen la necesidad de la accin. En el segundo, se fija el sentido en el objeto. La imagen que en el primer momento llegaba al sentido es ahora devuelta (reflejada) al objeto, contra el Objeto mismo. Esto es: en este segundo momento el observador ve en s lo que el objeto le ha dado. (Idea que est muy cerca del juicio de existencia de que hablaba Freud. Vase el punto 8.2. de este captulo). Al hablar de la definicin como paso previo del mtodo, dijimos que la experiencia tiene que ser complementaria271 En este segundo paso del mtodo es cuando, fundamentalmente, la experiencia es maestra: ella es la nica que ensea a corregir los errores de clculo o de razonamiento; slo ella es la que puede establecer la jerarqua y el valor de las imgenes reflejadas. Es, en este sentido, que Simn Rodrguez habla de los sentidos como autores (DB,II,202). Cuando la experiencia nos ha enseado a reconocer las cosas, cuando las hemos experimentado, cuando las hemos sentido bajo observacin, con el debido control, entonces las cosas dejan de ser buenas o malas. Su apariencia moral se esfuma. La niebla de los prejuicios que las envolva se evapora. Por eso es que la experiencia es escuela de profetas. Pero cuidado!, basarse en la experiencia no es juzgar a ojo como hace el emprico (CPG,II,413). La experiencia debe ir de la mano de la razn, pues nuestros sentidos nos engaan. Slo la razn puede ver excepciones y las diferencias de que est llena la naturaleza. Por otra parte, el espritu tiende a ver armona en todo, Pues es natural en el hombre el creer que en todo y en todos los casos obra con razn (P,II,385). El entendimiento ms la experiencia le dan al observador la perspicacia intelectual de que hemos hablado. El talento y la experiencia de quienes poseen estos dones conceden el poder de penetracin y de aprehensin de la realidad, poder que no poseen todos, porque no todos tienen el mismo grado de sensibilidad, porque no en todos los sentidos son autores de la informacin que proporcionan al entendimiento. A los ms, a los que ven semejanzas donde hay diferencias, la experiencia no les ensea racionalmente lo que sern maana, porque no se acuerdan de lo que han sido (porque no han fijado las imgenes) ni pueden reconocer lo que hoy son. 3 El momento decisivo: Meditar. Debemos aclarar que la observacin y la constatacin de las imgenes reflejadas son cambiantes, son circunstancias en un todo de acuerdo con las circunstancias en que se hagan, con los conocimientos de que se disponga y derivando tambin de quin es el observador. Esto es postular, por otro lado, la posibilidad del

242

error y de la preocupacin, conceptos que en seguida tendremos que abordar. Al postular el segundo paso del mtodo como reflexin, Simn Rodrguez est pensando en que el propio observador debe ser objeto de su investigacin. (De nuevo la tensin sujeto-objeto). El observador -para emplear el trmino que a l tanto le gustabano es imparcial, neutro ni asptico. Est metido en el estado de cosas que observa, por lo que las observaciones que realice del estado de cosas y el juicio que establezca debe ser hecho tambin sobre s, incluyndose. El observador debe saber que no es libre, que carga con un conjunto de determinaciones que condicionan su observacin. Y esto debe estar especialmente presente en el tercer momento del mtodo, el decisivo, puesto que
De unos errores pueden nacer otros, y conducir en direcciones opuestas al sublime saber la crasa ignorancia (LV,II,118).

Al tema del error Simn Rodrguez le dedic ms de dos pginas seguidas, lo cual es mucho. Su planteamiento surge a propsito de la lucha que la verdad debe dar para triunfar de los prejuicios: lo que quiere decir que error y prejuicio van de la mano. De dnde viene el error? Qu es? Cmo funciona? El filsofo nos dice que el error tiene dos orgenes272: a) o puede provenir de un mal clculo, o b) es consecuencia de un raciocinio falso. En (a) los datos admitidos para asentar la cuestin son falsos (aunque, en realidad, no haya datos falsos; el observador tom como verdaderos unos datos que descubre en la cuestin sobre la que versa su inters). En (b) el error es de concepto o error de lenguaje. Razonar bien -deca Rousseau- es hablar bien. Podemos establecer que el error es: 1) subjetivo, y 2) subjetivo-objetivo. A veces, el error de clculo es individual. El juicio que hacemos sobre la informacin de nuestros sentidos es equivocado. Pero el error tambin es subjetivo, inherente a la naturaleza humana de cada individuo, porque el hombre no tiene un comn sentir de lo que conviene a todos. Esta es la fatalidad humana instalada en su naturaleza. En el segundo caso, el error es siempre individual-social. Las contradicciones que se manifiestan en un mal raciocinio (aspecto subjetivo) ya estaban incluidas en un lenguaje confuso (aspecto objetivo). Pero la sociedad no se incluye en este error, por lo que errar corre a la par con padecer (LV,II,142). No se yerra en unin con otros, no se yerra solidariamente; se yerra solitariamente. Los prejuicios que aparecen siendo individuales, en realidad son prevenciones colectivas. Los que una vez fueron errores de concepto en la infancia, maana sern preocupaciones, cuya correccin ser casi imposible. Simn Rodrguez nos ha dejado una gradacin que permite ver la fuerza y el arraigo del error:
Entre el error y el engao, hay la misma diferencia que entre el parecer y la opinin que entre la duda y la ignorancia (p.118).

La gradacin es: 1 error: de clculo o de raciocinio; 2 parecer: resultado de las primeras impresiones, donde an no hay una reafirmacin de las mismas, lo que es similar a decir: dudo de mi observacin (P,II,385); 3 duda: equivale a empezar a negar (DB,II,239), esto es, con la duda se abre la puerta para la correccin del error. En esta progresin, de alguna manera se ve cmo y cul es la salida para el error. Este es el camino que puede conducir al sublime saber. Pero hay otro camino que lleva a la crasa ignorancia. La gradacin b) del error es:

243

1 engao: los sentidos nos ilusionan con apariencias de verdad, tomamos como verdad lo que es falso; 2 opinin: el parecer se ha envejecido y se ha tomado como razn; 3 ignorancia: el error se ha hecho carne mediante el hbito o la costumbre. Slo la educacin -tal como Simn Rodrguez la entiende- puede sacar parcialmente al hombre de la ignorancia, y eso debe hacerse a tiempo, en la infancia, antes de que los errores de concepto se hayan instalado formando parte constitutiva de l, conformando una segunda naturaleza (CA,II,26). Lo que se opone a la ignorancia es esa fuerza mental que tiene la curiosidad273. Por eso es ella el verdadero motor del saber, donde cada conocimiento adquirido es un buen motivo para saber ms, para alcanzar otros conocimientos. Se dijo que De unos errores pueden nacer otros, y conducir en direcciones opuestas al sublime saber, la crasa ignorancia. Aade ahora Rodrguez:
Adelanta el que yerra buscando la verdad se atrasa el que gusta de aadir errores a errores: es disculpable el que cae en los segundos, trabajando por salir de los primeros no lo es el que, por amor a la ignorancia, trabaja en engaarse (LV,II,119).

(Donde ignorancia es mucho ms que un mero no-saber; ignorancia es todo un sistema de creencias que ocupa el lugar de ese saber que no se tiene). Qued ya establecido que el error y el prejuicio o preocupacin, como se deca en tiempos de Simn Rodrguez, van del brazo. Parcialmente esclarecido el problema del primero, abordaremos ahora la problemtica de las preocupaciones, que en Simn Rodrguez es muy compleja, al punto que lleg a afirmar que La guerra de la Independencia fu contra los soldados de un rei, armados por las preocupaciones (P,II,383 y SA,I,273). Para hablar de los prejuicios en Simn Rodrguez, de nuevo tenemos que mencionar a Bacon y al Padre Feijoo (1676-1764), el divulgador del empirista ingls en el mundo hispnico. Seguramente Rodrguez conoci al propulsor del mtodo experimental inductivo por los escritos del autor ms ledo y discutido, en el imperio espaol, durante todo el siglo XVIII. Recordar al padre Feijoo, junto a Voltaire y a Lavoisier, en la primera obra que publica. All sealaba Rodrguez que Ya nadie se acuerda del pobre fraile, por quien los crucifijos no sudan (SA,I,287). Bacon mostr de qu manera los dolos (NO,I,&38)), los fantasmas, las meras apariencias, las preocupaciones, han invadido el espritu humano echando races muy hondas en l. De esa situacin se lamenta Simn Rodrguez:
Cuantas ideas tiles no se quedan en las tinieblas porque las circunstancias no protejen su publicacion! Cuantas no se malogran por persecuciones! Y, entre las que se salvan, cuantas no quedan ridiculizadas con el nombre de paradojas! Todo lo hace valer la fortuna y la mayor fortuna de una idea nueva, es, no chocar con las preocupaciones del mundo sabio. Cul ser la verdad tan feliz, que no tropiece con un necio entre sus censores? entre esos hombres (buenos malos) quienes la autoridad, la opinin pblica, ha conferido el empleo de VISTAS en la ADUANA literaria? (LV,II,114).

Bacon, Feijoo y Rodrguez pensaban274 -de manera muy optimista, como acertadamente ha sealado Popper- que, arrojando los fantasmas invasores, la verdad resplandecera. Rodrguez, Feijoo y Bacon crean que la investigacin filosfica requiere un

244

previo examen de todos los dolos, de las preocupaciones que puedan prevenir la verdad. Esos dolos, como muchas veces se ha sealado, son de cuatro especies: a) Idola Tribu, prejuicios de la especie humana, inherentes a su naturaleza: las falacias de los sentidos, la tendencia a la personalizacin, etc. b) Idola Specus: las tendencias y predisposiciones naturales que pueden conducir a error, prejuicios de la caverna en la que cada hombre se encuentra encadenado. c) Idola Fori: dolos de la plaza, de la sociedad humana y del mismo lenguaje de que nos servimos. d) Idola Theatri o prejuicios de autoridad fundados en el prestigio de que gozan algunos en el escenario pblico y que pueden comprometer la visin directa de las cosas y extraviar la recta razn. En el texto que ms atrs transcribamos, Simn Rodrguez se lamentaba de que los censores sacaban su fuerza (para obstruir la llegada de la verdad) de la autoridad y de la opinin pblica, que tambin es un prejuicio. Sin embargo, los ms peligrosos de todos los dolos son los del foro, que llegan al espritu por su alianza con el lenguaje (NO,I,&59), apunta Bacon y precisa Rodrguez:
Heredamos las Ideas de nuestros mayores con el Idioma. Empezamos tomar posesin de este por el primer nombre que aprendemos y llegamos a tener un gran acopio de voces, sin conocer la verdadera significacin de las mas. (LV,II,183).

De nuevo, entonces, sealamos la importancia de la definicin como mtodo auxiliar, sobre todo al momento de la decisin para la ejecucin, el momento de cerrar los ojos. Los ojos hay que cerrarlos para actuar, aunque estemos en un error. La nica manera de verificar esto es haciendo, probando, experimentado. No hay otro camino. Si no lo hacemos, si no nos comprometemos, nunca sabremos en dnde estamos. Y este no saber es un vagar, un errar: un padecer275 Para concluir, nos queda ver cmo Simn Rodrguez formul este tercer movimiento del mtodo, que nosotros hemos denominado decisivo porque es el que debe llevar a la accin. De dos maneras lo expres:
Meditar es ponerse EN MEDIO de las imgenes es ver a un para ado y otro. compararlas: (ER,I,253).

MEDITAR es ponerse en medio del Objeto, i de la Imjen que ha dejado, en el Sentido, para ver si se le asemeja: es tambin comparar los resultados de DOS o MAS ACCIONES, para prever sus consecuencias (CA,II,31).

Sintetizando a grandes rasgos lo expuesto en las pginas que anteceden sobre el mtodo rodrigueciano, tenemos: 1. En un primer paso, el observador realiza el movimiento objetivo, esto es, se enfrenta al objeto, abre los ojos para verlo: el objeto se le muestra en su circunstancialidad, en toda la complejidad a la que este trmino remite. 2. En el segundo momento, el observador retorna sobre s: reflexiona. Es el tiempo de fijar la mirada sobre las imgenes que el objeto ha dejado en el observador. Por ello hemos llamado subjetivo este momento del hacer metdico. Es el momento de la experiencia y de la razn.

245

3. Momento de cerrar los ojos para emplear los medios de apropiarnos del objeto. El observador se coloca entre el objeto observado y las imgenes que en s se ha reflejado para decidir, esto es, hay que mirar a un lado y a otro. Deber luchar contra el error y contra los prejuicios, pero deber actuar276 4. Como mtodo auxiliar, el observador se valdr continuamente de la definicin y de la elucidacin de los trminos. 5. El mtodo es pedaggico porque su propsito es instruir, educar, lo que lo convierte en un modelo de filosofar -tema que abordaremos en el prximo punto-. 8.4.2. Modelo pedaggico de filosofar. Al comienzo de este captulo apuntbamos que Garca Bacca haba destacado 7 modelos de filosofar a partir del manejo que cada uno de los filsofos investigados haba hecho del concepto de vida. Pudiramos seguir tambin ese camino con Simn Rodrguez, pero pensamos que no es la va ms adecuada para dar cuenta de la obra del Scrates de Caracas. Para l la vida es ignorante, porque no es nada ms que un conjunto de hbitos y de costumbres que, cual segunda naturaleza, se encarnan en el ser y se vuelven instintivos (CA,I,32-33) con el tiempo. De este modo el concepto de ignorancia llega a ser el objeto de sus desvelos, el centro de sus bsquedas y el propsito negador de su filosofar: cmo superar la general ignorancia instalada en la carne (animal) y en la piel (social) del ser humano, del hombre americano. Mucho de lo que Simn Rodrguez pensaba que Amrica deba aprender, lo haba l, a su vez, aprendido de Voltaire. La lucha de ambos, como la de Feijoo y la de Bacon, fue contra la ignorancia. En todos estos autores tiene el trmino diferentes connotaciones, grados y matices. La recuperacin del sentido fundamental de la vida, contra la ignorancia, era el propsito del trabajo rodrigueciano, es lo que determina la materia de su bsqueda filosfica y es el objeto de conocimiento que exige el mtodo pedaggico que l aplic (y postul para otros). J. D. Garca Bacca, al precisar el sentido que pueda tener la expresin modelo de filosofar, apunta que, en primer lugar, los siete filsofos por l escogidos no se propusieron ser modelos de filosofar. No es se el caso de Simn Rodrguez; l s se ha dado como modelo, tan seguro estaba de su trascendencia histrica: Slo los filsofos son inmortales, porque viven en los corazones (DB,II.316). Los pueblos gratifican con la gloria eterna a los filsofos que han sido sus maestros, esto es, a los filsofos que les han enseado y ayudado a comprender y a comprenderse. Simn Rodrguez se ofrece no slo como modelo sino tambin como maestro inmoral y loco, como le confesaba al General Otero (C,II,515):
i YO quiero que (Amrica) aprenda a gobernarse (este s que es AMOR PROPIO!!) pues todava quiero mas quiero que venga a aprender a MI ESCUELA (SA,I,313).

Porque en su escuela se aplicaba un mtodo autnticamente pedaggico. Los positivistas le critican a Bacon que, aunque su mtodo inductivo propuesto es el verdadero mtodo cientfico, no supo l, sin embargo, utilizarlo ventajosamente, pues no realiz con l descubrimiento alguno en el campo de las ciencias naturales; sus investigaciones en torno de los fenmenos de la densidad, del peso, del sonido, de la

246

luz, del calor, del magnetismo concluyeron en resultados errneos. Se justifica el desacierto del empirista ingls hablando de la distancia entre la teora y la prctica, esto es: con su penetrante inteligencia, comprendi y defini Bacon los procedimientos cientficos, pero le falt la aptitud de los experimentadores para aplicarlos convenientemente. Anlogamente, a Rodrguez se lo alaba por sus pensamientos luminosos, no por su vivir. Deca A. Mijares:
Nunca hizo nada por s mismo y su vida es una serie de fracasos lamentables, a veces grotescos. Es posible admitir que el soador excntrico, que jams domin su propio destino, ejerciera influencia alguna sobre el hroe (Bolvar), cuya caracterstica ms notable es, por el contrario , disciplina y constancia, el querer inflexible e infatigable, el saber pensar y el saber hacer? Esta contradiccin se resuelve si nos apartamos de la vida anecdtica ( sic) de don Simn Rodrguez, que es la que ha interesado casi exclusivamente a sus bigrafos. Como sucede con todos los inadaptados ( sic), la verdadera vida de Rodrguez es la de sus pensamientos. All est su espritu y no en los sucesos exteriores, entre los cuales va dando tumbos su desconcierto277

Contrariamente a esta posicin, pensamos nosotros que no hay distancia entre la teora y la prctica y el vivir de Simn Rodrguez. Como queda sealado, aprendi en su propia carne que lo que ms importa saber es del dolor del otro, el dolor que se incrust en su cuerpo. Toda su vida fue un desclasado. Naci desclasado, de orilla. Cuando hombre eligi a los pobres, a los indios, a los de la inclusa: todos marginales. Pero esa eleccin no fue gratuita, como no fue gratuito su vivir (como pareciera desprenderse de la opinin de A. Mijares). No fue un fracasado ni tuvo un trgico destino -como otros han sealado, condolindose-. Simn Rodrguez asumi plenamente sin caretas, sin tartufera y sin trampas aquello que tan tempranamente se haba instalado en su carne. Entender esto es entender su obra y entender a Amrica. J. Lezama Lima lo vio muy claro: Poder mostrar un misterio, un desafo, como el de Simn Rodrguez, es un lujo americano, mucho antes de que pudiera esperarse y fuera una experiencia fructfera. Simn Rodrguez es un modelo de filosofar y de eficacia filosfica. Como modelo hizo propias las palabras de Hegel:
La vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento278

La eficacia del filsofo que es maestro est en el tiempo; en general, no es inmediata. Slo a la distancia podr decirse de alguien que es un maestro. Esto podemos decirlo, hoy, de Simn Rodrguez. Como maestro y como filsofo propuso y aplic a su filosofa su propio mtodo. El mtodo opera en cada pgina que escribi, en su propio hacer, en su vivir deambulatorio. Opera tambin, globalmente, en cada uno de sus escritos. Dijimos en algn momento que adoptar un mtodo es comprometerse en un resultado, es asumir una actitud comprometida. Pero adoptar un mtodo, tambin es adaptarlo a cada situacin. Emplear un mtodo quiere decir que debe ser modificado en funcin del objeto de la investigacin. Esto lo podemos verificar a lo largo de la obra de Simn Rodrguez. Y, tambin, a lo largo de todos sus escritos podemos constatar la presencia de un mtodo general que conduce, a cada momento, a la adaptacin de un complejo de

247

lneas de trabajo (vase el punto 8.1.). Consideremos, pues, distintas aplicaciones que Simn Rodrguez hizo de su propio mtodo. A) Varias veces a lo largo de su obra, Simn Rodrguez se dirigi a los gobiernos de Amrica para que adoptaran su mtodo y lo aplicaran. A continuacin de los distintos pasos que hemos explicado en el punto anterior, Simn Rodrguez les presenta a esos gobiernos una situacin donde podran (deben, deca) poner en accin sus proposiciones (CA,II,31ss y ER,I,254-256). Hace, en primer lugar, un conjunto de observaciones sobre los hombres limitados, en especial sobre los maestros de escuela. En segundo lugar, le pide al gobierno que reflexione Sobre el estado de los pueblos que manda, y sobre sus tendencias. En un tercer momento le sugiere que medite sobre este estado y sobre los MEDIOS que piensa emplear para ponerlo en otro. Si el gobierno siguiera este mtodo -le dice Rodrguez-, tendr varias conclusiones para una toma adecuada de decisiones: 1. No se pueden emprender cambios con hombres hechos, esperando buen xito. 2. Hay que formar un nuevo plan de enseanza. 3. Ese plan deber ser ejecutado por Maestros nuevos. 4. Ese plan debe ser, fundamentalmente, para los nios pobres, porque en ellos est la Repblica que todos andan buscando. B) Pensamos que el esquema descrito es muy fcil de aplicar a la mayor parte de las obras de Simn Rodrguez. En Sociedades Americanas en 1828, el filsofo plantea sus proposiciones metodolgicas en una advertencia con la que comienza el escrito. All se lee de manera sinttica:
El estado actual de la Amrica pide serias reflexiones Aprovechen los Americanos de la Libertad de Imprenta que se ha dado, para consultarse sobre el importante negocio de la libertad. (1 paso) (2 paso) (3 paso)

Concluye Simn Rodrguez su obra clsica -como l la denomin- con algo que un lector no avisado nunca esperara encontrar en un escrito de filosofa. Simn Rodrguez termina Sociedades Americanas en 1828 con un
PROYECTO DE LEI Colonizacin y Educacin Popular (p. 409).

Sobre las 2 atenciones de futuro

Y el 10 (y ltimo) artculo de este proyecto legislativo cierra la obra con una mxima, de estructura totalmente antittica, pero con intencin, tambin totalmente, pedaggica:
El que no VE lo que le TOCA est ciego el que no lo SIENTE est muerto (SA,I,412).

C) Donde puede apreciarse mejor el mtodo pedaggico de Rodrguez, operando de manera global en su manera de filosofar, tal vez sea en una obra que, curiosamente, no es de filosofa (en el sentido comn del trmino, pues para Simn

248

Rodrguez todo debe ser objeto de estudio de la filosofa), sino de ingeniera hidrulica!. La obra se intitula
OBSERVACIONES sobre el TERRENO de VINCOCAYA con respecto la EMPRESA de DESVIAR el curso natural de sus AGUAS y conducirlas por el Rio ZUMBAI al de AREQUIPA.

Esta obra fue publicada por la imprenta del gobierno, en Arequipa (Per), en 1830, el mismo ao en que fue publicada la Defensa de Bolvar. Recordamos estos datos porque ambas obras poseen una construccin muy similar. La Defensa de Bolvar, la obra fundamental para reconocer el pensamiento poltico del autor, se cierra con una NOTA Sobre el proyecto de Educacin Popular, proyecto rodrigueciano que se haba intentado ejecutar en Chuquisaca (Bolivia). Las intenciones claramente pedaggicas del autor respecto de la Defensa de Bolvar no dejan lugar a dudas. El escrito de las Observaciones sobre el terreno de Vincocaya est dividido en tres partes que, de manera precisa, dan cuenta del mtodo (pedaggico) aplicado. En la primera parte, el autor hace gala de un sinnmero de Observaciones fisionmicas, fisiogrficas, fisiolgicas y econmicas que versan:
1 sobre el Aspecto del objeto 2 sobre sus Dimensiones 3 sobre su Naturaleza 4 sobre su Aplicacin removiendo los inconvenientes y previendo los Riesgos que puedan hacer la Empresa difcil, impracticable peligrosa (OV,I,416).

En esta primera parte no slo observa Simn Rodrguez, tambin define. El mtodo auxiliar es aplicado en abundancia. Para que sus observaciones sean correctamente entendidas, Simn Rodrguez define y explica las diferentes especies de diques: provisionales, perennes y naturales. La conclusin -muy de Simn Rodrguezexpresa su pensamiento filosoficopoltico:
Los Diques son MEDIOS VIOLENTOS que slo se deben emplear cuando no pueden evitarse. En cualquier modo de direccin que se quiera dar las aguas debe considerarse el Dique como MEDIO DE ULTIMO RECURSO (OV,I.429).

[Recordemos, a propsito de esta conclusin, que Simn Rodrguez aspiraba pasar a la posteridad como el primero que propuso, en su tiempo, medios seguros de reformar las costumbres, para evitar revoluciones (SA,I,299). Ni el dique ni la revolucin sangrienta son medios pedaggicos, sino ms bien peligrosos]. Define tambin en esta primera parte las diferentes especies de barras: barras formadas por ras, barras derivadas de dos corrientes que confluyen en ngulo recto o poco obtuso y las que se forman cuando las corrientes coinciden en un ngulo agudo. Concluye que la barra que se ha de formar en el Zumbai es de las de la segunda especie. En fin, a propsito de la 7 OBSERVACIN de carcter fisiolgico, Simn Rodrguez ofrece un conjunto de explicaciones respecto de los Efectos de la

249

Evaporacin. En la segunda parte del escrito, el filsofo -adems de hacer otras observaciones sobre Charcani- hace un conjunto de
REFLEXIONES sobre el APARATO de la obra Y sobre el DESCENSO que se ha de dar las aguas (OV,I,463).

En la tercera parte de esta obra de 55 pginas, el autor propone una serie de NUEVOS ESTABLECIMIENTOS RURALES en Arequipa y se justifica:
Sera haberse entrometido medias, si despues de haber hablado de la parte material de la empresa, no se hablase de la formal Viconcaya y Charcani son medios, cultivar nuevas tierras es el objeto (OV,I,467).

Siempre el mismo sentido pedaggico del mtodo, siempre la misma actitud frente al objeto de conocimiento, siempre el mismo propsito. Para un lector que desconozca este modelo de filosofar, la conclusion de la obra no puede ser ms sorprendente (OV,I,468-470). En no ms de dos pginas, Simn Rodrguez lleva a cabo una demoledora crtica del sistema anti-econmico, el sistema liberal propiamente llamado de concurrencia de oposicin, a la vez que propone una revolucin econmica que debe complementar la revolucin poltica de la independencia. Slo por la educacin -observa Rodrguez- podr superarse un tipo de sociedad cuya mxima ms general es:
Cada uno para s y Dios para todos.

Consciente de lo paradjica que pueda resultar la escritura de una obra de ingeniera hidrulica, Simn Rodrguez cierra sus observaciones con unas agudezas que, a las claras, dan cuenta de la pedagoga de su mtodo:
Quien creera que una ACEQUIA diese motivo para escribir tanto!? O el que escribe es un hablador y ha aprovechado de la ACEQUIA O la acequia estaba reventando por hablar, y ha aprovechado del ESCRITOR.

250

9. DE UTOPA A EUTOPIA

Entre los calificativos que ha recibido Simn Rodrguez, el de utpico no es ciertamente el de menor reiteracin279. Tal vez el que se gana el premio entre los cognomentos es el de maestro de Bolvar. Pero el calificativo de utpico tiene muchos sentidos. Para unos autores la utopa de Rodrguez es pedaggica280, para otros -los ms-, es socialista281; para ste su socialismo es jesutico, para aqul est en la lnea de Moro. Entonces, de qu utopa estamos hablando? El presente captulo va a ser un recorrido, a vuelo de pjaro, para ver en qu posible sentido puede decirse de Simn Rodrguez que es un utpico. Es un utpico? En otro lugar hemos sealado que no es un problema de menor importancia o un problema de erudicin el reconocimiento de algunas fuentes fundamentales del filsofo caraqueo282. Ese reconocimiento es decisivo por razones de (sana) hermenutica. Por ejemplo, se suelen sealar entre sus fuentes ms inmediatas los nombres de Enfantin, Olinde Rodrgues y Pedro Leroux. La mencin de estos tres nombres por parte del bigrafo de Rodrguez se apoya en la tesis del socialismo utpico del filsofo caraqueo, tesis que se sustenta en un posible contacto que habra tenido Rodrguez en sus tiempos de Pars y Londres, esto es, en su etapa europea: de 1800 a 1823. (Esta tesis nos merece especial atencin; ser abordada en los puntos 2 y 3). Sin descartar de antemano la tesis anterior, pensamos que el utopismo de Simn Rodrguez hay que verlo desde la pespectiva platnica, pues no en vano Platn es considerado el padre de la utopa. Lo cual quiere decir que su utopismo, si est permitido emplear el trmino al hablar de Simn Rodrguez, posee ingredientes que vienen directamente de Platn y que no estn presentes en otras expresiones del pensamiento utpico. 9.1. Las utopas cerradas 9.1.1. Las utopas del Renacimiento
esperar que si todos saben sus obligaciones, y conocen el inters que tienen en cumplir con ellas, todos vivirn de acuerdo, porque obrarn por principios no es delirio, sino filosofa; ni el lugar donde esto se haga ser imajinario, como el que se figur el Canciller Toms Morus; su utopa ser, en realidad, la Amrica283

La anterior es la nica referencia que Simn Rodrguez hizo a los utopistas del Renacimiento y, como se puede verificar, de este pasaje no se puede deducir un utopismo, con tales caractersticas, en la filosofa del maestro caraqueo. Veamos por qu no. Un rasgo comn de todas las grandes utopas renacentistas - Utopa (T. Moro), La ciudad del sol (T. Campanella) y La nueva Atlntida (F. Bacon)- es su aislamiento frente al mundo. Lo perfecto y ejemplar slo puede existir realmente a condicin de estar clausurado para nosotros y ser prcticamente imposible el acceso y el contacto cultural con nuestras sociedades imperfectas e injustas. Tal contacto -si lo hubiera-

251

seguramente slo tendra como resultado la corrupcin y destruccin de la perfecta sociedad utpica, sin que nuestras sociedades hubieran mejorado ostensiblemente. Simn Rodrguez estar a medio camino entre una sociedad cerrada, como la utpica, y una sociedad abierta, como la nuestra. Su proyecto utpico plantea la fundacin (y este trmino en l significa el establecimiento de bases firmes) de la Repblica perfecta, no en una isla, como en el caso de Moro, Campanella y Bacon, sino en los desiertos del Alto Per. Un segundo rasgo comn de estas utopas es el inmovilismo. Este rasgo queda reducido, en Rodrguez, a los principios filosficos que deben normar toda la vida de la sociedad. Aunque, por otra parte, se debe destacar que stricto sensu el filsofo caraqueo no es utpico porque no nos presenta una sociedad cerrada, totalmente perfecta, que se reproduce a s misma. Simn Rodrguez en ningn momento describe una sociedad utpica de tal naturaleza; slo nos indica cmo puede empezar a construirse la buena sociedad. Es cierto, sin embargo, que el filsofo comparte algunas ideas de las utopas de Bacon, de Campanella y de Moro. Es muy posible que su idea de una Casa de la Industria Pblica, institucin creada en Bogot en 1823, le fuera sugerida por la lectura de La nueva Atlntida, en donde se destaca el papel preponderante de la Casa de Salomn en la vida de la laboriosa sociedad utpica. Tambin la idea de fundar una sociedad basada en principios de la filosofa no est lejos de La imaginaria Ciudad del Sol, Idea de una repblica filosfica, como subtitula Campanella su creacin utpica. Pero hay demasiadas cosas que separan a Rodrguez de las construcciones polticas imaginarias del Renacimiento, adems de lo ya apuntado. Por ejemplo, no considera el caraqueo, como s lo hace Campanella, que el amor propio es el origen de todos los males284; por el contrario, para Rodrguez, el amor propio en el hombre es como la piel: de esencia en el animal (SA,I,307). Tampoco piensa, como Moro, que hay que extirpar las races de la ambicin (Utopa, pg, 138); pues, para Rodrguez, sin ambicin no habra sociedad (OC,II,209). El amor propio y la ambicin sern, en l, dos importantes resortes del obrar que hay que tener en cuenta a la hora de construir una repblica razonable. Y as como no considera que el amor propio ni la ambicin son hechos psicolgicos constitutivos que se deben extirpar de la naturaleza humana, Simn Rodrguez tampoco piensa que la propiedad privada es el origen de todos los males. S cree que debe ser fundada, que es otra cosa. Fundada -palabra subrayada por el propio filsofo- quiere decir basada, debida a las propias fuerzas (CPG,II,418) 285. Tambin piensa que deben ser los ciudadanos quienes defiendan lo que es propio, aquello que est fundado: su Repblica, y no los mercenarios como quera Moro, pues ellos abominan de la guerra como bestial (Utopa, p.116). En fin, contra el hacer del mismo Rodrguez estn algunas propuestas de Moro. Por ejemplo, el drommano caraqueo286 no hubiera consentido inocentemente que, para viajar a donde le daba la gana, debera pedir permiso y sealar fecha de regreso. Amenazaba Moro: si se aventura por su propia cuenta ms all de sus trminos y es sorprendido sin el permiso del Jefe, es tratado afrentosamente, reconducido como fugitivo, castigado con dureza y reducido a esclavitud en caso de reincidencia (Utopa, p.91). Y, sobre todo, el filsofo caraqueo estara en contra de la esclavitud que todava se mantiene en la Repblica de los utpicos, en el rgimen perfecto de Moro, para que los ciudadanos puedan ser virtuosos, pues los esclavos se encargan /.../ de los trabajos ms bajos y trabajosos (p. 88). De la esclavitud dijo Rodrguez:
En nuestros das, no es permitido abogar por la ignorancia: consrvenla, en buena hora, los que estn bien hallados con ella encarezcan su importancia,

252 los que viven de la honrosa industria de comprar y vender miserables...los que no se avergencen de tener cra de cautivos para poder subsistir, y se llenan la boca hablando de su ESCLAVATURA... sganlo haciendo; pero encerrados en las lneas de su conveniencia. No insulten la sana razn, haciendo pregonar papeles, por las calles, para disponer la opinin en favor del trfico de negros no ofendan al gobierno con indirectas, paraque apoye una pretensin tan opuesta a los principios de humanidad, que han consagrado las leyes modernas... (LV,II,129).

Pero, como se dijo, son muchas las ideas que comparte nuestro autor con los utpicos del Renacimiento. Sobre todo, la necesidad de educar a los nios para no reprimir posteriormente a los adultos: Los nios Pobres se insinan en la masa, como larvas de polilla (SA,I,379). Deca Toms Moro:
Si no remediis decididamente estos males, es intil que elogiis la justicia destinada a reprimir los robos, pues ella ser ms aparente que real; porque consentir que los ciudadanos se eduquen psimamente y que sus costumbres vayan corrompindose poco a poco desde su ms tiernos aos para castigarlos cuando, ya hombres cometen delitos que desde su infancia se hacan esperar, qu otra cosa es sino crear ladrones para luego castigarlos? (Utopa, p. 55).

9.1.2. Las misiones guaranes Para A. Uslar Pietri287, Simn Rodrguez es un continuador, por ser un admirador, de la utopa jesutica de las misiones guaranes288. Pero, es esto sostenible? En qu sentido puede decirse que el filsofo caraqueo es un defensor de tal experimento histrico? Abordaremos la cuestin en varias etapas. Veremos, en primer lugar, en qu consisti el experimento. Consideraremos, en segundo trmino, las apreciaciones que del hecho han tenido algunos estudiosos. Para concluir, en tercer lugar, con las referencias de nuestro autor. a. Las reducciones jesuticas durante los siglos XVII y XVIII. Aunque la Compaa de Jess es la ltima orden religiosa autorizada a pasar a la Amrica espaola despus de los franciscanos, dominicos y mercedarios, sin embargo adquirira ms renombre que todas las otras rdenes juntas por su accin en el Ro de la Plata. Las famosas reducciones comienzan con la fundacin de San Ignacio Guaz, en 1609, por el Padre espaol Marcial de Lorenzana. Ahora bien, qu caractersticas tenan los jesuitas para realizar la obra misional considerada ejemplar (para algunos autores) en los treinta pueblos misioneros? La respuesta puede estar relacionada con una fe inquebrantable, un sentido de la obediencia y de la disciplina al mximo, una conducta intachable, pero, sobre todo, con los conocimientos (de la poca) de que eran portadores. En efecto, entre aquellos misioneros haba profesores, telogos, filsofos, arquitectos, maestros de obras, botnicos, militares, astrnomos, pintores, escultores, musiclogos, maestros de artes y oficios, enfermeros y boticarios. Debe destacarse el hecho de que los jesuitas no usaron la fuerza en su trabajo de reduccin y de evangelizacin. Los historiadores, en general, estn de acuerdo en sealar que no hubo casos de rebelda de individuos ni colectivos contra los Padres en los treinta pueblos misioneros de proporciones tales que complicaran su desarrollo. El poder de persuasin de los misioneros jesuitas debi de ser grande, sobre todo si consideramos que en cada pueblo haba solamente un Padre y un Hermano, pocas veces ms. En 1768, ao de la expulsin, haba 77 jesuitas en las misiones. Y el nmero total, en ciento cincuenta y nueva aos, fue poco ms de 400. Ahora bien, cmo es posible

253

que grupos humanos de tres mil y ms indios guaranes, procedentes de una sociedad neoltica primitiva, obedecieran a los misioneros? No slo obedecieron sino que, bajo la direccin de los Padres, llegaron a construir verdaderas comunidades socializadas caracterizadas por el orden y el trabajo, por una produccin agrcola a gran escala, por el ejercicio de oficios y artes, la construccin de templos, casas y calles con sentido urbano. Se han dado muchas explicaciones del fenmeno, pero el hecho fue se. Si entendemos cmo era la vida diaria de cada pueblo, podemos tener parte de la respuesta a la pregunta anterior. Al amanecer -dice el Padre Bruxel, S.J.despertaban los indios con el repique de campanas y a tambor batiente. Delante de la iglesia, los nios recitaban en dos coros el catecismo y las oraciones que saban, y luego asistan a misa, con la libre participacin de muchos adultos. El trabajo no pasaba de seis horas diarias. En cuanto los hombres se ocupaban en la labranza o en talleres, y las mujeres, en casa, ejecutaban su tarea de hilar la lana y el algodn, los nios desde los siete aos se entregaban a la comunidad tanto para el trabajo como para las tres comidas diarias. Algunos nios, especialmente los hijos de caciques, iban a las clases de msica, canto y danza, o a los talleres, en cuanto a la gran mayora trabajaba en las labranzas comunes. Los adolescentes extirpaban con un hueso de buey (el omplato) las malezas que crecan en los algodonales, arrastraban lea de arbustos y rboles pequeos para llevarlos a los hornos de hacer tejas y ladrillos y barran las calles, las nias recolectaban algodn, quedando para los ms jvenes la divertida ocupacin de espantar los loros y otros pjaros que atacaban los maizales. Al toque de la campana, al medioda, todos paraban por dos horas para el almuerzo y volvan al trabajo. A las cinco o seis de la tarde, la campana llamaba a los nios para el catecismo seguido del rosario en el que igualmente participaban muchos adultos. Los nios tomaban la cena, las mujeres reciban la carne y la yerba mate para la familia y todos regresaban para casa. Poco despus, al anochecer, el pueblo quedaba en silencio289 . Leopoldo Lugones nos ha dejado una descripcin muy viva de un da de fiesta. Todo era, naturalmente, religioso. Los recamados ornamentos resplandecan al sol; aguas perfumadas servan en las ceremonias. Haba profusin de incienso y de repiques; y sobre todo, esta suprema vinculacin de la gratitud primitiva con la religin que ocasionaban los festejos; aqul era un da de banquetear y sentirse bien. Familias enteras se envanecan con el roquete y los zapatos de un monaguillo. El pueblo aplauda entusiasta a las comparsas de los nios, que trajeados de ceremonias recitaban loas y danzaban, componiendo con sus figuras cifras msticas, al comps de estrepitosas orquestas. Petardos, cajas, clarines y cascabeles que propagaban su sonoro escalofro en el temblor de las gualdrapas, suban hasta lo delirante la fanfarria clamorosa. Simulacros militares encendan el atavismo blico de la sangre an montaraz; corridas de sortijas, autos en guaran, toscas comedias, enteraban el programa, todo ello rematado por la general comilona al aire libre, bajo las galeras que rodeaban la plaza290. Qu normaba las vidas en las misiones? Las normas ms importantes que regan la vida interna en los pueblos misioneros y sus relaciones externas no eran, estrictamente hablando, reglas jesuticas, sino que procedan de las Leyes de Indias y de las Cdulas y Ordenes Reales, como por ejemplo: a los indios agrupados en pueblos no se les quitaban las tierras, que no se mezclaban con las de los espaoles; los pueblos misioneros deban estar separados de las villas y ciudades espaolas; no estaban autorizados tampoco para vivir fuera de los pueblos misioneros; los espaoles, por su lado, tenan muy restringida la entrada a las misiones. Est demostrada la importancia de las Leyes de Indias como inspiradoras de los pueblos misioneros guaranes, no slo en la orientacin de muchos aspectos para su localizacin, instalacin y organizacin, sino -lo que debe considerarse ms importante- su cumplimiento tambin: en los treinta

254

pueblos misioneros las leyes se acataban y... se cumplan. La uniformidad, casi matemtica, en el cumplimiento de todas las recomendaciones y orientaciones recibidas, desde los planos urbansticos, los quehaceres diarios de la vida religiosa de los misioneros y de la comunidad hasta los pequeos y grandes detalles de tipo poltico, social, econmico y artstico, es piedra angular del poder y de la idea poltica de las reducciones. Es cierto que la autoridad civil -que segua el modelo municipal castellano- estaba en manos de los indgenas, que eran Corregidores, Alcaldes, Regidores, Alfreces, Mayores, etc., pero siempre bajo las directrices y estrecha vigilancia de los Padres. Otros factores que debieron de ser decisivos para organizar y mantener aquel sistema poltico de gobierno fueron los caminos entre los Pueblos, la coordinacin, las reuniones por grupos de misioneros, las Cartas Annuas, las visitas -muy frecuentes- entre los misioneros con motivo de las fiestas religiosas, y , sobre todo, el Libro de Ordenes, en el cual se deban anotar los principales hechos ocurridos: censos, elecciones anuales y recomendaciones hechas en las visitas de las Padres Superiores y Padres Visitadores e, incluso, la contabilidad. No se conocen informaciones sobre posibles convocatorias para reuniones en las que tomaran parte los Corregidores y principales Caciques de la totalidad de los treinta pueblos, lo que debe interpretarse como ndice de la poca importancia del poder indgena en la discusin de los problemas y en la toma de decisiones. Y es que el paternalismo de los Padres era militante. Frecuentemente los misioneros jesuitas hablan de la eterna niez del guaran y de su falta de inteligencia, que no deja de ser un encubrimiento defensivo y de acomodo de la realidad. No cabe duda de que este paternalismo reconocido por todos los historiadores contribuy a frenar el sentir y el comportamiento de aquellos guaranes infantiles que los jesuitas encontraron, agruparon y organizaron en los pueblos misioneros. Sin embargo, a pesar de estar frecuentemente influenciados por la sensibilidad importada de los misioneros, los indios marcaron con una impresin digital las obras que produjeron. La sensibilidad indgena queda marcada en ellas, surge aqu y all de forma indirecta, clandestina291 . Para concluir, digamos algo sobre el final de las reducciones guaranes. Qu razones tan poderosas obligaron a Carlos III a cambiar de parecer en la estima de los jesuitas, hasta el extremo de expulsar de sus dominios a la Compaa de Jess en 1768, y, posteriormente, pedir su disolucin al Papa Clemente XIV, disolucin que se verifica entre 1773 y 1814? Histricamente no han quedado aclarados las causas de tal cambio experimentado por este Borbn. b. Apreciaciones del experimento jesutico. La UNESCO ha declarado las ruinas de los Treinta Pueblos Misioneros (que estn en territorio de Argentina, Brasil y Paraguay) del Ro de la Plata patrimonio cultural de la Humanidad, porque representan una experiencia econmica y sociocultural sin precedentes en la historia de los pueblos 292. (Destaquemos que no se habla de una experiencia poltica). La apreciacin de Leopoldo Lugones puede sintetizarse en el ttulo de su obra: Imperio Jesutico, pues aunque los jesuitas denominaban a sus misiones Repblica cristiana, la palabra repblica apareja -segn el sentir del escritor argentino- un concepto democrtico, enteramente distinto, que no le cuadra a la organizacin estudiada. Para esa organizacin los Padres tomaron como base de organizacin social la de su propio Instituto, que lgicamente les pareca la mejor, e hicieron de las reducciones una gran Compaa, en la cual no faltaban ni el comunismo reglamentario ni el silencio caracterstico. De la ascendencia de los Padres sobre los indios, Lugones dice lo siguiente:

255

La vida que los PP. hacan, as como su situacin moral con respecto a los indios, mantena entre unos y otros una distancia verdaderamente inmensa. Ms que amos, estaban en una relacin de semidioses con sus subordinados. Estos no tenan relacin con el mundo, sino por su intermedio. Ni los caciques saban leer ni hablar otra cosa que el guaran. Trabajaban, pero no posean; y todo, desde la alimentacin al vestido y desde la justicia al amor, les era discernido por manos de los PP.. Carecan de cualesquiera derechos, puesto que la voluntad de aquellos reglaba la vida entera; mas en cambio se les impona deberes: situacin de esclavitud real que slo se diferenciaba de las encomiendas, porque siendo ms inteligentes, resultaba mucho ms templada /.../ El Padre director era la encarnacin viva del Dios que se les predicaba, y esto sin duda aliger en gran parte su situacin de servidumbre; pero sacerdote o laico, el amo nunca provoc la fusin de razas y continu siendo amo a pesar de todo293

Segn Lugones, los jesuitas realizaron en sus reducciones una teocracia perfecta, ideal poltico de la Edad Media: una religin en un imperio dirigido por una sola cabeza (p. 242). En sntesis, este clsico de las letras hispanoamericanas no duda del resultado adverso del experimento, porque los indios no fueron capaces de vivir en el estado de civilizacin, como lo demuestra de sobra el fracaso de las reducciones al ponerse en contacto con el mundo, pues su organizacin fue en el fondo un salvajismo atenuado cuyos efectos an perduran (1903) en el Brasil y en el Paraguay (p. 231). Para S. Palacios y E. Zoffoli294, el concepto de utopa referido a los treinta pueblos misioneros no tiene sentido, sobre todo en la acepcin que significa algo que no ocurre en ningn lugar. Para estos autores aquellos Pueblos misioneros fueron una realidad tangible, en beneficio de mejor vida y supervivencia del indio guaran (p. 55), pues los jesuitas consiguieron con unos hombres primitivos crear una sociedad ejemplar en produccin, bienestar social y evangelizacin ms avanzada y original del mundo espaol y misionero que existi entonces (p. 99). c. Referencias de Simn Rodrguez a las misiones guaranes de los jesuitas. Lo expuesto hasta este momento constituye un magnfico escenario para situar las apreciaciones de S. Rodrguez sobre las misiones guaranes del Ro de la Plata, en general, y sobre los jesuitas, en particular. De la expulsin de los jesuitas de los territorios de Carlos III y de la posterior disolucin de la Compaa por Clemente XIV, dice lo siguiente:
Dos cosas llaman la atencin del filsofo en esta lastimosa escena -en las razones de la accin, y en el vigor del procedimiento. En las unas admira el capricho de la suerte, y en el otro el poder de la educacin mental. ASI CONVIENE (haban dicho los Reyes). ASI LO PIDE LA SEGURIDAD DEL TRONO (haba dicho el Pontfice).

A la simple voz del Papa -comenta el filsofo- millones de almas se convierten en estatuas de sal. EL PAPA MANDA QUE CALLES, y callar de buena voluntad, contra sus sentimientos, es el efecto ms maravilloso que pueda producir la obediencia (DB,II,225-226). (Este es el poder de la educacin mental que el filsofo admira en los jesuitas). El texto anterior fue escrito en 1828. En 1834 vuelve sobre el punto para referirse, de manera explcita, al experimento del Ro de la Plata. El pasaje completo

256

dice:
Si solo en el estado monstico, pueden los hombres vivir hermanablemente, refndanse las rdenes relijiosas compongan un hbito de todos los pliegues y colores conocidos entre ellos y supnganse encerrados en el pas (esto ltimo no tendra nada de nuevo) declaren la nacin en noviciado (con suprimir la palabra seglar bastara) ENSEEN de palabra y de OBRA (como lo hacan sus predecesores y lo hacen muchos todava) y canten el catecismo social con los Pueblos, en lugar de cantar maitines solos. Esto sera nuevo; no orijinal: los Jesutas lo proyectron: pero los Reyes y el Papa, que no gustan de la unidad, VIVA LA ETIQUETA Y LA IGNORANCIA (dijron) y, en la misma hora de un mismo da, acabron con toda la jente de bonete. Reflexionando bien, no faltar quien exclame... ah! que los hombres vivieran unidos, y aunque fueran... Jesuitas! Malo, enteramente no sera: porque donde todos pensasen, de una cosa, lo mismo, obraran de acuerdo; y no teniendo sobre qu disputar, no se mataran (como nosotros lo hacemos)... por principios. Pero no hay para que imprecar la desesperacin es un trmino, no un medio (LV,II,132-133).

En un anlisis superficial y sin intentos de agotar el tema, observamos: 1.-La peticin de declarar la nacin en noviciado es metafrica. No pretende el autor que los ciudadanos de su repblica se vuelvan monjes en sentido estricto. 2.-Encerrar a los ciudadanos en el Pas es para cantar el catecismo social, no para cantar el catecismo de la religin catlica. Esto sera nuevo; no orijinal. Es decir, los jesuitas proyectaron en el Ro de la Plata el encierro de toda la nacin guaran para no cantar maitines solos, pero... para cantar maitines. 3.-Esta posicin es muy cercana a la de L. Lugones. Para Lugones, como para Rodrguez, la nacin guaran fue declarada literalmente en noviciado:
... todo se haca rezando. Plegarias, cantos religiosos con acompaamientos de imgenes y ceremonias, para la entrada y la salida del trabajo, para los asuetos, para las comidas. El carcter conventual estaba exagerado hasta lo increble. La enseanza de la doctrina y de las oraciones ocupaba ms tiempo que la de los oficios295

4.-Digamos que el filsofo caraqueo aprueba el mtodo, pero no el objeto que se pretenda alcanzar con l. 5.-Aprueba tambin el acuerdo por principios en el obrar de los ciudadanos. (La uniformidad de pensamiento, en el caso de las misiones, ha quedado suficientemente aclarado). 6.-Lo que ms importa: malo, enteramente no sera el que los hombres vivieran unidos, y aunque fueran... Jesuitas!. Pero sera... un mal, aunque un mal menor. 7.-En otros tminos, sta sera una solucin desesperada, cuyo nico bien consistira en la pacificacin de la nacin. 8.-Pero no hay para que imprecar. En el trmino imprecar tenemos la posicin prstina de Simn Rodrguez. Imprecar -define el diccionario- es proferir palabras con que se pida o se manifieste desear vivamente que alguien reciba algn mal o dao. Y Simn Rodrguez no le deseaba ningn mal a las naciones americanas. Digamos, para concluir, algunas palabras sobre el grado de estima que los jesuitas tenan en el nimo del filsofo. Le merecen respeto los predecesores de las rdenes religiosas actuales (1834), que enseaban de palabra y de obra, pues Un zelo pueril ha remplazado el zelo relijioso, de los primeros propagadores del Cristianismo en

257

el Nuevo Mundo (SA,I,281). Los jesuitas, a los ojos del filsofo, fueron los principales agentes de transformacin del genuino zelo relijioso en el zelo pueril de los tiempos que corren. Un pasaje de Luces y virtudes sociales no deja lugar a dudas, porque, adems, esa transformacin religiosa sirve para consolidar el establecimiento de un frreo ordenamiento de castas en la sociedad colonial (cf. OC,II,91). Si no pareciera suficientemente clara la posicin del filsofo sobre los mtodos de los jesuitas, a continuacin transcribimos la mofa que hace de los medios de adquirir los conocimientos sociales que haban empleado los jesuitas y l propone en 1834, en Concepcin:
6 Continuar (o restablecer, a toda costa, donde se haya perdido) los Colejios Jesuiticos con todas sus mamarrachadas y sus mojigangas..., decurias, centurias, bandos de Roma y Cartago combates entre estudiantes de dos Colejios, para excitar la emulacin..., sabatinas, exmenes, vales de a 6 de a 12 y de a 15 azotes; por confesiones y comuniones forzadas, pasar por conclusiones, por vejmenes..., en fin, grados, borlas y muceta para los graduados procesiones con estandarte, mazos y otros embelecos para los graduados; y mientras se est paseando el claustro de doctores, con todas sus insignias, las campanas de la Universidad estarn diciendo el motivo de la funcin... ALICANTINAS, ALICANTINAS, ALICANTINAS296

Por todo lo anterior, no creemos que el socialismo de Rodrguez tiene nada que ver con el extrao experimento de comunismo teocrtico que ejecut la Compaa de Jess en el Ro de la Plata. 9.2. El socialismo utpico 9.2.1. Socialistas Un dato indicativo: Carlos M. Rama, compilador de la ideas y proyectos del utopismo socialista en Amrica entre 1830 y 1893, ignora al filsofo caraqueo 297. Es obvio que no lo ignora porque desconozca su existencia. En la parte del prlogo que le dedica a Flora Tristn (1803-1844), no slo recuerda el autor que Rodrguez haba sido asiduo visitante, acompaante de Bolvar, de la casa de los Tristn-Laisney, en Pars, sino que, adems, le reclama a la ms importante de las utopistas latinoamericanas del siglo XIX que no d noticias de la presencia del filsofo durante el tiempo que la autora est en Per (desde agosto de 1833 hasta julio de 1834). Este reclamo tiene razn de ser porque el filsofo caraqueo acaba de publicar algunas de sus obras en Arequipa (1830), ciudad originaria de los Tristn, y en Concepcin (Chile), lugares que recorri Flora. Creemos que Carlos M. Rama no incluy a Simn Rodrguez entre los utpicos socialistas latinoamericanos sencillamente porque el filsofo no es un utpico socialista en el sentido corriente del trmino. Hay una doble actitud de Simn Rodrguez frente a los socialistas utpicos. Por un lado, de desconocimiento. Pero, no los conoca realmente? J.A. Cova ha transcrito el siguiente texto de palabras que se atribuyen a Rodrguez:
Permanec en Europa por ms de veinte aos, trabaj en un laboratorio de qumica industrial, concurr a juntas secretas de carcter socialista; o de cerca al Padre Enfantin, a Olinde Rodrgues, a Pedro Leroux y a muchos otros que funcionaban como apstoles de la secta....298

258

Mas, por otro lado, cuando L.A. Vendel-Heyl, profesor del Colegio Luis el Grande, de Pars, y autor de obras didcticas, visit a Simn Rodrguez en Valparaso, en 1840, sucedi lo siguiente: La intimidad se estableci bien pronto entre nosotros. Don Simn Rodrguez principi por leerme la continuacin de ese cuaderno titulado Sociedades Americanas, que haba despertado mi curiosidad en Concepcin. Le habl entonces de la analoga que haba entre sus ideas y las de Fourier y Saint-Simon. No haba odo sus nombres sino poco tiempo antes, y no haba ledo sus obras. Los sabios franceses con quienes ms relaciones haba tenido durante su permanencia en Francia, haban sido nuestros viejos profesores del Jardn de Plantas, los seores Vauquelin y Faugeas de Saint Fond, en cuya casa recordaba haber visto a Brard. Conversando de estas cosas, me cont que en el curso de sus viajes, que muy joven lo haban conducido a muchas regiones de Europa y Amrica, haba descubierto el muriato de hierro nativo, del cual hay depositada una muestra en el Museo de Historia Natural bajo el nombre de Samuel Robinson, en que figuran las iniciales de su nombre y apellido. Con motivo de haber aludido por la circunstancia mencionada el nombre que llevaba, cre deber hacerle el cumplimiento de observarle que en su nombre se encontraban reunidos el de Saint-Simon y Olindo Rodrguez. Me puse entonces a hablarle de los dogmas religiosos del sansimonismo. Me escuch sin asombro; pero manifest que sus creencias a ese respecto eran diversas. Poco importa, le respond yo, la diversidad de los medios con tal que la moral sea la misma y el objetivo idntico. Lo esencial, como usted dice en su cuaderno, es hacer la vida cuanto ms feliz sea posible para s y para los dems. Sin duda, continu l; aquellos que pensaban de otro modo se asemejan a gentes que, oyendo a un viajero pedirle una buena cama, le contestasen: Qu necesidad tiene de un lecho y de coberturas en nuestra casa, usted que parte maana? No! Por poco que sea el tiempo que yo deba permanecer en esta posada de la tierra, sea un ao o un da, quiero vivir bien, quiero poder comer en buena mesa y acostarme en buena cama. La brevedad del trnsito no es razn para estar incmodo cuando uno poda no estarlo299. Hay contradiccin entre la afirmacin del primer texto y la negacin del segundo? Y si la hay, cmo se resolvera? A.A. Roig cree que esta respuesta debe ser entendida en el sentido de que Rodrguez consideraba fracasadas las tentativas de reforma social en Europa300. As se aclara, en parte, la contradiccin y se explica el desconocimiento de los utpicos por parte de Simn Rodrguez. La otra actitud del filsofo es de crtica de los utpicos socialistas. Un pasaje de Luces y virtudes sociales (Concepcin, 1834) parece hacer referencia directa al extravo de los utpicos. Les dice los jvenes que piensan tomar parte en los asuntos Pblicos:
Adviertan! que muchos hombres de juicio, despus de grandes estudios sobre la sociedad, han desacreditado su discernimiento por dar gusto su imajinacin (OC,II,118).

Pero, a pesar de la crtica, tambin hay similitudes, muchas ideas comunes. Antes de pasar a su anlisis, conozcamos de cerca a los principales utpicos. a.- Saint-Simon Claudio Enrique, Conde de Saint-Simon (1760-1825), perteneca a la ms elevada aristocracia francesa. Es el fundador de una escuela llamada industrial porque

259

pretenda, por medio de la industria, mejorar el futuro de la humanidad y, sobre todo, de las clases populares. Como doctrina, el saintsimonismo busca destruir todo privilegio de nacimiento, principalmente el que se refiere a la propiedad y a la herencia. Su mxima fundamental era: A cada uno segn su capacidad, a cada capacidad segn sus obras. El municipio (la commune) sera el nico propietario del suelo y le proporcionara a cada individuo -segn su capacidad- los instrumentos y los capitales que requiere para trabajar. El trabajador, por su parte, se queda en propiedad con los frutos de su industria. Es de advertir que el jefe de la comuna est investido del poder suficiente para apreciar las capacidades y decidir, por tanto, las vocaciones y merecimientos de cada individuo. En el orden religioso, Saint-Simon imagin una especie de teocracia universal. Parecindole que el origen de la mayor parte de los males humanos era la divisin entre lo espiritual y lo temporal, pens que convena depositar en las mismas manos ambos elementos. Por ello propuso la eleccin de un Padre que fusionara las influencias y la autoridad. La emancipacin de la mujer y la igualdad de los sexos son dos principios que deben unirse, al no haber separacin entre lo espiritual y lo material. El ascetismo cristiano, la abnegacin de s mismo y el desprecio por los placeres de la tierra -concluan los saintsimonianos- eran la consecuencia de la separacin del elemento ideal y el elemento positivo, entre el espritu y el cuerpo. A partir, pues, del Padre la sociedad queda dividida y va a ser orientada por tres grandes clases: los sabios, los artistas y los industriales. El poder de estos jefes se derivara, no de sus investiduras, sino del reconocimiento de sus obras. Esto es, el nuevo lazo social de esta rgimen ser el afecto, el amor y no el miedo. Con esta jerarqua, cada hombre tomara su lugar segn su capacidad y cada capacidad sera ordenada en relacin con sus obras. La humanidad no sera desde entonces ms que una misma y nica familia, y la tierra, un campo cultivado en comn, pero cuyos frutos seran repartidos entre los cooperadores segn una ley de justicia distributiva, quedando de este modo todo a decisin de los ms capaces. b.- Fourier Carlos Fourier, fundador de la escuela societaria y falensteriana de economistas reformadores, naci en Besanon en 1768 y muri en Pars en 1837. La mxima de este reformador era: A cada uno segn su capital, su trabajo y su talento. Fourier buscaba una refundicin completa de la sociedad, basada en la asociacin, pues actualmente descansa sobre el fraccionamiento y la rivalidad de las fuerzas individuales. Las asociaciones se efectuaran en el Falansterio, especie de monasterio de hombres y mujeres, compuesto por unas dos mil personas, y al que se entra voluntariamente. La Falange, de donde el Falansterio toma su nombre, se divide en series, las series en grupos, los grupos en subgrupos, siguiendo la divisin del trabajo al que las personas se dedican por aficin. Hay que aprovechar y utilizar la vocacin especial de cada individuo, para ello hay que dejarle en entera libertad en la eleccin de cualquier clase de trabajo. Es obvio que el sexo no sera nunca ms una causa de incapacidad en el estado societario. Un maestro seala y dirige todas las funciones del Falansterio, desde los nios de pecho que sern mecidos por mquinas, hasta la cocina en donde los nios hacen girar siete asadores. Para Fourier el gran mal de la sociedad moderna resulta de que las pasiones que mueven a los hombres son contrariadas y oprimidas sin cesar. Los crmenes, los

260

vicios y las degradaciones de los individuos no son sino el producto de la resistencia que encuentran. En consecuencia, el amor libre ser la ley del Falansterio; en otros trminos, comunidad de hombres y de mujeres. Esto, a su vez, produce un control sobre el crecimiento de la poblacin, pues si, en vez de unirnos en parejas y favorecer la fecundidad por medio de la exclusin, nos prostituimos todos, se est logrando el equilibrio demogrfico. Amor libre es amor estril. Los frutos del trabajo deben ser repartidos entre los tres grandes agentes directos de la produccin: el capital, el talento y el trabajo. En esta divisin, el trabajo tiene preferencia sobre el talento, y el trabajo mejor retribuido es el que tiene formas ms rudas y ms repugnantes. Ahora bien, cmo se mantendr la paz y el orden en una organizacin falensteriana? Por qu medios se evitarn las frecuentes querellas que deben nacer del amor libre? Cmo hacer que la gente se ocupe voluntariamente de los trabajos viles y repugnantes? Por qu secreto ser cada uno justo con los dems en el reparto final de las ganancias, o estar satisfecho con la parte que le corresponda? Toda esta magia ser producida por las nuevas pasiones: Papillone, Cabaliste y Composite. Papillone tiende a satisfaccin de todas las pasiones y, por consecuencia, a la variedad de goces. Cabaliste crea la emulacin entre los distintos grupos para que rivalicen entre s; excita e impele al trabajo. Composite es la ms romntica de las pasiones, la ms irreflexiva, y es la que resulta de muchos placeres del alma o de los sentidos, experimentados simultneamente. Es por esta pasin que sentimos entusiasmo hacia lo bello. Con estas tres pasiones mecanizantes, vendr una nueva era para la humanidad. Cada individuo amar ardientemente a los dems, la ambicin desaparecer, lo celos mezquinos sern ahogados en el inmenso bienestar que resultar del rgimen armnico; en fin, la benevolencia ser universal. Concibe Fourier aldeas, capitales y una metrpoli universal con sus respectivos jefes, como el Unarca, que gobierna el Falansterio, o el Omniarca, emperador del planeta: un mundo completo poblado por una sociedad completa. c.- Owen Roberto Owen (1771-1858), uno de los ms grandes capitalistas de la Inglaterra de entonces (1855), propone un nuevo plan de asociacin que llama sociedad cooperativa. Su sistema es denominado racional, pues en l la nueva sociedad tiene todo previsto, desde los dogmas filosficos hasta la forma de las construcciones agrcolas. Como punto fundamental de su doctrina, Owen estableci el principio de la irresponsabilidad humana y la igualdad ms absoluta. Para Owen tal principio se deriva de la consideracin de que el hombre no es libre, de la consideracin de que es bueno o malo, fatalmente, por la educacin que haya recibido, por el medio en que vive y por las necesidades que padece. El sistema racional destrua toda y cualquiera desigualdad de condicin; los talentos y las capacidades no se valoraran como en la sociedad saintsimoniana; ninguna propiedad particular; entera semejanza en el vestir, en el modo de vida y morada para todos los miembros de la sociedad cooperativa. Este sistema, apoyado en una buena educacin de la juventud, que imposibilita adquirir bienes y elevarse por encima del nivel general, deba estancar la fuente del egosmo y el espritu de la rivalidad y, en consecuencia, todos los crmenes que resultan de ellos. Pues, qu inters tendran los hombres en ser malos cuando todos participan por igual y el reparto estaba sealado de antemano? El socialista ingls era, al mismo tiempo, hombre terico y prctico. Administrando un vasto establecimiento industrial en New-Lanark, obtuvo grandes

261

resultados tanto para su fortuna personal como para las poblaciones que diriga. A partir de esta experiencia, se lanza a fundar la colonia ms feliz y ejemplar que haya existido sobre la tierra: New Harmony, en Indiana, Estados Unidos. Sus dos mil obreros gozaban de los efectos benficos de un rgimen patriarcal, lleno de bondad y de sistemtica tolerancia. Lo cual no fue bice para el ms estrepitoso fracaso. [Esta son algunas referencias -reconstruidas en lo esencial con fidelidad, aunque sin las crticas- hechas a los socialistas utpicos europeos por un socialista utpico latinoamericano: el general de las masas Jos Ignacio Abreu e Lima, nacido en Recife (Brasil) en 1794, quien fuera hroe de las Queseras del Medio y peleara al lado de Bolvar en Boyac, Ccuta, Carabobo y Puerto Cabello]. 9.2.2. Socialismo Seala Simn Rodrguez que cada poca se distingue por ciertas ideas opuestas que, en la opinin pblica, se alzan sobre las dems (LV,II,190). Posiblemente ninguna idea fue ms combativa ni ms combatida que la del socialismo en el siglo pasado, no slo en Europa sino tambin en Amrica. Pero, qu es el socialismo? As como encontramos que muchos autores de muy diverso signo usan el trmino con profusin, sin embargo dicen con l cosas muy distintas. En general, se puede destacar en todos un sentido religioso, como lo hace el general Abreu e Lima. Para este militar de la Independencia americana, El socialismo no es una ciencia, ni una doctrina, ni una religin, ni una secta, ni una idea, pues, ms que todo esto, es el designio de la Providencia. Lo define como una tendencia de todo el gnero humano para convertirse o formar una sola familia301 El carcter religioso del socialismo est expuesto de manera inequvoca en una obra fundamental del pensamiento utpico latinoamericano: El dogma socialista (Buenos Aires, 1837), de Esteban Echeverra. Simn Rodrguez se sale de esta lnea, aunque no enteramente. En 1834 peda a todos los monjes -como vimos anteriormente- que canten el catecismo social con los Pueblos, en lugar de cantar maitines solos. Pero, como puede observarse, estrictamente hablando lo que tiene un cierto carcter dogmtico religioso es lo social, que no es el socialismo. En la Crtica de las Providencias de(l) Gobierno , el filsofo nos dej una definicin del trmino socialista que seala claramente el sentido. Dice el pasaje:
Llamamos Publicistas, a los que escriben sobre lo Civil o Poltico Economistas, a los que escriben sobre Industria o Comercio Moralistas o Jurisconsultos, a los que escriben sobre Moral o Derecho i para los dems hai variedad de ttulos. El que escribiera cientficamente sobre los 8 ramos de la Administracin, sera un pozo de ciencia, y se llamara SOCIALISTA: porque en este conjunto de conocimientos entran todas las artes i todas las ciencias (OC,II,412).

Es, en este sentido, que Simn Rodrguez puede ser denominado socialista. Pero, podemos decir de l que es socialista en otro sentido, esto es, 1) como defensor de un sistema de organizacin social que pospone los derechos individuales a los de la colectividad, de la cual supone derivados aqullos; 2) que atribuye al Estado la potestad de ordenar las condiciones de vida civil, econmica y poltica, y 3) que postula la propiedad colectiva de los medios de produccin junto con la organizacin colectiva del trabajo? En este sentido su doctrina socialista es sinuosa. Nos dice el filsofo: si la vida social est constituida por la vida material, mental y moral de los individuos, qu sociedad formarn hombres que no saben reglar

262

su conducta privada? En otros trminos, ms que hablar de socialismo, el filsofo prefiere hablar de la sociabilidad de los individuos para que puedan vivir en una sociedad organizada. Esa sociabilidad se alcanzar con la instruccin general de luces y virtudes sociales, instruccin que el gobierno, como padre y maestro, debe proporcionar y todos los componentes de la sociedad han de recibir para estar en capacidad de gozar de la ciudadana. Esa instruccin es social, corporal, tcnica y cientfica (LV,II,130). La sociabilidad -recuerda A. A. Roig- es un neologismo del siglo XIX que desplaza toda una serie de planteamientos tericos y prcticos que slo haban sido permitidos en relacin con el anterior neologismo, el de pas. Si durante la Colonia la sociedad no era problema, a partir de la Independencia lo ser abiertamente. No tiene, pues, nada de raro que diga Rodrguez en Valparaso, en 1840, que el
de las luces y SUJETO -----de las virtudes === El hombre en Sociedad

OBJETO ------

de la Instruccin === la Sociabilidad

Ya en 1834, en Concepcin, haba destacado que

el

ORDEN PUBLICO
es el ASUNTO DEL DIA (p. 106)

Las antiguas relaciones sociales, que bien pudieran ser consideradas feudales en muchos aspectos (y esto lo recuerda Simn Rodrguez: en Amrica hay muchas castas), no perdieron ese carcter en la nueva situacin poltica, sino que adquirieron una funcionalidad adecuada a los tiempos. La violencia fue la respuesta permanente. Violencia del orden contra la violencia de la anarqua, segn el que la caracterizara estuviera o no con las riendas del poder. Violencia fsica, fundada y justificada sobre las bases de la violencia ideolgica, con matices encontrados, segn el lado en que militara la gente decente fuera conservadora o liberal 302 Rodrguez, al igual que otros contemporneos, entendi que se haba desatado una guerra social tras la guerra poltica con el imperio espaol. La diferencia fundamental con otros autores que tienen la sociabilidad como eje de su discurso filosoficopoltico est dada por el trato y el contacto que tuvo Simn Rodrguez con los ms empobrecidos de Amrica. Por ejemplo, Francisco Bilbao public en 1844 su Sociabilidad chilena, escrito que alcanz especial notoriedad por cuanto un jurado de impresores lo conden (y lo mand a quemar pblicamente) por inmoral y blasfemo. Pero Bilbao Crea en el pueblo y no visitaba jams sus chozas. Predicaba en el Club la igualdad universal y no conoca el nombre de las calles y los barrios miserables de Santiago en que esa palabra es slo un sarcasmo... Recomendaba a la juventud frecuentar los hospitales para avezar desde temprano el alma al dolor y a la muerte y no saba si los hospitales de Santiago estaban en Guagual o en Beln 303. Por palabras expresas del filsofo caraqueo, sabemos de su contacto y entendimiento con el pueblo americano. Ante el requerimiento de algunos amigos para llevarlo a Quito, el filsofo les escribe:
Alquleseme una habitacin independiente, en una casa cualquiera, con tal de

263 que no sea de jente grande: con la baja yo me entiendo304 .

Por esa identificacin (no fingida, sino real) con la (jente) baja es que tiene sentido el giro -casi epicreo en su forma negativa- que adquiere para l el concepto de sociabilidad. El FIN de la Sociabilidad, seala el filsofo, es hacer mnos penosa la vida (LV,II,103). Solamente quien ha escrito: Yo vivo mucho tiempo ha en esta miseria y pudiera hablar de ella con mucha propiedad (RE,I,222), puede decir que la Sociabilidad es para hacer mnos penosa la vida, pues, veo, en cada PROJIMO, un INFELIZ, como YO (CA,II,64). Con el socialismo van unidos una serie de trminos que, tal vez como ningn otro, destacara Esteban Echeverra. Esas palabras fundamentales son: 1. Asociacin . 2. Progreso. 3. Fraternidad. 4. Igualdad. 5. Libertad 305. Al hacer un recorrido por el pensamiento utpico socialista las vemos aflorar en cada situacin. J.V. Lastarria, que trat personalmente, en Santiago, al filsofo caraqueo, afirma que perteneci a la encumbrada familia de los Owen, Fourier y Saint-Simon por la indiscutible originalidad de su profundo talento y por la evidente superioridad moral que revelan sus grandes y generosos proyectos de organizacin social 306. Y esta referencia de Lastarria hay que entenderla en sus trminos. No afirma el filsofo chileno que Simn Rodrguez era de las escuelas de Owen, de Saint-Simon o de Fourier, sino que le concede un puesto destacado, en pie de igualdad, al lado de estos tres grandes reformadores de lo social en el siglo pasado. 9.3. Una revolucin econmica Dice un autor:
Lo que permite calificar algunos de estos proyectos de utopa superestructural, especialmente los de Rodrguez, es la pretensin del autor de completar las transformaciones producidas por la independencia a nivel de la jurdico- poltico por la va de la creacin -mediante reformas al sistema educativo- de una mentalidad en la poblacin que se adecuase a las nuevas instituciones polticas, dejando intacta la infraestructura307

La verdad es que Simn Rodrguez s pretenda cambios profundos en la infraestructura de las naciones americanas que acaban de constituirse en repblicas. En 1830, desde Arequipa, dir claramente que
Si los americanos quieren que la revolucin POLITICA que el peso de las cosas ha hecho, y que las circunstancias han protejido, les traiga verdaderos bienes, hagan una revolucin ECONMICA y empicenla por los campos de ellos pasarn a los talleres de las pocas artes que tienen y diariamente notarn mejoras, que nunca habran conseguido empezando por las ciudades308.

Esas mismas ideas van a ser reafirmadas diecinueve aos despus en Bogot (ER,I,241), esto es, el filsofo ha querido para Amrica, todo el tiempo, una revolucin econmica: 1) una revolucin agraria y 2) una revolucin industrial. 9.3.1. Una revolucin agraria Llama mucho la atencin esta insistencia de Rodrguez en querer empezar la

264

revolucin econmica americana por los campos. Por qu? Aventuramos varias hiptesis. a.- La primera es realista: en las ciudades hay talleres de pocas artes. Es decir, por falta de industria en las ciudades, sus habitantes viven apiados, en desorden, alrededor de los templos, esperando de la Providencia lo que no les ha prometido (SA,I,409). Pero esta condicin de los americanos puede ser transitoria, pues viven miserables en medio de la abundancia (p. 410). Lo que se necesita es direccin para arrancarlos de esa situacin y llevarlos a poblar el exceso de Suelo que poseen. Este poblamiento -colonizar el pas con sus propios habitantes- sera la realizacin de su libertad en la propiedad fundada y no en la imaginaria de sus esperanzas de siglos (ib.). b.- La segunda razn hay que buscarla en Oceana (1656), la obra utpica de J. Harrington. Harrington, republicano convencido, gran admirador de Hobbes y Maquiavelo -como lo ser Simn Rodrguez-, fue un pensador poltico vigoroso, el nico observador de la Revolucin Puritana que tuvo una apreciacin filosfica de las causas sociales que haba tras ella309. Harrington observ que la nica forma de gobierno que es posible con caracteres de permanencia en un pas depende de la distribucin de la propiedad y, en especial, de la propiedad de la tierra. Cualquiera que sea la clase que posea un equilibrio o balanza preponderante de la tierra -p.e., las tres cuartas partestiene la necesidad econmica de poseer el control del gobierno. (Harrington deriv en parte esta teora de la idea aristotlica de que la causa principal de las revoluciones son las desigualdades de propiedad). Como, segn l, la propiedad que realmente cuenta en un arreglo poltico es la de la tierra, hizo su propia clasificacin de las formas de gobierno: monarqua absoluta, monarqua mixta o feudal y republicana (commonwealth), pues cada una de ellas se basa en formas tpicas diferentes de posesin de las tierra. No es trasnochado pensar que la peticin de Rodrguez de 1843:
La FILOSOFA no intenta despojar, de sus propiedades, sus actuales poseedores (sean cuales fueran sus ttulos) pretende s, asignar los Nativos una parte de los Campos Baldos; que los Congresos (por error disculpable) ofrecen de preferencia, hombres situados mil i ms leguas de distancia (CPG,II,426),

era un pedimento para configurar un poder republicano que, como platillo pesado de la balanza, se opusiera a los poderosos (propietarios de la tierra) del sistema de la monarqua mixta o repblica monrquica -como l deca- que se haba instaurado en las naciones americanas despus de la independencia de Espaa, esto es, despus de la monarqua absoluta en la cual el pueblo era cero (LV,II,178). Pero al solicitar la propiedad de la tierra para los desposedos, Simn Rodrguez -al igual que en su momento lo hiciera Harrington- subestim la influencia de la manufactura, del comercio y de las finanzas. No cabe duda de que ambos autores exageraron el peso poltico de la propiedad de la tierra. La razn que adujo el filsofo caraqueo es que
El producto de la tierra es seguro, constante i aumenta en razn del trabajo. El producto de un taller es un inters de fuerzas constante si se aplican siempre, i progresivo si se aumentan /.../. El producto del trfico es eventual (SA,I,394).

265

c.- La tercera razn de Rodrguez para empezar la revolucin econmica de Amrica por los campos es de origen platnico, del Platn de Leyes y del Platn de Repblica, aunque ms del Platn anciano, porque -como l mismo se encarg de contraponer- el Estado de Leyes es el reino de lo posible en oposicin al Estado ideal de Repblica. En efecto, a propsito de colonizar el pas con sus propios habitantes (Rodrguez), plantea el Extranjero Ateniense:
Hay que arreglar lo de las haciendas, de modo que no sean objeto de muchas disputas; o no estar dispuesto a proceder adelante en las reformas entre los que no tienen ni un poco de entendimiento (Leyes,737 b).

Y concreta el modo de arreglar:

Pues bien: el nmero de pobladores no sera elegido ciertamente a no ser en relacin a la tierra y a los ciudadanos. Tierra, tanto como sea suficiente para alimentar a cuantos haya de temperados; ms, no hace falta alguna. Pero en cuanto al nmero total, sea tal que puedan defenderse de invasores perjudiciales a ellos; y puedan, no del todo sin esperanza, socorrer a vecinos suyos impotentes (737 c-d).

Y, ahora, qu divisin hara:

Para nmero adecuado sea el de cinco mil cuarenta el de los terratenientes y defensores de su lote (737 e).

Ms adelante concreta el acceso a la propiedad:

Reprtanse, pues, primero tierra y casa, y que no las cultiven en comn (subrayado mo), ya que esto, decimos, resulta superior a su nacimiento, crianza y educacin. Mas queden repartidas con el pensamiento de que el beneficiado ha de tener su lote cual comn de la Ciudad entera (740 a)310.

Hay varios aspectos en los pasajes platnicos citados que hay que resaltar si queremos ver los antecedentes del plan colonizador de Simn Rodrguez. Primero, la defensa armada de la colonia, que no suele estar planteada en los proyectos socialistas. Segundo, las tierras entregadas no son cultivadas en comn, sino que pasan a ser propiedad de los colonos, es ms: para mantener el nmero de 5.040 lotes, se establece una herencia a favor del hijo ms querido (cf. Leyes, 740 b-741 a). Esto, tambin en general, va contra los experimentos socialistas del siglo pasado. En tercer lugar, el giro tan platnico de la consideracin del bien pblico como bien privado, que tambin estar presente en el proyecto del filsofo caraqueo de colonizar el pas con sus propios habitantes311. Hay que destacar que el considerando ms importante del proyecto, y del que derivan los dems, es la definicin de civilizacin como prueba de Sociabilidad que un Pueblo da en su conducta. Para Rodrguez, su proyecto colonizador es un proyecto civilizador, mas entendiendo el trmino con estos parmetros. Veamos algunas caractersticas del plan de la colonizacin. Divide el filsofo, en primer lugar, a los colonos en 2 especies: Adultos i Prvulos. Las colonias de adultos estn integradas por jvenes (esto es, nios mayores de 12 aos), hombres y viejos. Hablando con propiedad, slo los hombres i los jvenes sern Colonos, pues los viejos van a ser considerados como carga de la Sociedad. A los adultos se agregarn los Artesanos extranjeros, que quieran seguir la Condicin de los nativos.

266

La idea de separar a los prvulos de los adultos es una idea platnica. En efecto, en Repblica (541 a) haba propuesto Scrates:
A cuantos en la Ciudad /.../ estn en el caso de pasar de diez aos, a todos los enviarn a los campos; sacando a sus hijos de las costumbres actuales, que son las de los padres, los criarn en sus propios maneras, y leyes; en las que entonces enumeramos. Y as, de manera ms breve y fcil, instaurando Ciudad y el rgimen poltico dicho, la harn feliz y ganar mximamente el linaje en que se implante.

El proyecto de colonizacin se rige por una Direccin jeneral que debe considerar las conveniencias econmicas, civiles, morales y polticas de la Industria i la condicin de los Productores. Esta direccin debe entenderse, a su vez, con cada una de las direcciones regionales provinciales o departamentales, pues Cada Providencia o Departamento establecer su Colonia, con sus habitantes, a su costa. Para no perjudicar propiedades, las colonias tendrn un fondo de Beneficiencia, a imitacin del que se cre en Bolivia en 1825 (de quince millones de pesos fuertes). Geogrficamente, las colonias de los adultos se establecern en las fronteras de los indios: Los lmites sern respetados. Entre las colonias de adultos y los centros urbanos, se ubicarn las Colonias de nios pobres. En ellas sern admitidos nios europeos que vengan recomendados por los gobiernos de sus pases, pero que tengan entre 8 y 11 aos. Al 4to. ao de establecidas las Colonias de adultos, empezaran a pagar una contribucin directa al erario de la nacin i la de Prvulos al cabo de 5. Los jvenes que no quieran ser Colonos, sern destinados a la milicia. Cada Colonia tendrn su milicia urbana, sostenida sus expensas guardar sus fronteras i no ser movida por el Gobierno. Por el proyecto de Educacin Popular insertado al final de la Defensa de Bolvar, sabemos que esa milicia -que no le costara un centavo al Erario armada y pertrechada con el trabajo de sus manos y pagando una contribucin personal al Estado, en lugar de cobrarle sueldo- era bastante numerosa. Solamente en Chuquisaca estara compuesta por 12.000 jvenes para un total de 25.000 personas ocupadas (con propiedad, por consiguiente) (OC,II,361). No debe olvidarse nunca que el proyecto de colonizacin va del brazo del proyecto de la educacin popular, pues, adems de la propiedad de la tierra, los colonos recibiran instruccin en sus deberes morales y sociales, lo que los convertira en republicanos adictos al gobierno. Pero, por qu propiedad de la tierra y educacin popular? Porque
Los Filsofos saben que los hombres condenados a la miseria, por la casualidad del nacimiento, son instrumentos de desrden, por necesidad. En esos Campos desiertos extendera el desgraciado, la Esfera de actividad que sus necesidades le trazran (esfera reducida en el da... con mui corta diferencia... a la que se concede a una planta) i contento con su propiedad la poseera, sin pensar jams (si se le enseaba a vivir socialmente) en usurpar la de un vecino que conocera, tan bien como l, el derecho con que posea (CPG,II,427).

En fin, esta consideracin de la satisfaccin de la necesidad como fundamento del vivir republicano tambin es de origen platnico. Como ha recordado J. Nuo, El origen del Estado platnico reside en las necesidades materiales del individuo. Platn sostuvo en todo momento esta concepcin materialista de la sociedad, pues ya Protgoras (320 c ss) haba atribuido al arte en los hombres a la necesidad de unirse

267

frente a los embates de las otras especies animales y, ms tarde, en las Leyes (676 a ss) insistir en los orgenes de la asociacin humana como una exigencia para la supervivencia312. d.- La cuarta razn para comenzar la revolucin econmica en Amrica por los campos es fourierista. Se lee en la Teora de los cuatro movimientos:
Las sociedades incoherentes, 2a, 3a, 4a, 5a y 6a (salvajismo, patriarcado, barbarie, civilizacin y garantismo) poseen la propiedad de excitar la repugnancia por el trabajo agrcola y manufacturero y por las ciencias y las artes313.

En otros trminos, esta repugnancia se transforma en amor por la agricultura, por la manufactura, por las ciencias y las artes en las sectas progresivas del orden combinado. (El objetivo de toda secta progresiva es producir atraccin industrial y empujarnos por el incentivo del placer al trabajo agrcola, que en la actualidad es un suplicio para el hombre bien nacido)314. Tambin Simn Rodrguez pensar que la industria es un compaero que infunde valor al ms apocado (SA,I,410). Por eso cada habitante de Amrica debe ser dueo de una industria, en el sentido saintsimoniano. Pues, Qu es un industrial?, se preguntaba Saint-Simon y se responda: Un industrial es un hombre que trabaja en producir o en poner al alcance de la mano de los diferentes miembros de la sociedad uno o varios medios materiales de satisfacer sus necesidades o sus gustos fsicos: de esta forma, un cultivador que siembre trigo, que cra aves o animales domsticos, es un industrial; un fabricante de zapatos, de sombreros, de telas, de paos, de cachemiras, es igualmente un industrial; un negociante, un carretero, un marino empleado a bordo de los buques mercantes, son industriales315. No slo la industria es importante porque infunde valor: vivir de una industria que no perjudique a su dueo ni perjudique directa ni indirectamente a otro es la primera de las obligaciones de un republicano (SA,I,283), pues de la Industria, a la haz de la Tierra, vienen las riquezas durables (CA,II,45), aunque por ello nadie tiene derecho de arruinar la industria ajena por establecer la suya (ER,I,237). De esto deduce que
solo al Gobierno toca dirigir los establecimientos Industriales, que se hagan en el territorio, porque slo l debe considerar las conveniencias econmicas, civiles, morales i polticas de la Industria, i la condicin de los Productores (SA,I,410).

Y aqu, entonces, encontramos una diferencia fundamental de Simn Rodrguez con los socialistas utpicos. Como ha destacado A.A. Roig, es muy reiterada la idea de Simn Rodrguez de que debe ser el Estado el que asuma la tarea colonizadora, no los particulares, porque slo al gobierno le toca
mantener en vigor la accin particular y en buen rden la accin jeneral (p. 256)

Pero, si hemos de ser precisos, no se trata sta de una diferencia de Simn Rodrguez con los socialistas del siglo XIX. Se trata, ms bien, de una crtica, de un enfrentamiento con todos aquellos -como monjes y monjas- que se autoexcluyen en una comunidad parcial, creyndose, sin embargo, con mritos para ejercer funciones de

268

ciudadana en la comunidad jeneral, SIN ENTENDERLA! (LV,II,131). En este sentido se pregunta perplejo el filsofo:
Es posible que para vivir bien con sus semejantes, sea menester retirarse de la gran comunidad y privarse de todo comercio con ella?! (p. 132).

Y en la pgina siguiente, la alusin directa a los socialistas utpicos y sus comunidades experimentales no se deja esperar (aunque, por otro lado, no deja de lamentar: Cuantas ideas Perdidas!...):
Los publicistas Europeos suspiran por los desiertos de Amrica, para realizar con poca jente, el proyecto de un nuevo rden Social (p. 134).

Quien, en Amrica, ha justificado mejor esto que critica Rodrguez fue Plotino C. Rhodakanaty. El sistema societario descubierto por Fourier -dice el discpulo y propagador en Mxico- y propuesto por la escuela societaria, sea bueno o malo, justo o falso, esto no impide que nos ocupemos relativamente a la propagacin que hacemos en la sociedad actual, la posicin ms legtima posible, puesto que no aspiramos a imponerla, ni tampoco a una aplicacin general, sino a un ensayo local, a una experiencia prctica, para que la sociedad pueda juzgar, dejando la generalizacin de nuestro sistema a la espontnea y voluntaria accin de la humanidad, que si lo encuentra superior al sistema actual no dejar de apropirselo, tan luego como vea sus beneficios y consoladores resultados. Fourier y su escuela -contina P. Rhodakanaty- proceden a la manera de los sabios e ingenieros, que hacen un descubrimiento y piden que se pruebe su bondad ensayndolo, y no a la manera de los reformadores polticos, que han obrado o pretendido obrar sobre la sociedad, formulando leyes, creencias y obligaciones, derechos y deberes nuevos e imponiendo reformas por una legislacin apasionada y esprea las ms veces316. A modo de ensayo se fundaron en Amrica, a partir de 1830, una serie de colonias experimentales en las que se propona el ideal socialista. La propiedad en comn de los bienes de produccin, el reparto comunista al consumo, o el amor libre, para dar algunos ejemplos, parecan ms factibles en las soledades americanas que en el anquilosado mundo de control social europeo317. Slo en Estados Unidos, entre 1841 y 1848, hubo nada menos que treinta y siete comunidades de inspiracin fourierista, adems de la comunista, emprendida por E. Cabet (1788-1856) y continuada por sus discpulos. En 1839, cuando viva en Inglaterra, Cabet se adhiere a la idea de las colonias socialistas y publica la primera edicin de su conocido libro Viaje por Icaria. Nueve aos despus, en 1848, los icarianos fundan una colonia en Texas, colonia que fracasa por la estafa de que fueron vctimas del vendedor del predio en donde se instalaron. El propio Cabet traslada entonces la colonia a Nauwoo (Illinois) y se convierte en presidente de la Repblica Comunista Icariana hasta 1856, ao de su muerte. Pero an despus de la desaparicin de Cabet, los icarianos alentaron -siempre en EE.UU.- las comunidades de Nueva Icaria, en Cheltenham (Iowa), y por ltimo, en Corning, que dura hasta 1895. En Iberoamrica tambin hubo muchos experimentos de comunidades socialistas. Dos caractersticas comunes a todos ellos eran: a) los componentes eran extranjeros, esto es, europeos en Amrica (pero no espaoles); b) eran gente muy particular. En la peticin a la Repblica de Mxico, en 1828, con el carcter de

269

ciudadano del mundo, Robert Owen pide que se ceda libremente la provincia de Texas y de Cohauila a una sociedad que se formar con el fin de realizar este cambio radical en la raza humana. La segunda consideracin que haca dice, entre otras cosas:
Que esa provincia, colocada bajo el rgimen de esta sociedad, se poblara pronto con gente de costumbres, educacin e inteligencia superiores... Que el progreso que se iniciar en este nuevo Estado con la introduccin en l de gran nmero de individuos, escogidos por su superioridad en industria, habilidad e inteligencia, contribuira a que se hicieran tambin rpidos progresos en las ciencias y en el verdadero saber en todos los Estados de la Repblica de Mxico y en las Repblicas vecinas suyas318.

Entre 1881 y 1886, A. K. Owen (no Robert) firma con el gobierno mexicano unos contratos para fundar la colonia de Topolobampo, a la que llegan los primeros 300 colonos embarcados en Nueva York en el ltimo ao. Esta poblacin original fue recibiendo nuevos aportes humanos hasta 1895, pero, adems de que tuvo grandes deficiencias de capital, padeci grandes epidemias que diezmaron a sus habitantes. Sin embargo, el menor de sus yerros no fue, sin duda, el que Topolobampo tuviera escasos adherentes mexicanos. Topolobampo fue siempre un enclave extranjero. En Brasil hubo dos grandes experimentos socialistas europeos. Alrededor de 1840, el mdico francs Jean-Benoit Mure enrola a no menos de 500 personas, en buena parte obreros de su nativa Lyon, con el propsito de fundar un falansterio en Palmetar, Estado de Santa Catherina. Pero las disensiones internas hacen que el grupo se divida en dos. Una parte seguir a Mure y fundar un falansterio en la Pennsula de Sa; el otro grupo ir con Michel Derrion. En 1846 las fracciones se reconcilian y queda una sola colonia que ocupa una superficie de dos leguas cuadradas. De parecidas condiciones, y parte de su fracaso tambin, fue el experimento de la colonia socialista Cecilia, fundada por Giovanni Rossi en Brasil el 20 de febrero de 1890, cuando el primer grupo de habitantes se embarca en Gnova para instalarse en el Municipio de Palmeira, en el Estado de Paran, en un territorio desierto, en tierras vrgenes de una regin aislada. Posteriormente, Rossi consider que gran parte del fracaso de Cecilia se deba a la contaminacin que traan los europeos, quienes, por esa razn, no podan vivir en una comunidad libertaria como la que l planteaba. Por eso, En una carta a A. G. Sanftleben del 23 de noviembre de1896 argumenta sobre la conveniencia de elegir para la futura colonia a indias salvajes, que no estn contaminadas como las europeas por la civilizacin, y aceptarn sin prejuicios el amor libre que preconiza (C. Rama, p. LXII), en los territorios de la frontera del Estado de Matto Grosso. Vctor Considerant (1808-1893), en carta al Mariscal Bazaine, en 1865, argumentaba en la misma lnea de Simn Rodrguez:
Se discute este tema, se incita a la emigracin, se pretende atraerla por todos los medios: el gobierno nombra comisiones para promoverla y apresurarla. Por lo tanto, se siente muy claramente en la prensa progresista y en el gobierno, que ni civil, ni poltica, ni econmicamente, desde ningn punto de vista, excepto el del nmero, existe un Pueblo en Mxico. Tiene urgencia de formar uno; y lo piden... al extranjero. Que se desee en Mxico una numerosa poblacin de trabajadores europeos, que se quiera atraer una corriente de inmigracin tan grande, tan profunda, y tan poderosa como sea posible, est muy bien y soy el primero en aplaudirlo. Pero Caramba! si se quiere hacer un pueblo mexicano, por qu no se piensa primero o por lo menos al mismo tiempo, en los propios mexicanos?319.

270

Muchos pensadores americanos defendieron ardorosamente la nueva colonizacin de Amrica por parte de los europeos (no espaoles). Santiago Arcos Arlegui (1822-1874) argumentaba que Favorecer los intereses extranjeros es favorecer el aumento de nuestra poblacin til. Los campos despoblados del Sur, los campos a medio cultivo del resto de la Repblica estn llamando la emigracin. La emigracin, nico medio de educar a nuestras masas...; ... slo as se conseguir enriquecer al pobre y educarlo, as conseguiremos desparramar por nuestros campos una poblacin menos maleada, ms acostumbrada a resistir a la autoridad, ms acostumbrada a hacerse respetar, y nuestros campesinos sern vecinos de Norteamericanos, Belgas, Franceses, Alemanes, Italianos, Chinos, Holandeses y no tardaran en educarse. No se nos diga que la educacin primaria podra con menos trastornos educar a nuestras masas, en las escuelas no se aprende a arar como en Norteamrica, a cosechar como en Norteamrica, a criar caballos como en Inglaterra, a cuidar vacas como en Holanda, a hacer mantequilla como en Irlanda, quesos como en Suiza, vinos como en Francia, a cultivar la morera como en Italia, a cultivar el arroz como en China. En consecuencia, concluye S. Arcos Arlegui: Demos el grito pan y libertad y la Estrella de Chile ser el lucero que anuncia la luz que ya viene para la Amrica Espaola, para las razas latinas que estn llamadas a predominar en nuestro continente. Pan y Libertad, el grito de los descamisados europeos llamar la emigracin y con ella vendr la educacin del pueblo320. Aos atrs, estando Simn Rodrguez en Concepcin haba dicho que
Todos anhelan por EMIGRACIONES! los Europeos por vaciar su suelo de jente intil los Americanos, por llenarlo con ella (LV,II,135).

Este anhelo de americanos y europeos no es otra cosa para el filsofo caraqueo que la expresin delirante -traficomana, colonomana i cultomana- de la enfermedad del siglo: una sed insaciable de riqueza (SA,I,355). e.-En fin, la ltima razn rodrigueciana para empezar por los campos la revolucin econmica de Amrica es de corte aristotlico. Simn Rodrguez, como Aristteles, considera que la propiedad es el fundamento de la virtud. No puede ser virtuoso quien no es propietario, porque le falta -en el sistema aristotlico- una condicin imprescindible para ello: la autonoma o la autarqua; el no propietario depende de los dems y, por tanto, no puede aspirar a ser libre. En el sistema de Rodrguez, la satisfaccin de las necesidades (con el acceso a la propiedad) es el punto de partida de una vida virtuosa: el HAMBRE convierte los crmenes en actos de virtud, por la obligacin de conservarse (OC,I,392). Por otro lado, hay que destacar que, tanto en Aristteles como en Simn Rodrguez, el concepto de propiedad no tiene nada que ver con el concepto de propiedad privada moderna, con los property rights que van al mercado: se trata de una propiedad inmvil e inalienable, fundamentalmente de la tierra, que no se vende ni se compra, pero que constituye el permanente solio en el que el propietario edifica sus ikos. En cambio, la propiedad privada moderna es la propiedad privada alienable, mvil por definicin, como deben ser todos los factores de produccin (incluido el trabajo: por eso acaba con la esclavitud) de la vida econmica regulada por el mercado. Simn Rodrguez dir, dentro de este concepto clsico aristotlico de la propiedad privada, que uno de los grandes trazos de la vida social es la Aspiracin la propiedad, fundando cada uno la adquisicin en sus propias fuerzas,, i si necesita de las ajenas debe asocirselas n comprarlas (CPG,II,418). De esta concepcin se deriva la idea de que slo en Amrica es posible pensar en una repblica verdadera, en una sociedad de hombres libres (SA,I,297), pues slo en Amrica es posible que todos los habitantes accedan a la propiedad sin que tengan

271

que destruirse. 9.3.2. Comunista Simn Rodrguez? Comunista Platn?, tal pudiera ser la pregunta para empezar a resolver la cuestin en la filosofa de Simn Rodrguez. Sabido es que la composicin del Estado de Repblica resulta de la composicin de tres clases sociales, a saber: la de los guardianes ( phylakes), la de los auxiliares (epcouroi) y la de los agricultores y artesanos (ghergoi kai dmiourgoi). En los miembros de la tercera clase ha de estar toda la riqueza nacional. Los guardianes y los guerreros no pueden tener ninguna propiedad privada. Que no produzcan econmicamente los polticos -comenta A. Gmez Robledo321- va de suyo; pero no, en cambio, que no puedan aprovecharse de lo que los dems producen: para esto, precisamente, tienen el poder. Mas Platn, as como da todo el poder a sus guardianes, as tambin los pone en una situacin de pobreza absoluta para suprimir en ellos, de raz, el apetito de la concupiscencia. De la clase de los guardianes nacen los filsofosregentes, los verdaderos gobernantes del Estado. Su poder es ilimitado, pero est puesto al servicio del bien de la comunidad. Ahora bien, se puede hablar, con propiedad, de un verdadero comunismo de bienes, mujeres y nios en la clase de los guardianes, la clase polticamente dominante de la Repblica platnica? Porque a la tercera clase, mucho ms numerosa. Platn la deja gozar tranquilamente de su propiedad privada, del matrimonio y de la familia. Algunos autores cuestionan este comunismo. A. Gmez Robledo ha puntualizado lo siguiente: 1.-El comunismo platnico, sea lo que fuere, slo tiene lugar en la clase superior de los guardianes. 2.-El comunismo de los guardianes lo es exclusivamente de las mujeres, las de su misma clase, y de los hijos que tengan ellas, pero no un comunismo de bienes econmicos, a no ser que pueda hablarse, pongamos por caso, de un comunismo entre los franciscanos, de la ms estrecha observancia. 3.-El regente (como lo llama Jaeger) recibe de la comunidad lo estrictamente necesario para comer y para vestir, no pudiendo poseer ningn dinero ni adquirir ninguna clase de propiedad. 4.-Por lo tanto, no hay comunismo de bienes, por la sencilla razn de que no hay para ellos otros bienes sino los de inmediato consumo. S se puede hablar de un verdadero comunismo en muchos socialistas utpicos. Ya vimos la proposicin de Fourier de una prostitucin generalizada. G. Rossi intent llevar a la prctica el amor libre en la colonia Cecilia, en Brasil. Pero, qu decir del comunismo econmico? Probablemente el texto ms claro en este sentido sea un pasaje del Viaje por Icaria que transcribimos:
Todos los bienes muebles de los asociados, en unin con todos los productos de la tierra y de la industria, componen un solo Capital social. Este dominio y este capital sociales pertenecen indivisiblemente al pueblo, que los cultiva y los explota en comn, que los administra por s mismo o por sus mandatarios, y que participa igualmente de todos los productos /.../ As que la Repblica o la Comunidad se considera como nica propietaria: ella es la que organiza sus obreros y quien hace construir sus talleres y almacenes; ella es tambin quien hace cultivar la tierra, construir casas y fabricar todos los objetos necesarios para el alimento, el vestido, la habitacin y el mueblaje; ella es, en fin, quien alimenta, viste, aloja y provee de muebles a cada familia y a cada ciudadano322.

272

Puede hablarse, con razn, de comunismo en la doctrina de Simn Rodrguez? El contacto con los socialistas utpicos, si lo hubo, le lleva a Rodrguez a sostener tal principio de organizacin social? Incluso si se acepta que el filsofo caraqueo es platnico, tambin habr que aceptar que lo es en este punto? Tal es el problema que se plantea y cuya solucin abordaremos de inmediato. El supuesto comunismo de Rodrguez lo han planteado, entre otros, J.A. Cova y J. Lpez Palma. El primero sostiene que en la delineacin de una sociedad ideal, para Simn Rodrguez la propiedad colectiva debe ser la regla; y la propiedad privada, la excepcin...323. Segn J. Lpez Palma, la colectivizacin de la propiedad es el paso inicial para evitar que los productores (agricultores y artesanos) sufran las consecuencias de una produccin que sobrepase el consumo y convierta su actividad en algo ruinoso324. En Repblica, 416 b, Scrates aconseja a los guardianes:
Nadie posea cosa alguna privada, fuera de la necesidad; despus nadie tenga habitacin y despensa tales en que no pueda entrar con quien lo quiera.

Puede hablarse seriamente de comunismo en Simn Rodrguez en el sentido que se anuncia en Repblica? Veamos un texto del filsofo:
Ninguno tiene derecho a la propiedad ni los servicios de otro, sino en comn. No hay legados ni herencias por sucesin (DB,II,352).

De este texto no puede deducirse que La propiedad colectiva debe ser regla; y la propiedad privada, la excepcin. Tampoco puede deducirse de un pasaje al que ya hemos hecho referencia.
Los grandes trazos de la vida social son... (vemoslo bien) Destinacin a ejercicios... UTILES... desde la infancia. Arreglo en las ocupaciones, por las NECESIDADES, n por la Eleccin. Orden en las funciones, que el ESTADO DE COSAS determine i Aspiracin la propiedad, fundando cada uno la adquisicin en sus propias fuerzas,, i si necesita de las ajenas debe asocirselas n comprarlas325.

En estos dos pasajes destacamos varias cosas. 1.-Para Simn Rodrguez no est planteada la venta de la fuerza de trabajo. 2.-La propiedad de las cosas viene determinada por la propiedad de las fuerzas (OC,II,427). 3.-Por tanto, no puede aceptarse que haya propiedad derivada de herencias o legados326. 4.-Esta ltima posicin permite explicar por qu Simn Rodrguez no contempla la expropiacin de bienes particulares para beneficio pblico, como p.e., propona en 1852 S. Arcos Arlegui:
Es necesario quitar sus tierras a los ricos y distribuirlas entre los pobres. Es necesario quitar sus ganados a los ricos para distribuirlos entre los pobres. Es necesario quitar sus aperos de labranza a los ricos para distribuirlos entre los pobres327

Simn Rodrguez, por el contrario, dir que La filosofa no intenta despojar, de sus propiedades, a los actuales poseedores (sean cuales fueren sus ttulos)

273

(CPG,II,426). La razn es que el Estado podra entregarles a los pobres las tierras baldas que revertiran sobre l a la muerte de sus propietarios (al igual que todas las otras propiedades de los actuales poseedores). Esto explica tambin la posicin pacifista del filsofo frente a la violenta del comunista chileno, quien impondra por la fuerza sus ideas:
Si llegsemos al poder, sea por un motn militar, sea por una fuerte asonada popular o por ambas cosas reunidas, lo que no es imposible seramos como revolucionarios, Gobierno nuevo, es decir, todo poderoso328.

5.-El Estado republicano es, por definicin, planificador y ordenador de la cosa pblica. Por eso debe arreglar en las ocupaciones, por las NECESIDADES no por la Eleccin de los ciudadanos. O, lo que es lo mismo, slo al Estado toca establecer ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones (CPG,II,418). Y, aqu, Simn Rodrguez s comparte con sus contemporneos los socialistas utpicos muchas ideas. Sobre todo con Fourier, en lo que al paso sbito del caos social a la armona universal se refiere, pues es el acontecimiento ms sorprendente, el ms afortunado que puede producirse en este globo y en todos los globos 329. En lo que concierne a Rodrguez, hay que torcerle el cuello a la casualidad con el esfuerzo previsor:
Cuando se han hecho todos los esfuerzos posibles para descubrir, i que el procedimiento urje, viene bien el decir que ALGO se ha de dar a la CASUALIDAD; pero cuando NADA se ha hecho... o MUY POCO... i se dice lo mismo, debe entenderse que no es algo sino TODO! que la CASUALIDAD suple por la PREVISIN330.

Dir Fourier:
Lo repito; nuestros dbiles progresos en el espritu social los debemos al azar y no a las ciencias polticas y morales; pero el azar nos obliga a comprar cada descubrimiento con siglos de intentos tempestuosos. El andar de nuestras sociedades se parece al del ay, del que cada paso puede ser contado como un gemido: como l, la civilizacin avanza con una inconfundible lentitud, a travs de las tormentas polticas; en cada generacin prueba nuevos sistemas, que slo sirven, como los espinos, para teir de sangre a los pueblos que los aceptan 331 .

En resumen, de las cinco premisas que hemos tratado de esclarecer no se puede concluir el comunismo de Simn Rodrguez. Estas proposiciones estn en la base de su concepto de propiedad fundada, y propiedad fundada no es sinnimo de colectivismo332. 9.4. Eutopia Amrica fue, desde el instante mismo del descubrimiento por el ojo europeo, un acicate del pensar utpico. Y se puede decir ms. Como ha sealado Carlos Fuentes repetidas veces, el Nuevo Mundo fue concebido para la utopa, porque este nuevo

274

mundo es producto de un deseo, de una necesidad del viejo mundo. En otros trminos, antes de ser descubierta Amrica fue inventada, por ser deseada y necesitada. Slo el descubrimiento del Nuevo Mundo le posibilit a Europa soportar aquella poca terrible en la que -como en su momento apuntara Luis Vives- a causa de las continuas guerras que, con increble fecundidad, han ido naciendo unas tras otras, ha sufrido Europa tantas catstrofes que casi en todos los aspectos necesita grande y casi total restauracin333. Pero adems de eso, Amrica es la posibilidad tangible de volver a comenzar la historia, aunque racionalmente, sin tragedia. No es casual que Rafael Hitlodeo, el narrador de la Utopa de Moro, fuera compaero imaginario de Amrico Vespucio en los tres ltimos de los cuatro viajes que andan en manos de todos; mas no regres con l en el postrero, sino que solicit y obtuvo de Amrico, casi por la fuerza, por ser uno de los veinticuatro que se quedaron en una ciudadela situada en los confines alcanzados en el ltimo viaje334. A Moro se le olvid preguntar y a R. Hitlodeo sealar en qu parte de aquel mundo nuevo est situada Utopa335. Simn Rodrguez dir dnde puede quedar, no Utopa, sino Eutopia, el buen lugar en donde es posible establecer la Repblica. Utopa es una construccin de ou: no y tpos: lugar, que F. de Quevedo tradujo por no hay tal lugar. Pero Simn Rodrguez aseverar que ese lugar existe o puede existir. Ese lugar es la eutopia (eu: bueno, tpos: lugar) para la utopa. La utopa debe ser construida, pero el mundo cuenta con el lugar, con los materiales y con los conocimientos. Amrica pondra el clima, el territorio y los hombres en circunstancias histricas muy favorables; Europa, los conocimientos.
La Amrica est llamada (SI LOS QUE LA GOBIERNAN LO ENTIENDEN) ser el modelo de la buena sociedad, sin ms trabajo que adaptar. Todo est hecho (en Europa especialmente). Tomen lo bueno dejen lo malo imiten con juicio y por lo que les falte INVENTEN (DB,II,292).

El ncleo de la crtica de Simn Rodrguez a los utpicos ilustrados no es, propiamente hablando, una crtica a sus teoras. La crtica es a que esas teoras son, realmente, utpicas, esto es, pretenden realizar con poca jente, el proyecto de un nuevo orden Social, pues la terquedad de unas naciones fuertes, acaudilladas por Prncipes poderosos... astutos... enemigos de la igualdad Social, no permite su realizacin en Europa. Su doctrina es intil: les falta, fundamentalmente, el suelo y las jentes para ejecutar el proyecto. Las gentes de Amrica estn dispuestas a empezar la historia racional y a servir de modelo de la buena sociedad para el mundo. Pero sus filsofos y publicistas se burlan de la sencillez de unos pueblos dciles, que los elijen por maestros los aclaman por jefes y les ruegan con la OBEDIENCIA (LV,II,135). En consecuencia, la Clase Influyente americana debe asumir su responsabilidad, esto es, debe convencerse, de que para merecer el respeto que la Infima Clase le tributa,, debe ejercer las funciones de su rango ENSEANDO, al que no sabe, lo que debe saber (CPG,II,425). (Por esta razn, ms que hablar de una utopa pedaggica como ha apuntado A.A. Roig, se debe sealar el paternalismo pedaggico en Simn Rodrguez). El filsofo, por su parte, asumi en dos ocasiones esa responsabilidad personal, primero en Bogot (1823) y despus, con el apoyo de Bolvar, en Chuquisaca (1826). Lo nico que le ped -nos confiesa- fue que se me entregaran, de los Cholos ms pobres, los ms despreciados, para irme con ellos a los desiertos del Alto Per con el loco intento de probar, que los hombres pueden vivir como Dios les manda que vivan... (ER,I,355).

275

10. AMRICA

10.1. Pensamiento latinoamericano Hay dos hechos que, a nuestro entender, destacan de manera notoria en la historia de la filosofa latinoamericana. En primer lugar, la moda filosfica. Latinoamrica ha sido, y es en muchos sentidos, caja de resonancia del pensamiento europeo. Lo que los europeos cantaban, y cantan, era y es aqu rpidamente coreado. Los ejemplos ms claros en el pasado son, tal vez, la escolstica y el positivismo. A propsito del segundo, ya A. Korn adverta, en 1925, del agotamiento tanto en Europa como entre nosotros de esa corriente filosfica, y aada : All se inician nuevas direcciones. Como vivimos del pensamiento europeo, y en Europa no ha podido imponerse todava la direccin que ha reemplazado al positivismo, estamos esperando lo que se ha de hacer all luego aceptarlo 1 . Zea dir que se pueden considerar dos historias. Por un lado, la historia europea u occidental, como una historia de absorciones y asimilaciones y, por el otro, la historia latinoamericana, hecha de yuxtaposiciones. Yuxtaposiciones de realidades, de una u otra forma, ajenas al sujeto que rechaza y adopta2 . El otro hecho que sobresale en la historia de la filosofa latinoamericana es la defensa decidida que han estado haciendo algunos filsofos de la filosofa que se elabora en esta parte de Amrica y del propio ser latinoamericano. Simn Rodrguez es uno de esos filsofos. Pero resulta, cuando menos curioso, que la mayor parte de los historiadores de las ideas filosficas en Hispanoamrica comience sus relaciones a partir del hecho independentista. Para estos autores, el denominado pensamiento latinoamericano comenzara, aproximadamente, en 1830. As lo ven Arturo A. Roig, Leopoldo Zea, Jorge E. Gracia e Ivn Jaksic, entre otros. Sin embargo, no se puede negar que antes de Juan Bautista Alberdi (1810-1884) -a quien se considera el primer pensador latinoamericano por su defensa de una filosofa propia de Amrica y para Amrica, aunque, paradjicamente, lo americano para l careca de valor positivo-, hubo pensadores que defendieron calurosamente una forma de ser, de pensar y de hacer que no era la europea ni ser la de los Estados Unidos. Simn Rodrguez es uno de esos pensadores destacados, y no el nico. Como lo han notado algunos estudios, la presencia de Amrica para Europa fue un nuevo e inesperado hecho que condujo a la meditacin filosfica por senderos no recorridos hasta ese entonces. Los tradicionales conceptos europeos hubieron de experimentar un adecuado ajuste para comprender dentro de s la realidad del Nuevo Mundo. Acertadamente ha observado F. Larroyo que planteamientos y logros en este respecto constituyeron ya una contribucin de Amrica a la filosofa universal 3 . Si dejamos de lado la conocida defensa que hizo del indio, en 1519, Fray Bartolom de Las Casas (1474-1566) en una clebre polmica con Gins de Seplveda y otros
1 KORN, A.: Influencias de la evolucin nacional. Citado por F. Larroyo, p. 153 2 ZEA, Leopoldo: Filosofa de la historia americana, p. 19. FCE, Mxico, 1983. 3 LARROYO, F.: La filosofa iberoamericana, Prorra, Mxico, 1978.

276

telogos, en la que se demostr -entre otras cosas- que la infidelidad en materia de religin no deba privar a los pueblos de sus derechos polticos, sin duda el segundo ejemplo paradigmtico de lo que apuntbamos arriba sea el caso de Francisco de Vitoria (+1546). En sus Relecciones Theologic, F. de Vitoria niega la legitimidad de la conquista, los derechos del soberano espaol sobre los pueblos conquistados y los derechos del Sumo Pontfice para disponer de los pueblos americanos. Rechaza el derecho fundado en el hallazgo, puesto que los indios tenan seores, y pretender derivar un ttulo justo de dominio del hecho de haber Coln descubierto la Amrica es tan absurdo como si, supuesto el caso de haber sido los americanos quienes hubieran descubierto el Viejo Mundo, pretendiesen aducir, por eso, derechos sobre l. En cuanto a la justicia de dominar a los indios para poder evangelizarlos, el catedrtico de Salamanca recuerda que la fe es libre. Estima adems necesario refutar el ttulo basado en la voluntaria aceptacin por los indios del dominio espaol, por ser notoria la inexistencia de tal hecho, y, con respecto al argumento de que la conquista era una manifestacin de la voluntad divina, quien en sus inexorables juicios condenara, por sus iniquidades, a los indios a la prdida de la libertad, entregndolos a los espaoles, manifiesta que no quiere disputar sobre ello porque sera muy expuesto aceptar a algunos como profetas contra la opinin general y la Sagrada Escritura y sin que se confirme con milagros su espritu proftico. La doctrina del padre Vitoria es una admirable manifestacin de la filosofa del humanismo en Europa 4 , a la vez que una muestra del mejor pensamiento latinoamericano que ha sido dejado de lado. (Simn Rodrguez no dir mucho ms que Vitoria en la inequvoca preferencia por las masas indgenas del Per, Bolivia y Ecuador). Si lo anterior sucedi en Europa casi en el momento mismo del descubrimiento, en Amrica, tambin, las cosas se van a hacer de manera muy distinta. Esta es una de las razones por las que rechazamos, en parte, la tesis de L. Zea expuesta antes: la historia americana no es slo una historia hecha de yuxtaposiciones de realidades, de una u otra forma ajenas al sujeto que rechaza y adopta. Fray Alonso de la Veracruz (1504-1584), por ejemplo, personifica el tipo histrico del filsofo propio del Nuevo Mundo en el Siglo XVI. Atrado por la aventura incierta y peligrosa, de Amrica, informado y convencido de la crtica humanstica de que era objeto la escolstica de su tiempo, se propone, con apostlico empeo, educar en un mundo nuevo con nuevos usos acadmicos5. (El subrayado es mo). Otro ejemplo, derivado del hecho mismo del descubrimiento, es que Amrica, desde el primer momento, es un acicate del pensar utpico. Algo ms: la tierra de proyectos para toda especie de proyectos de utopas. Pero se suele olvidar que la utopa tiene dos caras, a saber: es cierto que, en primer lugar, es un diseo de una mejor vida futura; pero, en segundo lugar, la utopa constituye, casi siempre, una acerada crtica de lo existente (europeo, en general). En 1834, Simn Rodrguez recordaba que la Utopa del Canciller Tomas Morus no tena por qu darse en lugar imaginario, sino en realidad, (en) la Amrica (LV, II, 131). Pero antes de Rodrguez hubo muchos autores que pensaron lo mismo. Baste recordar que ya el inca Garcilaso de La Vega (1540-1616) describa en sus Comentarios Reales un estado ideal gobernado por una teocracia atenta a elevados ideales ticos. Es una lstima que L. Zea se embarque en esa tesis de las yuxtaposiciones; es una lstima porque Zea es un gran conocedor de la historia de la filosofa hispanoamericana, a la vez que un gran promotor de su estudio. A lo dicho en contra de su tesis, podemos buscar el apoyo de Alfonso Briceo (1590-1668), uno de los grandes
4 Idem, pg. 35. 5 Idem, pg. 41.

277

entendimientos de Amrica (Larroyo). Dentro del itinerario renovador del escotismo, Briceo le comunica a la doctrina de la haeceidad un sentido con cierto sabor existencialista. Briceo pasa su vida en Amrica; la oficial, de profesor de teologa en Lima; la de obispo, en Nicaragua y en Caracas. Debi sentir Amrica en carne viva y propia (comentario de J. D. Garca Bacca) 6. Otro apoyo para nuestra crtica podemos encontrarlo en el probabilismo, doctrina filosfica que despert mucho inters en el Per del S. XVIII, hasta la expulsin de los jesuitas, quienes fueron sus ms adictos y fervientes difusores. Segn el probabilismo, es lcito seguir la opinin verdaderamente probable; la opinin menos probable, en concurso con la ms probable, es probable verdaderamente: luego, tambin es lcito seguirla. Esta doctrina fue considerada peligrosa y combatida por la Silla Apostlica, por los jefes de las rdenes religiosas y por los emperadores mismos. No les faltaba razn: los jesuitas peruanos llegaron a sostener que el sbdito que opina ser ilcito lo que se le manda, puede y no debe obedecer contra su opinin. Obliga y no obliga el mandato del superior, cuya jurisdiccin es discutible7. Antes de los americanistas (Bello, Alberdi, y Simn Rodrguez, entre otros), hay en la Colonia una serie de filsofos empeados en mostrar (y defender) la diferencia -la originalidad, dir Simn Rodrguez- del Nuevo Mundo, que, considerados a la distancia, aparecen como ms latinoamericanistas que muchos de los de hoy que tan slo proclaman que somos diferentes. Tal es el caso, p. e., del polgrafo Pedro Peralta Barnuevo (1663-1743), de quien el mismsimo Padre Feijoo, -el escritor en lengua castellana de mayor peso en todo el siglo XVIII- hiciera un gran panegrico. Peralta Barnuevo defenda a Amrica recordndole a Espaa su dependencia pasada. Razonaba: Era entonces la Espaa, la Amrica de los Romanos: semejante en la riqueza y en la extraccin de las riquezas. Desdichada Provincia donde dos veces se sacaba la sangre de sus habitantes: a cuyos males slo les serva la muerte que toman de prestado8. A Juan Jos Eguiara y Eguren (1695-1763), orador sagrado y telogo, se le debe el ms importante libro de la poca sobre la apologa y crnica de las letras del Nuevo Mundo: Bibliotheca Mexicana, escrita para reivindicar la cultura de Mxico y de Amrica, sobre todo, de los ataques del den de Alicante, don Manuel Mart, quien en su libro Epstolas se atreve a sealar a Mxico (si place al cielo) como el sitio de mayor barbarie del mundo entero, como un pas envuelto en las ms espesas tinieblas de la ignorancia y como asiento y residencia del pueblo ms salvaje que existi o podr existir 9 . En esta misma lnea, Simn Rodrguez har una defensa de Amrica con una crtica despiadada a los que cantan loas al progreso! ilustracion! civilizacion! (SA,I,336) de Europa sin determinar las ideas que tales palabras vagas expresan 10. Cuando se determinan con hechos, se ver que el argumento se vuelve contra ellos.
IGNORANTE la Europa!!

6 GARCIA B., J. D.: Antologa del pensamiento filosfico venezolano, M.E.N., Caracas, 1954. 7 F. Larroyo, pg. 73. Es oportuno aclarar la nueva significacin que adquiere con el probabilismo el
adjetivo probable. Probable es un derivado de probar, cuya grafa medieval era provar. Probar, del latn probare, significa probar, ensayar, aprobar, comprobar. Apunta Joan Coroninas que corriente en la E. M. era la accin intransitiva resultar ser o resultar ser cierto. Un resto de esa significacin es la locucin probar bien o mal, esto es, convenir sentar bien o mal, hablando especialmente del clima, muy usual desde el siglo XVII al XVIII. Probable, seala Nebrija, viene de prov -, cosa que se prueva: probabilis. 8 Citado en La filosofa iberoamericana, p. 58 9 Idem, pg. 61. 10 Cf. ER,I,228.

278 (interrumpirn algunos) S: cuntense los esclavos en Rusia, en Polonia y en Turqua agrguense los millones de judios, que el desprecio mantiene en la abyeccin los millones de CAMPESINOS, de MARINEROS y de ARTESANOS branse las puertas de las CRCELES y las de los HOSPICIOS jntense los sirvientes pblicos y domsticos vistense las casas de JUEGO!! y los LUPANARES !!! pentrese en los MERCADOS y en los vastos TALLERES de la industria y al cabo de algunos meses de observacin, ntrese en las BIBLIOTECAS! en los GABINETES! en los TEATROS! en las TERTULIAS de alto tono! en las CORTES si se ofrece === y pngase en la balanza el peso de las impresiones recibidas: pinsese, despues, en el efecto que han producido, en todas las clases del pueblo, los rayos de luz que ha despedido, esa misma SABIDURIA que se admira (LV,II,109).

En la primera mitad del siglo XIX, los pases iberoamericanos adquieren la independencia poltica. La fuerza del hecho afirm en su impulso blico la idea, ya preformada en las postrimeras del siglo XVIII, de la autonoma cultural del Nuevo Mundo. Esto explica la presencia de una doctrina americanista que se va desarrollando junto a otras11. Entre sus representantes ms destacados cabe recordar al venezolano Andrs Bello, al argentino J. B. Alberdi y a Simn Rodrguez. Andrs Bello (17811865) proclama la mayora de edad de Amrica, no sin claro discernimiento de lo alcanzado como de lo mucho que quedaba por hacer en el contexto de la cultura universal. Juan Bautista Alberdi, en su ensayo de 1842: Ideas para presidir a la confeccin del curso de Filosofa Contempornea en el Colegio de Humanidades12 de Montevideo, seala que la filosofa debe ser positiva y real, aplicada a las ciencias sociales, polticas, religiosas y morales de estos pases. Pide para la juventud del Nuevo Mundo una filosofa que por la forma de su enseanza, breve y corta, no le quite un tiempo que pudiera emplear con provecho en estudios de una aplicacin productiva y til, y que por su fondo sirva slo para iniciarla en el espritu y tendencia que preside el desarrollo de las instituciones y gobiernos del siglo en que vivimos, y, sobre todo, del continente que habitamos. La filosofa americana, segn Alberdi, no slo deba existir, sino que tena que resolver los problemas que ataen a la humanidad en general y a la Amrica, en particular. Simn Rodrguez comparte con su contemporneo argentino algunas cosas, p. e.,: 1) ambos quieren una filosofa eminentemente prctica13; 2) ambos piensan que la filosofa resuelve problemas de ndole social y poltico, y 3) por eso creen que La Amrica debe considerar hoi la lectura de obras didcticas (especialmente de las que 11 Una serie de trabajos histricos en los que se har patente la realidad negativa de Hispanoamrica,
empezarn a surgir en los diversos pases de esta Amrica. Se escriben agudos anlisis histricos y sociolgicos sobre la realidad de la Amrica hispana. Entre stos se destacan el Facundo de Sarmiento, 1 edicin de 1845. Jos Victorino Lastarria, en 1844, en la Universidad de Chile lee las Investigaciones sobre la influencia social de la conquista y el sistema colonial de los espaoles en Chile. Memoria que provoca la pronta rplica de Andrs Bello (Vide: OC,XIX,pp.170, MEN, Caracas) En Mxico, J. M. Luis Mora escribe, en 1837, su Revista poltica de los diversos administradores que la Repblica Mexicana ha tenido hasta 1837, en la que hace patente las races coloniales de la mayora de los errores cometidos por estas administraciones. En Cuba, Jos Antonio Saco muestra a travs de su Historia de la esclavitud y de trabajos como su memoria sobre La vagancia en la isla de Cuba, el meollo de los males que sufre la isla . Leopoldo Zea: El pensamiento latinoamericano, p. 69. Ariel-Seix Barral, Mxico, 1976. 12 El texto puede encontrarse en Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina, pp. 53-65, Monte Avila, Caracas, 1983. 13 Este tema lo tenemos desarrollado, en el caso de Rodrguez, en el captulo V: Un pueblo de filsofos.

279

tratan de la sociedad) como uno de sus principales deberes (LV,II,108). Pero Simn Rodrguez, a pesar de su pragmatismo y de su prisa ilustradora, escribi en Lima, en 1843, una obra de profunda reflexin tica y poltica: Crtica de las providencias de(l) gobierno -obra que es acusada, segn el autor, de metafsica, demasiado lgica, larga, modesta, inconducente y... FRIA! porque ni ataca ni elojia al Gobierno (OC,II,428) -, porque sabe que aunque los problemas piden soluciones urgentes, sin embargo tales soluciones no pueden ser cualesquiera. Hay prisa, es cierto; las circunstancias apremian, pero No por contentar el buen deseo de llegar al fin de la jornada, se ha de acortar el camino echando por atajos (CPG,II,413). Como dice en otro lugar, las preguntas siempre son cortas; pero las respuestas, largas. 10.2. Simn Rodrguez Cul es el puesto que ocupa Simn Rodrguez en la filosofa americana? 14 Debera ocupar otro lugar? La presente investigacin trata de contestar esas preguntas que nos hicimos al realizarla. Como objetivo fundamental nos propusimos rescatar un valioso pensamiento tico-poltico para la historia de la filosofa venezolana y americana, pues es injusto, a la vez que sintomtico, que no podamos encontrar el 14 Al tratar de situar a Simn Rodrguez dentro del pensamiento latinoamericano, no podemos dejar de
hacer la pregunta que antecede. Ella constituye, adems, toda una larga polmica que vale la pena que se le eche un vistazo, al menos a su ncleo. Por filosofa americana entienden muchos la filosofa que se hace o se practica en Amrica. La filosofa americana propiamente dicha constituira entonces, solamente los nuevos aportes de Amrica a la filosofa, de manera parecida como se habla de una filosofa alemana, francesa, italiana o inglesa, para sealar las distintas soluciones que filsofos de Alemania, Francia, Italia e Inglaterra le han dado a distintos problemas filosficos. Entendemos que, en este sentido, puede hablarse de Simn Rodrguez como de un filsofo americano. Ahora bien, ha contribuido la filosofa hispanoamericana, en general, y Simn Rodrguez, en particular, con ideas de tal magnitud y alcance que justifique el hablar de una filosofa hispanoamericana? No cabe la menor duda de que ste es un problema. Existe un segundo problema que tiene que ver con el hecho de que la circunstancialidad americana presenta caracteres propios que la diferencian de todas las dems culturas. Geografa y etnografa, religin y arte, costumbres e ideas forman de Amrica, en articulado conjunto, un todo de intransferible individualidad . Ahora bien, cules son esos problemas que son inseparables de la circunstancialidad americana? Aqu los filsofos, como casi siempre, no se ponen de acuerdo. Las repuestas a la pregunta son mltiples y multicolores. Algunos confieren el rasgo fundamental al tema de la historia de Amrica, en general, y al de la historia de las ideas, en particular. Otros autores hacen caber en la temtica problemas de novedosa ontologa y antropologa. Se sugieren as temas como la antropologa de Amrica, el anlisis del ser del hombre americano(del norte y del sur, por separado), o bien en la ontografa del guatemalteco o del boliviano, si se piensa por Estados americanos, o del indgena americano, o del mestizo, o del negro, o del blanco, en el caso de estudiar la circunstancia americana desde la ptica racial. Y qu decir de las soluciones a estos problemas? No slo son, lgicamente, mltiples, sino, a veces, pintorescas. Para algunos la substancia del hombre americano radica en la indolencia, otro opina que es la zozobra; aqul cree que es la discrecin, ste ve en el complejo de inferioridad un estado ontolgico de su ser. Reduciendo al mximo nuestra posicin -que, en este punto, coincide con la de F. Larroyo-, decimos que filosofa americana es la filosofa practicada por americanos, ocpense o no de lo americano como objeto de sus reflexiones. Algunos ejemplos: La filosofa del entendimiento, de Andrs Bello, o los Problemas de la libertad y del determinismo , de Vaz Ferreira, o la Teora del hombre, de Romero, son obras que pertenecen a la filosofa americana sin ser filosofa de lo americano. Simn Rodrguez, a mi entender, aparece como filsofo americano en los dos sentidos, esto es: a) haciendo filosofa americana en la Crtica de las Providencias de(l) gobierno (Lima, 1843), y b)reflexionando, filosofando sobre lo americano en el Tratado sobre las luces y sobre las virtudes sociales (Concepcin, 1834; Valparaso, 1840) y en Sociedades Americanas en 1828 (Arequipa, 1828, y Lima, 1842). En esta ltima obra, sobre todo, el filsofo caraqueo se presenta, a veces, como un socilogo de penetrante mirada sobre el acontecer de la Amrica de su tiempo. Pero acaso no fue el Platn de Repblica un excelente socilogo, sin dejar de ser, por ello, el gran filsofo de Atenas y del mundo?

280

nombre del filsofo caraqueo, en general, en las recopilaciones histricas de las ideas filosficas de Amrica Latina. Es injusto porque, a nuestro parecer, Simn Rodrguez es el ms importante pensador venezolano en el campo de lo tico-poltico, al mismo tiempo que un original y profundo filsofo hispanoamericano. Es sintomtico porque su ausencia de las historias de la filosofa, tanto de Venezuela como de Iberoamrica, nos habla a las claras del desconocimiento que Latinoamrica tiene de s. Consideremos, a modo de ejemplo, el caso venezolano. Se puede afirmar que, en muy contadas ocasiones, Simn Rodrguez es visto como filsofo. Lo usual es tratarlo como el maestro de Bolvar, el maestro de los nios pobres (A. Mijares), el Apstol de la educacin popular (M. M. Alvarez), el apstol-obrero (A. Guevara), egregia y monumental figura de la educacin americana (F. Adam), educador, socilogo (J. A. de Armas Chitty), el ilustre maestro (C. Hernndez). Entre los bigrafos, nicamente A. Uslar Pietri lo ve como filsofo ambulante, sarcstico y sin embargo tenaz en su fe de que era posible lograr que Amrica cumpliera su destino con un cambio radical de la educacin, de los propsitos y de la sociedad 15. Y qu dicen de Simn Rodrguez los manuales de filosofa? Un ejemplo ser suficiente para sentar el estado de la cuestin. En el aviso de prensa que anunciaba que su obra, Diccionario de filosofa16, estaba a la venta, el autor (ex-Director del Instituto Pedaggico Nacional) preguntaba acusando: Conoce Ud. a los filsofos venezolanos? Hasta cundo son ignorados en los textos extranjeros? Ahora bien, al consultar la obra encontramos 732 definiciones y 328 microbiografas de filsofos contemporneos latinoamericanos con referencia especial a los filsofos venezolanos. De Simn Rodrguez silencio. Consideremos ahora la cuestin desde un punto de vista continental. Francisco Larroyo, en La filosofa iberoamericana17 -obra, a mi entender, la ms completa sobre el tema- ignora al filsofo caraqueo. Otro tanto sucede en la antologa denominada Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina 18. Leopoldo Zea s tiene en cuenta a Simn Rodrguez a la hora de plantear una historia de las ideas de la Amrica Latina. Sin embargo, el nombre del filsofo caraqueo aparece casi siempre con el mismo calificativo de los bigrafos: el de maestro de Bolvar, y, cuando lo cita, lo cita mal, esto es, Zea pone a decir a Rodrguez cosas que ste no dijo19. A lo largo de esta investigacin hemos dado algunas referencias biogrficas de Simn Rodrguez. Es hora, entonces, de que el lector tenga alguna noticia global, aunque resumida, del itinerario vital del filsofo. Simn Rodrguez nace en Caracas en 1769 (o en 1771, segn algunos autores). A los veintids aos es nombrado maestro de primeras letras de la nica escuela pblica que haba en la ciudad. En el mes de octubre de 1795, el filsofo renuncia a su cargo, a pesar de que, con l, haba entrado en estrecho contacto con las principales familias de la provincia -la de Bolvar, sobre todo-, a pesar del respeto y reconocimiento que se haba ganado de todos, a pesar de que durante su direccin de la escuela, sta vive el momento de mayor esplendor 20. Esta experiencia temprana ser determinante para la configuracin de su pensamiento filosfico y de la filosofa entendida como una paideia, para ensear a los pueblos a vivir. 15 La Isla de Rbinson, contraportada, Seix Barral, Barcelona, 1981.
16 ALBORNOZ, Hernn: Diccionario de filosofa, Vadell Hnos., Caracas, 1990. 17 LARROYO, Francisco: La filosofa iberoamericana, Porra, Mxico, 1978. 18 Varios: Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina, Monte Avila, Caracas, 1988. Compiladores: JORGE E. GRACIA E IVN JAKSIC. 19 Cf. El pensamiento latinoamericano, p. 154, Ariel-Seix Barral, Mxico, 1976. 20 Ver Gustavo A. Ruiz: Simn Rodrguez, maestro de primeras letras, Academia Nacional de la Historia, Caracas, 1990.

281

Con la salida de Venezuela en noviembre de 179521, se cierra la etapa caraquea y se abre la etapa exterior. En efecto, se dice que el filsofo de Caracas pasa a Jamaica, se queda un tiempo en Boston y se instala durante ms de veinte aos en Europa. Sabemos que en 1801 ya se encontraba en Pars como Profesor de Lengua Espaola con el nombre de Samuel Robinson. En la capital de Francia entra en contacto nuevamente con Bolvar (1804) y con otros venezolanos e hispanoamericanos. No se sabe mucho de esta etapa. Lo que se sabe es que juntos -Bolvar y Rodrguezviajaron por Europa, llegaron a Roma, presenciaron la coronacin de Napolen y conversaron de todo y de nada como lo hacen los compatriotas que se encuentran en el exterior22. En 1805 Rodrguez se separa del futuro Libertador y se queda viviendo en Europa enseando y viendo ensear (ER,I,242). Con el viaje que realiza a Londres en 1822, donde posiblemente se encuentra con Andrs Bello, concluye su etapa exterior e inicia la americana, pues en 1823 llega a Cartagena para nunca ms volver a dejar el Nuevo Mundo. Morir en Amotape (Per), en 1854, despus de haber recorrido Colombia, Ecuador, Bolivia, Per y Chile varias veces en busca de la verdadera repblica, en busca de la buena sociedad23. Con la llegada a Colombia, en plena guerra de la independencia, Simn Rodrguez recupera su nombre, su origen y su sentido de vivir como filsofo24. Por eso le dice a Bolvar, desde Guayaquil, en enero de 1825:
Yo no he venido a la Amrica porque nac en ella, sino porque tratan sus habitantes ahora de una cosa que me agrada, y me agrada porque es buena, porque el lugar es propio para la conferencia y para los ensayos, y porque es Usted quien ha suscitado y sostiene la idea (C,II,504).

En un pasaje de Sociedades Americanas en 1828, en la edicin de la obra de 1842, se lee lo siguiente en la escritura caracterstica de Simn Rodrguez (OC,I,312):
La suerte de mis compatriotas me llev al PATRIOTISMO el patriotismo NAPOLEON Napoleon BOLIVAR Bolvar VENEZUELA:

de all volv a ver la Amrica i en la Amrica hallo las Repblicas, que son las que me atormentan

BOLIVAR estaba unido con la AMERICA i yo con EL i con ELLA El ocupa toda mi MEMORIA i ella toda mi ATENCION

Este hermoso texto sintetiza, a mi modo de ver, la preocupacin nuclear de Simn Rodrguez: las repblicas de la Amrica independiente. Amrica aparece,
21 Esta tesis fue claramente razonada por Ramn M. Jauregui Olazabal: Vida y obra de don Simn Rodrguez, p.95, ULA., Mrida, 1991. 22 Idem, pg. 98. 23 El profesor Fabio Morales ha hecho una excelente cronologa del itinerario vital de Simn Rodrguez. En esta investigacin hemos consultado el resumen publicado por la Biblioteca Ayacucho. 24 Vide JORGE P., Carlos H.: Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, pg. 6-7, UCV, Caracas, 1985.

282

entonces, como el tiempo para ejecutar su propio proyecto -que no era el del Libertadory Bolvar, como el paradigma de cmo se poda ejecutar. De ah El ocupa toda mi memoria. Simn Rodrguez verific en el hacer bolivariano cmo se pueden romper, de un golpe, nudos inextricables (P,II,383) para ejecutar proyectos de transformacin de la sociedad que, de otra manera, su realizacin se ve insegura. Como Amrica ocupaba toda su atencin, Amrica va a ser objeto de observaciones muy detalladas y de numerosas referencias. Por ello debemos elegir algunas y dejar de lado otras. Pero cules? Creo que el mtodo seguido es el ms adecuado para situar al filsofo caraqueo, a travs de su visin de Amrica, en el pensamiento latinoamericano. Saqu de su produccin algunos temas y problemas comunes a otros pensadores y, como no se pueden desligar los anlisis de las distintas soluciones que se dan a esos problemas, tambin stos estarn presentes en la investigacin. Simn Rodrguez no es etiquetable. Acaso, en general, se lo podra incluir dentro del romanticismo americano como quiere Lezama Lima. Su vida transcurre en las etapas filosficas que F. Larroyo denomina de independencia intelectual y que se expresan en una lucha de doctrinas: eclecticismo, socialismo utpico, idealismo y positivismo25. La lucha rodrigueciana va a darse en tres frentes: contra el idealismo, que l denomina espiritualismo (DB,II,340), contra el liberalismo (en lo econmico y en lo tico) y contra el positivismo (fundamentalmente en lo social y poltico). Lo que no quiere decir, por otro lado, que con estas tres corrientes de pensamiento no haya coincidencias en un determinado tema. Veremos, pues, a continuacin las coincidencias y las diferencias de algunos problemas y sus soluciones en algunos autores que tienen la Amrica espaola como problema. 10.3. Identidad de Amrica Latina Una de las preocupaciones ms intensas del llamado pensamiento latinoamericano de los aos recientes -y no tan recientes como veremos a propsito de Simn Rodrguez- ha sido su propia identidad cultural y la relacin de esa identidad con la filosofa. La literatura sobre el tema es enorme, extendindose no solamente a la filosofa e historia, sino tambin a la sociologa, a la antropologa y a otros campos del saber. Un hecho fcilmente verificable es que hay muy pocos autores importantes de Amrica Latina que no hayan escrito, directa o indirectamente, sobre este asunto. Jorge I. Gracia e Ivn Jaksic ha reducido a tres posiciones bsicas el gran nmero de opiniones que han sido expresadas por los filsofos latinoamericanos sobre este tema: la postura universalista -que no slo niega que haya una filosofa latinoamericana, sino que niega, adems, que la pueda haber-, la postura culturalista -que ha dado lugar a una bsqueda de una filosofa autctona que refleje sin ambigedad las caractersticas de la filosofa americana- y la postura crtica, que reacciona tanto contra el universalismo como contra el culturalismo: slo cuando la situacin actual de explotacin cambie -dicen los crticos- y se deje de utilizar ideolgicamente la filosofa para justificar el modus operandi actual, se podr acaso hablar de una filosofa latinoamericana. Si bien es verdad que muchas veces las definiciones de cultura y de filosofa carecen de precisin, sin embargo revelan, en todo caso, el esfuerzo de los pensadores latinoamericanos por entender los problemas culturales con ayuda de la disciplina filosfica. Ya he hablado de la crtica de Simn Rodrguez al empleo de
25 Vide JORGE P., Carlos H.: Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, pg. 6-7, UCV, Caracas, 1985.

283

trminos vagos tales como progreso, cultura y civilizacin. Sin temor a equivocarme, creo que su obra Sociedades Americanas en 1828, en su edicin de 1842, es un esfuerzo por definir de otra manera, con ayuda de la filosofa, el concepto de civilizacin. Para arribar a l y antes de mostrar cmo se podra alcanzar en Amrica una sociedad civilizada -redundancia: sociedad y civilizacin para Simn Rodrguez son sinnimos-, pues, para l, la civilizacin no se daba en ninguna parte, da cuenta de lo que pudiera denominarse como la identidad de Amrica Latina. Conocida es su negativa mil veces repetida:
la Amrica no debe IMITAR servilmente sino ser ORIJINAL (OC,II: LV,110 y CA,16)

Pero por qu la Amrica // (debe) ser ORIJINAL? El problema de la originalidad de la Amrica espaola, que es el problema de su identidad, lo tocaremos de inmediato in extenso en el siguiente punto. En lneas generales, la originalidad de Amrica estara dada por las diferencias que se derivan de la circunstancialidad americana. No hay un rasgo ontolgico del ser americano. 10.3.1. La Amrica Espaola es orijinal Simn Rodrguez nos ha dejado varias indicaciones para reconocer la originalidad de la Amrica Espaola. En un lugar leemos:
Si no se parece a la Espaa a qu Pas se parecer? la Lengua, los Tribunales, los Templos i las Guitarras engaan al Viajero se habla, se pleitea, se REZA, i se tae, a la espaola; pero NO, como en Espaa (CA,II,16).

Este pasaje es claro: hay que buscar la identidad de Amrica Latina en el idioma, en las instituciones sociales de carcter tradicional, en la religin, en el folclore y en la diferencia con Espaa. En otros lugares haba sealado machaconamente la diferencia con Europa y con los Estados Unidos:
Nada quieren las nuevas Repblicas admitir, que no traiga el pase de Oriente del Norte. Imiten la orijinalidad, ya que tratan de imitar todo == los Estadistas de esas naciones, no consultaron para sus Instituciones sino la razn; y esta la hallaron en su suelo, en la ndole de sus jentes, en el estado de las costumbres y en el de los conocimientos con que deban contar (LV,II,133).

Tenemos aqu otras cuatro nuevas indicaciones y dos diferencias que, a l, no le servirn de gua26 (y esto lo va a distanciar enormemente de otros pensadores de su poca). Las indicaciones que reciben los estadistas americanos para construir sus instituciones republicanas estn en la consideracin del suelo que pisan (CA,II,63), en la consideracin de las producciones, industria i riqueza -en situaciones, comercio interior i exterior -en razas, condiciones, costumbres i conocimientos- en su JENIO (SA,I,404). En una palabra, las instituciones polticas por establecer -lo cual significa una crtica profunda a las ya constituidas- deben adaptarse su suelo, su situacin y su JENTE (DB,II,320). Pasamos entonces al anlisis de algunas de esas indicaciones.
26 Ver, tambin, ER, I, 238

284

a) Suelo. La consideracin del suelo latinoamericano le es fundamental a Simn Rodrguez, y en tal grado, que sobre una de sus condiciones se apoya la posibilidad de realizacin de su proyecto de transformacin social. Las caractersticas del suelo americano ms importantes son: vastsimo desierto habitable en gran parte y transitable en casi todas direcciones (LV, II,107). Habra que aadir otra condicin fisonmica favorable de aquella Amrica que, junto con el suelo, ayudara 27 en la constitucin de gobiernos autnticamente republicanos: el clima, por su Influencia / / en la Sensibilidad (CPG,I,II,426) de los habitantes. El tema de la vastedad del territorio va ligado, casi siempre, con el tema de las emigraciones, europeas fundamentalmente, y con el tema de la colonizacin americana. Creo que Simn Rodrguez vio claramente cul era el problema real. El problema no era tanto que Amrica estuviera deshabitada; el problema era que Europa se encontraba en un estado de confusin que trae el exceso de populacin (LV,II,134) -problema que tambin ver Sarmiento, pero que podra ser revertido en beneficio de los americanos: la emigracin del exceso de poblacin de unas naciones viejas a las nuevas hace el efecto del vapor aplicado a la industria: centuplicar las fuerzas y producir en un da el trabajo de un siglo. As se han engrandecido y poblado los Estados Unidos, as hemos de engrandecernos-. Tanto para Sarmiento como para J. B. Alberdi, la inmigracin europea se presenta como el nico recurso para poblar el desierto y acabar con la barbarie criolla. Alberdi sostena en El Mercurio, en agosto de 184528 , que Cada Europeo que viene nos trae ms civilizacin en sus hbitos, que luego comunica en estos pases, que el mejor libro de filosofa. Obviamente, por civilizacin Rodrguez y Alberdi entienden cosas distintas. Justamente, para el caraqueo el problema de la emigracin es el problema de los (malos e incivilizados) hbitos de los inmigrantes. A Simn Rodrguez le preocupa ms la suerte moral de Amrica que su progreso material.
Si, por neglijencia, d lugar la internacin de errores extranjeros, y permite que se mezclen con los nativos, persudase que su futura suerte moral, ser peor que la pasada (LV,II,108).

Cules seran los errores extranjeros? El siguiente texto seala algunos:

Una mediana ilustracin basta para saber que, en los pases ms poblados, cabran los habitantes que emigran por falta de subsistencia, si en la destinacin de las personas, i en el uso de los medios de subsistir hubiera rden. Acostumbrados los Emigrantes, los unos extenderse i los otros a estrecharse en su pas, vendrn a la Amrica a hacer lo mismo, i al cabo de algn tiempo, se vern en peor estado, por el abuso que los fuertes harn de los dbiles, al repartirse las tierras i los auxilios que les den para cultivarlas (SA,I,388).

Esos hbitos sociales de los inmigrantes -que no sus inobjetables conocimientos industriales y artesanales (p. 410)- podran -l estaba casi seguroacarrear una agresin cultural de graves proporciones. Rodrguez suscribira la tesis de A. Toymbee. Para ste, aunque el impacto de una cultura nueva no es completo de una manera inmediata, sin embargo, una vez que se han establecido formas y vigencias de la cultura agresora, se inicia un movimiento de penetracin sucesiva, en el cual los restantes aspectos culturales se van infiltrando a ritmo diferente, pero de manera
27 Ver, tambin, ER, I, 238 28 Obras Completas, t.III, pg. 28.

285

inevitable. La imposicin se puede establecer por medio de intercambio comercial, del intercambio cultural, de la ayuda tcnica, o -de manera ms efectiva- por la emigracin. Simn Rodrguez se opuso resueltamente a lo que l, sin duda, denominara agresin cultural disfrazada de colonizacin, de relaciones comerciales o de libertad de cultos, porque tema que el proyecto europeo-americano de la colonizacin de Amrica fuese el mismo colonialismo de siempre, aunque adobado la moda: vienen proponernos cargamentos de Rubios en lugar de los de negros que nos traan antes (p. 345). [Claro que hablar de agresin cultural sobre la emigracin parte de una ideologa muy difundida. Esta concepcin est reida con el hecho emigratorio americano, cosa que no quiere reconocer el filsofo caraqueo. Amrica se ha formado con oleadas de sucesivas emigraciones. Por otro lado, tambin Rodrguez reconoci las ventajas de transportar cuerpos y almas de alemanes, ingleses, franceses e italianos a Rusia (LV,II,124) ]. Nos dej un cuadro con la llegada de lo colonos -tan queridos por Alberdi y por Sarmiento- a las puertas de Amrica, que resume claramente su posicin, en un comentario que le hace un Americano [Godo a medio limar] a un vecino que asiste al recibimiento:
Amigo: si nuestros padres eran estos son! est de Dios que esta tierra ha de ser lo que ha sido: nuestros abuelos acabaron con los Indios estos acabarn con nosotros i con los hijos de estos, los hijos de los que quedan all == all en el pas clsico de las Luces de la Civilizacin, &c (p. 353).

Pero no todo es negacin en la actitud de Simn Rodrguez en relacin con las inmigraciones y con la colonizacin de Amrica. Nos dej sobre este tema un aporte muy original, que puede sintetizarse en la siguiente consigna:
COLONIZAR el pais con sus PROPIOS HABITANTES y para tener COLONOS DECENTES INSTRUIRLOS en la niez (LV,II,113).

El texto ms completo y sistemtico es el PROYECTO DE LEI sobre las dos atenciones de futuro Colonizacin i Educacin Popular con que el filsofo cierra su obra Sociedades Americanas en 1828 ( OC,I,409-412). Hay un problema en Amrica y Amrica sola debe plantearlo y solucionarlo. El problema es que Amrica tiene pocos habitantes, pero viven apiados, alrededor de los templos, esperando de la Providencia lo que no les ha prometido (SA,I,409). La solucin es parte de la constatacin del problema y de su planteamiento. La solucin la podemos observar en una secuencia. 1. Los americanos deben ver hacia adentro, deben verse a s mismos y considerar su propia situacin. Esto supone aceptar que no estamos en Inglaterra ni en Francia (ER,I,242); lo cual, por otro lado, quiere decir que ni Europa ni los Estados Unidos son modelos vlidos para la solucin del problema americano, pues en nada se parece (p. 238) a ellos la Amrica espaola para que los siga copiando. Si tal se hace, lo que se lograr ser una caricatura social (LV,II,113). Es ms:
la sabidura de la Europa y la prosperidad de los Estados Unidos son dos enemigos de la libertad de pensar en Amrica (p. 133).

286

2. Si Amrica se ve a s misma, encontrar que sus habitantes jimen bajo las necesidades de la vida, sin poder satisfacerlas. Pero La Amrica es orijinal hasta en su pobreza (SA,I,382). Esto quiere decir que el desorden social puede evitarse si se tiene en cuenta el exceso de suelo (p. 409). Lo que resta, pues, es ordenar i dirijir (ER,I,241) al Continente preparando el lugar, y el contenido, disponiendo racionalmente a los ocupantes en el continente. De lo contrario,
el Pais ahora inhabitado, ser INHABITABLE los Colonos, ahora toscos, se haran INTRATABLES (SA,I,386).

3. No se puede desligar la consideracin del Continente con la del contenido. Continente y contenido estn no slo en conexin, sino que deben estar tambin en relacin. Y esta distincin es fundamental. Lo cual significa considerar la sociedad desde la armona del funcionamiento biolgico. Veamos:
La ORGANIZACION [de un cuerpo] se reconoce, no por las conexiones que tienen entre s, las partes que componen un todo,, sino por las RELACIONES en que est (no es lo mismo Conexin que Relacin) las Relaciones se reconocen por las FUNCIONES que ejercen unas partes con otras i las funciones hacen considerar cada parte como un INSTRUMENTO de la accin jeneral (CPG,II,412).

Continente y contenido forman parte de un todo porque estn juntos, unidos, o adheridos; estn en conexin del mismo modo que las semillas en un saco. Pero cada individuo del contenido debe estar, tambin, en relacin con el continente, porque lo necesita para ejercer la accin que le es propia: cada semilla est en RELACIN con el saco, porque la contiene (p. 423). 4. Ahora bien:
Las necesidades piden satisfacciones las satisfacciones piden cosas que satisfagan. Y las cosas que han de satisfacer piden medios de adquirirlas. La adquisicin de estos medios es otra necesidad, cuya satisfaccin debe consultarse mucho! porque en todas partes es la causa del desorden social (ER,I,238).

5. En este punto entra la consideracin del vasto y deshabitado suelo de Amrica para la solucin de un problema universal de manera original y nica. Lo que proporciona, adems, la posibilidad real de establecer el GOBIERNO VERDADERAMENTE REPUBLICANO (SA,I,262) que la humanidad est pidiendo (p. 297). Dice Rodrguez:
Ya no hai mas suelo grande i habitable que la Amrica, i por casualidad se halla VACIO, a tiempo que la experiencia [que llamamos Luces del Siglo] ensea lo que debe hacerse, paraque los hombres gocen de las comodidades de la vida, sin deber destruirse para proporcionrselas. [En esto no piensan los Especuladores de las Colonias] (p. 388).

6. Lo que Simn Rodrguez est diciendo es que cada individuo que, hoy, vive sin destino en nuestros poblados, puede llegar a ser un instrumento til (para s en primer lugar) de la accin general, si se le permite el acceso a la propiedad Pero Simn Rodrguez no est pensando que, para que unos tengan, posean fundadamente, por primera vez, los actuales poseedores (sean cuales fueren sus ttulos) deban ser

287

despojados de sus propiedades. 7. Una vez que los americanos hayan ordenado su continente y se hayan, racionalmente, ordenado ellos mismos tambin, entonces Amrica estar en condiciones
para recibir CON DECENCIA, a los europeos, a los Chinos, i a todo hombre, sea cual fuere su Color,, con una diferencia en el modo segn la edad. Los Europeos pueden ayudar con indicaciones, porque entre ellos, hay muchos PENSADORES. Los que no piensan sino en llenar su bolsa, no estan para dar consejos -tiempo les falta para sus negocios (SA,I,388).

b) Lengua A lo largo de su obra, Simn Rodrguez lleva a cabo una defensa del idioma castellano porque asume la realidad que presenta en Amrica. No se trata de una defensa del idioma per se, se trata de defender un instrumento fundamental de comunicacin, de entendimiento entre los hombres. En este mismo sentido defiende al quechua que hablaban los indios de Latacunga: Es posible? -se preguntaba- que vivamos con los Indios, sin entenderlos?! Ellos hablan bien su lengua, i nosotros ni la de ellos ni la nuestra (CA,II,37). Cul era el estado del castellano en Amrica? Simn Rodrguez, Andrs Bello y, ms tarde, Rufino J. Cuervo, al revisar el estado del castellano en el segundo tercio del pasado siglo, sentan que estaban asistiendo a los prolegmenos de un proceso similar al de la fragmentacin lingstica del antiguo imperio romano, que los americanos despus de la independencia de Espaa eran perseguidos por el fantasma de la romana. A Simn Rodrguez le preocupa grandemente la unidad y la pureza del castellano en Amrica, no tanto como un valor en s, sino slo porque con l podran los americanos empezar a entenderse para vivir en sociedad. Para fundar una patria original, los americanos deban pensar que la lengua les era fundamental (LV,II,108), que era un real instrumento de creacin que estaba a su alcance. Pero, por otro lado, deban considerar: 1) que no se haban independizado de Espaa en este aspecto (CA,II,43), y 2)que el estado del idioma comn era desastroso:
Los descendientes de los Espaoles, en Amrica, aprenden a hablar Castellano, en las Costas con los Negros, y en el Interior con los Indios. Las palabras entran por las OREJAS, i salen por la BOCA.! Cuanto no tiene un Americano que estudiar, i cuantos trabajos que pasar, para resistir al ataque contnuo, de Mil contra UNO! si quiere hablar CORRECTAMENTE ESPAOL! (p. 37).

Aos atrs, Simn Rodrguez le haba pedido a los gobiernos de Amrica que, para la enseanza del idioma comn, los maestros sern Espaoles, que hablen bien,, porque en Amrica no hai rejin ni lugar donde ir a aprender el Castellano (SA,I,401). En fin, para concluir, digamos que una de sus oposiciones al proyecto de colonizacin de corte europesta se basaba en el seguro destrozo -adems de la agresin cultural que hemos mencionado- que hara el fracaso de la emigracin en el castellano, tan maltratado ya, de los americanos (Ver el captulo 7). c) Religin Como vimos en el punto anterior, el (mal) estado del idioma castellano en Amrica puede compararse con el (mal) estado de la religin en general -siempre habr herejes-, y con el (mal) estado que algunos pretendan implantar, de manera particular

288

en Amrica, hecho que se refleja en el profundo debate que se da desde el momento mismo de la independencia. Antes de abordar el tema hay que sealar que, contra J. B. Alberdi quien deca:
En Amrica, todo lo que no es europeo es brbaro; no hay ms visin que sta: 1)el indgena, es decir, el salvaje; 2)el europeo, es decir, nosotros, los que hemos nacido en Amrica y hablamos espaol, los que creemos en Jesucristo y no en Pilln (dios de los indgenas)29,

para Simn Rodrguez, todas las religiones merecen respeto, todas son verdaderas30 . Al levantar algunos autores el estandarte de la libertad de cultos -que siempre va unido con otros derechos-, se tiene como fondo el ideal de la sabidura de Europa, de Inglaterra especialmente, y de la prosperidad de los Estados Unidos como lo recuerda Simn Rodrguez en el Prdromo de 1828. Nadie ha caracterizado como Francisco Bilbao (1823-1865), p. e., la libertad de pensar como el derecho natural que dio origen y es causa del desarrollo de los Estados Unidos. La libertad sometida, la investigacin libre pero limitada de las cosas exteriores a la poltica, administracin..., fue -segn Bilbao- la libertad mutilada de los revolucionarios del sur. Porque la libertad poltica de los hispanoamericanos no fue acompaada de la libertad de conciencia, de ah los desrdenes y las dictaduras, lo cual, por otro lado, corresponde a distintas estructuras mentales que se expresan, inclusive, en su actitud religiosa. Esto quiere decir que el norte era protestante, a diferencia del sur que era catlico. El hombre del norte no recibe dogmas, su religin se basa en el libre examen. El hombre de norte es sacerdote, es iglesia, es el soberano en el dogma y no hay pontificado que pueda someter su razn. De esta actitud frente a todo dogma, resulta tambin la actitud frente a cualquier clase de despotismo. Si no se acepta el despotismo religioso, tampoco se acepta el poltico. De su soberana conquistada en el dogma nace su soberana poltica. Esto es, y no otra cosa, lo que ha hecho falta en la Amrica del Sur -repeta Bilbao-. Si hubiese tenido la independencia religiosa que tuvo el Norte, habra tambin alcanzado sus instituciones liberales y democrticas. Gracias a esa independencia religiosa, surge ese sentimiento de respeto por el semejante. Gracias a esa independencia religiosa, el hombre del norte puede reconocer en sus semejantes los derechos de que l disfruta. De ah nace esa tolerancia, esa discusin vivificadora, esa libertad prctica. De ah, tambin, que los Estados Unidos, a diferencia de la Amrica espaola, no hayan tenido que hacer una revolucin religiosa para fundar la libertad de pensamiento. La religin del libre examen podra ser la base dogmtica de la libertad poltica. El que es libre en la aceptacin del dogma tiene que ser libre en la formacin de la ley. El despotismo es imposible31. La posicin de Rodrguez, expresada mucho antes que la de Bilbao, parte de una distincin fundamental: una cosa es libertad de conciencia, otra cosa es libertad de cultos. En cuanto a la primera, la concede plenamente. Pero n todo lo que se piensa se puede hacer (SA,I,280), por la sencilla razn de que la libertad de cultos no es la base de la libertad poltica -como dice Bilbao-; por el contrario, sin oponerse a ningn culto en particular ni apoyarlo tampoco per se, Simn Rodrguez piensa que los 29 ALBERDI J. B.: Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la Repblica Argentina,
p.31, Depalma, Buenos Aires, 1964. 30 Considera Rodrguez, sin embargo, que la religin de los indios consiste en meras ceremonias. Por ello debe ser despejados para unificar las prcticas y, sobre todo, las creencias. Dice el filsofo: Los Indios tienen sus Ritos y su Liturjia, y en meras ceremonias consiste su Relijin. Los Sacerdotes necesitan quedarse solas con ellos para irlos despejando poco poco. Su trabajo debe reducirse desterrar abusos de prctica (SA,I,281). 31 BILBAO, F.: El evangelio americano, Biblioteca Ayacucho, vol. 129. Caracas, 1998.

289

cultos son motivos de enredar.

Los hijos de los Espaoles -apuntaba en 1834- gozan de la inapreciable ventaja de no conocer sino un culto. Para qu traerles 74? No pretendan los Ingleses introducir la cherchomana en el Sur, como la introdujeron en el Norte de Amrica, y nada se dir sobre los efectos de la libertad de cultos en otros pases. Muy buenos sern all qudense, pues, all, y dejen los americanos tocar sus campanas (que bastantes tienen) su modo: djenlos en paz por este lado (que bastantes motivos de discordia tienen) (LV,II,88).

(Observemos, de pasada, que la nica ignorancia que Simn Rodrguez defiende es la religiosa. Pero sigamos con otras reflexiones). Todava en 1849 Simn Rodrguez no ha variado de opinin en lo que atae al tema religioso. En efecto, en ese momento propone -como en 1845- que En cada cantn o distrito debe haber un Cura doctrinal que visite las escuelas y ensee en ellas la Religin. El cura doctrinal debe vivir de una renta del fondo de la enseanza (ER,I,253). Por qu esta insistencia? Por su religiosidad? Por su catolicismo, como algunos creen? Simplemente porque La Relijin es, para UNIR a los hombres == para hacerlos SOCIABLES (CA,II,23). Al igual que el idioma comn, la religin merece ser defendida y difundida -una mejor que muchas-, puesto que es un instrumento invalorable de socializacin. Lo nico que pide Simn Rodrguez de la religin catlica es autenticidad - sin la prctica, sus preceptos se quedan en teora... desacreditada.
Por mxima fundamental, los Americanos deben abstenerse de todo procedimiento que puede desunirlos. DIVERSIDAD DE SENTIMIENTOS RELIJIOSOS, no anuncia CONCORDIA. Respeten los principios de los Estados-Unidos, en esta parte; pero no los adopten por ahora (SA,I,282).

d) Jenio, costumbres y conocimientos. En su periodizacin de las ideas de la Amrica Latina, L. Zea incluye a Simn Bolvar (1783-1830) entre los representantes del proyecto civilizador, junto a J. Sierra en Mxico y a J. B.Alberdi y F. D. Sarmiento en Argentina. Es importante hacer un cotejo entre la posicin del discpulo y la del maestro por varias razones: a)Como he dicho repetidamente, Simn Rodrguez es conocido, casi exclusivamente, como el maestro del Libertador. De esta denominacin aparentemente inocua, se siguen algunas consecuencias que pueden confundir y malentender el pensamiento del maestro y el del discpulo; por ejemplo: de la denominacin sealada parece seguirse que el pensamiento de Bolvar es el de Rodrguez, porque ste -entre otros- educara a aqul en su niez. Este argumento sera vlido si fuera vlido decir que el pensamiento de Aristteles es el de Platn, porque el Estagirita estuvo ms de veinte aos en contacto directo con el fundador de la Academia. b)Por otra parte, sabido es que una de las obras ms importantes de Simn Rodrguez se intitula Defensa de Bolvar -aunque su ttulo original es El Libertador del Medioda de Amrica y sus compaeros de Armas defendidos por un Amigo de la Causa Social-, obra redactada en Bolivia en 1828, cuando la estrella de Bolvar comenzaba a declinar fuertemente, y editada en Per en 1830, y de la cual el autor hizo un Extracto en Valparaso (Chile), en 1840. Ahora bien, la pregunta obligada es: las ideas de la Defensa y del Extracto son ideas de Bolvar o de Rodrguez? Ambos comparten las mismas ideas? Por el contrario, las ideas de la Defensa son ideas de Simn Rodrguez con las cuales defiende a Bolvar, o son ideas de Bolvar que Simn Rodrguez asume para defender a su cliente? El resultado de mi propia investigacin

290

me indica que estas dos obras del filsofo caraqueo deben ser ledas teniendo como fondo algunos de los escritos fundamentales del Libertador, sobre todo el Discurso ante el Congreso Constituyente de Bolivia , de 1825. Las preguntas anteriores, entonces, son pertinentes para el punto que vamos a abordar. El proyecto civilizador de Simn Bolvar qued reducido a una (des)ilusin. Conocidas son las expresiones apocalpticas de su carta al general J. J. Flores, del 9/11/1830:
Vd. sabe que yo he mandado veinte aos, y de ellos no he sacado ms que pocos resultados ciertos: 1, la Amrica es ingobernable para nosotros; 2, el que sirve a una revolucin ara en el mar; 3, la nica cosa que se puede hacer en Amrica es emigrar; 4, este pas caer infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada para despus pasar a tiranuelos casi imperceptibles de todas clases y razas; 5, devorados por todos los crmenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarn conquistarnos; 6, si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, ste sera el ltimo perodo de la Amrica32.

El 6 de diciembre de 1830 -esto es, once das antes de su muerte-, escriba Bolvar a Urdaneta:
La situacin de Amrica es tan singular y tan horrible, que no es posible que ningn hombre se lisonjee conservar el orden largo tiempo ni siquiera en una ciudad. Creo ms, que la Europa entera no podra hacer este milagro sino despus de haber extinguido la raza de los americanos ( sic), o por lo menos la parte agente del pueblo, sin quedarse ms que con los seres pasivos.

El profesor A. A. Roig ha visto con mucha perspicacia que el pesimismo bolivariano de los textos presentados no es sino el descubrimiento, por parte del Libertador, de que Amrica no es el continente idlico que l haba descrito quince aos atrs33. Esa descripcin corresponde -segn A. A. Roig- a un discurso paternalista -inscrito en la lnea del Padre de Las Casas y continuado por J. B.Alberdi, entre otrosencubridor y opresor. Pero -y aqu le pregunto al profesor Roig- realmente Bolvar descubre al final lo que no viera al principio? La raza de los americanos debe ser extinguida para que la Amrica pueda ser gobernada? Por mi parte, creo que lo que aparece al final es lo que Bolvar viera al principio, aunque l lo cubre con un manto idlico, como muy bien ha sealado A. A. Roig. Veamos, pues, cul era la visin del hombre americano que tena el Libertador Simn Bolvar en 1815. En Carta al editor de la Gaceta Real de Jamaica 34, Bolvar intenta demostrar, contra los ms de los polticos europeos y americanos, que la mayor dificultad para la obtencin de la independencia no consiste en la diferencia de las castas que componen la poblacin de este inmenso pas. Por qu? 1. Porque
El Colono espaol no oprime a su domstico: lo trata como a un compaero; lo educa en los principios de moral y humanidad, que prescribe la religin de Jess. Como su dulzura es ilimitada ( sic), la ejerce en toda su extensin con aquella benevolencia que inspira una comunicacin familiar.

32 BOLIVAR, Simn: Escritos Polticos, p. 156. Orbis, Barcelona, 1985. 33 ROIG, A. A.: Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, FCE, Mxico, 1986. 34 BOLIVAR, Simn: Escritos Polticos, p. 156. Orbis, Barcelona, 1985.

291

2. Porque
El indio es de un carcter tan apacible que slo desea el reposo y la soledad // Esta parte de la poblacin americana // no pretende la autoridad, porque ni la ambiciona ni se cree con aptitud para ejercerla, contentndose con su paz, con su tierra y su familia.

3. Porque
El esclavo en la Amrica espaola vegeta abandonado en las haciendas gozando, por decirlo as, de su inaccin, de la hacienda de su seor ( sic), y de una gran parte de los bienes de la libertad; y como la religin le ha enseado que es un deber sagrado servir, ha nacido y existido en esta dependencia domstica, se considera en su estado natural, como un miembro de la familia de su amo, a quien ama y respeta.

Ahora bien, cuando Bolvar habla de los americanos como un todo -que, casi siempre, se refiere con el trmino a los colonos-, su visin es diametralmente opuesta a sta que acabamos de mostrar con la descripcin de las castas. En la Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva Granada por un caraqueo (Manifiesto de Cartagena, 1812), el fogoso Bolvar criticaba a la junta del primer gobierno de la Repblica de Venezuela porque fund su poltica en los principios de humanidad mal entendida que no autorizan a ningn Gobierno, para hacer por la fuerza libres a los pueblos estpidos (sic) que desconocen el valor de sus derechos. En la Carta de Jamaica (1815) haba asentado lo siguiente:
Nosotros somos un pequeo gnero humano35; // no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legtimos propietarios del pas y los usurpadores espaoles.

En 1819, en el Discurso de Angostura, repite las ideas y refuerza la posicin:

Americanos por nacimiento y Europeos por derechos // estbamos colocados en un grado inferior al de la servidumbre; porque no solamente se nos haba robado la libertad, sino tambin la tirana activa y domstica //. La Amrica todo lo reciba de Espaa //. Uncido el Pueblo Americano al triple yugo de la ignorancia, de la tirana y del vicio, no hemos podido adquirir saber, ni poder ni virtud. Discpulos de tan perniciosos maestros, las lecciones que hemos recibido y los ejemplos que hemos estudiado son los ms destructores. Por el engao se nos ha dominado ms que por la fuerza; y por el vicio se nos ha degradado ms que por la supersticin //. Un pueblo pervertido si alcanza su libertad muy pronto vuelve a perderla; porque en vano se esforzarn en mostrarle que la felicidad consiste en la prctica de la virtud 36.

Pienso que en esto consiste la (des)ilusin bolivariana. El Libertador intent, con las armas, constituir un pueblo virtuoso a partir de un material degradado: ignorante en el conocimiento, vicioso en lo moral y esclavo en lo poltico. Y aqu, entonces, la abismal diferencia con Simn Rodrguez (y algunas coincidencias tambin). Ya Andrs Bello haba visto que 35 Engendro categorial // ilustrado llam Luis Castro Leiva a esta expresin. Cf. De la patria boba a
la teologa bolivariana, Monte Avila, Caracas, 1991. 36 Escritos Polticos, pp.95-120.

292 Jams un pueblo profundamente envilecido, completamente anonadado de todo sentimiento virtuoso, ha sido capaz de ejecutar los grandes hechos que ilustraron las campaas de los patriotas, los actos heroicos de la abnegacin, los sacrificios de todo gnero con que Chile y otras naciones americanas conquistaron su emancipacin poltica 37.

Participando de esta idea de Bello -con quien comparte muchas otras en el anlisis sociolgico del pueblo americano, a pesar de que L. Zea tenga a Bello como conservador y a Rodrguez como asertivista-, expresa Simn Rodrguez su admiracin por la revolucin independentista de Amrica:
Si fuese posible recojer los hechos de cada soldado, la historia de la revolucin pasara por apcrifa // En la Europa pelean soldados contra soldados, // en Amrica, el ejrcito ha combatido contra los elementos y contra los imposibles abrasndose en las llanuras y helndose en las montaas sin caminos, sin puentes, y, las ms veces, sin caballos! sin vveres, sin vestido, sin hospital, y en los poblados, sin sueldo! (DB,II,198).

Bolvar38 obligaba a los pueblos estpidos a ser libres. Simn Rodrguez pensar formar su voluntad con la educacin, esto es: educar es crear voluntades. Veamos otros rasgos del jenio americano. Simn Rodrguez parte de lo siguiente
en Amrica hay muchas castas (LV,II,106).

La visin idlica bolivariana ha desaparecido. Las castas no se pueden tapar: dan mucho que hacer. Por otro lado, Amrica est hecha de retazos -en Amrica hay tantos Jenios como razas (SA,I,268)-, es verdad; pero quieren vestirla con trajes hermosos sin duda, que le traen del extranjero, trajes que la arrastran la aflijen; por eso la pobre India Occidental reniega de las modas y suspira por sus plumas (LV,II,95). Este continente, aunque hecho de retazos, tiene su propio espritu, trado al nuevo mundo por los repobladores para animar cuerpos de orijen espaol. La Amrica espaola se diferencia de la angloamericana, entre otras cosas, porque sta ltima es una nacin mudada en cuerpo de Inglaterra, pero no en espritu. O sea: para Simn Rodrguez, los Estados Unidos son un cuerpo sin alma: su alma es inglesa y en Inglaterra se ha quedado. Los espaoles, por el contrario, transmigraron en cuerpo y alma para fundar la nacin americana. A pesar de esto, Rodrguez plantea que debe subrogarse el espritu social // que trajeron al nuevo mundo sus repobladores Por qu?
Porque (fuera de los Estados Unidos) 37 Citado por L. Zea en El pensamiento latinoamericano, p.119. 38 Para Simn Bolvar los modelos republicanos a seguir son: en la antigedad, Esparta, y Roma; en la modernidad, Inglaterra. Los Senadores en Roma y los Lores en Londres han sido las columnas ms firmes sobre que se han fundado el edificio de la Libertad Poltica y civil (Escritos Polticos, p.109). Esta idea de la democracia aristocrtica es fundamental para entender su peticin de un Senado hereditario, puesto que ninguna forma de Gobierno es tan dbil como la Democrtica ( p. 113). Este Senado hereditario deba constituirse con la raza de hombres virtuosos, prudentes y esforzados que superando todos los obstculos han fundado la Repblica a costa de los ms heroicos sacrificios. Y si el pueblo de Venezuela no aplaude la elevacin de sus bienhechores, es indigno de ser libre (sic), y no lo ser jams (p. 110).

293

en el resto de la Amrica El Pueblo reposa sobre el GOBIERNO (DB,321)39.

Esto quiere decir que los pueblos del resto de la Amrica estn en minoridad (DB,II,351) y no saben qu hacerse ni qu hacer con sus hijos (SA,I,273; CA,II,29 y ER,I,226-227). Por tanto, el Gobierno debe ser padre comn (LV,II,120; CPG,II,422) y maestro de todos (LV,II,121). Lo que pone a Rodrguez en la lnea de un cierto paternalismo, pero, en este caso, no encubridor sino, por el contrario, pedaggico. Consideremos algunas caractersticas de ese espritu social que anima al pueblo americano: 1. Es desagradecido con sus jefes, con la gente que le hace bien: Iturbide en Mjico, Santander en Colombia, Rivadavia en Buenos Aires, OHiggins en Chile, San Martn en el Per, Sucre en Bolivia, no han recabado por todo premio de su celo sino injurias (DB,II,288). Y, sobre todo, con Bolvar (p. 221-222). En Amrica, como en Espaa, no se le reconoce el mrito a quien lo posee. En Amrica se desprecia lo americano por ser americano, as sea bueno (y Rodrguez en esto habla de s) (p. 346). Slo en la Amrica Espaola se duda del mrito de un hombre, porque es americano este ejemplo lo han tomado los colonos de la madre patria: en ninguna parte vale menos el talento de un Espaol, que en Espaa (DB,II,205 y SA,I,311). Los jefes americanos merecen reconocimiento y gratitud de sus conciudadanos poque les han dado
un ser social que ni en sueos esperaban // Los hombres que exponen sus conveniencias y su vida por darnos una existencia poltica, merecen mucho ms ( dgase otro tanto, si se quiere,,) que los que nos echan al mundo sin proyecto40. Los maestros son respetables, al par de los padres, porque hacen sus veces (SA,I,270).

2. Todo el que tiene poder, en Amrica, es sospechoso de maldad: Ladrn, no es injuria en Amrica; as se trata todo el que tiene algo su cargo, as sea una torre o un arenal (DB,II,213). En realidad, esa suspicacia es hija de la envidia (SA,I,274 y LV,II,92) con que se juzga en Amrica del mrito de las acciones (CPG,II,412 y 417) del que tiene poder:
Todos quieren RODEAR al que manda: unos por tener parte en lo que se hace otros por pretender para s otros por protejer con empeos otros, slo porque se diga que tienen valimiento y los que no consiguen acceso lo envidian. Al cargo de estos est el crdito del Gobernante, el de su familia y el de cuantos se acercan palacio: ellos componen y divulgan las noticias ellos son los que se duelen del mal estado de las cosas y ellos los que califican de venales, de interesados, de corrompidos, de aduladores, de parsitos, de intrigantes hasta los parientes ms cercanos y amigos ms antiguos (el propio Simn Rodrguez?) del personaje. Ellos saben cuanto se hace en palacio y el por qu, lo afirman con apuestas y pronostican las resultas: para ellos es que las sospechas son, n RAZONES sino PRUEBAS en poltica (DB,II,268).

39 Esta idea se mantendr a lo largo de su obra; vase: SA,I,383 y ER,I,231 40 Esta referencia hay que tomarla en sentido literal. Simn Rodrguez se incluye entre los que son echados al mundo sin proyecto, porque l fue expsito y criado por el cura Carreo o Rodrguez.

294

3. Este espritu es el que lleva a la -empleomana que denunciar, en Mxico, J. M. Mora (1794-1850) por la misma poca- bsqueda alucinada de empleos; por obtenerlos se hace todo gnero de esfuerzos, pues
el no tener un destino pblico, es vivir en la oscuridad . En la Amrica del Sur no hay artes, y las ciencias, ms de ser improductivas, realzan poco la persona. El solo deseo de saber hace abrir libros; y todos quieren distinguirse por ttulos, n por lo que saben, y mucho mnos por lo que hacen (SA,I,274).

4. Y sta es una diferencia negativa en relacin con los Estados Unidos. En la Amrica del Norte,
Cada ciudadano, cuando habla, sin afectacin dice Yo en la Amrica del Sur, al mas estudiado se le va la lengua, y dice MI AMO: en los Estados Unidos, los Empleos son casi Concejiles se toman como una carga y los que los solicitan, buscan en ellos un medio de hacer brillar su patriotismo, y los CONOCIMIENTOS con que lo sostienen entre los hijos de los Espaoles, se busca el empleo por el ttulo por la renta, como lo vean hacer sus padres: all quieren servir, ac quieren representar (DB,II,322).

5. Simn Rodrguez va a ver en los Estados Unidos algunas condiciones que, por la misma poca, viera A. de Tocqueville41 quien anot: El estado social en los americanos es eminentemente democrtico. Tuvo ese carcter desde el nacimiento mismo de las colonias; lo tiene, todava ms en nuestros das 42. Simn Rodrguez, por su parte, muestra la profunda diferencia en conocimientos y costumbres entre las colonias espaolas y las angloamericanas al sealar que:
En los Estados Unidos no haba un hombre (excepto los esclavos de Virjinia) que no tuviese ideas de la Independencia Social; todos haban gozado de ella en Europa; y los que n, haban venido buscndola. Unos por ser Independientes, y otros por SERLO MAS, haban venido habitar los desiertos de Amrica. Suceda otro tanto en las Colonias Espaolas? // Este fue siempre un pas de servidumbre, en todas las esferas solo la Polonia y la Rusa se le parecen; y todava tiene la Amrica la desventaja de vivir aun bajo el rjimen colonial, y de fundar, en gran parte, sus distinciones en la referencia de colores y en la sucesin de las razas (DB,II,321 y 323).

6. Cmo ha podido formarse este espritu que tiene ms de demonio que de ngel?
El mal de Amrica es inveterado -deca el filsofo en 1828 y repeta en 1840-. Tres siglos de Ignorancia y de Abandono en el Pueblo, y de Indiferencia en el Gobierno, dan mucho que hacer hoy, los que emprenden instruir, animar, y poner en actividad. De todos los obstculos que tienen que remover, la APATIA es el mayor. Los Pueblos de Amrica no han sido monrquicos sino COLONOS; es decir, que jams pensaron en GOBIERNOS sino en mantenerse y obedecer. Si el Seor les permita hacer algo, estaba bueno si lo prohiba, estaba bueno tambin y si no les deca nada, estaba mejor, porque tenan mnos en que pensar. Viene la Revolucin, y los saca de la Inercia con la esperanza de hacer mnos que ntes, y de llegar ser mejores que nadie, porque haran mnos que los mas desocupados del mundo, se tomaron el trabajo de servir, de ajenciar servicios sin saber lo que era Repblica, ni con qu fin se intentaba establecer // 41 De la dmocratie en Amrique fue publicada en 1835 y en 1840. 42 DE TOCQUEVILLE, A.: La democracia en Amrica, p.31. Orbis, Barcelona, 1985.

295 Mientra dur la guerra, se abstuviron de pedir, y esperron con paciencia, porque no haba qu darles cesa la guerra, y piden con instancia, porque han esperado mucho.

Con la independencia, se desata en Amrica Latina el espritu pedigeo que durante ms de trescientos aos se fue constituyendo. Empiezan pedir entonces los mineros y los emigrantes; los patriotas y los realistas; los agricultores, los artesanos y los comerciantes; los abogados; las Ciudades y los Colegios; los estudiantes, los curas, las catedrales y los viandantes; los frailes, que quieren novicios secularizacin, y las monjas, relajacin de votos.
Los sodados, quieren ser cabos los Cabos, Sarjentos los Sarjentos, &c hasta Jenerales, y los Jenerales, Presidentes (DB,II,323-324 y EDB,II,368-369).

7. Esto equivale, en otros trminos, a que el sistema poltico instaurado en las colonias espaolas existe por la voluntad de POCOS (DB,II,259). Los americanos, fueron obligados a ser libres (como quera Bolvar) por fuerza con arte, (DB,II,230), pero sin contar con su voluntad. Se le hizo un bien a quien no lo reconoce como tal. La voluntad que lo quiera debe ser forjada, debe ser creada. Este problema -problema de la libertad- no lo vio solamente Simn Rodrguez. Muchos otros pensadores contemporneos tambin lo vieron y trataron de encontrar su origen. Para todos ellos, el mal se hallaba en la Colonia que haba formado la mente que ahora entorpeca el progreso. All estaba todo el mal. Para desarraigarlo sera menester rehacer desde sus races dicha mente. Urga realizar una nueva tarea: la de la emancipacin mental de Hispanoamrica43. Apenas lograda la independencia de Hispanoamrica -recuerda L. Zea-, sus hombres se daran pronto cuenta de la insuficiencia de esta emancipacin //. Una generacin de romnticos, por sus ideales, inicia la lucha en pro de esta nueva emancipacin. A esta generacin pertenecen los argentinos Esteban Echeverra (18011851), D. F. Sarmiento y J. B. Alberdi; el venezolano Andrs Bello, y el ecuatoriano Juan Montalvo (1833-1899), el peruano Miguel Gonzlez Prada, los chilenos Francisco Bilbao (1823-1865) y Jos Victorino Lastarria (1817-1888), el cubano Jos de la Luz y Caballero, el mexicano Jos Mara Luis Mora y los paladines de la reforma y otros ms en los diversos pases hispanoamericanos44. Espaa estaba as en la mente y en los hbitos de los hispanoamericanos. Ella era la que causaba todos los daos sufridos por stos. El vasallaje mental continuaba y sus vasallos no hacan sino comportarse de acuerdo con los lmites que la metrpoli les haba impuesto tras largos siglos de dominacin mental, poltica y social 45. Simn Rodrguez registrar el hecho, pero tambin cmo puede ser revertido por la razon:
a fines del siglo 15, de ESCLAVOS Coln descubri un nuevo mundo, para poblarlo i de VASALLOS: a principios del . 19, de hombres LIBRES 43 ZEA, L.: El pensamiento latinoamericano, p.68. 44 Idem, pg. 94. 45 Idem, pg. 96.

296 la RAZON lo reclama, para fundar una sociedad (SA,I,297). sometidos a sus LEYES

La emancipacin mental es, pues, la respuesta a un problema sobre el que casi todos los pensadores de la generacin romntica estn de acuerdo. Pero hay un segundo problema que tiene que ver con el cmo, con el mtodo. Para unos era el orden, palabra mgica que, para la opinin pblica, representaba la tranquilidad que facilita el curso de los negocios, con la quietud que ahorra los sobresaltos, conciliando la paz del hogar y de las calles; y para los estadistas y politiqueros significaba el imperio del poder arbitrario y desptico, es decir, la posesin poltica del poder absoluto que en los tranquilos tiempos de la Colonia usufructuaban los seides del rey de Espaa, como nos recuerda Lastarria46. Para otros haba que seguir el luminoso camino recorrido por los Estados Unidos, como quera Bilbao. Tambin teniendo a los Estados Unidos como paradigma e ideal, propondr Sarmiento el establecimiento, en Amrica Latina, de una raza pura. Los anglosajones -dice Sarmiento- no admitieron a las razas indgenas ni como socios, ni como siervos en su constitucin social. Y sa fue la base de su xito, a diferencia de la colonizacin espaola, la cual se hizo con monopolio de su propia raza, que an no sala de la Edad Media al trasladarse a Amrica y // absorbi en su sangre una raza prehistrica y servil47. En el proyecto de la emancipacin mental de los americanos, muchos pensadores vieron en la educacin uno de los instrumentos ms idneos. Como comenta Zea, El proyecto liberador se llevara a cabo con otras armas, la pluma, el silabario, el alfabeto, el libro que permitiese su posibilidad48. El programa comn de las lites del medio siglo consisti en educar, alfabetizar y crear una conciencia nacional. Las consignas de alfabetizacin se lanzan en Chile, Colombia y Argentina donde surge un movimiento que brega por la difusin del mtodo lancastariano. Jurez llama a Mxico al educador Gabino Barreda -discpulo de Comte- con el fin de promover, deca, la emancipacin mental, empezando desde abajo. Asimismo los idelogos del perodo liberal, Lorenzo Zabala, Jos M Luis Mora y Mariano Otero, individualistas y libreempresistas, afirmaban que la libertad y la alfabetizacin conducan a la prosperidad. En toda Amrica, pues, la educacin es proclamada instrumento de primer orden para alcanzar el progreso, cuya meta comenz a convertirse en obsesin49. Simn Rodrguez toma nota reiterada de este inters generalizado, pero, a la vez, denuncia su insuficiencia:
la INSTRUCCION PUBLICA en el siglo 19 pide MUCHA FILOSOFIA50 -----------no ser ciudadano el que para el ao de tantos no sepa leer y escribir 46 Citado en El pensamiento latinoamericano, p.126. 47 SARMIENTO, D. F.: Conflicto y armona de las razas. Citado en El pensamiento latinoamericano, p. 147. 48 ZEA. L.: Filosofa de la historia americana, p. 204. 49 ODDONE, Juan A.: Regionalismo y nacionalismo, en Amrica Latina en sus ideas, pp. 201-238. 50 LV,II,110 y 137; CA,II,16; ER,I,234

297

(han dicho los Congresos de Amrica)51 est bueno; pero no es bastante

La insuficiencia que denuncia Rodrguez tiene que ver con el hecho de que no todos entienden lo mismo por educacin. El filsofo caraqueo est un poco en la lnea de E. Echeverra, quien se lamentaba:
Si la educacin del pueblo hubiera empezado antes, si se hubiera enseado desde aquella poca en las escuelas lo que es la libertad, la igualdad y la fraternidad, las generaciones educadas en esas doctrinas, que han llegado despus a la virilidad, no habran influido poderosamente en el triunfo del orden y de las leyes, y paralizado la accin de los anarquistas y de los tiranos? Los que dicen que han trabajado y trabajan por la patria, los que se afligen y desesperan no viendo trmino a sus males. cmo es que no hayan pensado en echar mano del nico recurso que podra remediarlos, la educacin de la niez encaminada a la democracia?52.

En este mismo orden de ideas, dir Lastarria, en Chile, que la enseanza poltica era la base de la regeneracin, porque sin ella, no era posible ni conocer ni amar los derechos individuales y sociales que constituyen la libertad, ni mucho menos era dable tener ideas precisas sobre la organizacin poltica, sobre sus formas y sus prcticas, para poder distinguir las que sean contrarias de las fuerzas que son favorables a la repblica democrtica53. En fin, Alberdi y Rodrguez son representantes de dos concepciones opuestas, en cierto sentido, de la educacin. Alberdi deca que no debe confundirse la educacin con la instruccin. Educacin es lo que la colonizacin hispana dio a los americanos bajo su dependencia; instruccin es la que ahora necesitan los americanos para incorporarse a la vida moderna. La instruccin, para ser fecunda, ha de contraerse a ciencias y artes de aplicacin, a cosas prcticas, a lenguas vivas, a conocimientos de utilidad material inmediata54. Simn Rodrguez comparte con su contemporneo algunas de estas ideas, pero en lo fundamental mantiene una posicin radicalmente contraria. En 1845, el filsofo caraqueo le propuso al Colegio de San Vicente, en Latacunga, la creacin a)de las ctedras de Castellano, Quchua, Fsica, Qumica e Historia Natural; b)de fbricas para sostener las gastos del colegio, una de loza y otra de vidrio, y c)una maestranza de albailera, carpintera y herrera (CA,II,34ss). Sin embargo, no hay que dejarse engaar. Simn Rodrguez deca -como Alberdi- que INSTRUIR no es EDUCAR (LV,II,104), pero su opcin estaba por la educacin. Creo que, sin mayores explicaciones, la posicin de Rodrguez se puede mostrar en dos consignas. La primera dice:
IDEAS! ideas!, primero que LETRAS (p.31)

La otra complementa:
ENSEEN, y tendrn quien SEPA 51 LV,II,130; SA,I,401; CA,II,22. 52 ECHEVERRIA, E.: Mayo y la enseanza popular en la Plata, Montevideo, 1844. Citado en El pensamiento latinoamericano, p. 137. 53 LASTARRIA, V.: Recuerdos literaros. Citado en El pensamiento latinoamericano, p. 137. 54 ALBERDI, J. B.: Bases y puntos de partida p. 31.

298 EDUQUEN, y tendrn quien HAGA55

Como vimos en algn momento, les deca los que emprenden instruir, animar y poner en actividad que, de todos los obstculos que tienen qu remover, la apatia es el mayor (DB,II,324). La razn es que el pueblo no hace nada, porque no sabe (SA,I,274). Pero, al contrario que muchos de sus contemporneos, Rodrguez ve en ciertas condiciones del pueblo americano (que no poseen los pueblos viejos), las posibilidades reales de transformacin de la sociedad. Adems del mestizaje por el que se distingue, en positivo, de los Estados Unidos, en la Amrica del Sur la mayor parte del pueblo obedece, con gusto, a la menor (SA,I,275). Mientras que, en Europa, los publicistas europeos maldicen la terquedad de unas naciones fuertes, acaudilladas por prncipes poderosos astutos enemigos de la igualdad Social, en Amrica, los publicistas americanos se burlan de la sencillez de unos pueblos dciles, que los elijen por maestros los aclaman por Jefes y les ruegan con la OBEDIENCIA (LV,II,134-135).
10.3.2. Raza, progreso, civilizacin

El problema del contacto de etnias y culturas ha sido, sin lugar a dudas, un tema especfico del pensamiento latinoamericano. Los historiadores del siglo XIX -anota J. Jaramillo Uribe- fuertemente influidos por las doctrinas positivistas, darwinistas y racistas europeas, aceptaron abierta o indirectamente la superioridad de la raza blanca y dentro de sta, de los grupos anglosajones. Gobernar es poblar fue la consigna dada por Alberdi en Argentina, pero no de cualquier manera, sino con inmigrantes blancos europeos y ojal con anglosajones 56. Los ncleos de poblacin negra e indgena fueron, en general, considerados un handicap para el desarrollo de la civilizacin en sus territorios. Sarmiento, al igual que Alberdi, parte de la falta de homogeneidad de las razas de Amrica, y esta falta es la que impide en el sur la solucin civilizadora estadounidense. Qu hacer, entonces? Qu le queda a esta Amrica -se preguntaba Sarmiento- para seguir los destinos prsperos y libres de la otra? Nivelarse, contesta. Aun los escritores e historiadores ms benvolos, como Lucas Alamn o Justo Sierra en Mxico, todos, en general, adoptaron frente a esos grupos una actitud paternalista y una aceptacin resignada. Y ah la abismal diferencia con Simn Rodrguez. Para Justo Sierra, p.e., el agente de realizacin del proyecto civilizador (Zea) deba ser el mestizo, grupo del que se haba de originar la burguesa mexicana, clase que se empeara en posibilitar ideas liberales y positivistas. El grupo social menos apto era -segn Sierra- el indgena, pues puede ser el indio un buen sufridor, que es donde el hombre se acerca al animal domstico, pero jams un iniciador, es decir, un agente activo de la civilizacin. El indio fue agente activo al darle la sangre al mestizo. Los criollos, por el contrario, han representado un papel retrgrado y conservador; son hombres acostumbrados a vivir de la servidumbre de otros hombres y, por lo mismo, incapaces de bastarse a s mismos. No eran nada benvolas, por otro lado, las proposiciones de Javier Prado Ugarteche para remozar nuestra sangre y nuestra herencia por el cruzamiento de razas. Es preciso -deca Prado Ugarteche en Lima, en 1894,- aumentar el nmero de nuestra poblacin, y lo que es ms, cambiar su condicin, en sentido ventajoso a la causa del progreso. Por esa misma poca, no muy lejos del Per, Nicomedes Antelo,
55 C,II,542; ER,I,230. 56 JARAMILLO URIBE, J.: Frecuencias temticas de la historiografa latinoamericana, en Amrica latina en sus ideas, pp.23-45.

299

exponente del spencerismo ms retorcido, daba a conocer, en La Paz, las peregrinas ideas en pro de la abolicin de la raza indgena. Se preguntaba :Se extinguir el pobre indio al empuje de nuestra raza?. El indio no sirve para nada, pero eso s, representa en Bolivia una fuerza viviente, una masa de resistencia pasiva, una induracin concreta en las vsceras del organismo social. La conclusin de tal razonamiento no poda ser otra que sta: Si la extincin de los inferiores es una de las condiciones del progreso universal, como dicen nuestros sabios modernos, y como lo creo, la consecuencia, seores, es irrevocable por ms dolorosa que sea. Es como una amputacin, que duele pero que curar la gangrena y salvar de la muerte 57. [Qu lejos est de toda esta inhumanidad la reflexin de Simn Rodrguez, hecha en Latacunga, en 1845: "Mas cuenta nos tiene, entender a un indio que a Ovidio (CA,II,35)!] La repuesta a tan progresista proposicin de Antelo, ya la haba dado Simn Rodrguez, en 1842, cuando escribi:
No ha de quedar un Indio! paraque haya seguridad es menester acabar con esa Canalla! (dicen algunos americanos) expresin apasionada, perdonable en la Ira; en la Calma, no habra trminos con que vituperarla. Si los descendientes de los Conquistadores reflexionaran, trataran de dejar sus apellidos, i haran bien en tomar los de los Indios, para perderse en la masa (SA,I,387).

Creo que el prejuicio del racismo positivista no pudo llegara ms lejos que en la propuesta de la raza csmica del asuntivista -como lo denomina L. Zea- Jos Vasconcelos, quien trasmuta el criterio cientfico de nuestros sabios modernos de N. Antelo en el criterio esteticista. Escribi el maestro mexicano:
Por encima de la eugnica cientfica prevalecer la eugnica misteriosa del gusto esttico. Donde manda la pasin iluminada no es menester ningn correctivo. Los muy feos no procrearn, no desearn procrear. Qu importa entonces que todas las razas se mezclen si la fealdad no encontrar cuna? La pobreza, la educacin defectuosa, la escasez de tipos bellos, la miseria que vuelve a la gente fea, todas esas calamidades desaparecern del estado social futuro. Se ver entonces repugnante, parecer un crimen, el hecho cotidiano de que una pareja mediocre (sic) se ufane de haber multiplicado la miseria. El matrimonio dejar de ser consuelo de desventuras que no hay por qu perpetuar, y se convertir en una obra de arte58.

[En el Tratado sobre las Luces el filsofo caraqueo ya haba lamentado que ni como Proletarios, quieren que los Pobres gocen de los bienes de la vida social (OC,II,122)] Pudiera pensarse que la locura racista del positivismo culmina en Amrica Latina con Vasconcelos, aunque l no sea, personalmente, un positivista. Creo que el propio Zea cae en ella cuando postula que sus diferentes proyectos civilizadores 59 estaban indisolublemente atados a diferentes razas, esto es, que cada raza tiene su proyecto. As, se pudiera hablar del proyecto de los criollos (blancos), del proyecto de los mestizos y del proyecto de los indios. (Aunque, curiosamente, los negros no tendran proyecto, a pesar de que fueron los primeros latinoamericanos que lucharon y obtuvieron la independencia poltica (1801), hecho que s recuerda Simn Rodrguez
57 Citado por F. Larroyo, p. 109. 58 VASCONCELOS, J.: La raza csmica, en Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina, pg. 95. 59 Vide Filosofa de la historia americana.

300

varias veces (cf. DB,II,321 y 335), como recuerda que tambin los NEGROS tienen alma en el cuerpo (CA,II,57) ). El proyecto conservador -dice Zea- ser el proyecto del criollo, proyecto del hombre que se librar de la dependencia poltica de la Pennsula, pero manteniendo el orden que ha heredado de sta. El mestizo, el hijo ilegtimo del conquistador, el bastardo de la civilizacin, ser el autor del proyecto civilizador, que empieza como proyecto liberador, pero que acaba como proyecto represor. No quisiera cerrar este punto sin dejar de referirme a la expresin Amrica Latina que no puede explicarse sin una relacin de oposicin con la expresin Amrica Sajona, como ha notado A. Ardao60. Desde fines del siglo pasado, aparece y crece la idea de la latinidad de toda la Amrica del Sur. Algunos escritores comienzan a distinguir en el Nuevo Mundo dos grandes reas determinadas por las razas que llevaron a cabo su civilizacin respectiva. Y ser el colombiano Jos M Torres Caicedo, quien, en 1856, por primera vez en castellano, aplica el calificativo de latina a la Amrica espaola. Simn Rodrguez se refiere a la Amrica Latina como Nuevo Mundo. India Occidental, Amrica Espaola, entre otras denominaciones. Propone que se llame Colombia, en honor del Descubridor del nuevo mundo, y Lo que ahora se llama COLOMBIA podra llamarse VESPUCIA (SA,I,292). No creo que le gustara mucho la denominacin que, en definitiva, ha prevalecido. La razn es que, para l, la raza no tiene ningn valor en el anlisis sociolgico. Su opinin sobre el valor de las razas es clara:
la Naturaleza no hace razas de Estpidos de Esclavos de Pobres ni de Ignorantes la Sociedad las hace
por su descuido n por su conveniencia

(SA,I,322).

Con estpidos, esclavos, pobres e ignorantes, esto es: con los hombres abandonados su suerte, con la masa del pueblo pensaba edificar la sociedad verdaderamente republicana. Para l, la consideracin del mrito de las personas por colores es una simpleza, y la simpleza es despreciable (DB,II,291). Sobre la preeminencia de las razas dir, en la misma pgina:
La codicia de los Europeos destin, hace tiempo, la Amrica ser el lugar en que se han de reunir las tres razas de hombres conocidos cruzarse y producir una sola. Mintras se estn fundiendo unas en otras, habr una preferencia de nmero, y ninguna ser mejor: cualquiera ser la primera segn se empiece contar hasta que una merezca la primaca por su saber.

Ante esta cita no cabe sino recordar que la defensa del mestizaje ha sido otra de las maneras de cmo la mejor historiografa latinoamericana ha adoptado la revaluacin del elemento indgena y del negro. Segn esta tesis, el mestizaje no slo ha sido conveniente para la evolucin social y fecundo para el desarrollo de su cultura, sino, incluso, el ms valioso aporte de la Amrica Latina a la convivencia de razas y culturas. Gracias al mestizaje, Amrica Latina ha evitado los conflictos raciales caractersticos de las naciones segregacionistas y creado en algunos pases -Brasil y Venezuela, sobre todo- verdaderas democracias raciales. El mestizaje y la apertura del colonizador portugus, al contacto con culturas y razas diferentes, es lo que ha evitado al Brasil los problemas que han tenido, p. e., los Estados Unidos -problema que vislumbrara y
60 ARDAO, A.: Gnesis de la idea y el nombre de Amrica Latina, Celarg, Caracas, 1980.

301

analizara muy agudamente A. de Tocqueville, en la misma poca en que Simn Rodrguez lo haca notar como una de las diferencias de esa nacin con la Amrica espaola (1842)- y lo que le ha dado a la cultura brasilea su originalidad y sus encantos: no son otras las conclusiones que se desprenden de Casa grande e senzala (1933), la hermosa obra de Gilberto Freyre. Simn Rodrguez lo pondr muy claro:
Aun conviniendo los hijos de los Espaoles con los de los Ingleses, en la Idea madre de ser necesarios los Esclavos para cultivar la tierra, i en las Ideas hijas sobre cules deben ser los medios de animar al trabajo,, todava difieren en algo. Los Angloamericanos tienen a sus Esclavos a distancia los Suramericanos se rozan con ellos, i con Ellas se casan (SA,I,343).

10.4. El ideal de Amrica En la lucha por lo que Gabino Barrreda llamara "emancipacin mental", los distintos pensadores postindependentistas se plantearon diferentes ideales para Hispanoamrica. Para Sarmiento, p. e., se trataba de ser gaucho o no serlo, de usar poncho o levita, de andar en carreta o en ferrocarril, de caminar descalzo o usar botines, de ir a la pulpera o a la escuela61. Juan B. Alberdi reclamaba para la Argentina un educacin -instruccin, ms bien- que hiciese posible las ideas de progreso reclamadas por Sarmiento, precisando: El idioma ingls, como idioma de la libertad, de la industria y del orden , debe ser an ms obligatorio que el latn Alberdi vea en la industria el nico medio de encaminar la juventud al orden //. Ello conduce por el bienestar y por la riqueza al orden, por el orden a la libertad: ejemplos de ello la Inglaterra y los Estados Unidos62. Jos M Luis Mora luchaba por desterrar de Mxico la empleomana, coincidiendo en esto con el anlisis que hiciera en su momento el filsofo caraqueo. Al igual que Alberdi, Luis Mora crea que slo el trabajo, la industria y la riqueza son los que hacen a los hombres verdadera y slidamente virtuosos63. Posiblemente muy influido por Simn Rodrguez, a quien conociera personalmente, en Chile, J. V. Lastarria se alza contra la posicin precedente. Tenamos que rechazar- escribe en Recuerdos literarios- la perversa doctrina que haca constituir el progreso material y el predominio de la riqueza como nicos elementos del orden pblico. Lastarria detecta en el puro progreso material un peligro, a menos que vaya acompaado de la educacin del pueblo. Hay que decir aqu que no slo en los emancipadores mentales se halla presente el problema del progreso tecnicocientfico unido a la propia identidad de la Amrica Latina. Este tema ha sido y es, todava, tema preponderante para los filsofos de esta parte del mundo. La meditacin sobre la tcnica, en un rea que hasta nuestros das sufre el impacto de la modernizacin y la tecnologa, ha despertado la preocupacin del pensador latinoamericano. Como recuerda F. Mir Quesada, se debe al positivismo del siglo pasado la difusin de una fe ciega en la ciencia, en sus posibilidades de transformacin de la realidad y en su contribucin al progreso y la felicidad de los hombres. En nombre de la ciencia -afirma Mir Quesada- se encausa la realidad latinoamericana, tratando de influir en la conducta de los componentes del colectivo latinoamericano. Este conjunto
61 Citado en El pensamiento latinoamericano, p.191. 62 J. B. Alberdi, Bases y puntos de partida (1852). 63 J. M. Luis Mora, Empleomana, en Ensayos, ideas y retratos. Citado en El pensamiento latinoamericano.

302

de creencias llevan al establecimiento de la ciencia como un mito. Al tiempo que la ciencia se va convirtiendo en mito, por su lado, la tcnica -uno de los productos de la ciencia- inicia tambin, en el siglo pasado, un movimiento que la llevar a constituirse en vigencia como actividad humana valiosa y luego, en indisoluble simbiosis con la ciencia, en mitoide. As, en La libertad, rgano de expresin de cierto grupo positivista mexicano, se apoya la transformacin del pas por medio de una educacin cientfica y se considera que la Locomotora -la creacin tcnica ms espectacular del segundo tercio del siglo pasado- es smbolo del trabajo que es el ideal de nuestra sociedad. Y Justo Sierra, el lder del grupo, para mostrar el progreso de Mxico (la idea de progreso est unida a la de ciencia y participa como sta del carcter de mitoide), hace referencia al considerable aumento de los ferrocarriles, y de los telgrafos, ambas invenciones tcnicas64. Simn Rodrguez es uno de los pensadores que repetidamente seala el peligro de un progreso (?) inhumano (cf. ER,I,237). Si se le planteara el dilema de tener que decidir entre el progreso moral y el desarrollo tcnico de las naciones hispanoamericanas, su opcin sera inequvoca por el primero. Para Simn Rodrguez el ideal humano es el ideal del filsofo65, cuyas notas ms destacadas son las de pensador, crtico, reformador y, sobre todo, justo. Simn Rodrguez quera constituir individuos autosuficientes, enkrticos, capaces de convivencia mutua y fraternal, y prestos en todo momento a ponerse al servicio del bien comn, porque en el bien comn est su bien particular. El filsofo es el hombre de la razn; es el hombre que, en todo momento, medita sobre todo cuanto percibe interna y externamente. FILOSOFIA -definir- es conocer las cosas y conocernos, para reglar nuestra conducta por las leyes de la naturaleza (CPG,II,427). Esas leyes de la naturaleza se expresan a travs de la razn, porque expresan la necesidad. Alguien, pues, es filsofo si puede seguir los dictados de su razn, lo cual quiere decir: en primer lugar, que debe poder anteponer el mrito de las cosas a sus gustos, a sus afectos, y a sus pasiones (LV,II,164)y luchar con xito, y triunfar, sobre las preocupaciones y prevenciones -de la ciencia y de la tcnica, entre otras- que, al igual que las pasiones, le ponen un velo (DB,II,270) e impiden observar la realidad (CPG,II,427); en segundo lugar, y slo en segundo lugar, la razn es un mtodo para maximizar el acierto y el xito a partir de unas preferencias dadas y circunstanciadas que pueden expresarse con una simple funcin de utilidad:
Solo la RAZON obra en las mudanzas UTILES (LV,II,177).

El salto de la Amrica colonial a la Amrica independiente era, para Rodrguez, el momento estelar para la reforma racional que durante tanto tiempo el mundo haba esperado
la AMERICA est llamada por las circunstancias emprenderla (LV,110 y CA,II,16)

64 MIRO QUESADA, F.: Ciencia y tcnica: ideas o mitoides, en Amrica Latina en sus ideas, pp. 72-94.
65 Ver captulo 5: Un pueblo de filsofos, en donde desarrollo ampliamente este tema.

303

11. CONCLUSIONES

Ya el lector habr comprobado suficientemente que 'educacin' es el concepto central, el eje del discurso eticopoltico de Simn Rodrguez. Pero la educacin no es, en l, sino un medio de transformacin de un tipo de sociedad para crear otra: la republicana. Generalmente los estudiosos de Rodrguez suelen valerse de la distincin entre instruccin y educacin que hiciera el filsofo. Para A. Rumazo Gonzlez, p.e., "instruccin significa dacin de conocimientos; educacin, formacin de criterio, enrumbamiento, conciencia. Al instruir se educa, pero slo en pequea parte: la relativa estrictamente a conocimientos intelectuales"336 Mas, propiamente, educar es "plasmar caracteres y voluntades aptos para resistir la vida y el conflicto"337. Al precisar el concepto, los autores acostumbran reducir la educacin rodrigueciana a dos cosas: 1) "preparar a los nios a vivir tilmente en la sociedad", y 2) "ensearles a trabajar"338. En otras palabras, la educacin de Rodrguez es vlida, fundamentalmente, porque, contra la erudicin colonial, es eminentemente prctica, posee un "sentido utilitario"339. Como ironizamos en otra ocasin, para muchos autores "ensear bien, educar, es hacer que todo siga igual para los 'humildes', aunque... con un oficio!"340. Pero educacin es, repetimos, el gran instrumento de la socializacin rodrigueciana. Es el instrumento de la libertad, que, en primer lugar y sobre todo, es libertad interior (y sta es una herencia de los clsicos grecolatinos). La educacin es el medio ms idneo para que grandes masas humanas accedan al poder, constituyndolo. Mediante la "educacin popular", las masas humanas adquieren la capacidad de actuar eficazmente, lo que en el plano social implica la capacidad de obrar de manera acordada. Por ello es que la revolucin est prohibida, porque de revolucin en revolucin no se llega a la paz (requisito del entendimiento) ni a una vida virtuosa ni a una sociedad justa. Pero la relacin de Simn Rodrguez con el poder es problemtica. En efecto, Rodrguez lleva a cabo una cida crtica de las instituciones polticas establecidas; pero, por otro lado, confa en esas instituciones para que ejecuten su proyecto. Critica que, "A imitacin de la Inglaterra y de la Francia, se han dividido los Gobiernos de la Amrica del Sur, en Cmaras altas y bajas", crtica menor si la comparamos con la que efecta en contra de la idea misma de representacin. Razona:
Si el Pueblo elije sus representantes... Si les d instrucciones defiere lo que decidan por l, es evidente que Pueblo y representantes son una misma cosa Por qu se desconfiar el pueblo de s-mismo? Por qu se precaver de sus propias acciones? (SA,I,275)

Esta crtica alcanza a las elecciones y a la "farsa de los 3 poderes" (C,II,529); en fin, esta crtica alcanza a todo el sistema poltico adoptado en Amrica, pues

304

El Gobierno Representativo no es Republicano porque el Pueblo est presente i no es menor de edad porque tratar de los Negocios i de los Asuntos pblicos no es tratar de las Cosas Pblicas porque las Cosas pblicas son el motivo de las desavenencias porque Algunos hombres, trados por el acaso a la Representacin, no pueden conocer las necesidades de todos, ni promover creaciones o reformas de Cosas en que no han pensado (CPG,II,428).

La contradiccin entre "Pueblo y representantes", apuntada arriba, se resuelve (se resuelve?) al presentarla de otra manera:
El Poder de los Congresos est en razn del Saber de los pueblos. Por muy bien que desempeen sus funciones los Representantes de una Nacion ... de poco nada sirve lo que hacen, si la Nacion no los entiende (SA,I,261).

En realidad, esta ADVERTENCIA, que abre Sociedades Americanas en 1828, es una declamacin ambigua para la galera, porque si el pueblo aprende lo que debe saber, entonces el pueblo perfectamente puede vivir "SIN REYES Y SIN CONGRESOS". En otros trminos, Simn Rodrguez cuenta con las instituciones polticas que hay, aunque las critique, aunque diga que el origen prximo lo han trado embarcado de Inglaterra y el "uso constante" "de los Estados-Unidos ... en lminas" (p. 267). Lo que le importa es que su proyecto educativo se ponga en marcha. El pueblo educado sabr crear sus propias instituciones justas . (No deja de ser un problema de envergadura en la investigacin del pensamiento poltico de Simn Rodrguez la falta de una descripcin de las instituciones polticas en las que l estaba pensando). El problema central de Simn Rodrguez con el poder radica, principalmente, en la consideracin de que el verdadero poder (de los tiempos modernos) es el poder que otorga el saber. Como vimos en el captulo V, Rodrguez plantea que "la obra de que se encarga el que asume la facultad de Gobernar es una obra de "ADMINISTRACION de la ciencia del mundo", esto es, de la ciencia que "abraza los medios de evitar, en lo posible, los males que obligan a TODOS" (CPG,II,422). Al darse cuenta de los reparos que tal concepcin suscitara, desarrolla, a continuacin, una tesis de l834 (LV,II,l07), replanteada nuevamente en l842 (SA,I,400). La tesis es sta:
hoi no son pudientes los que tienen, sino los que saben mas Expone los argumentos: "Este puede darme algo, porque es rico. "Este puede hacerme mal, porque es fuerte. "Este puede hacerme valer, porque l vale, o puedo darme importancia rozndome con l Son Respetos mandados a recojer, por viejos "Este puede aconsejarme, ensearme o dirijirme es la sola distincin que recomienda en el da porque es la sola que la experiencia ha enseado apreciar

Conclusin del razonamiento:

305 "Al rico puedo quitarle lo que no me da. "Del fuerte puedo defenderme con arte, o con el socorro de otros. "El saber no se roba ni se usurpa. As discurren hoy los mas (CPG,II,411)

As discurren hoy los ms? El autor, que escribi lo anterior en l843, no estaba muy seguro de ello, sin embargo, en l849, pues anot que l se estaba adelantando, en un siglo, al siglo "del verdadero mrito, que es el saber" (ER,I,244). Esta tesis es la tesis de la neocracia, el nuevo poder cuya caracterizacin demandaba a "los Publicistas". Pero, como el lector habr adivinado, esta tesis del poder como saber no es nada nueva: ya Platn la haba desarrollado ampliamente en Repblica. Las instituciones justas, o la justicia, a secas, no es posible si no se cuenta con la voluntad de los contendientes. Esa voluntad, ese querer social ser posible cuando est formado por la educacin que, en substancia, no es otra cosa ms que la creacin de voluntades que quieran vivir en sociedad, es decir, que quieran vivir en repblica para vivir como manda la razn que se viva. Simn Rodrguez es un genuino representante de la mejor Ilustracin, aqulla que hace nfasis en la razn humana. La razn, en Rodrguez, es el recurso gua de que dispone el hombre para vivir como hombre. La razn rodrigueciana no es ni trascendental ni astuta. Por esta causa el filsofo piensa que la historia no ha empezado seriamente, porque el hombre, en ninguna parte ni en ninguna poca, ha vivido como manda la razn de cada uno que viva. Slo con la educacin puede advenir la historia (racional) de las sociedades humanas. Simn Rodrguez cree en el progreso humano, pero no cree que ese progreso se deba a guerras, tiranas polticas sanguinarias o a grandes sacrificios de la poblacin. Los hombres progresan cuando, dirigidos por la razn, se entienden hablando. Y es que razn es : 1) una potencia capaz de luchar exitosamente contra las pasiones y contra los prejuicios; 2) como "figura abstracta de la facultad de pensar", la razn nos muestra el fondo inteligente y comprensible de la realidad que ha de guiar y normar nuestra vida; 3) la razn debe fundamentar nuestro discurso; 4) es mtodo para alcanzar, con xito, todo aquello que se desea. La gran preocupacin del filsofo caraqueo es la preocupacin por cada hombre en particular, pero que tiene que vivir en comunidad. Los problemas humanos constituyeron su obsesin y la razn de su deambular por la geografa americana. Rodrguez, como muchos filsofos antiguos, indag afanosamente sobre la causa, el culpable del desbarajuste humano. Encontr el responsable de las desgracias del hombre en la ignorancia con la que el hombre nace. Esa ignorancia, fundamentalmente, es un no saber del otro, un no saber que l otro sufre como uno. Porque sufrimos, necesitamos al otro para sufrir menos, pero tambin debemos saber que lo necesitamos para gozar ms. La educacin, por tanto, es el medio de darnos ese saber que nos es imprescindible:
La mayor FATALIDAD del hombre en el ESTADO SOCIAL es NO TENER con sus semejantes un COMUN SENTIR de lo que conviene todos. La EDUCACIN SOCIAL remediara este mal. (LV,II,163).

Las soluciones, entonces, a esta "fatalidad" no pasan tanto por instituciones

306

polticas como por el querer constante y consciente de cada individuo que decide vivir racionalmente como ciudadano en sociedad. Esa "voluntad de todos", ms que una "voluntad general", puede ser creada. Lo cual quiere decir que se trata menos de reformar la sociedad que de crear otra cuya esencia es la bsqueda del bien comn, porque, en l, cada individuo realiza su propio bien. Este es el motivo de no contar con "hombres" ni con "viejos" para fundar la repblica, sino con "jvenes" y con"nios", sobre todo, porque de ellos " puede esperarse todo". Kropotkin deca que al hombre hay que dejarlo completamente libre, que hay que dejarlo a su existencia, permitindole el desarrollo personal de sus facultades sin ninguna constriccin. Si todos los hombres son libres, pensaba, la sociedad ser libre. El hombre de Rodrguez debe ser educado, pues no nace libre. La libertad es una conquista de la razn sobre los instintos y sobre los deseos: sobre la necesidad. Aunque la moral y la poltica fueron objeto de mltiples reflexiones, sin embargo el filsofo no nos dej ninguna obra de tica ni de poltica, como tampoco nos dej ninguna obra de educacin, pese a que en Consejos de Amigo haya hablado de un Tratado sobre la Enseanza que estara "dividido en 5. Secciones" (OC,II,53). En las pginas que anteceden hemos tratado de sentar, a partir de fragmentos, las bases de lo que pudiera denominarse el sistema tico-poltico de Simn Rodrguez. Varias veces hemos repetido que en la relacin dialctica del deseo y el goce se ubicara tal sistema. El goce es el trmino universal y el deseo el particular. Entendidos de este modo, el goce es para un deseo y todo deseo es deseo de goce. Pero, qu es deseo?, qu es goce? Pudiramos responder, en primer lugar, que el deseo es interpretacin de la necesidad. En ltima instancia, el hombre es un ser necesitado y la necesidad norma su vida. Esta carencia, esta falta-en-ser constitucional del hombre aparece entonces como el non plus ultra a donde hay que llegar para intentar fundamentar la moral y la poltica, esferas ambas ntimamente unidas de la accin individual y de la accin colectiva. Porque la necesidad es carencia fundamental, la necesidad grita, urge y determina la conservatio sui, lo que debe hacerse para remediarla. En otros trminos, los hombres son iguales en la necesidad. Por esta razn, el fin primordial humano de satisfacer necesidades es el camino de la aniquilacin o el sometimiento de un hombre a otro hombre, es el motivo de la discordia permanente entre los hombres. Ante esta perspectiva desoladora por adquirir medios para remediar necesidades, se ve como indispensable la consulta y el entendimiento entre todos los componentes del tejido social. Para Rodrguez, la guerra de todos contra todos para satisfacer necesidades es un estadio infantil en el progreso humano. As como en la psicologa individual el mando desptico del nio precede al gobierno de los jvenes y ste a la administracin del hombre maduro, de la misma manera, en la vida de las sociedades, la guerra precedi a la jurisprudencia y sta a la administracin racional de los medios341 Por ello, cosas pblicas son aquellas cosas, "muchas i diferentes /.../ de que dependemos para subsistir". Lo cual quiere decir que quedan muy pocas cosas para la esfera privada porque son abundantsimas y, por tanto, no son motivo de disputa, como el aire, por ejemplo (CPG,II,420). Siendo esto as, si esas cosas que todos necesitan vienen dadas por el derecho natural, debe establecerse el derecho civil para que todos puedan "gozar de ellas RACIONALMENTE!". El bien o el mal de la vida radica en "los modos de adquirir, conservar i disponer" las cosas pblicas. No slo la necesidad es mltiple sino que, adems, posee grados. La necesidad de alimento, vestido, alojamiento, curacin y diversin puede ser verdadera (o indispensable), pero tambin puede ser facticia y ficticia. La necesidad de " estar fuera de nosotros mismos", esto es, la necesidad de distraernos, es la que interpreta la

307

necesidad. Hay una correspondencia entre la virtud (o el vicio) y la necesidad, porque hay una correspondencia entre el mundo fsico y el mundo moral. "Siendo la fuerza moral el signo de la fuerza fsica, -dice el filsofo- en vano se quiere lo que no se puede". En otras palabras, la virtud nicamente se puede dar en la satisfaccin de la necesidad ms genuina. Porque necesidad es libertad. Para comprender el sistema tico-poltico de Simn Rodrguez, es preciso apelar a la nocin de fuerza, pues virtud es "fuerza o propiedad inherente", nunca un esfuerzo extraordinario ni sobrenatural. Y la virtud que importa es la virtud social. Al comienzo de su Tratado sobre las Luces y sobre las Virtudes Sociales, el filsofo efecta una fuerte crtica a la separacin de fuerzas en las repblicas americanas, adems de dejar en el aire una amenaza:
Los pueblos no pueden dejar de haber aprendido, ni dejar de sentir que son fuertes: poco falta para que se vulgarice, entre ellos, el principio motor de todas las acciones, que es el siguiente. la fuerza material est en la MASA y la . moral . en el MOVIMIENTO

Cuando esas fuerzas se renan y la sociedad, entonces, deje de vivir escindida; cuando la fuerza moral deje de pertenecer a la "clase distinguida" y se una a la material del "pueblo"; cuando no haya ms una poltica popular y otra gubernativa, en ese momento habr repblica. Pero antes no. Entender esto es, creemos, entender el sistema poltico de Simn Rodrguez (con todas las dificultades que tal concepcin entraa). Dir muchas veces que
el INTERES JENERAL est clamando por una REFORMA

Y esa reforma no debe ser gradual sino radical. Y esa reforma consiste, bsicamente (ni ms ni menos), en la unin de fuerzas que, ahora s, vivirn "en una sola casa habitacin". El "nuevo modo de vivir" o la nueva moral tiene como modelo la reproduccin monoica de las plantas. Mas esto no se consigue con deseos, no se alcanza de manera natural. Simn Rodrguez hace entonces un llamado a las "jentes mas adelantadas que otras", porque " SABEN mas" -y en esto consiste su poder- para que se ocupen de ensear o para que protejan la enseanza, a fin de que la nacin pueda "disponer de masas animadas, n de autmatas como ntes" (LV,II,l07). Y es que el pueblo ( o la fuerza material) no es soberano. Hemos visto con detenimiento en nuestra investigacin la crtica realizada por Simn Rodrguez en torno del concepto de soberana. Por un lado vimos su enfrentamiento decidido en contra de la llamada soberana absoluta o soberana del monarca, pero tambin lo hemos visto lanzando afilados dardos en contra de la "soberana mitigada". Asimismo, Simn Rodrguez no temi hacerle frente al concepto de soberana popular en las repblicas americanas. Se preguntaba en l828:
Dnde est soberano?

Y se contestaba, tambin en ese momento:

308

Este Soberano, ni aprendi mandar, ni manda .... y el que manda su nombre lo gobierna ........ lo domina ........ lo esclaviza ..........y lo inmola sus caprichos cuando es menester (SA,I,284)

Palabras duras, sin duda, pero palabras de Simn Rodrguez. Para que la soberana popular sea posible -sealar el filsofo-, antes debe darse una informacin general, profunda y suficiente sobre los deseos, motivaciones y necesidades particulares y sobre cmo cada individuo puede satisfacerse en el bien general. En otras palabras, educacin popular. Pero esa educacin no la pueda dar sino la "Clase Influyente", esto es , "las personas que gozan de alguna distincion ... por familia, caudal, dignidad o ciencia" (CPG,II,411). En otros trminos, no puede dejar de notarse la formidable tensin que aparece en el pensamiento poltico del filsofo. Por un lado, no cabe duda de que se trata de un pensamiento decididamente democrtico; mas, por el otro, el maestro de Bolvar no confa en el pueblo ni cuenta con l para la solucin de sus conflictos ni para la consecucin de sus ideales polticos. Por esta razn quiere educar a las masas, por esta razn quiere formar un pueblo de sabios: un pueblo de filsofos. Dicho de otra manera, Rodrguez quiere educar al pueblo para que ste ejerza su poder, pero no cuenta con el pueblo (sin educacin). Aunque pretende una transformacin radical de la sociedad y de las instituciones polticas existentes, prefiere sin embargo la tirana de uno (o de unos pocos) al empuje de la masa revolucionaria. De donde, como hemos demostrado, la necesidad de un paternalismo pedaggico.

3
Cul es la materia prima con la que el PADRE COMUN puede contar si desea construir "Un pueblo de FILOSOFOS!"? En primer lugar, debe saber que el hombre es, ante todo, un animal de deseos, lo cual quiere decir que, as como el deseo es cambiante, tambin esa materia es dcil y maleable. Esto es, el deseo puede ser moderado, corregido, rectificado y perfeccionado. Simn Rodrguez cree en la civilizacin como progreso moral. Seala tres estadios: 1 El solitario o perodo del Cada uno para s, y Dios para todos. 2 El estado gregario o vida en manada actual (La sociedad es una guerra simulada). 3 El estado social o civil. Es, en este estadio, cuando el hombre encuentra al hombre o cuando el hombre crea su humanidad. Para alcanzar la perfeccin civil, es preciso contar con el deseo:
Hacer una Sociedad, fundada en el Instinto del hombre, no es una idea LISONJERA, sino FELIZ: honor al pueblo que la adopte i dichoso el que la vea realizada en su suelo. (CPG,II,426).

Y de qu materia est hecho el deseo? Para aclarar y ampliar el pensamiento de Simn Rodrguez, esta pregunta se la hemos hecho a Spinoza. Nos contest: cada cosa, en cuanto es en s, se esfuerza en perseverar en su ser. Y este esfuerzo no es nada exterior a la esencia de cada cosa, esto es, ese esfuerzo es parte de su esencia, y esfuerzo que no envuelve tiempo definido: todo el tiempo, de manera indefinida, cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser. Esto es lo primero que hay que considerar sobre la esencia del deseo. La ecuacin es: esfuerzo por perseverar en el ser = voluntad = apetito = deseo. Dentro de la variedad casi infinita de apetencias, existe un deseo que es la piel

309

del animal humano, pues arropa y cubre a todos los dems deseos. Ese deseo no es otro ms que el amor propio. Decamos en el captulo 4 que, entre las muchas ideas que Simn Rodrguez le debe a Rousseau, ciertamente no est la idea de amor propio. Para el ginebrino, como se recordar, el amour prope es una pasin alterada, que nunca est contenta, que no reposa, que "hiere con frecuencia la mano que de l se sirve y rara vez hace provecho sin causar estragos", pasin progenitora de pasiones irascibles y rencorosas. Por el contrario, para el caraqueo, el amor propio es "motor de todo lo que emprendemos", "causa de todos los yerros como de todos los aciertos", "juez de todo lo que hacemos". Por estas razones
El amor propio es de ESENCIA en el hombre es el deseo de ser mas que otro, u otro tanto, si es mucho lo que otro vale: i cuando no halla con quien compararse, desea solamente ser mas de lo que es, para no exponerse a dejar de ser, i quedar en lo que debe ser entonces no se llama amor propio, sino amor de s mismo (SA,I,303).

En la definicin destacamos: l. El amor propio es un deseo inquieto y sin medida. 2. Es fuente incesante de zozobra individual. 3. Pero es eminentemente social. 4. Tiene mucho que ver con el mundo de los valores. La tica de Simn Rodrguez puede entenderse como una tica del amor propio, en un sentido ms preciso y propio que el usado por F. Savater (que correspondera, ms bien, a una tica del amor en s mismo). El amor propio rodrigueciano es entendido como una perspectiva individual del querer ser en la autoafirmacin de lo humano en las relaciones intersubjetivas. No hay para Rodrguez otro motivo ms que la bsqueda y defensa de lo que nos es ms provechoso, de lo que creemos que nos conviene ms (por eso el amor propio alucina). Queremos al otro porque nos amamos a nosotros mismos. Y nos amamos a nosotros mismos porque somos valiosos. En la eleccin que hacemos del semejante, hay una triple vertiente del amor propio: a) es un impulso (como todo deseo) de perseverar en el ser, de sobrevivir, de asegurarse las condiciones mnimas de humanidad; b) hay, por otro lado, en esa eleccin, en esa comparacin con el otro, un anhelo de excelencia personal; y c) es a partir y en nombre del amor propio como el hombre ama, se apropia los objetos. En resumen, el amor propio no es entonces un mero afn de simple supervivencia sino, tambin, de una determinada imagen del propio yo que es puesto para s como valioso, en cuya consolidacin el reconocimiento y la aprobacin de los semejantes es imprescindible. Por eso dir el filsofo que podemos sacrificar el reposo, el caudal, incluso la propia persona por los semejantes, pero no la gloria (deseo mximo de aprobacin): "por esta se sacrifica todo" (DB,II,312).

4
La pesquisa del pensamiento de Simn Rodrguez en los clsicos grecolatinos no slo aclara la filosofa del "Scrates de Caracas" sino que, adems, nos permite afirmar que su deuda es mayor con aqullos que con los filsofos de la modernidad, incluyendo entre stos a los filsofos de la Ilustracin. Un indicador de esa deuda es la referencia expresa del maestro caraqueo a "los antiguos"342 sobre tesis centrales de su pensamiento. Por ejemplo, la consideracin de que el nio es "Arbolito, Tabla rasa, y Pan de cera", y, por tanto, debe verse fuera del crculo familiar para ser cultivado y moldeado segn un plan racional (que un gobierno

310

atento al bien comn forzosamente tiene que establecer) en la "Primera ESCUELA". Solamente en ella podrn escribir los maestros en el alma tierna del nio los buenos principios que van a reglar su conducta durante toda la vida. No es casual que Rodrguez, cuando se refiere al honor como "hermosura moral", hable de "los antiguos" (CPG,II,417). A travs de las "luces", Simn Rodrguez pretenda instaurar "virtudes sociales" en Amrica. Unicamente donde hay virtud hay honor. Honor es el pago que recibe de s el hombre virtuoso. El hombre virtuoso se goza en su obrar, se goza en la propia satisfaccin que le proporciona la prctica de la virtud. Pero, por otro lado, como "hermosura moral" el honor es algo que se muestra. No existe para Rodrguez belleza recndita ni virtud solitaria que se goza en s misma exclusivamente. El honor es "propia satisfaccin" por tener y conocer un mrito que se posee ante los dems. Todos los creadores de sociedades, sobre todo los antiguos, han tratado de generalizar el honor como un motivador de la accin social. Tambin Rodrguez. Y es que la virtud es un asunto pblico. El hombre cuando est solo no es ni bueno ni malo; su comportamiento es aprobado o reprobado cuando est con otros hombres. Por eso la virtud que importa es la del ciudadano. A travs de lo sociopoltico, adquiere sentido la determinacin de la aret. En otros trminos, lo estrictamente tico se convierte en un conjunto de problemas polticos. Por esta razn, la tica de Rodrguez es una tica objetiva, como la griega, y no subjetiva, como la moderna judeocristiana. Representa el republicanismo del siglo XVIII el intento de restaurar la tradicin clsica. El republicanismo del Siglo de las Luces es el proyecto de restaurar una comunidad de virtud alrededor de la nocin de bien pblico, nocin que puede ser caracterizada independiente de la suma de los deseos y de los intereses individuales. La virtud del individuo radicara en permitir que la nocin de bien pblico proporcione la norma de conducta de cada uno. En otras palabras, las virtudes seran aquellas disposiciones individuales -"fuerza, propiedad inherente", denomina Simn Rodrguez a la virtud- que mantendran esa fidelidad dominante, de donde, como en el estoicismo, la virtud sera lo primario y las virtudes lo secundario. Pero slo con individuos altamente racionales se podra constituir una sociedad tal en la que el "BIEN DE TODOS" establecera la norma de conducta de vida. Esos individuos, para Rodrguez, son los filsofos, obedientes por naturaleza en todo momento y circunstancias a los "Preceptos de la filosofa social". Creemos que en este punto Simn Rodrguez es seguidor de una fuerte concepcin clsica. En efecto, para Platn como para Aristteles, la buena sociedad est compuesta por individuos que saben gobernarse, enkrticos, capaces de convivencia mutua y prestos a ponerse al servicio del bien comn. El enkrats de raz socrtica tiene deseos y necesidades, pero es capaz de controlar conscientemente su satisfaccin. Ese autodominio, ese gobierno de s, piensa Rodrguez que se adquiere con la educacin. Un ejemplo que le causa admiracin es la obediencia de los jesuitas ante la expulsin de las misiones del Ro de la Plata, despus de ciento cincuenta aos de ardua labor con los indios guaranes. La educacin que propone es una educacin social, una paideia, pues debe hacer de cada individuo un ser sociable habitualmente virtuoso. Los actos que proceden de la virtud no son cualesquiera actos; tanto en Aristteles como en Simn Rodrguez, son actos penetrados de razn y aqullos que los engendran tambin lo son, aunque haya habido otros componentes no racionales. Conocida es la tesis aristotlica que hace derivar thos (carcter) del ethos (hbito). Por estas dos razones, la virtud es un estado habitual. No es otro el argumento que Rodrguez esgrime al pedir que se acostumbre al nio a ser virtuoso. "La vida, dice, no es ms que hbitos i costumbres: los hbitos

311

dominan el CUERPO, i las costumbres la MENTE. Todos los movimientos, todos los actos, vienen a ser ... con el tiempo.... INSTINTIVOS" (CA,II,32). (Es evidente que la virtud se aprende como ense Aristteles: practicndola). Simn Rodrguez es heredero de toda una concepcin histrica que tiene la costumbre como una "segunda naturaleza", segn sus propias palabras. En efecto, ya Platn sealaba que las constituciones polticas no pueden nacer "de las encinas ni de las rocas", sino de las costumbres y del carcter de los pueblos que las adopten, idea que el caraqueo har propia al proponer
Un Gobierno Etoljico, esto es, fundado en las costumbres. En l sern felices todos los que sean capaces de seguir un nuevo plan de vida.

Esta idea, temprana en el pensamiento del filsofo, le lleva a insistir todo el tiempo en que se debe estudiar la realidad americana antes de establecer las instituciones polticas que la Amrica requiere. Pero esta idea es sumamente problemtica. Rodrguez quiere un "Gobierno Etoljico", pero de otras costumbres, porque las que existen en Amrica son malas. El modelo de cmo hay que hacer es Pedro el Grande, que "subrog espritus Alemanes, Ingleses, Franceses Italianos al espritu de su nacin (por la instruccin lo consigui) que hoi se ve este espritu animando cuerpos Rusos (por la instruccion se consigue) y que el hijo de un Napolitano vive, al aire libre, muy contento, donde su padre no habria podido vivir un minuto....donde se hiela el azogue (por la educacion fsica se ha conseguido)" (LV,II,l24). La realidad americana, que no es ni europea ni norteamericana ni siquiera espaola, est animada por el espritu trado por los conquistadores ibricos al Nuevo Mundo. El filsofo promete un premio de gloria para quien sea capaz de subrogar tal espritu:
Pedro Juan PRIMERO ser el que subrogue, en cuerpos de orjen espaol, un espritu social diferente del que trajeron al nuevo mundo sus repobladores (no lo conseguir sino instruyendo). Para esta operacin contar con las modificaciones favorables que ha hecho el clima (el suelo ha dado algo ya); pero tendr que estar alerta sobre las familias (el trabajo no ser muy penoso): si no anima la jeneracion al nacer, se la animan, escondidas, los duendes (estos pueden mas, cuanto mas se les desprecia) Jeneralizar la Instruccion, y asumir el Gobierno las funciones de padre comun en la educacion, es una necesidad que se manifiesta en nuestro siglo, como se ha manifestado la necesidad de la VACUNA (ib).

Otra idea igualmente problemtica, que tiene que ver con la realidad americana, es la idea de la ejecucin del "nuevo plan de vida". Sucede, como el mismo filsofo concede, que Amrica no posee experiencia poltica, pues fue abandonada por la monarqua espaola a sus instintos. Ms que monrquicos, los pueblos americanos han sido colonos, es decir, "que jamas pensaron en GOBIERNOS sino en obedecer". Por eso "los que emprenden instruir, animar y poner en actividad", de todos los obstculos con que se van a encontrar, "la APATIA es el mayor" (EDB,II,368). En otros trminos, impasibilidad, insensibilidad, desgana, indolencia y pereza del pueblo. Y qu decir del gobierno? Ignorancia e inexperiencia. Asentar como "Novena Verdad" en la Defensa de Bolvar:
Si los pueblos no pueden ser Republicanos sin las luces que pide su estado tampoco puede ser Organo de la voluntad del pueblo, el que no lo haya

312 consultado, ni Ajente de sus negocios el que no est impuesto en ellos tampoco podr dirijir la Administracion el que no la entienda

De esta verdad deduce :

que el Pueblo, sus Representantes, y sus Presidentes DEBEN SABER LO QUE HACEN; que para saberlo lo han de haber aprendido; que para aprender necesitan tiempo; y que cuanto mas tiempo tengan a su disposicion, mas aprendern y mejor desempearan sus respectivos encargos. Siendo as, es menester convenir que todo debe ser VITALICIO, Jueces, Tribunos, Senadores, Censores, Ministros, VicePresidente y Presidente (OC,II,344-345).

En palabras ms sencillas, para adquirir los conocimientos que requerimos hemos regresado a la monarqua, que era lo que se deseaba abolir. (Es claro que estas ideas son muy del pensamiento de Simn Bolvar, pero el filsofo caraqueo las hizo propias. Y esto es fuente de muchos problemas para su propio pensamiento poltico). La concepcin del saber (europeo) como poder a Rodrguez le crea muchas dificultades. Es cierto que fue l el que dijo aquello de que
Mas cuenta nos tiene, entender a UN INDIO que a OVIDIO (CA,II,35).

Sin embargo, tambin dijo que

Los Indios tienen sus Ritos y su Liturjia, y en meras ceremonias consiste toda su Relijin. Los Sacerdotes (catlicos) necesitan quedarse solas.... y por mucho tiempo ....para irlos despejando poco poco (SA,I,281).

Al criticar abiertamente a los adoradores de la antigedad, pidi que

En lugar de pensar en Medos en Persas en Ejipcios pensmos en los Indios (p. 288)

Lo que lo convierte en un autor americanista de primera lnea. Pero ese pensamiento "en los Indios" es para transformarlos segn un modelo importado. Se quejaba de ellos y de su poco rendimiento en las obras de desviacin del ro Vincocaya; sealaba, por esta razn, la necesidad de contar con el mejor "maestro de obras". Argumentaba:
Qu habilidad.... qu talento!.... no necesitar tener el maestro que haga lucir su trabajo con Indios medio-salvajes, convertidos en albailes por la virtud de una eleccin?! El Gobernador y el Alcalde de un lugar tuviron poder para hacer salir al pobre indio de su choza, y encaminarlo Vincocaya; pero no para infundirle, de repente, el arte de trabajar. Por mas que el maestro grite y desespere, los Indios harn al reves de lo que l quiere, esto es, emplearn mucho tiempo para hacer muy poco y no seria tanto el mal, si lo poco fuese bueno (OV,I,448).

En resumen, para Rodrguez no cuenta, realmente, el pensamiento salvaje 343 ni otros pensamientos, a no ser los que Europa ha producido. La contradiccin se revela cuando se opone a que Amrica imite servilmente a

313

Europa (LV,II,110) o a los Angloamericanos (SA,I,343):

Dnde iremos a buscar modelos?... La Amrica Espaola es orijinal = ORIJINALES han de ser sus Instituciones i su Gobierno = i ORIJINALES los medios de fundar uno i otro. o Inventamos o Erramos

Sin embargo, "Amrica, dice, debe considerar hoi la lectura de las obras didcticas (especialmente las que tratan de la sociedad) como uno de sus principales deberes" (LV,II,108). Esas "obras didcticas" han sido escritas en Europa, "sabia en todo". En otras palabras, Amrica tiene que aprender del pensamiento europeo. Europa le ensea a la Amrica salvaje lo que sta debe hacer, aunque Europa no practique lo que ensea. Merece respeto por lo que sabe, pero no por lo que hace (LV,II,111). Simn Rodrguez quiere que Amrica sea la sutura de la escisin europea, no su maestra de otro tipo de pensamiento. Para ser maestra del mundo, primero Amrica tiene que adoptar lo que Europa ha pensado, aunque adaptndolo a sus propias circunstancias:
La Amrica est llamada (SI LOS QUE LA GOBIERNAN LO ENTIENDEN) ser el modelo de la buena sociedad, sin mas trabajo que adaptar. Todo est hecho (En Europa especialmente) (DB,II,292).

Bolvar es el modelo que hay que seguir en ese trabajo de adopcin-adaptacin (p. 202). Rodrguez regres a Amrica "porque el lugar es bueno para los ensayos", segn le confes al Libertador en l825 (C,II,504); porque Amrica es el buen lugar para llevar a la prctica el saber europeo. En la reforma que Amrica (obligada por las circunstancias) debe hacer, "Los Europeos pueden ayudar con indicaciones, porque, entre ellos, hai muchos PENSADORES" (SA,I,388). En la tradicin aristotlica, la poltica es entendida como una esfera que comprende Estado y sociedad. La economa de "toda la casa" constitua, segn este concepto, el fundamento del orden poltico. Aristteles define su Estado ideal como "una comunidad de iguales que aspira a la mejor vida posible". Deja de ser una comunidad autnticamente poltica si la discrepancia entre sus miembros es tan grande que stos dejan de tener la misma aret. Por eso la frmula de Rodrguez:
PUEBLO X intereses particulares _________________ intereses particulares = 1 = REPUBLICA

En los captulos V, VI y VII de la Poltica, aborda Aristteles la distincin entre "posesin" y "arte de adquirir". Es muy posible que Rodrguez haya tenido en cuenta las observaciones del Estagirita a la hora de recordarle a los maestros que deben ensear que "en los modos de adquirir, conservar i disponer, est el bien o el mal de la vida". Pero cmo hacer para que unos intereses particulares no choquen con otros 'intereses particulares'? La solucin del conflicto fundamental de la sociedad tambin le llega a Rodrguez por Aristteles. En efecto, el caraqueo hace propia la tesis aristotlica del deseo correcto o del deseo razonable. Rodrguez postula que
Los hombres no estn en Sociedad para decirse que tienen necesidades- ni para aconsejarse que busquen cmo remediarlas ni para exhortarse tener paciencia; sino para consultarse sobre los medios de satisfacer deseos,, porque no satisfacerlos es padecer

314

Sin embargo, como muy bien dice el pasaje, los hombres estn en sociedad "para consultarse sobre los medios de satisfacer deseos". Tal es el sentido que adquiere en el caraqueo la tesis del deseo correcto del libro VI de la Etica a Nicmaco. En otros trminos, el phrnimos no nace, se hace. La racionalidad que pide Rodrguez -inculcada por la educacin- es aqulla que aspira a criticar racionalmente los deseos y las preferencias, aqulla que es capaz de reconocer profundidad en el alma humana, aqulla que es capaz no slo de elegir el mejor curso de accin sino, tambin, el mejor deseo. Por eso la consulta que es preciso realizar. No es posible obrar con los dems sin hacer un ajuste de nuestros deseos. Es plenamente libre entonces nicamente quien elige sus propios deseos. Pero no se puede ser autnticamente libre cuando se est atado a la necesidad, hemos dicho. Sealamos en nuestra investigacin que una de las razones para empezar "por los campos" la revolucin econmica en Amrica es de corte aristotlico. Y es que Simn Rodrguez, como Aristteles, considera que la propiedad es el fundamento de la virtud. No puede ser virtuoso quien no es propietario porque le falta -en el sistema aristotlico- una condicin imprescindible para ello: la autonoma o la autarqua; el no propietario depende de los dems y, por tanto, no puede aspirar a ser libre. En el sistema de Rodrguez, la satisfaccin de las necesidades (con el acceso a la propiedad) es el punto de partida de una vida virtuosa, pues "el HAMBRE convierte los crmenes en actos de virtud, por la obligacin de conservarse ". Tanto en el Estagirita como en el caraqueo, la propiedad que se propone es una propiedad inmvil, fundamentalmente de la tierra, que no se vende ni se compra, pero que constituye, por lo mismo, el permanente y seguro asiento de la virtud. Dentro del concepto clsico de "propiedad privada" (pero con su giro tan peculiar, el giro democrtico), dir Rodrguez que uno de "los grandes trazos de la vida social" es la "Aspiracin la propiedad, fundando cada uno la adquisicin en sus propias fuerzas i si necesita de las ajenas debe asocirselas n comprarlas" (CPG,II,420). De esta concepcin deriva la idea de que slo en Amrica es posible pensar en una repblica verdadera, en una "sociedad de hombres LIBRES", pues slo en Amrica es posible que todos los habitantes accedan a la propiedad sin tener que destruirse para alcanzarla. Considerar la Amrica espaola independiente como la eutopia, como el buen lugar para la construccin de una verdadera repblica es considerar sus circunstancias favorables, pues permiten el experimento. El salto de la Amrica colonial a la Amrica independiente era, para Rodrguez, el momento estelar para la reforma racional que durante tanto tiempo el mundo haba esperado. Y ms: "la AMERICA est llamada por las circunstancias emprenderla". Pocos trminos son tan ricos en Simn Rodrguez como el trmino 'circunstancias'. Mas, tambin este trmino, que adquiere en sus manos una significacin decisiva, es un trmino de origen clsico. No es fortuito que el filsofo caraqueo, al sealar que "el principio de los principios es...
CONSULTAR LAS CIRCUNSTANCIAS

i la condicin para acertar en todo es

APROVECHAR DE LAS CIRCUNSTANCIAS!,

haga referencia a "los antiguos", recordando que, adems de darles varios nombres, "las adoraron como a otros tantos dioses". 'Circunstancia' no es otra cosa que kairs, trmino muy extendido en el pensamiento griego. Kairs hay que entenderlo como una de las infinitas situaciones que pueden darse en nuestras vidas. Kairs es la situacin oportuna. Si kairs es un trmino de vieja data que Rodrguez hace propio al convertirlo

315

en 'circunstancia', otro tanto sucede con physis, que en l se har 'sabidura'. Al sealar Rodrguez que "Filosofa es conocer las cosas", est expresando la antigua idea de la physis, idea que incluye tambin el concepto moderno de ciencia. En Simn Rodrguez no aparece en el concepto de filosofa una diferenciacin de la ciencia como saber especializado. Ya en la filosofa presocrtica, la physis designa algo que tiene en s mismo la fuerza del movimiento por el cual llega a ser lo que es en el curso de un crecimiento o desarrollo. Y tambin designa la physis el proceso mismo del que emerge. En tercer lugar, la physis es el principio del movimiento. Por eso dir Rodrguez que "Nada interesa en el mundo sino por el movimiento". Y todo movimiento est, tambin, sometido a las circunstancias. En otros trminos, "Todo es obra de las circunstancias". Por tanto:
El Observador estudia las Propensiones i las Tendencias, para reglar su conducta por ellas el que no lo es, se confunde i vacila: para el uno es Orden, lo que para el otro es Casualidad donde el 1ro. Halla Medios, el otro no ve sino Dificultades el que conoce las causas espera los efectos, para el que las ignora todo es Acaecimiento. En fin, el observador cede a las circunstancias, el que no lo es pretende dominarlas (CPG,II,407).

Ceder a las circunstancias es actuar como un filsofo, esto es, como un amante de la sabidura, tal como lo recuerda Rodrguez. Pues "Filosofa" no es otra cosa que "conocer las cosas y conocernos, para reglar nuestra conducta por las leyes de la naturaleza." Rodrguez sigue en esta concepcin el reiterado intento de la filosofa griega de ligar la razn como facultad intelectual a la atencin que se le debe prestar al orden natural (aunque ese orden pueda no ser muy razonable). Las leyes de la razn exigen que se atienda y se obedezca la autoridad de la naturaleza (SA,I,322). En otras palabras, hay que vivir prestndole atencin a las circunstancias Por eso su crtica descarnada de la opinin y la defensa de la razn hecha en Partidos, tema tan viejo como la propia filosofa. Su postura se acerca, en uno de sus aspectos, ms a la del inconmovible Parmnides que a la de Platn. Para Rodrguez no habr transaccin posible entre opinin y razn. Para Simn Rodrguez la posibilidad de conversin de la opinin en razn no es posible porque la opinin no slo no mejora su status con el tiempo sino que tampoco lo hace por sumatoria, como parece deducirse del final del Menn. Y no deja de ser paradjico, sin embargo, que la opinin, tan mal parada en la posicin del filsofo caraqueo, sea la materia de su dialctica. En efecto, el mtodo autnticamente rodrigueciano (adems de ser un "modelo de filosofar") es el mtodo pedaggico, pero este mtodo se sirve de la definicin, de la sntesis y de la dialctica como mtodos auxiliares. Hemos demostrado en nuestra investigacin que Simn Rodrguez es un dialctico de punta a punta. Emplea la dialctica tal como el Estagirita la describe en el libro primero de los Tpicos y tal como la aplica en la Etica a Nicmaco. Rodrguez emplea la dialctica como juego intelectual, como tcnica de cuadro, como procedimiento para la obtencin de las mejores premisas posibles en un razonamiento no-demostrativo. La aplicacin ms clara es el procedimiento que sigue (a la manera aristotlica) para llegar a la definicin de moral "Como los diferentes modos de vivir". Porque los nuevos tiempos exigen un modo de vivir diferente, Rodrguez rechaza, sin concesiones, los modelos de vida de los gobiernos democrticos de algunos pueblos de la antigedad. Y esto tambin lo diferencia a l de muchos pensadores y polticos de su poca. Por qu el rechazo? Porque

316 las antiguas Repblicas eran cras de soldados,, porque todos los derechos se deslindaban con las armas: ha llegado el tiempo de entenderse con palabras.

Esto significa que el pensamiento filosfico debe traducirse en accin, pero en accin esencialmente discursiva. Y ste es uno de los pasos que Simn Rodrguez da ms all de Aristteles hacia una filosofa poltica basada en la discusin cotidiana. Simn Rodrguez va a criticar explcitamente a los "filsofos americanos" que "viven retirados, para n recojer, en las conversaciones del da, fantasmas que los amedrenten por la noche". Entenderse con palabras puede ser descrito como un proyecto socrtico, que definitivamente muestra una paradoja con la accin que pide el filsofo caraqueo. La separacin entre vida activa y vida contemplativa jams fue aceptada por Platn. Para Platn, como para Rodrguez, ser filsofo equivale a tener que asumir la responsabilidad de ser poltico, hombre de la Ciudad plenamente, y, por tanto, el tener que preocuparse seriamente por todo lo que da a da ocurre a su alrededor dondequiera que se encuentre. Pero a diferencia del filsofo-rey, de acuerdo con las lneas citadas, la filosofa vuelve, como en su origen socrtico, a la plaza pblica (lo que no excluye que, en otros lugares, su pensamiento sea ms platnico) Simn Rodrguez es un cosmopolita. Aprendi del estoicismo, entre otras cosas, que la razn es el patrn universal de lo justo y de lo bueno, inmutable en cuanto a sus principios y obligatorio para todos los hombres, tanto gobernantes como gobernados. Por eso ciertas distinciones sociales convencionales, vigentes en determinadas localidades, no tienen valor para el Estado universal del cual todos los hombres son ciudadanos. Simn Rodrguez hace valer esto. "Como miembro de la Sociedad Humana" (C,II,530), ejercita sus derechos en la comunidad universal del debate y en la comunidad universal de interesados. Pero tambin como miembro de esas comunidades, est obligado a ver por ellas, porque en ellas se ve a s mismo. El cosmopolita es un ser "eminentemente sociable", porque en cada uno de sus consocios reconoce un semejante que posee iguales derechos, puesto que tiene idnticos intereses e idntica capacidad de decisin, con argumentos vlidos, en la accin comn. Por eso debe entenderse con l. Por eso debe ser comunicativo.

5
Platn, ms que cualquier otro filsofo, ha merecido en nuestra investigacin un trato distinguido. Creemos que, desde su perspectiva, se aclaran muchas de las concepciones de Simn Rodrguez y, sobre todo, adquiere sentido el proyecto de ste, que es, como el platnico, de base eminentemente tica y que se sirve de la educacin para ser ejecutado. La relacin de Simn Rodrguez con Platn puede describirse como de tensin entre ambos. Simn Rodrguez no puede desprenderse de Platn, aunque lo intenta. Esto es, Simn Rodrguez no es pensable sin Platn, ya sea porque acepta proposiciones fundamentales (e incluso secundarias) de Platn, o porque prolonga otras, o porque decididamente se le opone. Resumida de este modo la relacin, vamos a considerar algunas tesis platnicas que son fundamentales en el pensamiento de Simn Rodrguez. La ms importante, sin duda, es la tesis de origen socrtico de que el mal es ignorancia, tesis que Platn retoma en el Protgoras (345b) y en el Menn (86d y 89a). Es decir, la doctrina ms claramente socrtica es aqulla que afirma que la virtud es conocimiento y que, por consiguiente, puede ensearse (y aprenderse), doctrina que est, tambin, en el corazn mismo de las proposiciones eticopolticas de Simn Rodrguez determinando su aplicacin social en gran escala. Por qu? Porque, tal

317

como dice Scrates en el Gorgias (460b-c), el que ha aprendido lo que es justo es justo y, por tanto, necesariamente hace lo que es justo. Es obvio que el origen de la virtud, tanto en Scrates como en Simn Rodrguez, est en el conocimiento. Para Rodrguez (todo el tiempo), la virtud es un resultado de la educacin, y por eso argumentaba que no se poda hacer entender que la ocupacin es una virtud "al quien no sabe lo que es virtud". Fue Platn, histricamente, el primero que ech las bases de una educacin obligatoria para el Estado y por el Estado. As, en Repblica, proyecta una completa y profunda doctrina de la educacin para la clase de la que han de surgir los filsofosreyes. En Leyes, el Estado es, por antonomasia, un Estado educador. Pero la educacin no est ahora confinada a las clases superiores, sino que se extiende a todo el pueblo (libre). Y esto fue lo que Simn Rodrguez tom de Leyes. De Repblica, fundamentalmente la consigna de... los filsofos al poder! (473c-d). Una segunda tesis capital rodrigueciana, emparentada con la anterior y tambin de origen platnico, es la tesis de que la razn debe gobernar en "un pueblo de filsofos". En efecto, el alma humana es tomada por Platn como modelo de la Ciudad. Pero el alma humana es compuesta. La razn ( logostikn), en un alma bien ordenada, impera sobre la clera (thyms) y sobre la concupiscencia (epithyma). Para alcanzar una sociedad republicana, una sociedad en la que impera la razn sobre las pasiones, el gobierno est en la obligacin de formar, mediante la enseanza, las costumbres del pueblo. Pues un Estado justo, razonable, es un Estado en el cual cada ciudadano cumple con su deber, es decir, un Estado en el cual cada quien ejecuta su funcin social cuidando de la propiedad comn (CPG, II,424). No se cumple una funcin social cuando alguien goza solo. Esta sera una situacin pasional, no racional, esta sera la sedicin de las potencias inferiores en contra de la razn. Aunque quien tal hace, realmente goza? Simn Rodrguez hace propia una tesis que Platn desarrolla en el Filebo, al sealar que "goza ficticiamente uno solo, de las privaciones de muchos, i en realidad todos padecen". Esta tesis no es otra que la tesis de los falsos placeres. Pero en qu sentido puede un placer ser falso? Es obvio que no en un sentido real. Hablar de placer falso es como hablar de oro falso. El placer falso es credo como placer (verdadero) del mismo modo como el oro falso es credo como oro (verdadero). El goce solitario es una ilusin. El que goza solo goza, pero no con las caractersticas que le atribuye a su gozo. El goce solitario es posible slo en la ignorancia. La falsedad, por tanto, est en la ignorancia que el sujeto que goza tiene del otro que sufre, que no comparte su goce con l. Por eso ambos sufren. Todo el cuerpo social se resiente. Al estar los hombres unidos por un inters comn y de tal modo dependientes unos de los otros, del bien o del mal que experimente uno solo se resienten los dems por repercusin, dice el filsofo (DB,II,343). El goce, en Simn Rodrguez, es goce compartido o es ilusorio. El goce es social o no es goce, pues es el resultado ms genuino de una eleccin racional: vivir en civilizacin. El semejante -como le gusta decir a Rodrguez- es el objeto ms placentero para el hombre, porque no slo el hombre se goza en l sino que goza con l. Por eso el hombre elige al hombre, porque "en su compaa" "goza ms que estando solo o en compaa de otros animales". Se ha sealado muchas veces que Simn Rodrguez es un utpico. Nosotros hemos demostrado que , ms que hablar de utopa rodrigueciana, hay que hablar de eutopia, del buen lugar (real) donde l crea que era posible constituir "un pueblo de filsofos". Lo utpico en Simn Rodrguez es el aire platnico de sus proposiciones, muchas de las cuales fueron calcadas sobre algunas del fundador de la Academia. Por ejemplo, la idea de "Colonizar al pas con sus propios habitantes" ( un "Bello ideal", segn le criticaba "el vulgo de los pensadores") est claramente desarrollada en Leyes

318

(737b-740a). Y esta idea se origina en otra, eminentemente platnica tambin, en la idea de que el Estado es planificador por naturaleza y ordenador de la cosa pblica (aunque Simn Rodrguez nunca nos dijo cmo es el Estado en el que estaba pensando; eso, entre otras cosas , sera colocarse en el lugar de las circunstancias, lo que en este punto lo aleja de Platn). Por eso debe arreglar "en las ocupaciones, por las NECESIDADES no por la eleccin" de sus ciudadanos. O, lo que es lo mismo, slo al gobierno toca poner "ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones", porque el gobierno es "PADRE COMUN" puesto "en atalaya para prever la suerte futura de los Pueblos". Adems de padre, "el Gobierno debe ser maestro", no tanto para "crear Academias en tales cuales ciudades", sino "para hacer una sola Academia de todo el pas". En esa academia debe ensearse "el arte de vivir".
Asuma el GOBIERNO las funciones de PADRE COMUN en la educacin JENERALICE la instruccin y el arte social progresar, como progresan todas las artes que se cultivan con esmero (LV,II,120)

El lector habr advertido ya la formidable tensin que se da entre el entendimiento con palabras, del que se habl en 4., y el decidido paternalismo pedaggico estatal rotundamente afirmado aqu. Pero as es el pensamiento ticopoltico de Simn Rodrguez: complejo.

319

320

12. BIBLIOGRAFA MENCIONADA

En esta bibliografa se sealan, principalmente, las obras y los artculos aludidos o citados en el texto y en las notas. ABREU E LIMA, J.: O socialismo, Recife, l855, en AA.VV.: Utopismo socialista. Compilador: Carlos M. Rama. ACKRILL, J.A.: La filosofa de Aristteles, Monte Avila, Caracas, l987. ALBERDI, J.B.: Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la Repblica Argentina, Depalma, Buenos Aires, l964. ____ IDEAS para presidir a la confeccin del curso de Filosofa Contempornea en el Colegio de Humanidades, Montevideo, l842, en AA.VV.: Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina. ALBORNOZ, Hernn: Diccionario de Filosofa, Vadell Hermanos, Caracas, l990. ALVAREZ F., M.M.: Simn Rodrguez tal cual fue, UNESR, Caracas, l964. ARANGUREN, J.L.: Etica y poltica, Orbis, Barcelona, l986. ARCOS ARLEGUI, S.: Carta a Francisco Bilbao, en AA.VV.: Utopismo socialista, Biblioteca Ayacucho, Caracas, l977. ARDAO, A.: Gnesis de la idea y el nombre de Amrica Latina, CELARGCONAC, Caracas, l980. ARISTOTELES: Etica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin por M. Araujo y J. Maras, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, l98l. ____ Obras, traduccin de F. de P. Samaranch, Aguilar, l977. ____ Poltica, Orbis, Barcelona, l985 (dos tomos). AA.VV.: Amrica Latina en sus ideas, coordinacin e introduccin por Leopoldo Zea, Siglo XXI-UNESCO, Mxico, l986. ____ Conceptos morales, Joel Feinberg compilador, FCE, Mxico, l985. ____ Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina, seleccin e introduccin por Jorge Gracia e Ivn Jaksic, Monte Avila, Caracas, l988. ____ Historia de la tica (1), Crtica, Barcelona, l988. Compilador: Victoria Camps. ____ Teoras sobre la tica, Philippa Foot compiladora, FCE, Mxico, l974. ____ Utopismo socialista (1830-1893), compilacin y Prlogo de Carlos M Rama, Biblioteca Ayacucho, Caracas, l977. BACON, F.: Novum Organon, Orbis, Barcelona, l984. BAKUNIN, M.: Obras, Ediciones Jcar, Gijn (Espaa), l977. ____ Obras Completas, Las ediciones de la piqueta, Madrid, l977. ____ Escritos de filosofa poltica, compilacin de G.P. Maximoff, Alianza, Madrid, l978 (dos tomos). BARRAGAN, J.: La aldea era una fiesta, en Ragio Pratica n 3, l994. BARTHES, R.: El grado cero de la escritura, Siglo XXI, Mxico, l987. BECCARIA, C.: De los delitos y de las penas, Orbis, Barcelona, l984.

321

BELLO. A.: Filosofa, Ministerio de Educacin, Caracas, l951. BENTHAM, J.: Tratado de legislacin civil y penal, Editora Nacional, Madrid, l98l. BILBAO, F.: El evangelio americano, Biblioteca Ayacucho, t. 129, Caracas, l988. BODINO, Juan: Los seis libros de la repblica, Orbis, Barcelona, l985. BOLIVAR, Simn: Escritos polticos, Orbis, Barcelona, l985. BRAUNSTEIN, N.A.: Goce, Siglo XXI, Mxico, l990. BRAVO, F.: Etica y razn. Una aproximacin entre las ticas de Aristteles y G.E. Moore, trabajo presentado a la UCV para optar a la categora de Profesor Titular en la Facultad de Humanidades y Educacin en la Escuela de Filosofa, Caracas, l988. ____ Introduccin a la filosofia de Platn, Eduven, Caracas, l990. ____ La crtica de los falsos placeres del Filebo, en Seminario de postgrado del Doctorado en Filosofa, Facultad de Humanidades y Educacin, UCV,1991-II. BRUXEL, A.: Os trinta povos guaranes, Porto Alegre, l978. BURNET, J.: Introduccin y Prlogo a la edicin Inglesa de la Etica a Nicmaco. Vide L.A. Greenwood. CABANELLAS, G.: Diccionario enciclopdico del derecho usual, t. VI, Heliasta, Buenos Aires, l979. CABET, E.: Viaje por Icaria, Orbis, Barcelona, l985 (dos tomos). CASSIRER, E.: El problema del conocimiento. t. II, FCE, Mxico, l974. ____ El mito del Estado, FCE, Mxico, l974. ____ La filosofa de la Ilustracin, FCE, Mxico, l981. CASTRO, Luis: De la patria boba a la teologa bolivariana, Monte Avila, Caracas, l99l. ____ La Gran Colombia. Una ilusin ilustrada, Monte Avila, Caracas, l985. CELA, C.J.: Diccionario del erotismo, Grijalbo, Barcelona, l988 (dos tomos). CLAUSEWITZ, Carl von: De la guerra, Labor, Barcelona, l976 (dos tomos). COLLETTI, L.: Ideologa y sociedad, UCV, Caracas, l974. COMTE, A.: Discurso sobre el espritu positivo, Alianza, Madrid, l980. ____ Catecismo positivista, Editora Nacional, Madrid, l982. CONDILLAC, E.B. de: Lgica, Orbis, Barcelona, l984. CONSIDERANT, V.: Carta al Mariscal Bazaine, en AA.VV.: Utopismo socialista. CORNFORD, F.M.: Platos common wealth, en The unwritten philosophy and other essays, CUP, l967. COVA, J.A.: Don Simn Rodrguez, maestro y filsofo revolucionario, primer socialista americano, Buenos Aires, Editorial Venezuela, l947. ____ Introduccin a Sociedades Americanas de Simn Rodrguez. CROSSMAN, R.H.S.: Plato today, Unwin books, London, l971. DALEMBERT, J.L.R.: Discurso preliminar de la Enciclopedia, Orbis, Barcelona,l984. DELEUZE, G.: Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik editores, Barcelona, 1975. DESCOMBES, V.: El deseo, en Doce lecciones de filosofa, Ediciones Juan Granica, Barcelona, l983. DESTUTT DE TRACY: Elements dideologie, 3 edicin, Pars, l817. ____ Principios de economa poltica, Imprenta de cano, Madrid, l817. DE TOCQUEVILLE, A.: La democracia en Amrica, Orbis, Barcelona, l985. DHOLBACH, P.H.: Sistme de la nature, Georg Olms, Hildesheim, l966 (dos tomos). DIDEROT, D.: Escritos filosficos, Editora Nacional, Madrid, l981. DOMENECH, A.: De la tica a la poltica, Crtica, Barcelona, l989. DURKHEIM, E.: Las reglas del mtodo sociolgico, Orbis, Barcelona, l985. ECHEVERRIA, E.: Mayo y la enseanza popular en la Plata, en Leopoldo Zea:

322

Pensamiento latinoamericano. EDEL, A.: El mtodo en la teora tica, Tecnos, Madrid, l968. FEIJOO, B.J.: Teatro crtico universal, Ctedra, Madrid, l980. FERNANDEZ R., R.: Amrica Latina y el trasfondo de occidente, en AA.VV.: Amrica Latina en sus ideas. FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofa, Sudamericana, Buenos Aires, l975 (dos tomos). FOUCAULT, M.: Microfsica del poder, La piqueta, Madrid, l978. FOURIER, Ch.: Teora de los cuatro movimientos y de los destinos generales, Seix Barral, Barcelona, l974. FREUD, S.: Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, en Obras Completas, t. II, Biblioteca Nueva, Madrid, l973. ____ El porqu de la guerra, Obras Completas, t.III. ____ La negacin, Obras Completas, t.III. FRIEDRICH, C.J.: El hombre y el gobierno, Tecnos, Madrid, l968. FUSTEL DE COULANGES, N.D.: La ciudad antigua, Ediciones universales, Bogot, l988. GADAMER, H.G.: Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, l99l. GARCIA BACCA, J.D.: Antologa del pensamiento filosfico venezolano, MEN, Caracas, l954. ____ 7 modelos de filosofar, UCV, Caracas, l963. ____ Simn Rodrguez, pensador para Amrica, Academia Nacional de la Historia, Caracas, l98l. GARCIA GUAL, C.: Epicuro. Etica. La gnesis de una moral utilitaria, Barral, Barcelona, l974. GAUTHIER, R.A.: La moral dAristote, PUF, l973. GOMEZ ROBLEDO, A.: Platn, FCE, Mxico, l974. GRANADA, M.A.: La filosofa poltica del Renacimiento: Maquiavelo y las utopas, en AAVV.: Historia de la tica (1). GRASES, P.: La peripecia bibliogrfica de Simn Rodrguez, UNESR, Caracas, l979 GREENWOOD, L.A.: Aristotles Nicomachean Ethics. Book six. CUP, l909. GUEVARA, A.: Espejo de justicia, UNESR, Caracas, l977. HABERMAS, J.: El discurso filosfico de la modernidad, Taurus, Madrid, l989. ____ Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid, l988 (dos tomos). HAVELY, E.: The growth of philosophical radicalism, Faber & Faber, l972. HEGEL, G.W.F.: Fenomenologa del espritu, FCE, Mxico, l978. ____ Filosofa del derecho, UCV, Caracas, l976. HERNANDEZ, C.: Simn Rodrguez visto en la perspectiva del tiempo, en Revista de la UNESR, ao III, n 4, Caracas, l982. HEYMANN, E.: Mtodos de la tica, Seminario del postgrado del Doctorado en Filosofa, Facultad de Humanidades y Educacin, UCV, Caracas, l988-II. ____ Problemas de la tica contempornea, Seminario del postgrado del Doctorado en Filosofa, UCV, l989-l990. ____ Rousseau, Kant y la doctrina tico-poltica de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, en Revista venezolana de Filosofa, n 1, Caracas, l973. HOBBES, T.: Del ciudadano, Instituto de Estudios Polticos, UCV, l966. ____ Leviatn, FCE, Mxico, l984. HOOKER, T.: Laws of Ecclesiastical Policy, Windet, London, l597. HUIZINGA, D.: Homo ludens, Emec, Buenos Aires, l968. HUME, D.: Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional, Madrid, l977 (dos

323

tomos). JAEGER, W.: Paideia, FCE, Mxico, l978. JARAMILLO, J.: Frecuencias temticas de la historiografa latinoamericana, en AA.VV.: Amrica Latina en sus ideas. JAUREGUI O., R.: Vida y obra de don Simn Rodrguez, ULA, Mrida, l99l. JORGE P., C.H.: Dos tesis platnicas de Simn Rodrguez, Caracas, l993 (trabajo mimeografiado). ____ Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, UCV, Escuela de Filosofa, l985 (trabajo mimeografiado). ____ El concepto de simpata en Simn Rodrguez, en EPISTEME NS, n 10, Instituto de Filosofa, UCV, l990. ____ Etica y dialctica, Caracas, l987 (trabajo mimeografiado). KANT, E.: La paz perpetua, Espasa-Calpe, Madrid, l972. KENNY, A.: False pleasures in the Philebus: a replay to Mr. Gosling, en Phronesis, V, l, l960. KOFLER, L.: Historia y dialctica, Amorrortu, Buenos Aires, l974. KORN, A.: Influencias de la evolucin nacional, en F. Larroyo: La filosofa iberoamericana. KROPOTKIN, P.: La moral anarquista, Olaate, Barcelona, l977. KUMMEROW, G.: Bienes y derechos reales, Facultad de Derecho, UCV, l969. LACAN, J.:Escritos, Siglo XXI, Mxico, l979 (dos tomos). LAFRANCE, Y.: La thorie platonicienne de la doxa, Bellarmin, Montreal-Pars, l981. LA ROCHEFOUCAULD: Maximes, Flammarion, Pars, l976 LARROYO, F.: La filosofa iberoamericana, Porra, Mxico, l978. LASTARRIA, J.V.: Recuerdos literarios, en L. Zea: El pensamiento latinoamericano. LEBON, G.: Psicologa de las multitudes, Divulgacin, Mxico, l973. LEVY-STRAUSS, C.: El pensamiento salvaje, FCE, Mxico, l984. LEZAMA LIMA, J.: Simn Rodrguez y el romanticismo americano. LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE, Bogot, l994. ____ Ensayo sobre el gobierno civil, Orbis, Barcelona, l985. LOPEZ PALMA, J.: Simn Rodrguez, utopismo socialista, UCV, Caracas, l989. LOVEJOY, A.O.: Reflexiones sobre la naturaleza humana, Herrero hermanos, Mxico, l965. LUGONES, L.: El imperio jesutico, Orbis, Barcelona, l988. LUTERO, M.: La cautividad babilnica de la Iglesia. La libertad del cristiano. Exhortacin a la paz, Orbis, Barcelona, l985. LLEDO, E.: Aristteles y la tica de la plis, en AA.VV.: Historia de la tica (1). MACINTYRE, A.: Historia de la tica, Paids, Barcelona, l982. ____ Tras la virtud, Crtica, Barcelona, l987. MALTHUS, R.: Ensayo sobre la poblacin, Alianza, Madrid, l980. MANDEVILLE, B.: La fbula de las abejas, FCE, Mxico, l982. MANNONI, O.: Freud. El descubrimiento del inconsciente, Nueva Visin, Buenos Aires, l975. MAQUIAVELO, N.: El prncipe, Espasa-Calpe, Madrid, l973. MARTIN, Vctor: Mtodos de filosofa de la historia, Seminario de postgrado del Doctorado en Filosofa, Facultad de Humanidades y Educacin, UCV, l988-I. MELDEN, A.I.: Los derechos y las personas, FCE, Mxico, l980. MIJARES, A.: El maestro de los nios pobres, en P. Grases: Simn Rodrguez:

324

escritos sobre su vida y su obra, Caracas, l954. MILL, J.S.: El utilitarismo, Alianza, Madrid, l984. MIRO QUESADA, F.: Ciencia y tcnica: ideas o mitoides, en AA.VV: Amrica Latina en sus ideas. MONTAIGNE, M.: Ensayos, Orbis, Barcelona, l984 (tres tomos). MORA, J.L.: Empleomana, en L. Zea: El pensamiento latinoamericano. MORALES, Fabio.: Vida y obra de Simn Narciso Rodrguez, cronologa insertada en Sociedades Americanas, Biblioteca Ayacucho, t.150, Caracas, l990. MORO/CAMPANELLA/BACON: Utopas del Renacimiento, FCE, Mxico, l987. MOSTERIN, J.: Prlogo , en A. Domenech: De la tica a la poltica, Crtica, Barcelona, l989. NAUD, Gabriel: Consideraciones polticas sobre los golpes de Estado, Instituto de Estudios Polticos, UCV, l964. NINO, C.S.: Etica y derechos humanos, Paids, Buenos Aires, l984. NUO, Juan A.: El pensamiento de Platn, UCV, Caracas, l963. OAKESHOTT, M.: On human conduct, Clarendon press, Oxford, l975. ODDONE, J.C.: Regionalismo y nacionalismo, en AA.VV.: Amrica Latina en sus ideas. ORTEGA Y GASSET, J.: Prlogo a un Diccionario Enciclopdico, en Obras Completas, t.III. OWEN, Robert: Peticin a la Repblica de Mxico, en AA.VV.: Utopismo socialista. PAINE, T.: Los derechos del hombre, Orbis, Barcelona, l985. PALACIOS, S. Y ZOFFOLI, E.: Gloria y tragedia de las misiones guaranes, Mensajero, Bilbao, l99l. PEREZ VILA, M.: Contribucin a la bibliografa de Simn Rodrguez, en Libros al da, ao 1, n 1, Caracas, agosto de l975. PLATON: Obras Completas, 12 volmenes, coedicin de la Presidencia de la Repblica y la Universidad Central de Venezuela, l980-l983. Traduccin y notas de J.D. Garca Bacca. POKROVSKI, V.S. (y otros): Historia de las ideas polticas, Grijalbo, l981. POPPER, K.R.: La sociedad abierta y sus enemigos, Paids, Barcelona, l985. PRIETO C., D.: Utopa y comunicacin en Simn Rodrguez, Academia Venezolana de la Lengua, Caracas, l987. RAWLS, J.: El sentido de la justicia, en AA.VV.: Conceptos morales. ____ Teora de la justicia, FCE, Mxico, l979. REY, J.C.: Introduccin a Consideraciones polticas sobre los golpes de Estado, de Gabriel Naud. RHODAKANATY, P.: Cartilla socialista, en AA.VV.: Utopismo socialista. RIESMAN, D.: La muchedumbre solitaria, Paids, Barcelona, l981. RODRIGUEZ, Simn: Obras Completas, Universidad Simn Rodrguez, coleccin Dinmica y siembra, Caracas, l975 (dos tomos). ROIG, A.A..: Educacin para la integracin y utopa en el pensamiento de Simn Rodrguez, ARAISA (Celarg), Caracas, l976-l982. ____ Interrogaciones sobre el pensamiento filosfico de Amrica Latina, en AA.VV.: Amrica Latina en sus ideas. ____ Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, FCE, Mxico, l981. ROSCIO, J.G.: El triunfo de la libertad sobre el despotismo, Monte Avila, Caracas, l983. ROUSSEAU, J.J.: Contrato social, TOR, Buenos Aires, l957.

325

____ Emilio, Editora Nacional, Mxico, l966 (dos tomos). ____ Ensayo sobre el origen de las lenguas, Akal, Madrid, l980. ROZITCHNER, Len: Freud y los lmites del individualismo burgus, Siglo XXI, Mxico, l978. RUIZ, G.A.: Simn Rodrguez, maestro de escuela de primeras letras de Caracas, Academia Nacional de la Historia, Caracas, l990. RUMAZO G., A.: Simn Rodrguez maestro de Amrica, Universidad Simn Rodrguez, Caracas, l976. ____ El pensamiento educador de Simn Rodrguez (estudio introductor), en Obras Completas de Simn Rodrguez, tomo 1. SABINE, G.H.: Historia de la filosofa poltica, FCE, Mxico, l984. SAINT SIMON, C.H.: Catecismo poltico de los industriales, Orbis, Barcelona, l985. SALOMON, Noel: Cosmopolitismo e internacionalismo (Desde l880 hasta l940), en AA.VV.: Amrica Latina en sus ideas. SAMBARINO, M.: Identidad, tradicin, autenticidad. Tres problemas de Amrica Latina, CELARG, Caracas, l980. SARMIENTO, D.F.: Conflicto y armona de las razas, en L. Zea: Pensamiento latinoamericano. ____ Facundo, Losada, Buenos Aires, l974. ____ Recuerdos de provincia, Biblioteca Ayacucho, Caracas, l99l. SASSO, J.: La tica filosfica en Amrica Latina, Fundacin Centro de Estudios Latinoamericanos Rmulo Gallegos, Caracas, l987. SAVATER, F.: Etica como amor propio, Biblioteca Mondadori, Madrid, l992. SCHILLER, F.: Kallias. Cartas sobre la educacin esttica del hombre, Anthropos/MEC, Barcelona, l990. SIDWICK, H.: The methods of ethics, Dover, Nueva York, l966. SIEYES, E.J.: Qu es el estado llano? Ensayo sobre los privilegios, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, l954. SKEMP, J.B.: The development of Platos political thought, en Plato. The Stateman, Routledge and Kegan, Londres, l961. SILVA G., S.: El pensamiento religioso, en AA.VV.: Amrica Latina en sus ideas. SKINNER, Q.: Los fundamentos del pensamiento poltico moderno (1), FCE, Mxico, l985. SMITH, A: Riqueza de las naciones, Publicaciones Cruz, Mxico, l980 (dos tomos). ____ Teora de los sentimientos morales, FCE, Mxico, l983. ____ The theory of moral sentiments, Clarendon Press, Oxford, l979. SPINOZA, B.: Etica, Aguilar, l975. ____ Tratado poltico, Tecnos, Madrid, l986. ____ Tratado teolgico-poltico, Orbis, Barcelona, l985. TUCIDIDES: Historia de la guerra del Peloponeso, Orbis, Barcelona, l986 (dos tomos). TUGENDHAT, E.: Problemas de tica, Crtica, Barcelona, l987. TREVISSAN, A.: Os sete povos das missioes, en Gloria y tragedia de las Misiones Guaranes, Mensajero, Bilbao, l99l. UNESCO: Gua del patrimonio universal, l985. USLAR P., A.: La isla de Robinson, Seix Barral, Barcelona, l98l. VALLEJO-NAJERA, J.A..: Introduccin a la psiquiatra, Editorial Cientficomdica, Barcelona, l98l. VIVES, J.: Gnesis y evolucin de la tica platnica, Gredos, Madrid, l984. VOLTAIRE: Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones, Compaa

326

general de ediciones, Mxico, l960 (dos tomos). WEBER, Max: Economa y sociedad, FCE, Bogot, l977 (dos tomos). ____ La tica protestante y el espritu del capitalismo, Orbis, Barcelona, l985. WILLIAMS, B.: Ethics and the limits of philosophy, Fontana press/Collins, London, l985. ZEA, L.: El pensamiento latinoamericano, Ariel-Seix Barral, Mxico, l976. ____ Filosofa de la historia americana, FCE, Mxico, l987.

327

328

1 CASSIRER, E.: La filosofa de la ilustracin, FCE, Mxico, 1981. 2 POPPER, K.R.: La sociedad abierta y sus enemigos, pg. 479. Paids, Barcelona, 1985. 3 RODRIGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, pg. 289. Universidad Simn Rodrguez, Caracas, 1975. 4 Para este punto ver DOMENECH, A: De la tica a la poltica, pg. 319. Crtica, Barcelona, 1989. 5 NUO, Juan A.: El pensamiento de Platn, pg. 8. UCV, Caracas, 1963. 6 BRAVO, F.: Introduccin a la filosofa de Platn, pg. 10, EDUVEN, Caracas, 1990. 7 JAEGER, W.: Paideia, p. 296. FCE, Mxico, 1978. 8 Introduccin a la filosofa de Platn, pg. 11. 9 Historia de la guerra del Peloponeso, III, 2, 82. Orbis, Barcelona, 1986. 10 Obras Completas, tomo I, pg. 226. 11 Vide JORGE P., Carlos: Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, Monte vila, Caracas, 2000. 12 ROUSSEAU, J. J.: El contrato social, libro II, cap. VII. Editorial TOR, Buenos Aires, 1957. 13 COLLETTI, L.: Ideologa y sociedad, pg. 199. UCV, Caracas, 1974. 14 GAUTHIER, R. A.: La moral d'Aristote, PUF, 1973. 15NOTAS AL CAPTULO 2 TUGENDHAT, E.: Problemas de tica, Crtica, Barcelona, 1987. 16 Estas tres preguntas fueron planteadas y desarrolladas por el profesor E. Heymann en el curso de Mtodos de la tica. Facultad de Humanidades y Educacin, Cursos de Postgrado, UCV, noviembre de 1988 17 Del ciudadano, Dedicatoria. Instituto de Estudios Polticos, UCV, 1966. 18 Idem, 1 parte, cap. 1, #3 19 Leviatn, 1 parte, cap. XIII. FCE, Mxico, 1984. 20 Del ciudadano, 1 parte, 1, # 8. 21 Idem, # 12. 22 Idem, cap. II, # 3. 23 Cf.: DB,II,348; P,II,396; SA,I,378 y 397; CPG,II,419 y ER,I,227. 24 No podemos dejar de observar la coincidencia que hay entre Rodrguez y Destutt de Tracy en la teora econmica que se basa en las necesidades. Destutt de Tracy!? ideoloja!? matemticas!? ciencias de observacin!? (P,II,394). Las lneas que anteceden constituyen la nica cita que hace Rodrguez del idelogo francs. Qu pueden tener en comn, adems de lo ya apuntado, que no es poco? En primer lugar, tanto Simn Rodrguez como Destutt de Tracy dirigen sus obras a los jvenes, porque en la edad de la juventud no se han fijado todava las opiniones, y se encuentra en ellos ms docilidad para or y meditar las cosas que se proponen. Por el contrario, los hombres ya hechos suelen pensar que ninguna cosa ms les queda por saber, aunque en la realidad no hayan examinado muchas cuestiones, segn conviene (De la Introduccin a Elements D'Ideologie, 3 edicin, Pars, 1817). Estas palabras bien las pudiera haber escrito el caraqueo, pues dijo en Luces y virtudes sociales, a propsito de su doctrina pictrica: La innovacin no se propone la jente que sabe ( cunto menos un profesor!) los jvenes se dirije, y no todos, sino a aquellos que sean capaces de sobreponerse, la costumbre, para juzgar de la utilidad de las mudanzas (OC,II,83). Justamente, el captulo XIV de los Elementos de ideologa trata de los efectos que producen en nosotros la frecuente repeticin de unos mismos actos. Respecto de las mudanzas, Destutt de Tracy piensa que la sociedad consiste en una sere continua de cambios; y el cambio es una transaccin en la cual ganan siempre ambos contratantes ( Principios de economa poltica, cap. 1, Imprenta de Cano, Madrid, 1817). Pero volvamos a la cita que abre esta nota. Destutt de Tracy consideraba la ideologa como el examen de las facultades, como medio para dilucidar el origen y la formacin de las ideas. Esto explica que Simn Rodrguez se haya referido a l en su obra sobre los Partidos, que, en realidad, est constituida por once artculos de peridico destinados a dilucidar el problema de la opinin. El ltimo artculo ejemplifica detalladamente cmo nacen varias opiniones en los nios. Este anlisis debera llevar al establecimiento de significaciones fijas y precisas mediante signos del lenguaje artificial. Para Destutt de Tracy, las palabras son los signos de nuestras ideas // Todo sistema de signos que pinta directamente las ideas es una verdadera lengua o lenguaje. El modelo que le sirve siempre de referencia es el lenguaje de las acciones o movimientos que ejecutamos. Dice: Nuestras acciones son // signos naturales y necesarios de nuestros pensamientos. Si ellos no son siempre sus nicos signos, a lo menos sern siempre los signos ms seguros e irrecusables que podamos tener

de ellas (Elements D'Ideologie, t. I, cap. XVI.). Por ltimo, digamos que Simn Rodrguez no slo le debe a Destutt de Tracy el que constituyera su propio pensamiento en algunas reas, le debe tambin una cierta forma de presentacin de sus obras. Como el lector recordar, Rodrguez escribi un Extracto de la Defensa de Bolvar (1840), un Extracto de la introduccin una obra intitulada sociedades americanas en 1828 (1840) y un Extracto sucinto de mi obra sobre la educacin republicana (1849); extracto similar es el que coloca entre la primera y segunda edicin de Luces y virtudes sociales (1834-1840). De Destutt de Tracy era la prctica de incluir, acompaando a cada obra, un extracto razonado para que sirviera de tabla analtica. 25 VALLEJO NAGERA, J. A.: Introduccin a la psiquiatra, Editorial cientfico-mdica, Barcelona, Espaa, 1981. 26 KROPOTKIN, P.: La moral anarquista, p. 19, Olaate editor, Barcelona, 1977. 27 Idem, pg. 22. 28 Idem, pg. 28. 29 KROPOTKIN, P.: La moral anarquista, pg. 30 30 Ibdem. 31 Idem, pg. 14. 32 DESCOMBES, V.: El deseo, en Doce lecciones de filosofa. Ediciones Juan Granica, Barcelona (Espaa), 1983. 33 HOBBES, T.: Leviatn, cap. XI, FCE, Mxico, 1984. 34 HUIZINGA, J.: Homo ludens, Emec, Buenos Aires, 1968. 35 BRAVO, F.: Etica y razn. Una aproximacin entre las ticas de Aristteles y G. E. Moore . Trabajo presentado a la UCV para optar a la categora de Profesor Titular en la Facultad de Humanidades y Educacin, Escuela de Filosofa. Caracas, 1988. 36 Usamos la palabra 'goce' y no 'gozo' (aunque el autor usa las dos) porque 'goce' tiene un sentido ms activo, esto es, 'goce' equivale a la accin de gozar o disfrutar, mientras que 'gozo' es placer, complacencia, alegra, jbilo, acepciones todas con un sentido pasivo. Simn Rodrguez, como se ver, emplea la palabra gozo y goces, fundamentalmente con el sentido actual de goce. 37 Para estas acepciones etimolgicas, ver C. J. CELA: Diccionario del erotismo (dos volmenes), Grijalbo, Barcelona, 1988. 38 Para los conceptos psicoanalticos lacanianos nos serviremos, fundamentalmente, de la obra de N. A. BRAUNSTEIN, Goce, Siglo XXI, Mxico, 1990. 39 CABANELLAS, G.: Diccionario enciclopdico del derecho usual, tomo VI. Heliasta, Buenos Aires, 1979 40 Cf. OC,II,544. Esta misma despedida cierra Consejos de Amigo Dados al Colejio de Latacunga , (OC,II,64), obra de 1845. 41 GARCIA GUAL, C.: Epicuro. tica. La gnesis de una moral utilitaria, p.13. Barral Editores, Barcelona, 1974. 42 Cf. SA,I,269. 43 LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap. XXI, # 31. Editora Nacional, Madrid, 1980 44 TUGENDHAT, E.: Problemas de la tica, Crtica, Barcelona, 1987. 45 Vase Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, Monte vila Latinoamericana, Caracas, 2000. 46 Vanse los siguientes lugares en las Obras Completas: OV,468; LV,126 y 138; P,392; SA,325; CPG, 414; CA,29; ER,229 y 240. 47 ROZITCHNER, L.: Freud y los lmites del individualismo burgus, Siglo XXI, Mxico, 1978. 48 Vanse, en las Obras Completas, los siguientes lugares: tomo I, pg. 272, 299 y 370; tomo II, pg. 142, 346 y 356. 49 Esta elaboracin la hacemos a partir de la obra de G. KUMMEROW, Bienes y derechos reales. Facultad de Derecho, UCV, Caracas, 1969. 50 Obras Completas, tomo II, pg. 417. 51 Esta lectura del Filebo fue presentada y desarrollada por F. Bravo en el Seminario de 1991-II: Problemas de la tica contempornea, con el ttulo: La crtica de los placeres falsos del Filebo. UCV, Facultad de Humanidades y Educacin, Doctorado en Filosofa 52 Comentario al Timeo (64a), 1928. Citado por F. Bravo. 53 False pleasures in the Philebus: A replay to Mr. Gosling, Phronesis, V, 1 (1960). 54NOTAS AL CAPTULO 3 Etica, IV parte, prop. XVII, escolio. 55 De la Introduccin a Leviatn, F.C.E., Mxico, 1984. 56 Puede considerarse la importancia que tiene esta idea en el pensamiento del filsofo por su aparicin en su produccin. Vase: DB,348; OV,468; LV,126 y 138; P,392; SA,325 y 326; CPG,414; CA,29 y 49; ER,228,229 y 240. 57 Para esta distincin entre una tica objetiva en oposicin a una tica subjetiva, puede verse J. VIVES: Gnesis y evolucin de la tica platnica, Gredos, Madrid, 1984. 58 ROIG, A. A.: Educacin para la integracin y utopa en el pensamiento de Simn Rodrguez, en ARAISA, pp.161-187.

Celarg, Caracas, 1976-1982. 59 Ob. cit., pg. 167. 60 FOUCAULT, M.: Microfsica del poder, Las ediciones de la piqueta, Madrid, 1978. 61 Para estas distinciones, ver A. DOMENECH, De la tica a la poltica, pg. 226 ss, Crtica, Barcelona, 1989. 62 HOBBES, T.: Del ciudadano, cap. VII, & 13, UCV, 1966. 63 Es obvio que el soberano no tiene por qu ser un monarca en sentido estricto. Monarca (o poder de uno) puede ser el ejrcito, los servicios secretos, los consejos de administracin de compaas transnacionales o el complejo militarindustrial que denunciara Eisenhower en 1960. Soberano es quien tiene la fuerza para decidir sobre el estado de excepcin. Esta idea es nuestra, no de Rodrguez. 64 Filosofa del derecho, & 279, Observacin. 65 La cita la hemos tomado de Los derechos del hombre, de T. PAINE, pg. 34, Orbis, Barcelona, 1985. 66 ARANGUREN, J. L.: Etica y poltica, pg. 44, Orbis, Barcelona, 1986. 67 FREUD, S.: El porqu de la guerra, OC, t.III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. 68 Recordemos que la deliberacin aristotlica es sobre los medios. El deseo que brota de la naturaleza misma, del carcter peculiar del animal humano, se modifica, orienta y crece en la elaboracin a la que lo somete el deliberar. La deliberacin es una lucha, una tensin tan firme como el deseo y que, frente a ste, abre un territorio ms amplio que aqul que consume la temporalidad inmediata del cuerpo y de la vida (E. LLED, Historia de la tica (I), Aristteles y la tica de la plis). La deliberacin o razonamiento prctico debe culminar en una eleccin racional y en una accin apropiada. La deliberacin capacita a un hombre para ver qu ha de hacer a fin de llevar a cabo su objetivo. En los casos normales, as lo hace; si no lo hace, se le exige alguna explicacin. Dejar de hacer lo que se sabe se debe hacer es akrasa (J. A. ACKRILL, La filosofa de Aristteles, Monte Avila, Caracas, 1987. 69 El hecho, recordado por Montaigne, fue as: (Alejandro) tuvo carta de Parmenn dicindole que Filipo, su ms estimado mdico, haba sido sobornado por Daro para que lo envenenase; y entonces Alejandro, dando a leer la misiva a Filipo, bebi a la vez la droga que ste le haba preparado. Ensayos, I, XXIII. Orbis, Barcelona, 1984. 70 Ibdem. 71 SKINNER, Q.: Los fundamentos del pensamiento poltco moderno (I), p.146, FCE, Mxico, 1985. 72 No ha sido Rodrguez ciertamente el que menos ha ayudado a constituir eso que se denomima culto a Bolvar. Cuando en la Defensa seala, adems de lo ya apuntado, que Bolvar es la columna maestra del sistema republicano (DB,II,206 y EDB,II,365), olvida el autor que el sistema republicano, en Amrica, fue idea de otros hombres, antes que de Bolvar, e instaurado por otros hombres, que hacan otro tipo de poltica (no jacobina) distinta a la bolivariana, poltica que el futuro Libertador denunci en su momento como propia de un sistema tolerante. Justificaba el fogoso Bolvar en 1812: La doctrina que apoyaba esta conducta tena su origen en las mximas filantrpicas de algunos escritores que defienden la no residencia de facultad en nadie, para privar de la vida a un hombre, aun en el caso de haber delinquido ste en el delito de lesa patria. Al abrigo de esta piadosa doctrina, a cada conspiracin suceda un perdn, y a cada perdn suceda otra conspiracin que se volva a perdonar; porque los Gobiernos liberales deben distinguirse por la clemencia. Clemencia criminal que contribuy ms que nada a derribar la mquina que todava no habamos entero concluido. Manifiesto de Cartagena, 1812. Escritos polticos, pg. 60. Orbis, Barcelona, 1985. Es claro que para Bolvar (el) sistema federal -implantado en Venezuela en la primera repblica-, bien que sea el ms perfecto y ms capaz de proporcionar la felicidad humana en sociedad, es, no obstante, el ms opuesto a los intereses de nuestros estados nacientes. Generalmente hablando todava nuestros ciudadanos no se hallan en aptitud de ejercer por s mismos y ampliamente sus derechos; porque carecen de las virtudes polticas que caracterizan al verdadero republicano: virtudes que no se adquieren en los Gobiernos absolutos, en donde se desconocen los derechos y los deberes del ciudadano (id., pg.62). Simn Rodrguez es llevado por esta misma doctrina a una posicin similar, -al menos en la Defensa, en donde incluso llega a defender el vitalicismo presidencial propuesto por Bolvar en la Constitucin de Bolivia (1825)- que, por otro lado, est muy conforme con su tesis central de la educacin (cf. DB,II,321ss) y la necesidad que el gobierno tiene de formar el Pueblo la Repblica (id.,329). 73 Para el anlisis de lo que signific el partido militar bolivariano vase C ASTRO, L.: La gran Colombia. Una ilusin ilustrada, Monte Avila, Caracas, 1984. 74 Cf. JORGE P., C.: Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, pg. 128 ss, Monte vila, Caracas, 2000. 75 Citado por J. HABERMAS: El discurso filosfico de la modernidad, pg. 83, Taurus, Madrid, 1989 76 ARANGUREN, J. L.: Etica y poltica, Orbis, Barcelona, 1986. 77 Los fundamentos del pensamiento poltivo moderno, pg. 159 78 El Prncipe, captulos XV y XVIII. Simn Rodrguez recuerda que Luis XVI era bueno, adorado por su familia, pero que

hizo mucho ms dao a Francia que si hubiera sido como Nern (cf. DB,II,227). 79 GRANADA, M. A.: La filosofa poltica en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopas, en Historia de la tica (I), Crtica, Barcelona, 1987. 80 REY, J. C.: Introduccin a Consideraciones polticas sobre los golpes de Estado, de Gabriel Naud, Instituto de Estudios Polticos, UCV, Caracas, 1964. 81 El trmino razn de Estado aparece en la produccin de Simn Rodrguez, por primera vez, en 1840, en Partidos (OC,II,398); despus, en CPG (OC,II,417), como argumento legitimador de intervenciones y guerras; finalmente, en 1845, en los Consejos de Amigo (OC,II,23), ostentando la significacin de sofisma ministerial 82 Puede seguirse el rastro del trmino en los siguientes lugares de las Obras Completas: RE, 222; SA, 261, 284, 324, 363 y 341; DB, 274, 293, 297, 300, 301, 303, 322, 349, 351, 356, 359, 360, 310, 361, 327; LV, 82; EDB, 263, 264, 372, 378; P, 398; CPG, 406, 417; CA, 26, 30, 53; C, 511 y 517. 83 SABINE, G. H.: Historia de la filosofa poltica, p. 263, FCE, Mxico. 84 Citado por J. HABERMAS en El discurso filosfico de la modernidad, pg. 54. Taurus, Madrid, 1989. 85 SPINOZA, B.: Tratado poltico, cap. III, # 1, Tecnos, Madrid, 1986. 86 HOBBES, T.: Del ciudadano, cap. VI, # 3, UCV, Caracas, 1966. 87 SPINOZA B.: Tratado teolgico-poltico, cap. XVII, pg. 186, Orbis, Barcelona, 1985. 88 El Estado hobbesiano se constituye as: Una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre s, ha sido constituida por cada uno como autor, al objeto de que se pueda utilizar la fuerza y fortaleza de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y la defensa comn. El titular de esta persona se denomina SOBERANO y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SUBDITO suyo. Leviatn, cap. 17. 89 Tratado poltico, II, # 14. 90 Idem, cap. III, # 9. 91 Idem, V, # 14. 92 Ibdem, # 6. 93 BECCARIA, C.: De los delitos y de las penas, Orbis, Barcelona, 1984 94 SPINOZA, B.: Tratado poltico, V, # 2. 95 SPINOZA, B.: Etica, IV parte, prop. XVIII, escolio. 96NOTAS AL CAPTULO 4 GAUTHIER, R-A: La moral dAristote, P.U.F., 1973 97 Cf. Etica y dialctica, 43 pgs, Caracas, 1988. Trabajo mecanografiado. 98 LOVEJOY, Arthur O.: Reflexiones sobre la naturaleza humana, p. 10, Herrero hermanos, Mxico, 1965. 99 Tratado Poltico, cap. 1, n 4. Tecnos, Madrid, 1966. 100 El concepto de culpa no tiene mucha importancia -o ms bien, est diluido- en el conjunto de las ideas morales de Simn Rodrguez. El filsofo caraqueo es seguidor de una tica objetiva, ms que de una tica subjetiva. (Ver cap. 2). 101 Emilio, libro 1, pg. 3. Editora Nacional, Mxico, 1966 102 Del ciudadano, I, cap. 1, N 2, nota 1. Instituto de Estudios Polticos, UCV, Caracas, 1966. 103 Reflexiones sobre la naturaleza humana, pg. 22. 104 La muchedumbre solitaria, Paids, Barcelona, 1981. 105 Expresin de Antoni Domenech, De la tica a la poltica, pg. 83, Crtica, Barcelona, 1989. La tangente tica es definida como el peculiar equilibrio que consigue el ciudadano de la plis entre sus metas y sus objetivos privados y los fines o bienes pblicos. La 'tangente tica' es la (para la mentalidad moderna) inverosmil ecuacin virtud=felicidad=libertad 106 Reflexiones sobre la naturaleza humana, pg. 41. 107 Es muy significativo que estos dibujos (CA,II,14) y los del pan de azcar, que ni los nios pretenden que // se mantenga de punta sin sostenerlo con las manos (ER,I,231), sean los nicos que aparecen en toda la obra de Simn Rodrguez, si unimos estas imgenes con la tesis de la direccin interna. 108 Para comprender mejor lo que pueda ser el concepto de educacin en la obra del filsofo caraqueo, vase nuestro trabajo Educacin y revolucin en Simn Rodrguez. 109 JAUREGUI OLAZABAL, Ramn M.: Vida y obra de don Simn Rodrguez, p.276. U.L.A., Mrida, 1991. 110 SPINOZA, B.: Tratado teolgico-poltico, cap. 3, Orbis, Barcelona, 1985. 111 Este rol del maestro de insistir continuamente sobre la Cofraternidad, segn la tesis de D. Riesman, es propio, no ya de una sociedad con direccin interior sino de aquella sociedad cuya conformidad de sus miembros est asegurada por la tendencia de stos a ser sensibles a las expectativas y preferencias de los otros. Si bien todo el mundo desea gozar en algunos momentos de las simpatas ajenas, slo los tipos dirigidos por los otros hacen de esto su principal fuente de direccin y su principal rea de sensibilidad. El nio dirigido por los otros debe hacer frente no slo al requerimiento de que tenga xito, sino tambin al problema de definir qu significa tener xito. Comprueba que tanto la definicin como la

evaluacin de s mismo dependen del tipo de relaciones que tenga //. La aprobacin misma, con independencia de su contenido, se convierte casi en la nica prueba inequvoca de esta situacin: uno acta bien cuando es aprobado (ob. cit., pg. 68). 112 La cita la trae G. H. Sabine en la Historia de la teora poltica, pg. 33. F.C.E., Mxico, 1984. 113 MONTAIGNE, M.: Ensayos, libro I, XXII. Orbis, Barcelona, 1984. 114 Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap. XXI, 71. Editora Nacional, Madrid, 1980. (Dos volmenes). 115 HUME, D.: Tratado de la naturaleza humana, libro II, 422. Editora Nacional, Madrid, 1977. (Dos volmenes). 116 Vase el Tratado de la naturaleza humana, libro I, 104. 117 VOLTAIRE: Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones, pg. 27. Compaa General 118 Cf.: CA,II,33 y ER,I,238. 119 La frmula completa dice as: que los GUIEN piden los Nios que los DIRIJAN . piden los Jvenes que los TOLEREN ... piden los Hombres i que los SOSTENGAN . piden los Viejos (SA,I,275; CA,II,33; ER,I,238). 120 Simn Rodrguez entiende virtud como fuerza, propiedad inherente, no // esfuerzo extraordinario, ni sobrenatural (DB,II,230). 121 LLEDO, E.: Aristteles y la tica de la polis, en Historia de la tica (I), pg. 167. Crtica, Barcelona, 1967. 122 Vide GAUTHIER, R-A.: La moral dAristote, PUF, 1973. 123 Definitivamente no creo que la voluntad creada por la educacin pueda equipararse a la conviccin interior. En primer lugar, porque Rodrguez es partidario de una tica objetiva, en oposicin a una tica subjetiva (Vide supra nota 5). En segundo lugar, la conviccin interior de Juregui parece identificarse con un cierto concepto de conciencia, es decir: si tengo una cierta conviccin interior, entonces debo hacer algo que esa conviccin me exige; pero esto es afirmar que mi conciencia me empuja a esa accin. Mas la conciencia (y la buena intencin), en Simn Rodrguez, est totalmente descartada de su sistema moral. Consideremos algunos textos: a) POR ESCRUPULO DE CONCIENCIA, he visto arrebatar, de manos de un Jven, un Romance qe. lea en tertulia, ir d a la cocina, i echarlo al fuego. Qu ha hecho U .? (pregunt el Lector). Lo que debo (respondi el Inquisidor) i sali sin despedirse (CA,II,4). b) Si las observaciones no pertenecen al que juzga, dir que falla halla; pero n que ES -- dar su parecer, salvando su conciencia; pero no podr decir que es JUSTO (DB,II,311). c) el tener la conciencia pura, es bueno para dar cuenta Dios, n los hombres (d.,328). d) Con la respuesta de Ud. (si es favorable) enveme un salvoconducto del Gobierno. Se habla de guerra, i ya V. sabe que los ltimos empleados desean ascender. Si es menester dejar un caminante pie, o meterlo en la crcel, por sospechoso, lo hacen, sin or ms que la voz de su conciencia (C,II,535). e) Se califica la intencin de buena de mala, por calificar el resultado de una accin; pero la intencin en s, no es ni buena ni mala, si no la intencin. Es un error el pensar que hay quien obre con mala intencin. El mayor atentado fu un deber para el que lo cometi, y si se somete, sin murmurar, la pena que se le inflije, es porque desespera probar que tuvo razn para cometerlo. Esta verdad no es subversiva ni destructora de la moral pblica, sino una regla para no aborrecer al delincuente, sino el delito, fundada en que es natural en el hombre el creer que en todo y en todos casos obra con razn. La sociedad no castiga el delito sino para que cada uno de sus miembros tema merecer el mismo castigo por un delito semejante (P.,II,385). 124 El tema de la costumbre puede verse en las Obras Completas de Simn Rodrguez, edicin citada, en los siguientes lugares: tomo I: 230-231, 269, 315, 316, 371-372, y 399; tomo II: 3, 23, 27, 32-33, 54, 105, 354 y 416 125 Vide LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II. Editora Nacional. Madrid, 1980 (Dos volmenes). 126 Ensayo sobre el entendimiento humano, libro II, cap. 1, # 2. 127 Ensayo sobre el entendimiento humano, libro I, cap. 2, # 22 128 El tema de los pobres, en Simn Rodrguez, es muy amplio y con muchos matices. Sealamos a continuacin algunos de los lugares ms importantes en sus OC: tomo I, pgs. 217, 232, 255, 286, 313-314, 326, 377, 382, 411 y 469; tomo II, pgs. 6, 7, 29-30, 143-144, 350, 356, 415, 418, 427, 511, 516 y 533. 129 Esta propuesta de Rodrguez, junto con la necesidad de servirse de la gente pobre para establecer una sociedad que se dirija internamente, hay que entenderla dentro de una psicologa de la escasez (y en crecimiento demogrfico transicional) que se opondra a una psicologa de la abundancia. Dice D. Riesman: A medida que la tasa de natalidad comienza a seguir a la de la mortalidad en su descenso, las sociedades se mueven hacia la poca de declinacin demogrfica incipiente / /. Las horas de trabajo se acortan. La gente puede gozar de abundancia material y de ocio, adems. Ahora el control

giroscpico ya no es bastante flexible, y se necesita un nuevo mecanismo psicolgico. La psicologa de la escasez // debe dar paso a la psicologa de la abundancia, capaz de un consumo suntuario despilfarrador del ocio y el supervit de productos. La muchedumbre solitaria, pg. 33. 130 Lgica, primera parte, cap. VIII. 131 El ejemplo es de A. Lovejoy, obra citada, pg. 76. 132 Cf. Emilio, tomo I, pg. 84. Editora Nacional, Mxico, 1966. 133 SAVATER, F.: Etica como amor propio, pg. 28-30. Biblioteca Mondadori, Madrid, 1992. 134 MANDEVILLE, B.: La fbula de las abejas, FCE, Mxico, 1982 135 Emilio, libro IV. 136 Etica como amor propio, pg. 215. 137 Idem, pg. 300. 138 Todas las citas de esta parte estn tomadas de DB,II,209. 139 Confeccionamos este punto teniendo a la vista pasajes de DB,II,209-210 y de SA,I,303-304. Todas las otras citas que no corresponden a estos lugares se indican en el texto. 140 Esperamos no traicionar el espritu del filsofo, pues, en verdad, sta es una construccin nuestra, aunque elaborada a partir de ciertas indicaciones del autor. En efecto, el filsofo seala que Tomar las medidas que piden las circunstancias para asegurar el buen xito de una empresa tratando con hombres se llama POLITICA (DB,II,235 y P,II,396). Es, por tanto, la poltica un arte que muy bien puede compararse con la medicina (DB,II,317) y con el arte culinario, pues el que no aprende Poltica en la COCINA no la sabe en el GABINETE (LV,II,182), idea que ya haba expresado en la Defensa de Bolvar, (II,239). Los resultados de una combinacin se pueden anticipar cuando se conocen los ingredientes y cmo operan al ser combinados. La Experiencia es, pues, la Escuela de los Profetas, en Artes i Ciencias, porque cada resultado es una Inspiracin. Quien no profetiza? Un COCINERO est profetizando lo que ser cada plato, al salir de su Cacerola, i el efecto que har cuando est sobre la mesa (SA,I,301). El que no considera al hombre sino por un aspecto, conocer una de sus figuras; pero no todas las que constituyen su forma. Si un Gobernante pone la mira en una sola propiedad del pueblo, tropieza con las dems --el tino para mandar no se adquiere con estudios; aun siguiendo punto por punto las indicacones de un maestro: los estudios no sirven sino para afinar lo que la naturaleza di en bruto-- y no se apele libros de poltica; las aplicaciones son del criterio del juez; en tal ocasin convendr ajitar y hasta irritar una pasin, que en otra ser necesario calmar o SOFOCAR (DB,II,318). No est lejos esta especie de qumica pasional del mtodo del contrapeso qumico que describiera La Rochefoucauld: Los vicios entran en la composicin de las virtudes, como los venenos en la composicin de los remedios. La prudencia los congrega, los tempera y los hace servir convenientemente contra los males de la vida. Maximes,182. 141 El trmino es de S. Freud, a quien estamos siguiendo en estas ideas. Cf.: Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte (1915), O.C., t II, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. 142 Recuerda Simn Rodrguez a este propsito: Para contar con una mayora de hombres sensatos en la sociedad, es menester ser muy severo con los nios -- es menester cultivar su razn, hacindoles aplicar el raciocinio los asuntos sociales de su edad (P,II,393). 143 Si los americanos quieren que la revolucin poltica que el peso de las cosas ha hecho y que las circunstancias han protegido, les traiga verdaderos bienes, hagan una revolucin econmica y empicenla por los campos: de ellos pasar a los talleres, y diariamente notarn mejoras que nunca conseguirn empezando por las ciudades. la repugnancia a asociarse para emprender venzan y el temor de aconsejarse para proceder (ER,I,241) Esta ltima idea ya haba sido expuesta en 1830 (OV,I,470) y, como lo muestra el pasaje, sigue estando en la mente del filsofo en 1849. 144 Vide JORGE, Carlos H.: El concepto de simpata en Simn Rodrguez. EPISTEME NS, N 10, enero-diciembre de 1990, Instituto de Filosofa, UCV, Caracas. 145 Ver la rexis dianotik de EN, VI, 2, 1139b c. 146 FREUD, S.: El porqu de la guerra (1932), O.C., t. III, edicin citada. 147 MONTAIGNE, M.: De cmo filosofar es aprender a morir, Ensayos, libro I, cap. XIX, pg, 48. Orbis, Barcelona, 1984. 148 Esta idea es la que el filsofo rescata como argumento en contra de los enemigos de Bolvar que lo acusaban de haber empobrecido a los peruanos al aceptar aun en los desiertos, esplndidos banquetes. Argumentaba Rodrguez: Los Peruanos en sus obsequios: acostumbrados mostrarse en todas ocasiones, no reparan en incomodidades ni en dinero; y por

personas menos importantes que Bolvar hacen gastos extraordinarios, que consideran de obligacin, su jenerosidad les hace honor, porque todo redunda en propia satisfaccin (DB,II,273). 149 BARRAGAN, J.: La aldea era una fiesta, Ragio Pratica, n 3/94. 150 Simn Rodrguez y el romanticismo americano. La cita de Rodrguez precedente tambin la hemos tomado del texto de Lezama Lima. 151NOTAS AL CAPTULO 5
MACINTYRE, Alasdair: Tras la virtud, pg. 291. Crtica. Barcelona, 1987. 152 Simn Rodrguez habla de virtud en este mismo sentido, no como esfuerzo extraordinario, ni sobrenatural, sino como fuerza, propiedad inherente (DB,II,230). 153 En esta misma lnea de pensamiento, Simn Rodrguez dir que "Hombres juntos ejercen funciones sociales si cada uno se considera empleado, por los dems en cuidar de la propiedad comn (CPG,II,424. 154 Vide, entre otros, a A. Domenech: De la tica a la poltica, Crtica, Barcelona, 1989. 155 Entre los estudiosos de la materia podemos citar a Antoni DOMENECH: De la tica a la poltica, edicin citada, y la investigacin clsica de Elie HAVELY, The Growth of philosophical Radicalism, pp.13 ss. Faber & Faber, Londres, 1972. 156 HEYMANN, Ezra: Rousseau, Kant y la doctrina tico-poltica de la Fenomenologa del Espritu de Hegel, p. 43, Revista Venezolana de Filosofa, N 1, 1973. 157 Citado por A.DOMENECH, op, cit., pg. 187. Simn Rodrguez tiene una expresin similar cuando dice: La guerra de la Independencia fu contra los soldados de un rei, armados por las preocupaciones -la de la LIBERTAD debe ser contra las preocupaciones para que no vuelvan armar otros brazos. Con la espada se cortan NUDOS INEXTRICABLES n PLUMAS: estas son las armas que han de manejar los viejos -y se les reconoce este derecho, porque se les supone ilustrados por la experiencia, dando su voto en el sosiego de las pasiones (P, II,383). El subrayado es nuestro. 158 El trmino juez hay que tomarlo en sentido estricto, esto es, referido al que administra justicia; pero tambin en sentido lato, pues todos sienten una necesidad de juzgar, aunque no hayan nacido para jueces (DB,II,207). Ms adelante aclara el concepto: En toda especie de sociedad debe el hombre saber juzgar sus semejantes; pero en la republicana es la primera de sus obligaciones con respecto al orden pblico -porque el derecho de emitir su voto es comn todos los ciudadanos ( p. 240). 159 Considrese, en este sentido, el procediniento de que se sirve para arribar a la definicin de civilizacin en SA, I, 409. 160 La expresin un pueblo de filsofos aparece en 1830 ( DB,II,330 y 345), en 1843 (CPG,II,427) y, nuevamente, en 1845 (CA,II,12). 161 ORTEGA Y GASSET, Jos: Prlogo a un Diccionario enciclopdico ilustrado. En Obras Completas, tomo III. Citado por Antonio Rodrguez Huscar en su Prlogo al Discurso preliminar de la Enciclopedia, pg. 9, Orbis, Barcelona, 1984. 162 a) En una carta al Coronel Anselmo Pineda, en 1847, Simn Rodrguez le dice que el Maestro de nios -l siempre lo fue, oficialmente entre 1791 y 1795, en Caracas- debe ser sabio, ilustrado, filsofo y comunicativo, porque su oficio es formar hombres para la sociedad (C,II,541). b) Simn Rodrguez recuerda en la Defensa que le haba enseado a Bolvar que slo los filsofos son inmortales (DB,II,316), y, si alguna nota caracteriza fuertemente la personalidad del maestro caraqueo, es su ansia permanente de trascendencia. c) En otro lugar (CPG,II,416), se defiende diciendo que La FILOSOFA -(Simn Rodrguez?)- no intenta despojar, de sus propiedades, a los actuales poseedores (sean cuales fueren sus ttulos), y d) ante la expulsin de los jesutas de las posesiones de Carlos III, hay dos cosas que llaman la atencin del filsofo (p. 225). En fin, e) A los ojos del filsofo, Alejandro de Macedonia no fu Magno por sus conquistas, sino por haber elevado la virtud de la Confianza al grado ms sublime (p. 316). A todas luces, este filsofo no es otro que el propio Simn Rodrguez. 163 JAUREGUI OLAZABAL, Ramn M.: Vida y obra de don Simn Rodrguez, pg. 221, ULA, Mrida, 1991 164 Simn Rodrguez se enorgullece de haber sido el primero que se atrevi a criticar pblicamente la libertad de imprenta (cf. LV,II,89). 165 Cf.: SA,I,272,299 Y370; DB,II,346 Y 356; LV,II,142 166 Vase la letra c de la nota 12, en donde el filsofo calma los temores (fundados) de algunos ante tal proposicin. 167 Hay referencias a sofismas en OC, I, 243 y EN II,114, 220, 268, 420 y 427. 168 Las mltiples referencias a la locura por parte de Simn Rodrguez pueden verse en los siguientes lugares de las Obras Completas, edicin citada: tomo I: 225, 226, 227, 228, 233, 255, 351, 355, 378, 379, 385 y 469; tomo II: 12, 26, 79, 113, 131, 161, 209, 252, 323, 344, 351, 358, 367, 413, 417, 428, 504, 515, 521 y 525 169 Vase la nota 3. 170 Cf.: LV,II,135; DB,II,316

171 Para esa afirmacin me baso, fundamentalmente, en Partidos, obra en la que expresamente se lee:
Destut de Tracy!? ideoloja!? matemticas!? ciencias de observacin!? Son las exclamaciones veladas, que ruedan en la impugnacin, para ridiculizar el proyecto de ensear los nios pensar (OC,II,394). Tambin consltense las Observaciones de un Viejo que est pensando en la GLORIA en lugar de pensar en su ENTIERRO (SA,I,308). 172 Recuerda G. H. Sabine que uno de los aportes fundamentales de Platn a la teora social estuvo en la consideracin de la sociedad como un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo. Lo que compete al Estado es regular ese cambio mutuo y lo que trata de arreglar es la satisfaccin ms adecuada de las necesidades y el intercambio ms armnico de servicios. Historia de la teora poltica, pg. 47, FCE, Mxico, 1984. 173 SABINE, George H.: Historia de la teora poltica, p.406, FCE, Mxico, 1984 174 Idem, pg. 413. 175 GOMEZ ROBLEDO, Antonio: Platn, p.163, FCE, Mxico, 1974. 176 Vase: SA,I, 383; CA,II,32-33 y ER,I,230. 177 GARCIA BACCA, Juan David: 7 modelos de filosofar, UCV, Caracas, 1963. 178 Cf.: REP. 433a y CPG,II,418, 423-424. En esta obra seala el filsofo, entre otras cosas, lo siguiente: ORDEN! en las acciones i CONCIERTO! en las funciones // Arreglo en las ocupaciones, por la NECESIDAD, n por la Eleccin Orden en las funciones, que el ESTADO DE COSAS determine (p. 418). 179 El principio est expuesto en OC,II: DB,348; LV,153; CPG,425 y CA,26, lo que da una idea de la importancia que tiene para el filsofo, pues aparece en 1828 (fecha de redaccin de la Defensa) y sigue apareciendo hasta 1845. 180 Vide: SA,I,272,299 y 370; DB,II,346 y 356; LV,I,142. 181 En LV,II,134 dijo: Los publicistas Europeos suspiran por los desiertos de Amrica, para realizar, con poca jente, el proyecto de un nuevo rden Social. Pginas atrs haba ya sealado que ni el lugar donde esto se haga ser imajinario, como el que se figur el Canciller Toms Morus: su Utopa ser, en realidad, la Amrica (p.131). 182 Vase el Programa a Sociedades publicado en Lima (en 1830?) e incluido en el Galeato al Tratado sobre las luces y sobre las virtudes sociales (Concepcin, 1834). 183 ARISTOTELES: Poltica, libro V, argumento del libro, p. 7, Orbis, Barcelona, 1985 184 Descrbase una Peste y se describir una Revolucin, dice en LV,II,126. 185 Idem, pg. 124. 186 Vase La paz prepetua, apndice I. 187 Vide: DB,II,340; P,II,394 Y CPG,II,427. 188 CASSIRER, E.: El problema del conocimiento, tomo II, FCE, Mxico, 1974. 189 ROIG, A. A.: Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, FCE, Mxico, 1986. 190 El problema del conocimiento, pg. 140. 191 DALEMBERT, J.: Discurso Preliminar de la Enciclopedia, pg. 135, Orbis, Barcelona, 1984. 192 Como es sabido, en vez de un derecho que ordena el bien comn de la sociedad, Locke establece un cuerpo de derechos individuales innatos, inviolables, que limitan la competencia de la sociedad y son obstculos que impiden la libertad de influencia en la libertad y propiedad de las personas privadas. Pero esta teora de los derechos naturales es difcil de articular con su propia teora poltica. Esta dificultad fue vista por Simn Rodrguez cuando critica varias veces el liberalismo (cf.: OV,I,469; SA,I,369 y ER,I,240) y cuando dice que Libertad personal y derecho de propiedad se oyen alegar, con frecuencia por hombres de talento /.../ para vivir INDEPENDIENTES en medio de la sociedad (LV,II,115).

Lo curioso de la crtica de Rodrguez -que, como se ve, est presente en casi todo el tiempo de su produccin filosfica, esto es: en 1830, 1834, 1842 y 1849- es que parte de un principio desarrollado por Locke; ese principio no es otro que NO HAI facultades INDEPENDIENTES (p. 116) Esta prolongacin del pensamiento lockeano del Ensayo sobre el entendimiento humano (libro II, cap.XXI, 20) hasta el campo de lo politicosocial muestra la distancia del caraqueo del empirista ingls. 193 Los Doctores Americanos no advierten que deben su ciencia los indios y los negros; porque si los Seores Doctores hubieran tenido que arar, sembrar, recoger, cargar, y confeccionar lo que han comido, vestido y jugado durante su vida intil no sabran tanto estaran en los campos y seran tan brutos como sus esclavos ejemplo los que se han quedado trabajando con ellos en las minas, en los sembrados detrs de las mulas, en las carreteras, y en muchas pobres tiendecillas haciendo manteos, casacas, borlas, zapatos y casullas"(DB,II,359). 194 A veces los conocimientos son producto de vanas observaciones propias o ajenas (SA,I,331); veces, ajenas al arte de vivir, esto es, conocimientos que en nada contribuyeron al bienestar social (p. .377 y LV,II,104); otras, las ms, los conocimientos son armas, de que, por lo regular, se sirve contra la sociedad, el que no la conoce (LV,II,105). En fin, no se le puede dar el miso valor positivo al descubrimiento de la POLVORA que a la invencin de la IMPRENTA. La plvora ha servido, fundamentalmente, para que los hombres deliberen sobre asuntos de inters comn a caonazos, esto es, para destruirse por el bien de la Sociedad (SA, I,327). La imprenta sirve, sobre todo, a los hombres para consultarse sobre el importante negocio de su libertad (p. 261). Y es que la imprenta es el candelabro de las luces sociales (LV,II,171) y la pluma de la filosofa (p. 179). 195 La moral d'Aristote, p. 124 196 BRAVO, Francisco: Introduccin a la filosofa de Platn, EDUVEN, Caracas, 1990. 197 NUO, Juan A.: El pensamiento de Platn, p.10, UCV, Caracas, 1963. 198 Citado por Juan D. Garca Bacca en el Prlogo a la Filosofa del entendimiento, Ediciones del Ministerio de Educacin, Caracas, 1951. 199 Cf.: OC,I,326, y tambin LV,II,143. 200 Sin embargo en el Laques, Scrates no sofoca sus propias dudas al respecto, en particular acerca de qu puede ser enseado verbalmente y qu no. 201 SABINE, George H.: Historia de la teora poltica, p. 42, FCE, Mxico, 1984. 202 Cf.: Protgoras, 352c, y Menn, 86d y 89a. 203 Si no bastaran las citas anotadas, aqu traigo otras que deben fortalecer mi posicin: a) Todos dicen que sin luces y virtudes no hay Repblica (DB,II,342). b) El Gobierno Republicano es protector de las Luces Sociales, porque sus instituidores saben que sin luces no hay virtudes (lv,ii,129). c) El BIEN SOCIAL depende del SABER (LV,II,179). d) Pero lo que seguramente no advierten (los Presidentes) es que no son Discpulos de los Reyes, sino MAESTROS en el arte de Gobernar hombres libres: porque se han encargado de protejer i propagar las LUCES que han de producir las VIRTUDES SOCIALES (SA,I,408). 204 El pensamiento de Platn, pg. 30. 205 PLATN: Obras Completas, tomo V, UCV, Caracas,1981 206 Cf.: LV,II,121 y CPG,II,424. 207 Cf. CA,II,8, en donde el filsofo pide que se acostumbre al nio a ser virtuoso desde los primeros aos de la escuela. En la misma obra (p. 18), el autor se mofa de los colegios que adoptan distintos nombres en lugar del antiguo de "Escuela dePrimeras Letras, o, Escuela solamente": En estos .Institutos para el BELLO SEXO, se dan (digo mal) se

EXHIBEN! 207Cursos de MORAL................................................................ 207Cursosde VIRTUD................................................................ 207Cursos de PUDOR................................................................ 207Cursos de MODESTIA......................................................... 207Cursos de MANERAS... (porque ya MODALES es viejo).. Esta misma crtica se repite en ER,I,246.

207los Maestros 207son todos 207CATEDRATICOS! 207i todas las Maestras 207REJENTES!

208 Recurdese que en la alegora de la adquisicin del conocimiento, que es el mito de la caverna ( Rep.,515,ss), el

liberado, una vez contemplado el sol de la verdad, el conocimiento verdadero, desciende a su puesto al lado de sus antiguos compaeros (516e). El mito de la caverna de Rodrguez puede ser ste: Hai una Verdad que las Luces del Siglo van descubriendo pero, el mundo moral, tiene sus asperidades como el .. fsico: la Luz, en su progreso, alumbra primero las Cimas que las Simas: en estas, quedan, por algn tiempo, SOMBRAS (SA,I,339). 209 Una de las razones por las que considero a Rodrguez como un gran seguidor de la filosofa griega, ms que de las modernas, es a causa de su decidida preferencia por la tica clsica, tica objetiva, en oposicin a la tica judeocristiana del sujeto. Para esta distincin fundamental, puede verse Jos Vives: Gnesis y evolucin de la tica platnica , Gredos, Madrid, 1984. 210 La crtica al liberalismo de su poca la realiza Simn Rodrguez en mltiples ocasiones. Vase el punto anterior de este captulo 211 El pensamiento de Platn, pg. 44. 212 Idem, pg. 43. 213 Idem, pg. 44 214 Dentro de esas dificultades, cabe destacar que la menor no es ciertamente lo puesto al pie del cuadro que dice as: MIEDO! debe causar la vista de este Cuadro, al crtico ms alentado Por qu miedo? 215 Vide definicin de moral en LV,II,111. 216 Citado por Carlos Garca Gual en Platn, Historia de la tica (I), pg. 121. Victoria Camps ed., Crtica, Barcelona, 1987. 217 Vide, SA,I,277 y LV,II,81. 218 CROMBIE, I. M.: Anlisis de las doctrinas de Platn, pg. 107, Alianza, Madrid, 1982. 219 Este punto fue elaborado teniendo a la vista textos de LV,II,174-175 y SA,I,370-375. 220 CLAUSEWITZ, Carl von: De la guerra, pg. 61, Labor, Barcelona, 1976. 221 El pensamiento de Platn, pg. 129. 222 Monarqua, Aristocracia, Oligarqua, Democracia, Oclocracia y Anarqua. 223 JAEGER, W.: Paideia, p.1056. FCE, Mxico, 1962. 224 Este tema se desarrolla en el captulo 7 y en el captulo 10. 225NOTAS AL CAPTULO 6 Preponderancia, contra el que arremete Simn Rodrguez como en su momento lo hicieran Platn y Aristteles, es uno de los conceptos tomados de la filosofa clsica. En Leyes, 906a, Platn nos dice que lo que ms corrompe es la injusticia y la insolencia insensata, mientras que lo que nos salva es la justicia y la templanza ligadas a la cordura. El mayor de los vicios es, pues, la pleonexa, concepto de difcil traduccin, pero que corresponde a la avara y egosta preponderancia de un elemento sobre los dems y que, como aade el mismo Platn, es lo que en los cuerpos produce la enfermedad, en las estaciones del ao las pestes, y en las ciudades y regmenes polticos lo que se designa con el nombre de injusticia ( Leyes, 906c). Como recuerda J. Vives, pleonexa e hybris son exactamente lo contrario de to metrion, pues Platn, hasta el ltimo momento, considera el ideal tico como la justa medida y proporcin entre los elementos del hombre. Cf. Gnesis y evolucin de la tica platnica, Gredos, Madrid, 1980. En Aristteles, el sentido ms especfico de la justicia es el de abstenerse de la pleonexa, esto es, el de querer obtener para uno mismo cierta ventaja apoderndose de lo que pertenece a otro, como sus propiedades, sus remuneraciones o cosas semejantes; o negarle a una persona lo que le es debido, p. e., el cumplimiento de una promesa, el pago de un deuda, la muestra del debido respeto, etc. 226 Son varios los lugares en los que Simn Rodrguez se refiere a la justicia con el sentido de equidad antigua. Dice en LV,II,178: No es Pais libre el que teme la desigualdad de derechos. Qu quiere decir esto? Los antiguos conceban la equidad como un complemento indispensable de la justicia o del derecho; el derecho abstracto, que procede de acuerdo con leyes universales (que hacen a todos iguales ante la ley), tena que enfrentarse a la vida social concreta en su aplicacin, y entonces intervena la quitas para hacer del ius una ars boni et qui, como dice Celso (es decir, para tratar como iguales a los materialmente iguales, y desigualmente a los desiguales). La equidad penetra hasta tal punto en las instituciones jurdicas que alcanza incluso a las formas procesales: en la actio rei usoriae, el index juzga sobre quod eius quius melius erit; en otras demandas, por ejemplo en la de injuria, el juicio se refiere al quantum bonum et quum videbitur // En cambio, el derecho de gracia moderno va indudablemente asociado a la arbitrariedad, al capricho soberano (siguiendo en eso la antirrepublicana interpretacin que de la quitas se realiza en la ltima Roma imperial, en la que el emperador es visto como lex animata y se reserva -como explcitamente lo hace Constantino- la decisin sobre el criterio de equidad. Para defenderse de esa arbitrariedad, los sbditos reclaman la universalidad de la ley, la igualdad de todos -incluido

el soberano- ante la ley. Eso es la libertad moderna. Con ella se pierde la equidad antigua, el trato igual a los iguales y desigual a los desiguales; con ella surge la moderna antinomia entre libertad e igualdad (pues la nica igualdad que conoce la libertad moderna es la igualdad formal ante la ley de los materialmente desiguales). A. Domenech, De la tica a la poltica, p.247-248, nota 23. Crtica, Barcelona, 1989. 227 RAWLS, J.: "El sentido de la justicia", en Conceptos morales, p. 212, FCE, Mxico, 1985. Compilador, Joel Feinberg. 228 Esta tesis fue desarrollada ampliamente en Teora de la justicia, obra de 1971, FCE, Mxico, 1979, tesis de la que damos una descripcin superficial. Antes de llegar a ella, conviene puntualizar algunos conceptos, tal como lo hace el autor. Para Rawls, el objeto primario de la justicia es la estructura bsica de la sociedad (p.19). En segundo lugar, la justicia aparece como la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Siendo las primeras virtudes de la actividad humana, la verdad humana y la justicia no pueden estar sujetas a transacciones (p. 20). Ahora bien, qu es la sociedad? Para Rawls, Sociedad es una asociacin, ms o menos autosuficiente, de personas que reconocen ciertas reglas de conducta como obligatorias en sus relaciones, y que en su mayora actan de acuerdo con ellas (ib.). A partir de esta definicin, el autor seala que una sociedad est bien ordenada no slo cuando est diseada para promover el bien de sus miembros, sino cuando est efectivamente regulada por una concepcin de la justicia. Esto quiere decir que se trata de una sociedad en la que: 1) cada uno acepta y sabe que los otros aceptan los mismos principios de justicia, y 2) las instituciones sociales bsicas satisfacen generalmente estos principios y se sabe generalmente que lo hacen. Ratifica Rawls: Puede pensarse que una concepcin pblica de la justicia constituye el rasgo fundamental de una asociacin humana bien ordenada (p. 21). Por supuesto -admite el filsofo norteamericano- que las sociedades existentes rara vez estn, en este sentido, bien ordenadas, pues la mayora de las veces est en discusin, incluso, lo que es justo y lo que es injusto. Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura bsica de la sociedad o, ms exactamente, el modo en que las instituciones sociales ms importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la divisin de las ventajas provenientes de la cooperacin social // La estructura bsica es el objeto primario de la justicia porque sus efectos son muy profundos y estn presentes desde el principio (p. 24). los principios de la justicia para la estructura bsica de la sociedad, son el objeto del acuerdo original. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptaran en una posicin inicial de igualdad como definitorios de los trminos fundamentales de su asociacin . Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de cooperacin social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. Este modo de considerar lo llamar justicia como imparcialidad. As pues, hemos de imaginarnos que aqullos que se entregan a la cooperacin social eligen, en un acto conjunto, los principios que han de asignar los derechos y deberes bsicos y determinar la divisin de los beneficios sociales // En la justicia como imparcialidad, la posicin original de igualdad corresponde al estado de la naturaleza de la teora tradicional del contrato social. Por supuesto que la posicin original no est pensada como un estado de cosas histricamente real, y mucho menos como una situacin primitiva de la cultura. Se considera como una situacin puramente hipottica caracterizada de tal modo que conduce a una cierta concepcin de la justicia. Entre los rasgos esenciales de esta situacin, est el de que nadie sabe cul es su lugar, su posicin, clase o status social; nadie conoce tampoco cul es su suerte con respecto a la distribucin de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc. Supondr incluso, que los propios miembros no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicolgicas especiales. Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darn a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios. Dado que todos estn situados de manera semejante y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condicin particular, los principios de justicia sern el resultado de un acuerdo o de un convenio justo, pues dadas las circunstancias de la posicin original y la simetra de las relaciones entre las partes, la situacin inicial es equitativa entre las personas en tanto que seres morales, esto es, en tanto que seres racionales con sus propios fines a quienes supondr capaces de un sentido de la justicia. Podra decirse que la posicin original es el status quo inicial apropiado y que, en consecuencia, los acuerdos fundamentales logrados en ella son justos (p. 28-30). 229 Estos comentarios del profesor E. Heymann fueron hechos en el Seminario Mtodos de la tica, 1988-I, Facultad de Humanidades y Educacin, Doctorado en Filosofa, U.C.V. 230 SMITH, A.: Teora de los sentimientos morales, parte I, seccin 1, cap. 1, FCE, Mxico, 1983. 231 Idem, pg. 33. 232 Para este punto de la compasin en Simn Rodrguez, vase nuestro artculo "El concepto de simpata en Simn Rodrguez", en EPISTEME N/S, N 10, Instituto de Filosofa, UCV, Caracas, 1990. 233 Ver: LV,II,118; CA,II,64 y C,II,544.

234 SAVATER, F.: Etica como amor propio, pg. 18, Biblioteca Mondadori, Madrid, 1992. 235 Idem, pg. 33. 236 En DB,II,207, dice el filsofo: Perspicacia Espiritual, gusto Esttica, es, sentir bien todas las diferencias que distinguen un objeto de otro, cuando el sujeto de la observacin es un estado de cosas una accin. Esta misma definicin puede verse en ER,II,366. 237 No es descabellado pensar que la afirmacin de Rodrguez, hecha en Concepcin (Chile), en 1834: los publicistas Europeos suspiran por los desiertos de Amrica para realizar, con poca jente, el proyecto de un rden Social // se quejan de la confusin que trae el exceso de populacin (LV,II,134), tiene como fondo An essay on the principle of population, de Robert Malthus (1776-1834). Simn Rodrguez no sigue la idea de un control de la poblacin -como ya la planteaba Platn en Repblica- porque la revolucin que propone tiene lugar en Amrica, tierra vaca. Malthus afirmaba que la capacidad de crecimiento de la poblacin es infinitamente mayor que la capacidad de la tierra para producir alimentos para el hombre: La poblacin, si no encuentra obstculos, aumenta en progresin geomtrica. Los alimentos tan slo aumentan en progresin aritmtica (MALTHUS, R.: Ensayo sobre la poblacin, pg. 53. Alianza, Madrid, 1980). Siendo esto as, solamente se podra intentar un desenvolvimiento armnico de la sociedad si se mantienen en equilibrio alimentos y poblacin. Se pregunta: por dnde controlar el nacimiento de poblacin, pues la cantidad de alimentos que pueden producirse est numricamente limitada? Responde Malthus: por los estamentos inferiores de la sociedad. De ah su decidida oposicin a las poor-laws: Las poor-laws inglesas tienden a empeorar la situacin general de los pobres // En primer lugar, tienden evidentemente a aumentar la poblacin sin incrementar las subsistencias. Los pobres pueden casarse, aunque las posibilidades de poder mantener a su familia con independencia sean escasas o nulas // en segundo lugar, la cantidad de provisiones consumidas en los asilos por un sector de la sociedad que, en general, no puede ser considerado como el ms valioso, reduce las raciones de los miembros ms hacendosos y merecedores, obligando de esta manera a algunos a sacrificar su independencia (p. 95). Simn Rodrguez tom, desde el principio, la defensa de los pobres, porque Todos huyen de los POBRES los desprecian los maltratan alguien ha de pedir la Palabra por ellos (LV,II,142). Y parece referirse al pasaje citado por R. Malthus cuando critica a las naciones cultas que protejen, de varios modos la populacin y piensan, al mismo tiempo, en prohibir el matrimonio los Pobres (p. 122). Siempre insistir Rodrguez en que el mal que padecen las sociedades no est en la pobreza de muchos sino en la ignorancia de todos. La eleccin de los pobres, de los desheredados, de los marginales, tiene implicaciones extraordinarias en la construccin terica de Rodrguez. Por el contrario, aunque Malthus no cree que la masa de la humanidad haya alcanzado el punto final de su proceso de mejoramiento, destaca, sin embargo, con nfasis en su ensayo la imposibilidad de que las clases inferiores del pueblo, en cualquier pas, puedan jams liberarse suficientemente de sus necesidades y de su esfuerzo con miras a alcanzar un elevado grado de superacin intelectual (p. 174). 238 HOOKER, Richard: Laws of Ecclesiastical Policy, J. Windet, Londres, 1597. Citado por J. Locke: Ensayo sobre el Gobierno Civil, cap. II, # 5, Orbis, Barcelona, 1985. 239NOTAS AL CAPTULO 7 HABERMAS, Jrgen: Teora de la accin comunicativa, tomo I, pg. 147 ss. Taurus, Madrid, 1988. Edicin en dos volmenes. 240 Idem, pgs. 99 a 100. 241 El texto que presentamos a continuacin puede aclarar el sentido de este concepto rodrigueciano: Durante el S. XVIII los filsofos franceses desarrollaron el concepto de cosmopolitismo como humanismo universal que trasciende todo lo regional o nacional /.../. Fue el significado generoso y altruista --en el mismo perodo se lleg a una definicin ms cmoda y egosta: Patria est ubicumque est bene (Cicern)--, el ms universalista, el que pas a la Ilustracin espaola e hispanoamericana. Para los hispnicos del S. XVIII, en nombre de la nocin de humanidad que era la clave de todo, cosmopolita fue por antonomasia el verdadero filsofo, amigo de los hombres, cualquiera que fuera su nacionalidad, clase, etc. Cadalso, en el captulo LXXX de las Cartas Marruecas al hablarnos de los extranjeros buenos que residen en Madrid, a quienes trata su personaje Nuo dice: y los quiere [Nuo] como a paisanos suyos, pues tales le parecen todos los hombres de bien del

mundo, siendo para ellos un verdadero cosmopolita. En Amrica, el vocablo lleg a expresar a partir del postulado de la igualdad de todos los hombres la reivindicacin anticolonialista y antirracionalista de los oprimidos de la Colonia. Bajo la pluma del novohispano Pedro Jose Marquez (1741-1820) podemos leer: El verdadero filsofo es cosmopolita (o sea ciudadano del mundo), tiene por compatriotas a todos los hombres y sabe que cualquier lengua, por extica que parezca, puede en virtud de la cultura ser tan sabia como el griego, y que cualquier pueblo por medio de la educacin puede llegar a ser tan culto como el que crea serlo en mayor grado. Con respecto a la cultura la verdadera filosofa no reconoce incapacidad en hombre alguno, porque haya sido educado en los polos o en la zona trrida. Dada la conveniente instruccin ---ensea la filosofa--- en todo clima el hombre es capaz de todo. Noel Salomon: Cosmopolitismo e intermacionalismo (Desde 1880 hasta 1940)", en Amrica Latina en sus Ideas, S.XXIUNESCO, pp. 172-200, Mxico, 1986. Para Simn Rodrguez, ser cosmopolita es ser sociable, esto es, estar en capacidad de reconocer al semejante como compatriota donde quiera que se halle. El sentido ms genuino de su cosmopolitismo se encuentra en la expresin: mi patria es el mundo, y todos los hombres mis compaeros de infortunio (C,II,538). Los lugares ms importantes en los que el filsofo aborda el concepto de cosmopolita estn en OC: tomo I, pg. 309 y 392-393; tomo II, pg. 291, 62-63, 428, 530 y 538 242 Cf. CPG,II,427. 243 SABINE, G.H.: Historia de la teora poltica, p. 119. FCE, Mxico, 1984. 244 ROUSSEAU, J.J: Ensayo sobre el origen de las lenguas, Akal, Madrid, 1980 245 El programa de Sociedades Americanas en 1828, publicado en Lima por Simn Rodrguez en 1831 con el objeto de conseguir suscriptores de su obra (cf. LV,II,70-71), advierte que el sistema que propone su autor no es Monarqua Republicana Repblica Monrquica ni tampoco el Gobierno democrtico de algunos pueblos de la antigedad. Esta distincin es un buen ndice que demarca el pensamiento poltico del filsofo caraqueo. A la vez expresa una persistente crtica a los dos tipos de modelos que sirvieron de paradigma en la constitucin de las jvenes repblicas americanas. As, Bolvar, quien desea Que la historia nos sirva de gua en esta carrera, pasa revista a Atenas, la primera que nos da el ejemplo ms brillante de una Democracia absoluta, y al instante, la misma Atenas, nos ofrece el ejemplo ms melanclico de la extrema debilidad de esta especie de Gobierno // La Repblica de Esparta, que pareca una invencin quimrica, produjo ms efectos reales que la obra ingeniosa de Soln. Gloria, virtud, moral y por consiguiente la felicidad nacional, fue el resultado de la legislacin de Licurgo // La Constitucin Romana es la que mayor poder y fortuna ha producido a ningn pueblo del mundo // Y pasando de los tiempos antiguos a los modernos encontramos la Inglaterra y la Francia, llamando la atencin de todas las Naciones, y dndoles lecciones elocuentes de todas especies en materias de Gobierno. Del Discurso de Angostura (1819), texto tomado de Simn Bolivar: Escritos polticos, p.106-107, Orbis, Barcelona, 1985. A esta posicin bolivariana, responde Simn Rodrguez nueve aos despus (aunque, posiblemente, el texto haba sido compuesto mucho antes): A tres principios, como los de la Ortografa, reducen estas sectas (republicanas), el arte de dibujar Repblicas. Orijen uso constante y jenio Dividen el orijen en prximo y remoto. De este (el Griego y el Romano) no sirven sino para sazonar arengas y proclamas. El que rije en todos sus planes es el prximo (la Inglaterra). Su uso constante lo traen de los Estados-Unidos en lminas. Y cuando ni el orijen ni el uso deciden, ocurren al tercer principio; pero en lugar de consultar el jenio de los americanos, consultan el de los europeos. Todo les viene embarcado (SA,I,267). Esta crtica, con ribetes irnicos, es muy marcada en la primera publicacin. Dice en una NOTA SOBRE ESTE PRODROMO: Se echarn, tal vez, de mnos, en este Prdromo, las citas de la antigedad, que adornan de ordinario los discursos en Medos En lugar de pensar en Persas pensmos en los Indios en Ejipcios La decadencia que experimentaron en su propio suelo los Griegos y despues de algunos siglos de dominacin

los Romanos no nos importa tanto como la Decrepitud prematura en que empiezan caer (casi a su nacimiento) , las Repblicas que han hecho, los Europeos y los Africanos, en el suelo de los Indios (p. 288). En la Defensa de Bolvar, redactada en 1828, dej registrado que Dos errores se notan, aun en las jentes mas versadas en poltica. El 1 es ver en los tiempos presentes los pasados en los pueblos Americanos, los Griegos y los Romanos y en sus Jefes, los tiranos de aquellos tiempos y de aquellos pueblos. El 2 es ver, en los Congresos de Amrica, las Cmaras de Inglaterra y las de los Estados Unidos (OC,II,304). Un poco ms adelante en la misma obra, el autor da un argumento sicolgico que permite comprender, aunque no justificar, este comportamiento de los Americanos. El argumento es el siguiente: Por un orgullo dejenerado en vanidad, los hombres // Mas les importa hablar de reyes que de los Pueblos de la antigedad, ms de Atenas y de Roma que de la ciudad en que viven, y en jeneral mas de la casa ajena que de la suya (p.340). En la segunda lnea de este pasaje est la clave para entender el rechazo de Simn Rodrguez de la antigedad como paradigma de las repblicas nacientes: Mas les importa hablar de los reyes que de los Pueblos de la antigedad Cmo vivan esos pueblos? Cul era la base de sustentacin de esos gobiernos que tanto admiraban los prceres de la Independencia de Amrica, pero que Simn Rodrguez tan sistemticamente rechaza? Por qu? Las respuestas las da Jos Mosterin en el texto que sigue: Esparta era un campamento militar, obsesivamente centrado en la preparacin para la guerra. Los espartanos no trabajaban. Obtenan todo lo necesario a su subsistencia de la explotacin sistemtica de los habitantes de Lakonia y Mesina, a los que haban sometido a servidumbre permanente. En cuanto a la Roma republicana, se trata del caso ms extrao de rapia que registra la historia. El Mediterrneo entero fue implacablemente saqueado, exprimido y esclavizado para que en la ciudad de Roma una plebe holgazana y privilegiada pudiese vivir si trabajar, alimentada y entretenida por el Estado. Slo con el advenimiento del Imperio pudieron respirar las provincias. // la Atenas democrtica era indudablemente ms atractiva, pero su vida poltica estaba protagonizada por una clase bsicamente ociosa de ciudadanos dispuestos a reunirse constantemente en inacabables reuniones de asamblea, alcanzando sus decisiones con un coste transactivo elevadsimo. Los ricos vivan del trabajo de sus esclavos. Los pobres, del de sus mujeres y de las generosas subvenciones del Estado (en forma de sueldos marinos, por ejemplo), que reparta entre ellos los cuantiosos recursos que obtena como tributos forzados de las cientos de pleis explotadas que constituan el imperio martimo ateniense. Es cierto que la Antigedad clsica nos ha legado algunas pginas admirables de reflexin sobre la virtud o excelencia humanas, pero sera ingenuo pensar que los ideales all descritos eran moneda corriente en su tiempo y que los ciudadanos antiguos eran ms virtuosos que los burgueses modernos. Adems, yo no traducira la palabra griega aret por virtud. La aret es la excelencia o la superioridad en algo. El atleta capaz de lanzar el disco con fuerza y precisin (y poseedor, por tanto, de la correspondiente aret) es un discbolo excelente. En cualquier caso, las pleis antiguas -como las bandas de ladrones- reservaban sus sentimientos de respeto y solidaridad para sus propios miembros, estando siempre dispuestas a matar o esclavizar a las dems. Nunca fueron capaces de una coordinacin no predatoria entre s, y constituyen el peor modelo imaginable para un mundo como el nuestro, necesitado de un orden internacional que garantice la paz y los derechos humanos a escala planetaria J. Mosterin: Prlogo a De la tica a la poltica, pg. 16. Crtica, Barcelona, 1989. La ltima reflexin del texto que antecede sintetiza, a nuestro modo de ver, el rechazo sistemtico de Simn Rodrguez de los modelos polticos de la antigedad, posicin muy en contra de la de Bolvar (vase el captulo X) y en contra de Rousseau (que es el autor ms citado por el caraqueo). Todava en 1846, el filsofo no ha variado en su decisin de distanciarse tanto de los modelos antiguos como de los modernos, para construir repblicas. Al hacer un recuento de su fracaso en Bolivia entre 1825 y 1826, Simn Rodrguez se defiende diciendo que su proyecto era el comienzo de la obra magna de la Libertad Civil! obra en la que los antiguos no pensaron, de la que los americanos hablan, sin pensar en lo que dicen, i con cuyo nombre respaldan las mismas injusticias que alegaron para pelear por su Independencia Poltica! (C,II,533). 246 En los captulos V, VI y VII del libro primero de la Poltica, aborda Aristteles la distincin entre posesin y arte de adquirir, sealando que el arte de adquirir no es lo mismo que la economa, porque el oficio de la una es proveer y el de la otra el servirse de la provisin (1256a). Poltica, Orbis, Barcelona, 1985. Dos volmenes. Es posible que muchas de las reflexiones del Estagirita estn en la base de las consideraciones econmicas de Simn Rodrguez que hemos abordado. El filsofo caraqueo se refiere a los medios de Adquirir i Conservar en CA,II,26 y en ER,I,236-238. La insistencia en el

tema y, sobre todo, la necesidad de abordarlo desde la escuela radica en que "en los modos de adquirir, conservar i disponer, est el bien o el mal de la vida" (CPG,II,420). 247No puede dejar de sealarse el platonismo de Simn Rodrguez en este punto. Dice Scrates en Repblica: Despus de esto, como creo, hay que poner en consideracin lo de diccin, y quedar ya totalmente considerado qu es lo que se haya de decir y cmo se haya de decir. Las consideraciones son hechas de 392c hasta 398b. Simn Rodrguez le dedica una importancia capital al tema de la diccin -es casi como una obsesin-, tema que los filsofos modernos no se ocupan de l. Llega a sostener que, en la escuela, La enseanza ha de ser VERBAL, y las lecciones CONFERENCIALES: todo de otro modo, no es ensear, sino confirmar propagar errores (LV,II,131). En Repblica 376e, haba dicho Scrates: Eduquemos de palabra a estos varones El tema de la diccin puede verse en: LV,II,83-85,87,95-98,141,151-162; CA,II,8,26-27,28,36-43; ER,I,236237,243; y, sobre todo, en el paralelo entre la lengua y el gobierno (SA,I,265-268). 248 Etica, parte III, prop. II, escolio. 249NOTAS AL CAPTULO 8 GARCIA BACCA, J.D.: 7 modelos de filosofar, Caracas, UCV, 1963 250 Hay otra definicin similar de mtodo, aunque ms corta, en ER,I,248 251 Estoy en deuda con el Dr. Vctor Martn por muchas de las ideas que aqu se presentan, ideas que fueron expuestas por l en su curso Mtodos de Filosofa de la Historia, entre marzo y junio de 1988. UCV, Facultad de Humanidades y Educacin, Estudios de Postgrado 252 Estas definiciones aparecen en CA,II,20 y ER,I,248. 253 BACON, F.: Novum Organon, libro I, aforismo 86. Empleamos la edicin de Orbis, Barcelona, 1984. Traduccin de Cristbal Litrn. (De aqu en ms, las citas se harn con las abreviaturas de NO, el libro ir en romanos (I II) y a continuacin el nmero del aforismo con el signo (&). 254 BARTHES, R.: El grado cero de la escritura, Siglo XXI Editores, Mxico, 1987 255 Vase: LV,II, 151-155 y SA,I,289. 256 Ensayo sobre los orgenes de las lenguas, pg. 114, Akal editor, Madrid, 1980. 257 Cf. La negacin (1925). Obras Completas, v. III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973 258 Novum Organon, libro I, aforismo 59. 259 J. Ferrater Mora ha registrado dieciocho significaciones diferentes de dialctica. Cf. Diccionario de Filosofa, tomo I, Sudamericana, Buenos Aires, 1975. 260 BURNET, J.: Introduccin, xxxix-xlvi y Prefacio a la edicin inglesa de la Etica a Nicmaco. Citado por L. A. Greenwood. Ver nota 13. 261 GREENWOOD, L. A.: Aristotles Nicomachean Ethics. Book Six. Cambridge. CUP, 1909 262 Idem, pg. 128. 263 BRAVO, F.: Etica y razn. Una aproximacin entre las ticas de Aristteles y G. E. Moore. Caracas, 1988. (Trabajo mecanografiado). 264 Cf.: Tpicos,I,1, y EN,I,4. 265 Etica y razn, pg. 358. 266 Idem, pg. 359. 267 Cf. ER,I,225,227,228 y 233 268 Muchas de las distintas significaciones del trmino pedaggico aparecen en nuestra tesis Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, UCV, Caracas, 1985 269 Leamos un texto de Leo Kofler que marca las diferencias que es preciso tener presentes al hablar de ley histrica: Mientras que el concepto no dialctico de ley, como cualquier lgico sabe, tiene que abstraer de continuo la transformacin de las circunstancias para que se lo pueda formular, con la dialctica ocurre exactamente lo contrario. El rasgo que diferencia el concepto de ley del materialismo histrico de cualquier otra sociologa consiste en la inclusin del momento de la transformacin de las condiciones econmicas, es decir, su dinmica dentro de la ley, con lo cual sta se emancipa de cualquier rigidez metafsica y se aprehende dinmicamente. Esta disposicin a considerar la transformacin, el proceso y las condiciones econmico-dinmicas que la producen posibilita conceptualizar cada manifestacin tanto en su individualidad, que se determina por el lugar que le ha sido asignado dentro del movimiento, como su dependencia y universalidad, explicable tambin por ese mismo determinismo del proceso. En esta concepcin dinmica de la realidad, propia de toda dialctica, lo individual es concebido al mismo tiempo en su determinacin por el todo, en su universalidad: lo individual entonces no slo resulta conservado; tambin, y precisamente porque se lo concibe como un momento de un todo que se mueve a s mismo, que pone los momentos

contradictorios y los cancela, se lo reconoce en su esencia encubierta al pensamiento no dialctico: slo aqu revela su verdadera funcin histrica, oculta tras la apariencia de los hechos, en lo cual justamente consiste su esencia. Historia y dialctica, pg. 175, Amrrortu, Buenos Aires, 270 Cf.: SA,I,322; CPG,II,407; ER,I,324 271 Sobre el valor de la experiencia en Simn Rodrguez, pueden consultarse, entre otros, los siguientes lugares: SA,I,301,339 y ER,I,238. 272 Cf.: LV,II,114 y 118; CA,II,26; ER,I,237. 273 Comparte Simn Rodrguez con Aristteles la idea de que el hombre es voluntad de saber, la idea de que le es esencial querer saber. De ah que la curiosidad (LV,II,118) aparece como un instinto: El solo deseo de saber, hace abrir libros, dice en SA,II,274. 274 Feijoo fue para Rodrguez no slo un maestro sino tambin un modelo de cmo dar la batalla por la verdad. El sustrato de los escritos del benedictino espaol est constituido por su anhelo de renovar la cultura, desterrar errores, purificar costumbres, es decir, mejorar la vida social espaola. Con este propsito escribi de todo sobre casi todo: sobre arte, astronoma y geografa, sobre economa y derecho poltico, filosofa y metafsica, filosofa general y particular de Espaa, sobre fsica y matemticas, historia natural, literaria y esttica, sobre moral cristiana y tica, medicina, historia y crtica histrica, sobre supersticiones y costumbres. Feijoo y Rodrguez se presentan como cirujanos del vulgo (LV,II,73-74 y 127), de la superficialidad de los conocimientos, vulgo que est en todos los estratos sociales y en todos los departamentos del saber. Por eso Feijoo tuvo que alzarse contra reyes, contra ricos ociosos, contra jueces y escribanos venales, contra pordioseros de oficio, contra clrigos ignorantes, contra los nacionalistas. Atac a las beatas, a los profesores pedantes y dogmticos y a los polticos de oficio. Su influencia en el caraqueo es, a todas luces, indiscutible en lo que a los sujetos de la crtica se refiere. 275 Cf.: DB,II,317 y LV,II,114,147-148. 276 Pareciera que cerrar los ojos correspondera al segundo momento, esto es, el momento de Reflexionar; sin embargo, el autor, expresamente dice lo siguiente: abrir los ojos para observar El Gobierno debe fijarlos para reflexionar y cerrarlos para meditar (CA,II,31; ER,I,253) 277 El maestro de los nios pobres, pg. 165-166 278 Fenomenologa del espritu, pg. 241, FCE, Mxico, 1971 279NOTAS AL CAPTULO 9 Vase, entre otros, a PRIETO, C. D.: Utopa y comunicacin en Simn Rodrguez. Academia Venezolana de la Lengua, Caracas, 1987 280 Vide: Educacin para la Integracin y Utopa en el pensamiento de Simn Rodrguez. Romanticismo y reforma pedaggica en Amrica Latina, de A. A. Roig, en: ARAISA, Centro de Estudios Latinoamericanos Rmulo Gallegos, Caracas, 1976-1982 281 COVA, J. A.: Don Simn Rodrguez, maestro y filsofo revolucionario, primer socialista americano, Buenos Aires, Editorial Venezuela, 1947. 282 JORGE, C. H: Dos tesis platnicas de Simn Rodrguez. Caracas, noviembre de 1993. Trabajo mecanografiado 283 RODRIGUEZ, Simn: Obras Completas, Tomo II, pg. 131. UNESR, Caracas, 1975. Edicin en dos volmenes 284 MORO/CAMPANELLA/BACON: Utopas del Renacimiento, pg. 207, FCE, Mxico 285 El concepto de propiedad fundada est ampliamente desarrollado en nuestro trabajo de 1985: Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, pg. 111 ss 286 La acusacin es de A. Guevara en Espejo de Justicia, UNESR, Caracas, 1977. Vase, especialmente el cap. III del libro segundo. 287 USLAR P., A: La isla de Robinson, Seix Barral, Barcelona, 1981 288 Esta posicin la hemos criticado extensamente en nuestro trabajo de 1985: Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, UCV, Escuela de Filosofa. 289 BRUXEL, A.: OS TRINTA POVOS GUARANES, Porto Alegre, 1978. Citado en Gloria y tragedia de las Misiones Guaranes, pp. 195-196. Mensajero, Bilbao, 1991. 290 LUGONES, L.: El Imperio jesutico, pg. 132, Orbis, Barcelona, 1988 291 TREVISAN, A. Os sete povos das missioes. Citado en Gloria y tragedia de las misiones guaranes, pg. 261. 292 UNESCO: Gua del patrimonio universal, 1985, pg. 102-103 293 El Imperio Jesutico, p. 166. Orbis, Barcelona, 1988 294 PALACIOS, S. y ZOFFOLI, E: Gloria y tragedia de las misiones guaranes, Mensajero, Bilbao (Espaa), 1991. 295 El Imperio Jesutico, p. 169.

296 RODRIGUEZ, S.: Obras Completas, tomo II, pg. 187. Es importante recordar que el pasaje transcrito pertenece a un Aditamento de dos pginas que apareci en la edicin de Luces y virtudes sociales hecha en Concepcin en 1834; pero esas dos pginas -que pertenecan a la Introduccin- junto con las treinta y seis del Galeato, fueron suprimidas por el autor en la edicin de la obra de Valparaso, en 1840. En la nueva publicacin aadi cincuenta nuevas. Este hecho seala, a nuestro entender, la ambigedad del autor respecto de los hechos que estamos comentando. Si, por un lado, se ve una decidida crtica a los mtodos jesuticos en la enseanza, por el otro, no podemos dejar de anotar el respeto que le merece el experimento social del Paraguay. Ambos comentarios estn en la edicin de Luces y virtudes sociales en 1834. 297 RAMA, C.M.: Utopismo socialista (1830-1893), Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977 298 COVA, J.A.: Introduccin a Sociedades Americanas, p. IX 299 Citado por A. Rumazo G. en Simn Rodrguez, maestro de Amrica, pg.221-222. U.S.R., Caracas, 1976. 300 ROIG, A.A.: Educacin para la integracin..., pg. 179, ARAISA,1982 301 El socialismo (Recife, 1855), de J. J. Abreu e Lima, es considerada por muchos autores como la ms importante obra del utopismo latinoamericano. 302 A.A. Roig, Educacin para la integracin..., en ARAISA, 1982, pg. 165 303 El testimonio es de Benjamn Vicua Makena, historiador chileno, contemporneo (1831-1886) y amigo de F. Bilbao. Citado por C.M. Rama en Utopismo socialista, pg. XLI, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977. 304 S. Rodrguez, Obras Completas, tomo II, pg. 531. 305 El dogma socialista en Utopismo socialista, pg. 90 y 91 306 Citado por J.A. Cova en Introduccin a Sociedades americanas, p. XXXIV. 307 Ibdem. 308 RODRGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, pg. 469-470. 309 SABINE, G.H.: Historia de la teora poltica, p. 368 FCE, Mxico, 1984. 310 PLATON: Obras Completas, tomo IX, Caracas, 1980. Traduccin de J.D. Garca Bacca 311 RODRGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, pp 409-412. 312 NUO, J.: El pensamiento de Platn, p. 47. UCV, Caracas, 1963. 313 FOURIER, Ch.: Teora de los cuatro movimientos y de los destinos generales, pg. 95. Seix Barral, Barcelona, 1974. 314 Idem, pg. 342. 315 SAINT-SIMON: Catecismo poltico de los industriales, p. 37, Orbis, Barcelona, 1985. 316 RHODAKANATY, P.C.: Cartilla socilista, p. 127, en Utopismo socialista 317 Carlos M. Rama: Introduccin a Utopismo socialista, p. XVIII 318 OWEN, R.: Peticin a la Repblica de Mxico, en Utopismo socialista, pp. 183-187. 319 CONSIDERANT, V.: Carta al Mariscal Bazaine, en Utopismo socialista, pp. 207-213 320 ARCOS, A., S.: Carta a F. Bilbao, en Utopa y socialismo, pp. 139-164. 321 GOMEZ ROBLEDO, A.: Platn. Los seis grandes temas de su filosofa, FCE-UNAM, Mxico, 1974 322 CABET, E.: Viaje por Icaria, tomo 1, p. 66, Orbis, Barcelona, 1985. 323 COVA, J.A.: Simn Rodrguez, maestro y filsofo revolucionario... 324 Simn Rodrguez, utopa y socialismo, pg. 112. 325 RODRGUEZ, S.: Obras Completas, tomo II, p. 418 326 Esta doctrina de Simn Rodrguez se halla a lo largo de toda su produccin. Vase, entre otros lugares de las Obras Completas, tomo I: pp. 225, 226, 227, 315, 379, 385; tomo II: pp. 117, 352, 356. 327 Utopismo socialista, p. 161. 328 "Carta a Francisco Bilbao", Utopismo socialista, p. 154. 329 Teora de los cuatro movimientos, p. 16. 330 RODRGUEZ, S.: Obras Completas, tomo I, p. 321; tomo II, pp. 139 y 407. 331 Teora de los cuatro movimientos, p. 134. 332 El concepto de propiedad fundada lo hemos desarrollado en nuestro trabajo Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, Monte vila, Caracas, 2000. 333 Citado por E. Imaz en el Estudio preliminar a Utopas del Renacimiento. 334 Utopa, p. 45. 335 Ibdem. 336NOTAS AL CAPTULO 11 RUMAZO G., Alfonso: Simn Rodriguez maestro de Amrica, pg. 123. UNESR, Caracas, l976. 337 Idem, pg 216. 338 USLAR PIETRI, Arturo: La isla de Rbinson, Seix Barral, Barcelona, l98l 339 ALVAREZ M., Mercedes: Simn Rodrguez tal cual fue, UNESR, Caracas, l977. 340 JORGE P., Carlos: Educacin y revolucin en Simn Rodrguez, Monte vila, Caracas, 2000. 341 Es perfectamente vlido pensar que, en la caracterizacin de los estadios histricos, Simn Rodrguez tiene a la vista la

caracterizacin anloga hecha por G. Vico. Cf. Ciencia Nueva, libro IV, Orbis, Barcelona, l985 (dos volmenes). 342 En la Crtica de las Providencias de(l) Gobierno, hay referencias expresas en la pg. 406, 415, 416, 417, 418 y 426, tomo II, Obras Completas de la edicin citada. En total, la expresin aparece ocho veces. 343 Cf. Claude Lvi-Strauss: El pensamiento salvaje, FCE, Mxico, l984.