Filosofía de La Violencia. Vulnerables Ante La Brutalidad

FILOSOFÍA
DE LA VIOLENCIA
VULNERABLES ANTE LA BRUTALIDAD
Margareth Mejía Genéz

Paula Eugenia Reyes Núñez
Compiladoras
Arturo Aguirre Moreno

Editor
FILOSOFÍA DE LA VIOLENCIA: VULNERABLES ANTE LA BRUTALIDAD
Comité Académico Nacional
Mauricio Beuchot
Universidad Nacional Autónoma de México
Stefano Santasilia
Universidad Autónoma de San Luis Potosí
Cintia C. Robles Luján

Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
Eduardo González Di Pierro

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
Jacob Buganza
Universidad Veracruzana
Ángel Xolocotzi Yáñez

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Comité Académico Internacional
Urbano Ferrer
Universidad de Murcia, España
Walter Redmond
Universidad de Austin, EE. UU.
Mariano Crespo
Universidad de Navarra, España
Inés Riego de Moine

Universidad Católica de Córdoba, Argentina
Juan Manuel Burgos

Universidad Villanueva, España
José Lasaga
Universidad Nacional de Educación a Distancia, España
FILOSOFÍA DE LA VIOLENCIA
VULNERABLES ANTE LA BRUTALIDAD
Margareth Mejía Génez

(Compiladoras)

(Editor)
Primera edición 2024
Aguirre Moreno, Arturo (Ed.).

Filosofía de la violencia: vulnerables ante la brutalidad, México: Lambda 2024.
156 p. (Serie: Filosofía)
ISBN: 978-607-59915-0-4
1. Filosofía contemporánea. 2. Violencia. I. Aguirre Moreno, Arturo. II. Título.
CDD 303.6
© lambda Editorial
© Los autores
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La presente obra en su conjunto fue dictaminada por pares académicos bajo el método de
doble ciego.
Este libro tiene por objetivo la difusión del conocimiento y es resultado de la colaboración
conjunta del Cuerpo académico consolidado: “Filosofía contemporánea sobre la violencia”
(CA-BUAP-374), en el Colegio y Posgrado en Filosofía contemporánea de la Facultad de
Filosofía y Letras, BUAP.
Todos los derechos reservados. Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea
cual fuere el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos.
Hecho en México.
ÍNDICE
Nota de edición............................................................................................. 9
Violencia contemporánea: una aproximación filosófica

desde la corporalidad y la técnica..................................................... 11
Jorge Luis Quintana Montes
La catástrofe del tiempo......................................................................... 27

Filosofía forense: el linchamiento en México como “crimen

ontológico”.................................................................................................. 31
Yoltic Uziel Pérez González
Barbarie y brutalitas. Para una crítica onto-política

de la violencia............................................................................................ 43
César Pineda Saldaña
Saber y verdad............................................................................................. 59
Filosofía forense ante las formas emergentes del morir

violento en México................................................................................... 65
Oscar Moisés Romero Castro
7
Pensar sin barandillas, pensar el presente. Conmemorando
a Adrián Salas Carreón........................................................................... 83
Jean Orejarena Torres y Jorge Luis Quintana Montes
Ciudad efímera: multiplicación y aceleración............................... 89

Elizabeth Villalobos Castañeda
La ciudad ante la desaparición........................................................... 101

Giovanni Perea Tinajero y Gonzalo Chávez Salazar
Adiós, Adrián............................................................................................. 119

Arturo Romero Contreras
La moral de la decadencia en Georges Bataille: Violencia

y vulnerabilidad...................................................................................... 131
Meditar la vida......................................................................................... 145

Claudia Tame Domínguez

Sobre las colaboradoras y colaboradores.................................... 151
8
NOTA DE EDICIÓN
Esta obra es un intento de reflexión colectiva que reconoce la irrupción de

diversos fenómenos que demandan una atención crítica y meditativa, que
la violencia no es un fenómeno de surgimiento actual, pero sí es un fenó-
meno con modalidades temporales específicas que nos obliga a repensar
sus rasgos estructurales distintivos, así como su historicidad. Como un
fenómeno que se integra y se relaciona sistémicamente con otros fenó-
menos y otras estructuras, la violencia contemporánea ha dado lugar a
manifestaciones epocales que inciden en la experiencia de una crisis de
pensamiento a la hora de dar cuenta de ella misma. Ante su carácter nove-
doso, disruptivo, el pensamiento se ve superado e incitado a crear concep-
tos que le permitan nombrar eso que anteriormente no había acontecido
y a lo que le falta una debida comprensión. Los trabajos que en el presente
libro abordan dichas manifestaciones, procuran ser esfuerzos compren-
sivos por reconocer los rasgos distintivos de la violencia en la actualidad.
La lectora o el lector encontrará en este libro una selección de trabajos
filosóficos anclados en la contemporaneidad, que se nutren de las preocu-
paciones e interrogantes que se dan en los pasillos, las aulas, las conferen-
cias y en cada café compartido por la comunidad filosófica de la Facultad
de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Desde hace ya varios años, con la fundación y consolidación del pro-
grama de estudios del Doctorado en Filosofía Contemporánea, se ha he-
cho un esfuerzo colectivo y variado por pensar los retos del presente. La
realización de esta tarea ha dado lugar a la creación de una comunidad
preocupada por los diversos problemas del mundo social. En la joven
historia de este programa de estudios, un evento lamentable estremeció
y conmovió la realidad de sus integrantes: el asesinato, en diciembre de
9
filosofía de la violencia: vulnerables ante la brutalidad
2020, de uno de los estudiantes de esta comunidad: Adrián Salas Carreón,

a quien esta obra está dedicada. Esta consiste en un conjunto de ensayos
que piensan y conmemoran su huella y que levantan un homenaje sentido
a su memoria. El profesorado y el alumnado que integran la comunidad
del Doctorado en Filosofía Contemporánea hacemos la promesa de que
Adrián Salas Carreón nunca será olvidado. Su vida y las innumerables
vivencias compartidas siempre serán parte de nuestra memoria vital; con
nuestras acciones y nuestras reflexiones, en torno al presente, nos esforza-
remos por llevar nuestros recuerdos y pensamientos plenamente a la me-
moria que vamos tejiendo conjuntamente con el fluir de nuestras vidas.
Confiamos plenamente en que cada una de las letras que componen esta
obra es un homenaje que aspira estar a la altura de su incansable labor e
interés por la filosofía.
10
VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA: UNA
APROXIMACIÓN FILOSÓFICA DESDE LA
CORPORALIDAD Y LA TÉCNICA
En su texto titulado La Grecia antigua contra la violencia, Jaquelín de Ro-

milly (2010) intenta pensar el fenómeno de la violencia contemporánea en
perspectiva clásica, es decir, intenta esclarecer la forma como se despliega
el fenómeno violento en las sociedades actuales a la luz de los recursos de
que se valió el pueblo griego a la hora de abordar la violencia en el espacio
público. Esto, en la medida en que, a su juicio, la forma como se enfrentó
el mundo antiguo con el fenómeno estudiado brinda un conjunto de en-
señanzas de sumo valor para el mundo contemporáneo.
El presente ensayo tiene como objetivo primordial, tal cual se indica
en el título, realizar una aproximación filosófica a los elementos esencia-
les que definen a la violencia contemporánea en su desplegarse histórico.
Este fin presupone un ejercicio reflexivo acerca de la condición humana
pensada en términos ontológicos, tomando como piedra angular para las
consideraciones el estudio realizado por Adriana Cavarero. La premisa
orientadora de nuestro intento será, en primer lugar, el análisis fenome-
nológico acerca de la violencia contemporánea (horror) desplegado por la
autora mencionada. De este modo, se pretende aquí meditar desde la con-
temporaneidad la finitud humana, en relación con los nuevos modos en
que se ha hecho patente la violencia. Hablando con precisión, se pensará
la misma en relación con el horrorismo. En segunda instancia, se tomarán
11
como base las consideraciones de Cavarero, colocándolas en relación con

las reflexiones de Wolfgang Sofky (2006), con el fin de incluir dentro del
radio de reflexión filosófica sobre la violencia, el problema de la técnica
en su relación con la corporalidad humana, asumida no sólo como fuente
de vulnerabilidad (Cavarero), sino como arma primigenia de la violencia
(Sofsky).
1. Cavarero y la violencia contemporánea como horrorismo
Siguiendo el orden de la argumentación de Cavarero (2009), es menester

esclarecer, en primer lugar, qué debe ser entendido por horrorismo, para
mostrar desde allí cómo los modos en que se expresa la violencia contem-
poránea conducen a una explicitación de la fragilidad y finitud de la exis-
tencia humana. Cavarero considera que el aparataje conceptual tradicio-
nal que nombra la violencia se encuentra en lo que podríamos llamar una
“crisis referencial”, en la medida en que no existe un concepto que pueda
vincularse de modo pleno con los fenómenos violentos acaecidos durante
el siglo XX y lo que va del XXI. Para la autora, nociones como terrorismo y
la consecuente guerra contra él (war on terror) no logran captar en su sen-
tido propio los nuevos modos de violencia; esto es, que, a su juicio, existe
un agotamiento categorial que imposibilita vincular adecuadamente un
concepto con la violencia extrema de las últimas décadas. Pero ¿en qué ra-
dica lo esencial de los nuevos modos de acaecer la violencia en el mundo?
Pues bien, las primeras líneas de Horrorismo ponen al lector de cara con-
tra lo que caracteriza esencialmente la contemporaneidad en lo que a su
aspecto violento se refiere, a saber: la muerte y sufrimiento del inerme, del
desarmado: “Mientras en formas siempre más crueles la violencia sobre
el inerme se hace global, la lengua se muestra incapaz de renovarse para
nombrarla…” (Cavarero, 2009: 17).
Las imágenes expuestas por Cavarero en su trabajo suponen, además
de una violencia impensada contra el inerme, la instantaneidad y, por tan-
to, impredecibilidad del acto violento que acaba con la vida. La celebración
matrimonial, el carro-bomba que asesina a los niños que reciben dulces,
Ajza (la suicida chechena), los tres momentos en que se manifiestan los
actos violentos tienen como elemento que late de fondo la imposibilidad
del inerme de anticipar, calcular el daño y ponerse a salvo del hecho que
12
violencia contemporánea: una aproximación filosófica...
atenta con acabar de golpe su vida. Al inerme (entendido como el objeto

propio del acto violento) y a la instantaneidad del acto asesino, se suma
un elemento más que completa la constelación estructural de la violencia
contemporánea: la destrucción de la unidad corporal humana. En los ac-
tos contemporáneos de violencia las escenas están acompañadas de baños
de sangre, miembros arrancados del cuerpo, mutilaciones y cabezas corta-
das. No es sólo la muerte la que se hace presente, sino la fragilidad misma
de la vida humana maximizada en su expresión a través de la destrucción
de la unidad orgánica, de la corporalidad, aspecto este que define, a jui-
cio de Cavarero, ontológicamente al ser humano. La cabeza desprendida
del cuerpo, representada en el mito de Medusa y Perseo, materializará lo
que constituye, en esencia, el concepto para pensar nuevamente la violen-
cia, a saber: horrorismo. La cabeza arrancada de Medusa expone en grado
sumo el atentado contra la unidad ontológica. Atenta contra la corpora-
lidad del humano “Medusa alude a un humano que, en cuanto desfigura-
do como ser mismo contempla el acto inaudito de su deshumanización.
Quintaesencia de una unicidad encarnada que, al expresarse, se expone; la
cabeza cortada es el símbolo de lo que la violencia extrema ha cogido por
objeto” (Cavarero, 2009: 35).
El crimen, más que simplemente llevado a cabo, es puesto en escena como
una ofensa intencional a la dignidad ontológica de la víctima. Con toda evi-
dencia, la cuestión no es a quien matar sino deshumanizar, ensañarse con el
cuerpo, destruyéndolo en su unidad simbólica, desfigurándolo (Cavarero,
2009: 20).
Podemos aquí retomar el concepto cavareriano de horrorismo y apropiar-

nos de la concepción de Merleau-Ponty (1993) acerca del cuerpo humano
como obra de arte (respetando los elementos propios de la reflexión del
francés), para clarificar lo dicho por Cavarero. No se pretende poner en
relación, en sentido estricto, los planteamientos de ambos autores; antes
bien, simplemente nos queremos servir de una categoría de Merleau-Pon-
ty para pensar de un modo más amplio lo dicho por Cavarero sobre la
unidad orgánica de la corporalidad.
Para Merleau-Ponty, no es posible pensar la corporalidad humana
como un conjunto de partes, con lo cual no es fragmentable en sentido
alguno. En la Fenomenología de la percepción el cuerpo asume un carác-
ter unitario y cinestésico, que en su propia movilidad se relaciona con el
13
mundo que percibe. Así, es comparado por el filósofo francés con una
obra de arte, en la medida en que esta última no puede ser leída desde los
aspectos parciales que la constituyen (verbigracia, los distintos trazos y
tonos utilizados en una pintura), sino como una unidad. De esta manera,
así como la obra de arte tiene como rasgo propio el ser una sola, el cuerpo
es una unidad global, como la obra de arte, que se relaciona con el mundo.
Se ha dejado claro hasta aquí, de modo sucinto, lo que puede ser pen-
sado por horrorismo en relación con la violencia contemporánea. Con-
secuentemente, se ha expuesto la fragilidad de la existencia humana en la
medida en que un acto de violencia puede acabar la vida de golpe. No hay
sustrato, base o razón alguna que garantice la vida de modo eterno. Bien
lo expresó Heidegger (2012) en su Ser y tiempo, cuando colocó como uno
de los aspectos ontológicos propios del Dasein el ser para la muerte; en-
tendida aquí la muerte como la única posibilidad asegurada para la exis-
tencia. La finitud de la vida se anuncia en la fragilidad propia del viviente,
en tanto que se atenta contra su corporalidad. El horror, a su vez, apunta
ya no simplemente al acto violento que acaba la vida en tanto que toma
por el objeto el cuerpo, sino a la destrucción de la unidad ontológica de la
corporalidad, la aniquilación del carácter “artístico” del cuerpo.
Ahora bien, la vulnerabilidad (y la consecuente fragilidad de la vida)
del ser humano no es un fenómeno que se desocultase con la aparición
del horrorismo. Los griegos eran conscientes de la vulnerabilidad del in-
dividuo y de la fragilidad de la vida. La narración de La Ilíada, hecha por
Cavarero, muestra la forma como los guerreros griegos eran conscientes
de que, al ir a la guerra, existiría un enfrentamiento en que su vida se pon-
dría en juego ante la espada del enemigo. Eran conscientes de la fragilidad
de la vida, puesto que sabían que podían morir en un accidente o por en-
fermedad. Pero además de esto, eran conscientes de la vulnerabilidad de
su cuerpo, ya que asumían la herida y la muerte como posibilidades de la
batalla: “La diferencia esencial entre la condición cotidiana de la existen-
cia y la de la guerra está, para los mortales, en la alta probabilidad de una
muerte imprevista” (Cavarero, 2009: 27).
Los aspectos recién mencionados de las consideraciones de Cavarero,
invitan al planteamiento del siguiente interrogante: ¿cómo comprender el
concepto de vulnerabilidad, en relación con el ser humano? La pregunta se
responde atendiendo a la reflexión de Cavarero acerca del recién nacido.
En primera instancia, es preciso anotar que, de forma estricta, la vulne-
14
rabilidad del ser humano es uno de sus rasgos ontológicos esenciales. No

hay lugar a que, si se asume lo propio de lo humano en relación con su
cuerpo, no se vea la vulnerabilidad como un rasgo quiditativo “cuando se
la entiende en términos corporales, la unicidad que caracteriza el estatus
ontológico de los humanos, es ciertamente, también una constitutiva vul-
nerabilidad” (Cavarero, 2009: 44). La vulnerabilidad se articula en una
doble cara, a saber: por un lado, se encuentra la posibilidad de ser herido,
la potencialidad del cuerpo humano de recibir daño: “Vulnerable es el ser
humano en cuanto cuerpo singular abierto a la herida” (Cavarero, 2009:
58). Por otro lado, aparece lo que Cavarero llama la cura, esto es, el cui-
dado, la protección que se le brinda al cuerpo: “En la ambivalencia de la
máscara se muestran los dos polos de la alternativa esencial inscrita en
la condición de vulnerabilidad: la herida y la cura” (Cavarero, 2009: 43).
En el caso de un recién nacido, la situación de vulnerabilidad se hace
mucho más manifiesta, en la medida en que un neonato puede ser objeto
de violencia. La no alimentación por parte de la madre o los maltratos a
que puede ser sometido lo exponen al daño, a la herida de su cuerpo. Pién-
sese aquí en la figura mítica de Medea, que asesina y descuartiza los niños.
Con esta figura mítica, Cavarero se permite pensar el horror ligado a una
de sus manifestaciones extremas: el infanticidio y el descuartizamiento de
los cuerpos. Medea materializa el modo en que el horror se vuelve sobre
el vulnerable por excelencia: el niño. Dice Cavarero (2009): “… lo que sig-
nifica que, como criatura totalmente entregada a la relación, el niño es el
vulnerable por antonomasia” (59). Siendo puntuales, en el recién nacido
coincide el ser inerme y el ser vulnerable, debido al hecho de que un niño
que no es alimentado o que es golpeado, no tiene modo alguno de defen-
derse. No sólo no cuenta con un arma, sino que está totalmente abierto
al daño sin poder brindar respuesta alguna. No hay oposición a la herida:
“Si bien, en cuanto cuerpos, la vulnerabilidad nos acompaña para toda la
vida, sólo en el neonato ésta se expresa teatralmente viniendo a coincidir
con la condición de un vulnerable que es, al mismo tiempo, inerme” (Ca-
varero, 2009: 44).
No obstante, el mismo recién nacido puede ser objeto de cuidado, de
cura. Una madre amorosa puede ser quien lo tenga por hijo y lo proteja de
la herida. Con esto, se anuncia la doble faceta de la vulnerabilidad.
La vulnerabilidad de la corporalidad, entendida desde la perspectiva
de la posibilidad de ser herido, muta en la época contemporánea en rela-
15
ción con la antigüedad. En la guerra, los antiguos veían expuesta su cor-

poralidad al daño. Se hacían conscientes de la fragilidad de la vida y de la
mortalidad que se anuncia y asoma, merodeando constantemente en el
campo de batalla. Sin embargo, la vulnerabilidad de la batalla se edificaba
sobre un principio de violencia simétrica, en tanto que los guerreros es-
taban en paridad de condiciones en el combate. Un uno a uno en el que
el más hábil sería quien hiriese al otro mostrándole su vulnerabilidad. No
había lugar en la batalla (en sentido estricto) para el inerme:
Tanto más en cuanto matan con la espada, los guerreros homéricos son due-
listas […]. Llevan armas y liquidan hombres armados […], el modelo del
guerrero homérico prevé una violencia recíproca, simétrica […]. La recipro-
cidad, que hace de cada uno un cuerpo abierto a la herida del otro, es, más
bien, un principio fundamental (Cavarero, 2009: 28).
En contraste, la contemporaneidad ha hecho patente la vulnerabilidad del

cuerpo humano de un modo radical. Es el inerme quien en las muestras
de violencia contemporánea se encuentra no sólo más expuesto a la heri-
da, sino que es en sí mismo el más herido en las luchas. El daño colateral
es una categoría que pretende minimizar el maltrato que sufre el inerme,
aunque no lo logra. Ser heridos o asesinados, accidentalmente, en un ban-
quete matrimonial por un bombardeo no hace menos vulnerable al civil
desarmado. La violencia no es simétrica y, en consecuencia, el vulnerable
es, en mayor medida, el desarmado. No sabe en qué momento aparecerá
un acto violento y devastador que pueda acabar con su vida. Como corpo-
ralidad, todo ser humano es potencialmente vulnerable. Pero el desarmado
que cae en fuego cruzado es la mayor víctima de todas. Su propia vulnerabi-
lidad lo arroja de cara a la muerte.
Para finalizar este acápite, deseamos llamar la atención en un último
aspecto que late de fondo en los análisis de Cavarero y que, a nuestro
juicio, se vincula originariamente con la vulnerabilidad y la muerte de
los individuos. Pensamos aquí otro rasgo ontológico esencial de la vida
humana, en tanto que se la asume desde su finitud y corporalidad, a sa-
ber: el otro del trato, el otro con el que me ocupo o se ocupa de mí en
el mundo. Un análisis acerca de la finitud, corporalidad y vulnerabilidad
humana no puede dejar fuera de foco la alteridad. Pero ¿en qué medida
acaece esto? Pues bien, pensar en la vulnerabilidad es tener presente la do-
ble posibilidad que dicha categoría implica –a juicio de Cavarero–. Tanto
16
la herida como la cura se edifican sobre la base de que hay otro con el que
me relaciono en el mundo. Esto es, que hay otro que me hace objeto de su
violencia y, en tanto que soy objeto de su violencia, me hiere, me asesina
o, también es posible, me acompaña y cuida en los momentos dolorosos.
Toda agresión corporal presupone de modo necesario aquél que violenta.
La vulnerabilidad implica el estar abierto a. Esa apertura, es una apertura
hacia el otro. Es el otro quien descuartiza, quien viola la unidad de la cor-
poralidad. A través de su cuerpo entra en contacto con otro y lo expone a
la cruda realidad de su finitud.
Una fenomenología del horror se edifica sobre una base ontológica que
asume al ser humano desde su corporalidad, y dicha corporalidad está
abierta al entorno. El otro hace parte de ese entorno. Abrirse al mundo,
abrirse a la herida es estar abierto al alter-ego. Por tanto, pensar la vio-
lencia o la cura presupone ontológicamente el “estar-con” (por decirlo en
clave heideggeriana). El horror implica, ontológicamente, la vinculación
que se establece con aquel que no soy yo, en tanto que actor principal de
la violencia extrema. Por eso dice Cavarero (2009) al hablar del niño iner-
me que “[s]u relación con el otro es una total entrega de su singularidad
corpórea…” (44, cursivas nuestras). Y el otro, herido o hiriente, lo hace
utilizando el instrumento que permite el daño: el arma. En lo que sigue,
nos concentraremos en pensar el arma, en su relación con el cuerpo hu-
mano y la técnica.
2. Sofsky: el arma, la técnica y el cuerpo humano
Pensar de un modo suficientemente profundo el fenómeno de la violen-

cia contemporánea implica moverse más allá de los límites del concepto
de horrorismo establecido por Cavarero, poniéndose de relieve con este
movimiento analítico un elemento que, en último término, sirve de base
a la idea del horror manejado por dicha autora, a saber: la técnica. Pero
¿en qué sentido la técnica se erige en la piedra angular a partir de la cual
se edifica la violencia contemporánea como horror? Y, ¿cómo se inserta el
problema de la corporalidad humana dentro de este horizonte analítico?
Cavarero anticipa con puntualidad la forma como se extiende el vín-
culo originario entre la técnica y el horror, en la descripción que realiza
de escenas y momentos contemporáneos de violencia. Tanto la inmola-
17
ción de la joven chechena como el “daño colateral” acaecido en la boda

presuponen, en tanto que momentos de horror, el desarrollo tecnológico
a un nivel que auspicia la capacidad de destruir la unidad ontológica del
cuerpo humano en una fracción de segundo. No obstante, una temati-
zación amplia de la mencionada relación entre violencia y técnica puede
ser encontrada puntualmente en el trabajo realizado por Wolfgang Sofs-
ky (2006). Específicamente nos detendremos en el capítulo titulado “El
arma”, realizando una lectura en contexto con el primer capítulo del li-
bro, esto para esclarecer cómo la técnica se inserta dentro del horizonte
histórico de violencia actual, y cómo en ella, en la técnica y las armas, se
proyecta el instrumento de la herida recibida o causada.
La primera parada del análisis de Sofsky es la figura del contrato social
desarrollada por Hobbes (2018). Con respecto a este punto, señala que el
mito del contrato originario que da nacimiento a la sociedad civil descri-
be, en primer lugar, el paso del estado de naturaleza, caracterizado por la
plena libertad del individuo, al establecimiento de la ley y del Estado. En
segunda instancia, y cansados de la falta de libertad y coacción generada
por el gobierno, el mito –según Sofsky– expone la revuelta generada por
el pueblo, la cual tuvo como resultado, por un lado, la destrucción del con-
trato originario y, por otro lado, una ola de muerte y destrucción. Frente al
desenfreno generado, en ausencia del contrato, el mito parece sostener la
necesidad de la existencia de la ley, orden y Estado, en tanto que garantes
de la vida en comunidad (Sofsky, 2006: 9).
No obstante, en contraste con la lectura inicial que puede realizarse
del mito, Sofsky ofrece una interpretación fundada en la vulnerabilidad
humana. Afirma, que el punto de partida para el nacimiento de la socie-
dad civil, no es un principio de sociabilidad inherente al hombre que lo
impulsa a generar asociaciones o comunidades en las que pueda convivir
a placer. A su juicio, el motor que genera el movimiento hacia el estable-
cimiento de la sociedad es el miedo, en la medida en que, en el estado de
naturaleza, al ser cada hombre irrefrenablemente libre podía agredir en el
momento en que lo dispusiese a otro. El temor al daño antes que el daño
constante dio origen, en la lectura de Sofsky, al nacimiento de la sociedad
civil. En este punto, se crea un puente entre el ejercicio interpretativo de
Sofsky y la reflexión de Cavarero, que el temor a la agresión se edifica so-
bre el presupuesto de la corporalidad humana y la posibilidad de que esta
sea dañada. La vulnerabilidad, esto es, la apertura a la herida por parte del
18
cuerpo, se despliega de la mano con el temor a la agresión por parte de

la alteridad. La sociedad civil tiene, en consecuencia, como fundamento
ontológico último, el cuerpo humano, ya que su existencia se supedita a la
necesidad de protección que tienen los individuos.
La ocasión y el motivo de la socialización es el temor que sienten los hombres
unos de otros, por eso el mito no habla de asesinos ni de una oscura naturaleza
lupina de los hombres, sino de las víctimas, de su necesidad de protección e
integridad física. Todos los hombres son iguales porque todos son cuerpos.
Porque todos son vulnerables, porque nada temen más que el dolor en su pro-
pio cuerpo, necesitan tratados para paliarlo. Se juntan para protegerse unos de
otros (…). La constitución de la sociedad se basa últimamente en la constitu-
ción física del ser vivo que es el hombre (Sofsky, 2006: 9).
Mantener la línea de análisis que ofrece Sofsky acerca del fenómeno de

la violencia, implica realizar una lectura del contrato social en clave cor-
pórea, debido al hecho de que, en tanto que el otro aparece como el cau-
sante del daño al cuerpo, el temor a la figura del alter-ego asumido como
agente de la herida y del dolor, conlleva al establecimiento de la sociedad
civil como espacio seguro de convivencia; sin embargo, esta interpreta-
ción conduce al planteamiento de un interrogante crucial en el intento
por abordar la violencia contemporánea, a saber: ¿de qué se valen los in-
dividuos, de acuerdo a la presentación del mito hecha por Sofsky, para ge-
nerar daño en el cuerpo del otro? El arma era la herramienta idónea para
generar daño y diseminar el temor en todos los sujetos. Puntualmente,
Sosfky afirma que uno de los pasos para el establecimiento de la sociedad
civil por parte de los individuos fue entregar las armas a un poder central
encargado de administrar justicia. Con esto, se indica la forma en que el
arma, en tanto que útil que sirve para dañar al otro, no puede ser objeto
ni de posesión ni de uso por parte de los sujetos que hagan parte de la
sociedad. La interpretación del mito anuncia la manera en que el arma se
torna en la pieza clave desde la cual se puede asumir a cabalidad la idea
del temor ante el daño que el otro puede generar a mi cuerpo: “Depusieron
todas las armas que a lo largo del tiempo habían ido fabricado y las entrega-
ron a algunos portavoces previamente elegidos entre ellos” (Sofsky, 2006:
6, cursivas nuestras).
Detenernos en la interpretación realizada por Sofsky del contrato so-
cial, en primera medida, parecería un rodeo innecesario respecto de la in-
19
tención de esclarecer los elementos distintivos de la violencia contempo-

ránea; no obstante, lo realizado por él permite, primero, tender el puente
entre su trabajo y el de Cavarero en lo que respecta a la interpretación de
la vulnerabilidad asumida como rasgo ontológico distintivo de la existen-
cia humana. Segundo, introduce de manera idónea el papel desempeñado
por las armas en los actos violentos entre sujetos. Ahora bien, teniendo
claro que el arma se torna en condición de posibilidad del acto violento e
hiriente, es menester aclarar cómo debe ser entendida dicha noción y la
relación que guarda con la violencia contemporánea; es decir, que resulta
preciso, desde un análisis de la noción de arma, poner de relieve la manera
en que la técnica se constituye en una de las bases de la violencia actual.
Atendiendo a la intención mencionada, es preciso hacer patente que
–para Sofsky– el arma se define como un artefacto técnico que limita el
rango y el modo en que se despliegan las acciones violentas. Esto impli-
ca, en último término, que cada aparato tiene un modo de operar y un
modo de dañar al otro; cada arma establece las condiciones de uso de
sí misma y, consecuentemente, condiciona el acto violento que la tome
como medio para dar alcance a su objetivo, por ejemplo, un cuchillo
limita la acción violenta al acto de cortar o apuñalar. En este sentido,
pensar la violencia fuera de los límites del uso de las armas resulta impo-
sible, según Sofsky (2006), ya que el arma es condición de posibilidad de
la violencia “Sin armas no hay violencia. El arma hace posible la violen-
cia, a la vez que la limita, pues cada instrumento no sirve para cualquier
fin […] El artefacto modula la acción. Hay que saber manejar las armas
cortantes y punzantes” (27-30).
Es preciso señalar aquí que el elemento crucial del análisis sofskyano
de la noción de arma es que logra ampliar los límites de dicha categoría,
colocándola en relación con el saber hacer, la cultura y la moral. De este
modo, señala el Tratado sobre la violencia, que el concepto de arma va
más allá de la materialidad del objeto usado en el acto violento. Remite,
en primer lugar, a saber, usar el arma y a la selección de la estrategia que
permita ser vencedor en el enfrentamiento: piénsese aquí la lucha entre
David y Goliat. Se puede concluir entonces que el arma, en tanto que ma-
nifestación tecnológica, no es sólo el aparato, sino que es saber usar el
aparato. El arma se comprende y, en su comprenderse, se articula como
instrumento técnico a la guerra. No es gratuito que Heidegger (1994), en
20
sus trabajos tardíos, señalara este nexo entre técnica, economía, política y
estrategia bélica.
En segunda instancia, las armas, en tanto que condición de posibilidad
y medios de ejecución de los actos violentos, son objeto de enjuiciamiento
moral, en la medida en que hay quienes alaban y defienden el desarrollo
armamentista sin importan sus consecuencias, mientras que, entre tanto,
existen perspectivas críticas de análisis al respecto, las cuales indican que
las armas son instrumento y símbolo de muerte. En última instancia, las
armas tienen un carácter significativo, debido al hecho de que, dentro de
los límites de una cultura determinada, puede tornarse en símbolo de no-
bleza y poder, verbigracia, una espada en la era de los caballeros.
Ahora bien, ¿cuál es el lugar que le corresponde a la corporalidad hu-
mana respecto de la dinámica de la violencia en relación con el arma?
¿Existe algún vínculo entre cuerpo y arma, más allá de que el primero sea
el objeto sobre el cual se vuelve la segunda? Pues bien, Sofsky señala con
puntualidad que el cuerpo humano puede ser asumido en la modalidad
primigenia y originaria de las armas. El cuerpo humano es ontológica-
mente vulnerable, pero en tanto que arma potencial es capaz de hacer vul-
nerable al otro con quien comparto el mundo. Los puños, bien utilizados,
pueden tornarse en herramientas que den paso bien a la herida o bien a
la anulación de la vida de la alteridad. Dicho en otros términos: la piedra
de toque desde la que se edifican la posibilidad de todo acto violento es
la corporalidad humana. Esto es, que si y solo si porque el ser humano
tiene un cuerpo, puede herir al otro o se encuentra abierto al daño y a la
destrucción: “El arma más sencilla es el cuerpo humano. Puede emplearse
de múltiples maneras. Uno puede herir o matar a otro sin utilizar ningún
artefacto” (Sofsky, 2006: 28). Esta caracterización ofrecida por Sofsky so-
bre la naturaleza de las armas, en relación con la corporalidad humana, da
paso al establecimiento de un nuevo interrogante: ¿cómo entender el paso
del cuerpo humano asumido como arma potencial al desarrollo tecnoló-
gico armamentista? Para responder este interrogante es crucial, a nuestro
juicio, poner la mirada sobre las consideraciones desarrolladas por Ha-
bermas (1986) en Ciencia y técnica como ideología.
Allí, en el contexto de una discusión con Marcuse (2014) acerca del
sentido histórico y político de la técnica, Habermas muestra la forma en
que esta última aparece como resultado de una proyección orgánica del
sujeto. Para esto, toma como piedra de toque los análisis desarrollados
21
por Arnold Gehlen. Con relación a este punto, nos dice que para Gehlen
existe un vínculo originario entre la técnica moderna y la acción racional
respecto a fines. En este sentido, cuando se establece un fin dado como
objetivo a alcanzar, la técnica aparece ante nuestra mirada como el medio
adecuado para acceder a dicho fin. Ahora bien, al volver la mirada sobre
la historia y la evolución de la técnica se hace patente el hecho de que esta
se desarrolló a partir de la sustitución del elemento orgánico humano por
el aparato. Así pues, al pretender dar alcance a determinados objetivos,
la constitución orgánica humana se muestra limitada e insuficiente, y los
mencionados límites pueden ser superados por la utilización de aparatos
técnicos que suplan y mejoren la función de los órganos; a saber:
Si el círculo funcional de la acción controlada por el éxito lo entendemos
como una asociación de decisión racional y de acción instrumental, enton-
ces cabe reconstruir la historia de la técnica desde el punto de vista de una
objetivación de la acción racional con respecto a fines. En cualquiera de los
casos la evolución de la técnica se ajusta al modelo interpretativo siguien-
te: el hombre habría proyectado uno a uno a nivel de los medios técnicos
los componentes elementales del círculo funcional de la acción racional con
respecto a fines, que inicialmente radican en el organismo humano (…) Si
se tiene, pues, presente que la evolución de la técnica obedece a una lógica
que responde a la estructura de la acción racional con respecto a fines (…)
entonces no se ve cómo podríamos renunciar a la técnica, es decir, a nuestra
técnica, sustituyéndola por una cualitativamente distinta, mientras no cam-
bie la organización de la naturaleza humana (Habermas, 1986: 61-62).
Si seguimos a Habermas en su análisis acerca de la naturaleza de la téc-

nica, es preciso tender un vínculo originario entre ella y la corporalidad
humana, en tanto que esta (la corporalidad) se ve proyectada en el aparato
con el fin de dar alcance a objetivos propuestos, pero que, dada la limita-
ción orgánica del sujeto, es imposible tener a la mano. Así, por ejemplo,
la polea en tanto que medio técnico, aparece como una proyección de la
fuerza orgánica del sujeto, incapaz de suspender cuerpos pesados. Trasla-
dada esta consideración habermasiana al ámbito de la violencia expuesto
por Sofsky, se hace evidente entonces cómo el arma, entendida como un
aparato técnico, se torna en la proyección de la corporalidad humana. El
cuerpo es un arma potencial, capaz de dañar al otro. La técnica, en con-
secuencia, ha proyectado la capacidad dañina de la corporalidad más allá
de sus propios límites, con la implementación de aparatos cada vez más
22
sofisticados y especializados: la espada es una proyección de la mano. Ya

no es el golpe, sino el corte lo que busca la muerte, perfeccionándose con
esto la potencialidad dañina del acto violento. La técnica ha elevado ex-
ponencialmente la potencia mortífera de la corporalidad en las nuevas
tecnologías: una pistola radicaliza esta tendencia dañina.
Los principios característicos de las armas de guerra ponen en eviden-
cia lo aquí señalado con Habermas. Específicamente hablando, la amplia-
ción generada por las armas de finales del siglo XX radicaliza este hecho.
Para Sofsky, las armas de guerra atienden todas a los siguientes principios
universales: a) Ampliación: el arma es capaz de aumentar el rango de ac-
ción del individuo en lo que se refiere a la ejecución de actos violentos.
Esto es, que el sujeto ya no se encuentra limitado espacialmente a la cor-
poralidad en tanto que arma que daña al otro, sino que el arma entendida
como instrumento extiende espacialmente la capacidad de destrucción
del cuerpo humano más allá de los límites marcados orgánicamente por
las propias manos. Además de esto, el arma de guerra contemporánea am-
plifica el poder destructivo de un acto dirigido contra la corporalidad del
otro. Un golpe hiere, una espada corta, una bomba destruye un cuerpo
completamente. De la mano de la ampliación opera una reconfiguración
la idea de espacio en los momentos de enfrentamiento, a partir de las ar-
mas de alcance: desde la catapulta hasta el bombardeo aéreo dejan sin
espacio de ocultamiento a los individuos. Las luchas frente a frente, de
escudo y espada son anuladas cuando la técnica da lugar al desarrollo de
instrumentos que anulan la horizontalidad del espacio de combate, inclu-
yendo así la verticalidad de la violencia, de manera que caen las municio-
nes, piedras y bombas cual si fueran gotas de lluvia. No obstante, existe
una radical diferencia entre el arma de largo alcance de otrora y el misil
dirigido de la actualidad. No nos referimos aquí sólo al poder de destruc-
ción, ya que una roca no tenía la capacidad de reducir a polvo fortificacio-
nes que hoy día, frente a una bomba, se tornan en polvo. La introducción
de la técnica moderna incluye la masacre instantánea generada por un
sujeto situado a distancia segura del campo de batalla. El operador de una
catapulta debía estar ahí en el espacio en que se libraba el enfrentamiento.
Un operador, en cambio, está a kilómetros del sitio de lucha, de la zona de
bombardeo, a salvo no sólo del otro que puede dañar su integridad física
sino de la capacidad misma de destrucción que tiene el arma que pone en
funcionamiento. b) La aceleración del tiempo o instantaneidad del acto vio-
23
lento: Superar metros y kilómetros en segundos para dañar un cuerpo, es

algo propio de la violencia contemporánea. Bien se señaló con Cavarero:
el ataque al matrimonio no dio oportunidad de reacción a los asistentes.
La ampliación, piénsese el rifle de un francotirador, no sólo acorta la dis-
tancia: genera un daño inmediato ante el cual no es posible reaccionar
para salvaguardar la propia vida. Un cohete arrojado desde una bazuca,
un bombardeo desde una aeronave limita la capacidad de reacción del
sujeto-objeto del acto violento. Coinciden en esto Sofsky y Cavarero, ya
que la instantaneidad de la violencia contemporánea es uno de sus rasgos
esenciales. Sin embargo, Sofsky ofrece en su exposición acerca de la na-
turaleza de las armas contemporáneas mucho más detallada de dicha ins-
tantaneidad, en la medida en que logra poner de relieve el doble aspecto
que asume la temporalidad de la violencia contemporánea dentro de los
límites de la tecnología armamentística, a saber: intensidad y brevedad. La
primera categoría apunta al carácter súbito de la violencia, mientras que la
segunda, entre tanto, se refiere a la escasez de tiempo que tiene la víctima
ante la amenaza o anunciamiento del acto que atenta contra su vida. c) La
ocultación: se refiere a la capacidad que tiene el individuo de evitar ser vis-
to por el enemigo, escapando a la posibilidad de ser dañado, a la par que se
aproxima con el fin de hacerlo objeto de su violencia. La idea de la oculta-
ción como rasgo propio de la violencia se edifica sobre la posibilidad, no
de desaparecer física u orgánicamente el cuerpo, sino de cubrirlo, hacerlo
pasar desapercibido y, en consecuencia, dejar de lado la fragilidad propia
de la vida en tanto que se expone el cuerpo al daño. d) La obstrucción: es
el desarrollo de elementos técnicos de defensa que pongan en salvaguarda
la corporalidad de los sujetos. Así, a la par que se desarrolla la capacidad
destructiva de las armas, se despliega, en contraste, un contramovimiento
edificado sobre la idea de defensa. Escudos, fortificaciones y baterías an-
tiaéreas son muestras del desarrollo de las armas con el fin de proteger el
cuerpo expuesto.
En este sentido, escenas propias de la violencia contemporánea, el ho-
rrorismo cavareriano se edifican sobre una base tecnológica nunca antes
vista. La cabeza que sobrevive intacta a la inmolación, precisa para su
acaecimiento el desarrollo de la técnica dirigida al armamento. El ataque
al matrimonio, presupone del mismo modo, la técnica armamentista que
proyecta el lanzamiento de un brazo en un lanzador de cohetes. El horro-
rismo propio de la contemporaneidad se edifica de forma absolutamente
24
necesaria, sobre la técnica que proyecta al cuerpo humano como arma

potencial. El daño generado por el cuerpo como arma, en términos poten-
ciales, se ve maximizado en la técnica que instantáneamente genera baños
de sangre y cuerpos radicalmente violentados en su unidad ontológica
orgánica. Un tapete hecho de miembros (cuadro propio del horrorismo),
es el resultado más propio de la técnica que proyecta el cuerpo humano
como arma de guerra y objeto de ella.
Referencias:
Cavarero, A (2009). Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea.

Barcelona: Anthropos.
De Romilly, J. (2010). La Grecia antigua contra la violencia. Madrid: Gredos.
Gadamer, H.-G. (1999). Verdad y método (I). Salamanca: Sígueme.
Habermas, J. (1986). Ciencia y técnica como ideología. Madrid: Tecnos.
Heidegger, M. (1994). “Ciencia y meditación”. En: Conferencias y artículos.
Barcelona: Serbal.
___ (2012). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.
Hobbes, T. (2018). Leviatán. México: FCE.
Marcuse, H. (2014). El hombre unidimensional. Barcelona: Ariel.
Merleau-Ponty, M. (1993). Fenomenología de la percepción. Buenos Aires:
Planeta.
Sofsky, W. (2006). Tratado sobre la violencia. Madrid: Abada.
25
LA CATÁSTROFE DEL TIEMPO
Hay una temporalidad negada, un tiempo que algunos, cada vez son más,
no permiten que llegue a ser: el porvenir. Algunos (cualquiera de entre
nosotros), facinerosos y extraviados en el instante suyo, osan negar la
temporalidad común de lo que puede llegar a ser; esto es, niegan la po-
sibilidad misma de la existencia. Algunos, enemigos del tiempo común,
empuñando artefactos rústicos o especializados para quitar la posibilidad
del porvenir, transitan el tiempo presente –este tiempo heredero de las
riquezas de los llegados al mundo antes que los de ahora– desorbitados
en la avidez por despojar a otros de lo que tienen y de lo que son; con la
extravagante noción de que se lo merecen todo y para los demás nada.
Crece en ellos, es decir, en ellos y entre todos (evidencia de que el mundo
es común), la noción del despojo del tiempo, y de esta brota el afecto hostil
de la enemistad esparcida.
Enemigos de lo común, bajo el signo del despojamiento, sometidos
al instante e instigados por la hostilidad, advierten un objetivo miserable
y abigarrado que trasluce como eliminación del porvenir, materializado
este en la juventud. De tal modo, el infortunio de ello toca las fronteras de
la catástrofe temporal del mundo: sufrimientos sociales variados delinean
el presente entre las múltiples formas de causar daño; las instituciones
sociales, culturales, políticas y económicas son arruinadas, pues se hace
mella en la sociogenética confianza mutua y el respeto al vivir de y con los
otros; una atmósfera de inseguridad, esto es, de miedo difuso, se extiende
como una sombra que oscurece el temple de todos, promoviendo la ene-
27
mistad mimética e imparable ante la estimulación interesada de algunos

(cualquiera de entre nosotros); sobre todo, lo catastrófico toca su propio
margen cuando advertimos que el despojo del tiempo persigue el olvido,
la anulación de nuestra memoria, como un terrorismo temporal centrado
en las amenazas de ahora, además de que, este presente, se queda huérfilo,
por cuanto parentalidad temporal sin hijos y un porvenir sin padres de
su propia posibilidad por acontecer. Un dominio criminógeno como este,
juvenicida, es el despojo de la relación de nuestro pasado, porvenir y pre-
cariedad presente.
De ahí que el llanto por el hijo victimado, despojado de sus posibi-
lidades de ser, se intensifica en el amor singular y único, como único es
cada quien; pero ese llanto que trasciende las preguntas sin respuesta, las
causas inmediatas o bien las causas profundas, así como las posibles mo-
tivaciones lupinas del victimario; ese llanto, luego, se duele, a su vez, por
un tiempo despojado de la presencia proyectada previsiblemente, como
una constante de nuestros hijos: crecer, luchar, performar, heredar tiempo
y morir. La alegría de los nuevos venidos al mundo es imaginable en la
proporción de su posibilidad de ser lo inesperado –existente posible en
sus más propias posibilidades que lo hacen excepcional– y huella común
de que hemos cohabitado (los nuevos, los pasados y los ahora) este mun-
do compartidamente. De ahí, entonces, que anti natura es un tiempo en
donde los padres sobreviven a sus herederos del mundo, despojados de su
porvenir como posibilidad no sólo suya, sino nuestra.
Hace tiempo ya –como un ensueño parece ahora–, fue posible, para
quienes cruzaron el umbral de la edad madura e hicieron espacio a la ju-
ventud brotante, enarbolar panegíricos ante catástrofes episódicas o epo-
cales que arrasaron con las mocedades propias. Loas, himnos, glorificacio-
nes a actos heroicos que dieron consuelo a las madres dolientes, orgullo
a los padres extraviados en el dédalo de la soledad sin vástagos, discursos
de gloria que arengaron a los jóvenes sobrevivientes para luchar, ellos a
su vez, por ideas, promesas y una historia más grande que cualquiera. La
historia, así, es maestra de que la juventud siempre está en la mesa de la
ambición política como apuesta del rey, la ciudad, el Estado o la Nación.
Estos prestan sentido a un horizonte sacrificial, efectivamente, juvenicida
con idea de tiempo. Más aún, la historia fue esa bestia que devoraba sin
hambre a las juventudes bajo el signo de la gloria.
28
la catástrofe del tiempo
Sin embargo, este es el tiempo signado por el despojo, como se dijo

antes. Y para quien escribe, trascendido el umbral de la juventud, no pasa
inadvertido que los jóvenes sometidos a los inagotables modos de quitar
la vida, por parte de algunos (que puede ser cualquiera de entre nosotros),
no pueden ser trasmutados en reliquias de la historia a través de artilugios
retóricos, ni pueden aducirse consuelos, sobre la base de algún destino
glorioso al cual colabora la muerte (el asesinato) de los jóvenes de ahora.
La historia cedió lugar a los múltiples juvenicidas sin tiempo, pero con la
apetencia de siempre: la glorificación del Estado comparte hoy sus presas
con el terrorismo estatal, con la persecución de jóvenes por organizacio-
nes civiles ilegalmente armadas, con las corporaciones que explotan la
energía laboral, con las industrias culturales que ven en la juventud un
producto intercambiable en la persecución algorítmica de sus anhelos,
erotismos y diversidad.
Borrado el horizonte de lo divino, corroído el Estado por la ambición
–nodriza de la corruptela y la impunidad– que campea triunfante entre
nosotros, arrebatado el pasado como memoria y el porvenir como en-
carnación de los que vendrán, cada vida despojada de su existencia corre
el peligro de caer en el olvido inmediato, con madres sin consuelo que
lloran por los rincones de los cuartos vacíos, en donde alguna vez rieron
sus hijos.
Quién pudiera hacer con conceptos una arquitectura filosófica en don-
de tuviera sentido la violencia que se extiende a cualquiera y se materia-
liza en el despojo de los otros; quién fuera capaz de dar sentido histórico,
profundo o inmediato, a esta catástrofe del tiempo. Mientras ello no es
posible, si es que es posible y si hay posibilidad de que los jóvenes logren
construirla con la memoria de los pasados y la colaboración de quienes
decimos ser maestros, debemos luchar, hacer filosofía que brinde testi-
monio de esto que nos estamos haciendo (cualquiera de nosotros puede
ser un agente de enemistad episódica o epocal); afrontar y confrontar la
vileza de algunos con furor filosófico, resistir a los embates de quienes
añoran el olvido y nos someten al miedo y la desazón. Esta filosofía no
es nueva, puesto que es la filosofía en sí la que ha resistido a lo largo del
tiempo, como denunciante de la ambición, el poder y la celebración de la
visibilidad a toda costa; ella, la filosofía, es la figura crítica de aquella his-
toria juvenicida y deberá serlo de este tiempo del despojo de juvenicidios.
Pero para serlo deberá quitarse el velo que la tiene en penumbras entre la
29
escolástica académica y la desazón del magisterio, el cual olvidó el furor

juvenil de la lucha por el porvenir.
La filosofía, se sigue, deberá no tanto atender a la pujanza revolucio-
naria de los sistemas o a la capacidad técnica sobre los conceptos, puesto
que esa filosofía porvenir interviene críticamente en el perverso proceso
del despojo que se agencia como menosprecio, desprecio y eliminación de
la juventud.
Hay una temporalidad negada, un despojo del tiempo y una enemistad
esparcida. Hay víctimas y dolientes (que puede ser cualquiera de entre
nosotros) quienes no encuentran ni justicia ni respuestas. Hay victimarios
organizados o espontáneos (que puede ser cualquiera de entre nosotros)
quienes desarticulan la tempoespacialidad de nuestros lazos comunita-
rios, envileciendo la existencia de ellos y la nuestra en común.
Pero hay, también, recuerdos compartidos, esfuerzos conjuntos, lí-
neas de lucha que resisten al tiempo ante el olvido, la anonimidad y el
abandono. Hay una filosofía porvenir en cada aliento juvenil que resiste
el margen del despojo. Herederos del pasado, gestantes del mañana, furor
contemporáneo, la juventud conmemora y resiste al despojo al que aspira
esa enemistad.
30
FILOSOFÍA FORENSE: EL LINCHAMIENTO EN
MÉXICO COMO “CRIMEN ONTOLÓGICO”
Yoltic Uziel Pérez González
Introducción
Esta colaboración explora, desde la filosofía forense, la situación actual de

los linchamientos en México como una problemática social de alta rele-
vancia por la gravedad de la violencia presente en ellos, así como los afec-
tos y conceptos involucrados en estos procesos. Para ello, se toma como
referencia el concepto de “crimen ontológico” de Adriana Cavarero, cru-
cial para entender este fenómeno en su violencia, cruel y desmedida. Al
realizar un análisis de la problemática desde la filosofía, se propone crear
una línea de investigación sobre los distintos sufrimientos sociales que
aquejan a la población y desencadenan en ejercicios de violencia, tales
como el linchamiento.
De tal modo, se realiza un rastreo mínimo en las estadísticas y regis-
tros acerca de los linchamientos en México. Es de llamar poderosamente
la atención la ausencia de registros oficiales actualizados, dada la gravedad
del acto en la violencia ejecutada, la situación sociojurídica y los contextos
político-culturales que en él tienen lugar. Bajo esta idea, puede contras-
tarse que el último informe de la Comisión Nacional de Derechos Hu-
manos (CNDH), en conjunto con el Instituto de Investigaciones Sociales
(UNAM), tiene casi un lustro de antigüedad. Incluso, el propio documen-
31
to menciona la carencia, en aquel 2019, de información acerca del tema.

Así lo enuncia el informe:
[…] no existen estadísticas oficiales sobre linchamientos e intentos de lin-
chamiento en el país. Los datos sobre los números de linchamientos en Mé-
xico, sólo se pueden obtener a partir de investigaciones realizadas desde la
academia; estos recuentos han sido elaborados solamente con base en los re-
portes de la prensa, que varían de manera considerable; ya que gran número
de los casos sólo se registran en diarios de circulación local; particularmente
los intentos de linchamiento que, al no producir víctimas mortales, pueden
no llamar la atención de los medios nacionales, resultando una insensatez
suponer que es posible prevenir los linchamientos si no se sabe con certeza
la periodicidad ni el nivel de gravedad de estos hechos de violencia colectiva
(CNDH-IIS, 2019: 29).
A pesar de esto, la información ahí recopilada denota el preocupante au-

mento de los linchamientos en México a lo largo de las últimas tres déca-
das. Así:
Autor Años No. de linchamientos

Carlos M. Vilas (2006) 1987-1998 103
1991-2003 222
Rodríguez y Mora (2006) 1988-1994 28
1994-2000 103
Antonio Fuentes (2006) 1984-1994 68
1995-2001 226
Gamallo (2012) 2000-2011 403
Rodríguez y Veloz (2014) 1988-2014 3661
Es innegable que este delito de gravedad jurídica, social y cultural ha au-

mentado drásticamente en México desde finales de la década de 1980,
hasta principios de la década de 2010. Por lo que si la tendencia se man-
tiene, su incidencia solo se incrementará más al paso del tiempo.
El incremento genera la necesidad no sólo de mantener un registro
preciso de la cantidad y frecuencia con la que ocurre los linchamientos
1 Tabla de la información recopilada del Informe especial sobre los linchamientos en el

territorio nacional (CNDH, IIS, 2019: 29-30).
32
filosofía forense: el linchamiento en méxico como “crimen ontológico”
(consumados o no), sino también de generar categorías y definiciones que

expresen la gravedad de la violencia ejercida. En este tenor, se entiende
por violencia un ejercicio de fuerza o poder desde un individuo, grupo o
institución hacia uno o varios individuos, y que producen en ellos algún
tipo de daño. Estos pueden ser tanto de forma física, como psicológica,
verbal, institucional o estructural.
Consecuentemente, ha de plantearse qué se entiende por linchamiento,
en relación con la violencia antes definida. La Real Academia Española
(s.f.) define el linchar como: “Ejecutar sin proceso y tumultuariamente a
un sospechoso o a un reo”. Esta definición, aunque describe vagamente
el hecho, no enuncia varias particularidades importantes que han estado
presentes en el mismo a lo largo de los años. Por ejemplo, la comunidad o
colectivo que ejecuta el acto, la crudeza y crueldad de la violencia ejercida,
así como tampoco se preocupa por especificar el tipo de muerte dado a la
o las víctimas.
Al buscar en la legislación mexicana, no existe aún el linchamiento
como delito; sin embargo, el artículo 17 de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos dice: “[…] Ninguna persona podrá hacerse
justicia por sí misma, ni ejercer violencia para reclamar su derecho”. De
esta manera se pone en evidencia la falta de una definición integral que
considere la complejidad del linchamiento en todos los momentos de su
proceso como sanción social.
Metodología
Es por esto que se propone explorar sincrónicamente2 este evento a partir

de conceptos filosóficos, en particular el de “crimen ontológico” de Adria-
na Cavarero (2009), las cualidades de sus elementos y así empezar a de-
finir una línea de investigación. Aquí la voz es de Cavarero: “El crimen
ontológico que, concentrándose en la ofensa al ser humano, en cuanto
esencialmente vulnerable, hace del herir una desfiguración y desmembra-
miento” (2009: 35). Para la filósofa italiana, un crimen ontológico es aquel
que ejerce una violencia con el fin no sólo de dar muerte, sino también de
2 Se refiere a la metodología exploratoria, que consiste en sugerir hipótesis y abrir líneas de

argumentación novedosas en relación con el evento; sincrónica porque atiende a eventos
de proximidad temporal a la investigación.
33
ensañarse con la vulnerabilidad inherente y con la integridad material del

cuerpo del ser humano. Ataca y aniquila aquello que lo constituye como
persona única e irreemplazable: la despersonaliza.3 Ahora bien, es perti-
nente analizar si este concepto cabe en la definición de linchamiento que
se busca construir para dar cuenta de elementos conceptuales que perfor-
man el acto (la autoridad moral para ejecutarlo, la idea sobre la justicia,
el daño, corporalidad, etcétera, que lo constituyen), si se manifiesta en el
tipo de violencia que ocurre en este fenómeno.
De tal modo, es pertinente resaltar que este estudio, de marcada me-
todología exploratoria4, estará concentrado en los casos de linchamiento
que concluyen con la muerte de una o más víctimas.
Se propone que para explorar lo que ocurre en un linchamiento en
México existen cuatro elementos importantes, los cuales están presentes
en la mayoría de los casos: i) el contexto sociojurídico y cultural en el
cual se desarrolla el proceso del linchamiento; ii) la composición y orga-
nización del colectivo que ejecuta el acto; iii) la o las víctimas directas e
indirectas del mismo y iv) el ejercicio de una violencia cruel y desmedida.
Parece dable reflexionar sobre cada uno de estos elementos para entender
la complejidad del proceso de linchamiento.
Contexto sociojurídico y cultural en México
En México, se vive un contexto muy particular en cuanto al desarrollo de

procesos de violencia se refiere. Esto debido al nivel de impunidad que
existe en el país. De acuerdo con un estudio realizado por México Evalúa
(2021), la media nacional del índice de impunidad es de 91.8%. Es decir,
sólo ocho de cada cien delitos se resuelven en nuestro país. Aunado a esto,
existe una cultura de odio altamente marcada en la población debido, a un
fuerte sentimiento de pertenencia a ciertos grupos sociales bajo burbujas
ideológicas (Aguirre, 2022): el pobre odia al rico, el rico odia al pobre,
el empleado odia al empleador, el mexicano odia al español, etc. De esta
3 Que elimina todos los elementos que hacen a una persona, ser persona en sí misma.
4 De acuerdo con Marcelo Rojas (2015), una investigación analítica busca una asociación
o correlación entre variables. Mientras que una descriptiva, exhibe una situación en un
espacio y tiempo determinados y el conocimiento que se tiene al respecto. Es por ello que
este trabajo es de una metodología descriptiva o exploratoria.
34
manera, el odio conforma una parte estructural en el comportamiento co-

lectivo. En conjunto, ambos elementos provocan un hartazgo en la pobla-
ción ante el ineficiente sistema de justicia en México y un sentimiento de
odio colectivo en contra de aquellos quienes se asume cometen o podrían
cometer acciones contra el colectivo agente, independientemente de su
contexto o sus circunstancias. De esta manera, no se odia a la persona por
quién es, sino como representación construida de quienes deberían ser
pacientes de los afectos hostiles del colectivo agresor, bajo el imperativo
de salvaguarda territorial y bajo percepciones de inseguridad, fortalecidos
por la impunidad antes mencionada.
El colectivo agresor
Los linchamientos son un evento de marcada condición espacial, puesto

que los individuos que componen el colectivo agresor tienden a compartir
el lugar que habitan. Es decir, son pobladores de la zona donde ocurre el
hecho: “Hoy en día, la evolución del sentido de la territorialidad lleva a
comprenderla como un valor o un sistema de valores que los actores so-
ciales conceden a un determinado territorio o a un ‘sentido de pertenen-
cia’ territorial” (Monnet, 2013: 4). De esta manera, siguiendo el sentido
de pertenencia territorial planteado por Monnet, el linchamiento ocurre
de forma local cuando se alerta a la comunidad por la presencia de un
delincuente o grupo delictivo entre ellos (aunque esta información no
siempre esté confirmada). El sentimiento comunitario de las personas y su
necesidad de proteger su lugar común y hacer justicia, dan la justificación
suficiente para linchar a quien crean lo merece. En este sentido, se crean
narrativas donde existe un intruso de fuera del territorio de la comunidad
que amenaza y del cual necesitan defenderse. De acuerdo con Gema Klo-
ppe-Santamaría en una entrevista realizada a ella por El país (Ferri, 2022),
la necesidad de hacer justicia de estos poblados no viene de la ausencia
del Estado en el territorio, sino por la ineficacia de este para protegerles
y prevenir la criminalidad. En consecuencia, su falta de confianza en la
autoridad estatal les lleva a tomar acción de propia cuenta. De esta forma,
los valores civiles son sustituidos por un fuerte sentido de pertenencia
territorial y de justicia que, en ausencia de quien la aplique, les lleva a im-
partirla de su propia mano. Estos elementos se unen en la construcción de
35
un enemigo común al que se le odia colectivamente: el delincuente, ajeno

a mi comunidad y que no dudará en dañarla.
Sobre el colectivo agresor, García e Ibañez (2022: 133-162) resaltan
una de las principales problemáticas para identificarlo. Para ellos, el lin-
chamiento tiene distintos momentos dentro de su realización. Desde la
creación de rumores y percepción de inseguridad de la comunidad, se
pasa a la convocatoria de la multitud. Después, un sector de la multi-
tud efectúa la violencia, mientras que otro mira de lejos e incluso hay
personas en medio, ni tan lejos ni tan cerca de la o las víctimas, que
no actúan con el mismo tipo de violencia que quienes están más cerca.
Y finalmente, se dispersan. En la mayoría de los casos, varios se encu-
bren entre ellos frente a las autoridades. En este sentido, estos autores se
cuestionan: ¿quién es el responsable del linchamiento? ¿Aquellos quie-
nes iniciaron los rumores sobre delincuentes en la comunidad, quienes
llamaron a la multitud, el grupo de personas que violentan a las víctimas
con golpes, aquellos que sólo insultan a lo lejos, quienes sólo observan
pero no denuncian a las autoridades o quienes se encubren? Responder
a esto es más difícil cuando, por ejemplo, se considera que puede haber
alguien que pertenezca al grupo que inició los rumores, pero forma par-
te de la multitud. Es decir, las personas tienen diferentes tipos de parti-
cipación dentro de un linchamiento, lo que deriva en diferentes tipos de
responsabilidad. A nivel jurídico, no es lo mismo haberle dado muerte
a la víctima que sólo haberla agredido físicamente. Con esto se quiere
dar a entender que la culpa o la responsabilidad de un linchamiento se
difumina en la multitud. Al ser un acto colectivo, donde todos tienen
participación, el individuo se borra a sí mismo y a sus valores, y sólo
queda el ímpetu colectivo por hacer justicia. Esto puede formar parte del
motivo por el cual el grupo puede llegar a cometer un nivel de violencia
tan elevado, pues la culpa y el remordimiento individual ante tal acto se
difumina.
Lo mismo ocurre cuando las autoridades investigan algún caso de
linchamiento, la gravedad de las acciones de cada individuo se vuelve
borrosa por la cantidad de personas que participaron y se vuelve casi
imposible identificar quién mató, quién golpeó, quién miró, etc. En la
multitud, el individuo y su acción se vuelve inidentificable.
36
Las víctimas directas
La o las víctimas de esta violencia, son aquellas vistas como el enemigo,

cuño de constructo social, que aspira a performar quienes encajen con
este perfil, sean o no delincuentes en realidad. El enemigo es construi-
do, en parte, por la exposición sesgada en los medios de comunicación
masivos de la criminalidad en el país. La prensa, al ser controlada por los
intereses económicos de un pequeño grupo de personas dueñas de los pe-
riódicos y noticieros, pueden mostrar la información de forma alarmista.
Esto puede provocar en la población estados de pánico, temor, y una sen-
sación constante de inseguridad. Por otra parte, José María Tortosa (2003:
185-186) sostiene que:
El otro-desconocido es algo cuyo comportamiento es difícil de predecir y
ese temor ante lo desconocido y ante sus posibles reacciones interviene en
este estado de intranquilidad con que se inicia cualquier encuentro con el
Diferente, es decir, con el no tan fácilmente previsible. Esta reacción inicial
puede cristalizar en un prejuicio si las experiencias negativas con el Dife-
rente se acumulan (sean reales, imaginadas o presentadas por los medios de
comunicación como reales y frecuentes).
De esta manera, la población, ya influenciada por los medios de comu-

nicación con la idea de un enemigo criminal, teme al intruso en cuan-
to es otro con posibilidad de ser amenaza. Pero no sólo eso, Tortosa
también considera que existe una descarga de frustración con el ene-
migo en el caso de los linchamientos: “La frecuencia de linchamientos
en determinadas zonas parece indicar que la respuesta a la agresividad
producida por la frustración es un comportamiento aprendido, pero que
refleja tensiones colectivas que se descargan mediante este tipo de cri-
men” (Tortosa, 2003: 186-187). Así, podemos pensar que la creación del
enemigo en linchamientos en México, tiene que ver con la sensación
de inseguridad provocada en una comunidad a través de los medios de
comunicación masiva, su miedo hacia el otro en cuanto intruso y des-
conocido, así como también, con las frustraciones acumuladas en los
individuos frente a los criminales y un sistema de justicia ineficiente. Es
por esto que conceptualmente se despersonaliza a quien es linchado. Se
invisibiliza cualquier aspecto individual del sujeto: si es padre, madre,
quién es su familia, de qué trabaja, qué quiere hacer de su vida. Deja
37
de ser visto como una persona y se convierte en la figura delincuencial

en su totalidad. Su individualidad y su identidad como ser humano es
arrancada de la víctima desde el momento en que colectivamente se le
conceptualiza como culpable. Sin embargo, esta no es la única forma en
que se despersonaliza al violentado, esto ocurre también a nivel corpo-
ral, como se describirá en el apartado sobre la violencia ejercida.
Víctimas indirectas
Por otra parte, como víctimas indirectas de los linchamientos, se puede

considerar a la población en general que no está relacionada con estos even-
tos. En el trabajo Estigma, restauración y memoria: el linchamiento como
parte del desgaste del tejido social en San Miguel Canoa, Puebla (Martínez,
Sanchez y Sánchez, 2022: 55-78), se nos hace un recuento sobre un caso de
linchamiento que se dio a un grupo de trabajadores universitarios que iban
de visita a San Miguel Canoa en 1968, al ser confundidos con un grupo
que repartía propaganda comunista. Después de que este suceso fuera di-
fundido ampliamente en los medios de comunicación, se creó un estigma
sobre el pueblo, así como sobre sus pobladores. Se les clasificó como sal-
vajes, incivilizados y peligrosos. Esto generó distintos problemas sociales
y económicos generados por el debilitamiento de sus relaciones con otros
municipios, la reducción del turismo y tránsito por su territorio. De esta
manera, el espacio y los habitantes quedan marcados conceptualmente por
este tipo de eventos.
La población en general se ve afectada debido a la percepción de inse-
guridad y amenaza que queda marcada en los lugares que habitan, en lo
que García Sotelo denomina como “geografías del terror”:
La perspectiva de la filosofía forense se ubica en el contexto de las geografías del
terror, pensándolas como estructuras espaciales sociohistóricas resultantes del
contexto necropolítico instaurado por el proyecto civilizatorio de Occidente a
través de la administración del miedo en la modernidad, en donde las expresio-
nes de odio y la multiplicidad de formas de conflicto social en distintas escalas,
derivan en el posicionamiento de la guerra como una institución decisiva y cuya
función histórica es la de la destrucción de la vida fundamentada en una indus-
tria, mercado, así como consumo de la muerte (García, 2021: 178).
38
En este sentido, se puede entender a las “geografías del terror” como es-
tructuras espaciales sociohistóricas marcadas por las expresiones de odio,
los conflictos y las violencias que en ellas ocurren. Así, el espacio urbano se
percibe en tanto atravesado por estas marcas de violencia. De esta manera,
al percibirse en peligro o amenaza, la ciudadanía decide tomar acción por
mano propia en forma de ejercicios expuestos en público para comunicar a
través de ellos cierto tipo de mensaje. Estos ejercicios tienen una carga ne-
cesariamente política. Con ellos nos referimos a grafitis, carteles, lonas, etc.
Estos son expuestos en el espacio público, en calles y paredes de casas para
alcanzar a su público objetivo: cualquier ciudadano que transite por el es-
pacio urbano. Los mensajes transmitidos en ellos tienen una carga de ame-
naza y de provocación del miedo en contra de delincuentes o malhechores.
Carteles que dicen “Si te agarramos te linchamos”, “Te estamos vigilando”,
“Nosotros no llamamos a la policía”, entre otros. Este tipo de expresiones
amenazan con la intención de proteger, cuidar, prevenir y tomar acción ante
la situación de violencia que se vive en México. Después de todo, las ciuda-
des, que desde la construcción de sus muros, edificios, casas y parques bus-
can ser lugar de refugio y protección para sus habitantes, se han convertido
en espacios marcados por las violencias y los sufrimientos sociales. Y, como
tal, es espacio que se vuelve hostil en contra de sus habitantes.
Sin embargo, la manera en que estos ejercicios se llevan a cabo com-
plementa la construcción del espacio urbano como peligroso. Así, las
ciudades no sólo quedan marcadas conceptualmente como amenazantes,
quedan marcadas materialmente también en la construcción de su paisa-
je. La amenaza se percibe visualmente al transitar los espacios públicos,
perpetuando así aquella situación a la que se le tiene miedo.
La violencia ejercida
Aquí nuestra propuesta sobre por qué se debe considerar al linchamiento

como crimen ontológico: la violencia que se presenta en un linchamiento
es particular en el nivel de crueldad ejercido en ella. El ser golpeado por
múltiples personas con objetos, armas, puños, patadas sin posibilidad de
defensa, es una tortura que denigra a la o las víctimas sin piedad. Estos
fuertes impactos desfiguran el cuerpo de quien los recibe: le desperso-
39
nalizan descorporizándole5, arrebatándole su posibilidad de identificarse

como humano desde su cuerpo. Cualquier rastro de un individuo que
pudiera quedar después de tal acto es eliminado desmembrándole o que-
mándole aún con vida, en la mayoría de ocasiones. Es decir, no solo basta
con dar muerte al enemigo construido por la comunidad, sino que hay
que aniquilarle en su totalidad.
Conclusiones
Advertir al linchamiento como un proceso y focalizar en los elementos que

componen, permite dar cuenta de que se trataría de un crimen ontológico. Es
necesario pensar en una conceptualización del linchamiento desde esta idea,
pues remarca la violencia aniquiladora ejercida en él. Así, podemos concluir
que ciertos casos de linchamiento en México que concluyen en homicidio se
perfilan como un crimen ontológico, en el cual se realiza la ejecución violenta
y sin piedad de una persona o un grupo por una comunidad de pobladores
que les visualizan como su enemigo. En el evento, el conjunto actúa bajo cierta
idea de justicia, pensando en el acto como la aplicación de esta. Finalmente,
aunque este trabajo no explora todos los niveles y complejidades del fenóme-
no, busca una línea de investigación sobre estos hechos con un enfoque que
no olvide la relevancia de la crueldad de la violencia ejercida, por aspectos
de afectividad colectiva y organización inmediata. En este sentido, es nece-
sario que desde la filosofía nos preocupemos y ocupemos sobre las distintas
problemáticas que afectan a los habitantes de nuestros territorios. Investigar
y ofrecer nuevas perspectivas de estas para actuar en colaboración con otras
disciplinas y, así, explorar nuevos enfoques y herramientas conceptuales que
abran el panorama para atender colectivamente las causas y comprender sus
procesos generadores de sufrimientos sociales.
5 Puesto que eliminan aquellos elementos que conforman la corporeidad que identifica a
la víctima como humano y como individuo.
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42
BARBARIE Y BRUTALITAS. PARA UNA CRÍTICA
ONTO-POLÍTICA DE LA VIOLENCIA
César Pineda Saldaña
Introducción
El presente texto busca ser un aporte general para una crítica filosófica
de la violencia, esto es, una lectura de sus más profundas fuentes y conse-
cuencias. Desde luego, la violencia es un fenómeno humano multifacético
que requiere una aproximación desde diversas perspectivas disciplina-
rias, pues sus manifestaciones concretas están atravesadas por variables
económicas, políticas, biológicas, psicológicas, entre muchas otras. El
aporte que se ofrece en estas páginas, espera brindar algunos elementos
para analizar las raíces ontológicas del problema, es decir, aquellas rela-
cionadas con el modo que tiene el ser humano de relacionarse práctica e
interpretativamente con su ser, así como con el ser de lo ente en general
–expresiones, naturalmente, de raigambre heideggeriana–. Sin embargo,
esta reflexión se califica como onto-política, en la medida que pretenda
analizar las variables ontológicas siempre en relación con sus antecedentes
y consecuencias históricas y políticas.
En este sentido, se proponen los conceptos de barbarie y brutalitas
como hilos conductores para tal crítica. En un primer momento del estu-
dio, se buscará hacer una mínima genealogía del término bárbaro o barba-
rie, concluyendo que dicha noción guarda, a la par, tanto una connotación
43
etnocéntrica como una de carácter crítico; se buscará hacer una decons-

trucción de sus matices etnocéntricos, para así reelaborar su potencial
crítico. En un segundo momento, se hará la revisión de una idea poco co-
nocida en la obra de Martin Heidegger, a saber, la brutalitas; se propondrá
que esta noción puede fungir como una reelaboración crítica de la idea de
barbarie, enfatizando sus posibles vínculos con la técnica contemporánea,
entendida como acabamiento de la historia de la metafísica.
Se trata de sugerencias conceptuales que de ningún modo esperan ser
definitivas, son solamente indicaciones para un posterior trabajo, en el
cual pueda robustecerse una crítica a la violencia de las sociedades con-
temporáneas desde la ontología; en todo caso, dichas conclusiones debe-
rán ampliarse o reelaborarse en un diálogo amplio con otras perspectivas
filosóficas y otras disciplinas humanísticas.
1. Esbozo de una genealogía del término bárbaro
La palabra barbarie, o más precisamente el adjetivo bárbaro, tiene una mi-

lenaria historia que inicia en la antigua Grecia. Como es sabido, el vocablo
contiene un carácter onomatopéyico, pues alude a los idiomas extranjeros
incomprensibles para los griegos; a la par, y en especial, se ha vincula-
do con una referencia, igualmente onomatopéyica, al habla de los persas,
quizá el pueblo extranjero, y respetado, con el que más tuvo contacto la
antigua Grecia. Así, en un principio la palabra designaría una dificultad
lingüística, hoy quizá diríamos hermenéutica, a saber, la complicación al
momento de hablar y comprender otro idioma. Dice Estrabón en su Geo-
grafía: “Supongo que la palabra bárbaro se pronunció al principio ono-
matopéyicamente en referencia a personas que enunciaban palabras con
dificultad y hablaban con dureza y estridencia, como nuestras palabras
battarizein (balbucear), traulizein (tartamudear) y psellizein (susurrar)”
(Geografía, 14-2, 28).
La palabra ya era empleada desde los tiempos de Heródoto, quien usa
dicho término como una distinción entre los griegos y los extranjeros, sin
que necesariamente exista una connotación peyorativa. Como muestra
de esto, hace la siguiente aclaración al describir las distintas posturas de
Esparta y Atenas frente a la llegada de los persas: “los lacedemonios deno-
minaban ‘extranjeros’ [xénoi] a los bárbaros [bárbaroi]” (Historia, IX-11,
44
barbarie y brutalitas: para una crítica onto-política de la violencia
2-3). Ahora bien, esta aclaración de Heródoto quizá no sea gratuita en

el marco del conflicto entre lacedemonios y atenienses. Como observa
Gastón Basile, hay un “[…] lazo etimológico que emparenta al término
con la xenía, institución griega que se hallaba enmarcada en prácticas so-
ciales como el parentesco y la amistad, y mediante la cual se establecían
alianzas de clase” (2015: 78), de lo cual se concluye que los xénoi son otros,
extranjeros, con los cuales hay, no obstante, una relación de amistad o
asociación, de mutua hospitalidad. Con esto, probablemente Heródoto
sugería que los lacedemonios recibían con menos reparos a los persas en
la guerra, contrastando con la abierta oposición de los atenienses.
En sintonía con lo anterior, Carlos Alberto Ríos (2017) ha sugerido
que la categoría del bárbaro tiene un sentido metodológico, pues Heródoto
se sirve de ella todo el tiempo para establecer contrastes y comparaciones
entre los griegos y los otros, los extranjeros, para identificar semejanzas y
diferencias entre las culturas. Por ende, se trata de una categoría de análi-
sis, sin que necesariamente tenga matices despectivos. No es este el lugar
para adentrarnos en los detalles históricos y filológicos de esta cuestión,
para ello remitimos a los artículos de Basile y Ríos. Sin embargo, de ello
puede desprenderse una hipótesis: el término bárbaro, que en un inicio
marca solamente la diferencia lingüística, y que en Heródoto quizá funge
como categoría de análisis –para marcar, con respecto a los xénoi, un se-
gundo grado, más radical, de otredad–, pudo adquirir un matiz de hosti-
lidad en el marco de la invasión persa. Dicha hostilidad abriría la puerta
para posteriores significaciones peyorativas, ya en el periodo helenístico,
comenzando por Aristóteles.
A estas dos primeras connotaciones –la diferencia lingüística y la hos-
tilidad militar– parece agregarse una tercera, de carácter jurídico-político,
la cual probablemente sería impensable sin el giro hostil que adquirió la
palabra en la guerra contra los persas. Aristóteles agregará un criterio que
tendrá gran peso para la apropiación posterior del término; después de es-
tablecer la diferencia entre hembras y esclavos, afirma lo siguiente: “Pero
entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la
causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza” (Po-
lítica, I-1252b). Aquí se establece una diferencia crucial entre el ejercicio
simple y burdo del poder, algo que encuentra Aristóteles en la mayoría de
los pueblos llamados bárbaros, y el gobierno adecuado de una polis. Por
ello afirma: “cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando,
45
según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obede-

ce, es gobernante” (Política, 1252a).
Esta descripción somera del bárbaro en Aristóteles tiene una ambi-
valencia que será determinante para la recepción posterior del término
bárbaro. Por un lado, en el fondo se trata de una crítica a las tiranías, en
las que un monarca absoluto ejerce el poder de manera unilateral; y en esa
medida, el estagirita elogia la polis griega, en sus diversas formas o cons-
tituciones, en las cuales, al menos en teoría, quien gobierna también sabe
obedecer, buscando el bien común de una comunidad de hombres libres.
A pesar de sus diferencias, semejante crítica a la tiranía es compartida por
Platón, quien también se refiere, en la República, a la barbarie como inca-
pacidad de darse una polis, esto es, una comunidad racional de gobierno.
El problema es que, por otro lado, la descripción aristotélica puede
tener un sesgo etnocéntrico, pues implica afirmar: los pueblos que no se
gobiernan del mismo modo que los griegos son bárbaros, les falta la capa-
cidad de gobernarse, aunque la de mandar y ejercer poder la tengan. En
otras palabras, Aristóteles cierra las puertas a la posibilidad de que otros
pueblos hallen formas heterogéneas de auténtico gobierno; la polis griega
en general, independientemente de que sea aristocrática, democrática o
monárquica, se convierte así en el canon incuestionable del gobierno. Lo
que no corresponda con ese paradigma es bárbaro.
De esta forma, la categoría de bárbaro o barbarie, sobre todo después
de Aristóteles, tiene dos tendencias que pueden llegar a ser contrapuestas:
una crítica y una etnocéntrica. El problema es que, si se pierde la vocación
crítica del término –lo que desafortunadamente sucedió en la época pos-
terior–, queda simplemente la afirmación de que quien no se gobierna de
acuerdo con una determinada forma política preestablecida es, por defi-
nición, bárbaro. Esto es precisamente lo que encontraremos dos milenios
después de Aristóteles, por ejemplo, en la clásica discusión de 1550 entre
Fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, con respecto a la
legitimidad de la ocupación española de los territorios americanos. Como
observa Alfonso Maestre (2004), uno de los principales argumentos de
Sepúlveda para legitimar la guerra de conquista contra los nativos mesoa-
mericanos se basaba en la idea aristotélica de que estos últimos eran inca-
paces de darse gobierno a sí mismos; en cambio, las Casas afirmaba que
ya contaban con complejas y ricas formas de gobierno antes de la llegada
de los europeos, aunque evidentemente esas instituciones no eran iguales
46
que las europeas. Podría decirse, de acuerdo con lo anterior, que Ginés de
Sepúlveda enfatizaba el matiz etnocéntrico del planteamiento aristotélico,
mientras que Bartolomé de las Casas bosquejaba ya una crítica a dicho
etnocentrismo desde una perspectiva crítica.
De modo análogo, el sentido etno y eurocéntrico de la barbarie en cla-
ve política ha sido usado una y otra vez, sobre todo a partir del siglo XVI,
para justificar incursiones y ocupaciones coloniales, todo en nombre de
la civilización, del progreso, de la fe, del bien de la humanidad, de modo
que es legítimo invadir países con tal de democratizarlos, evangelizarlos
y civilizarlos. Con ello, quedó sepultado el antiguo sentido crítico que el
término pudo tener en Aristóteles y Platón, como una oposición franca a
las tiranías y al ejercicio unilateral del poder, sin la ciencia de gobernar,
una práctica de la tiranía que encontramos en todas las culturas, en todas
las épocas y en todos los continentes. Por ello, aquí buscamos proponer la
hipótesis de que, para restaurar el potencial crítico del término barbarie,
sin importar si el nombre se mantiene o es pertinente modificarlo, enton-
ces es necesario someterlo a una desconstrucción decolonial.
2. Bosquejo de una reelaboración crítica de la barbarie
Para aproximarnos a dicho objetivo, nos apoyamos en la propuesta del fi-

lósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, quien define a la colonialidad
del saber y los conceptos como:
[...] el intento de aplicar una pretendida universalidad, que no es sino una
singularidad inimitable, por parte de otra cultura fuera de Europa, pero
construida conceptualmente sobre una utopía inaplicable (la igualdad, la
libertad, la fraternidad nunca realizadas y de imposible aplicación), ya que
suponía la explotación, dominación y alienación de las otras culturas colo-
niales que entraban en su propia definición (2020: 28).
Dussel agrega que en este marco surgen conceptos bipolares, de uso com-
pletamente ideológico, como modernidad-tradición o barbarie-civiliza-
ción. De acuerdo con esto, la polís griega sería en Aristóteles ese falso uni-
versal que debería convertirse en meta a alcanzar para toda la humanidad,
ignorando que en otras comunidades y culturas había otras formas esta-
tales en las que también se lograba un buen gobierno –y aquí vale la pena
47
recordar que el planteamiento político de Aristóteles surge en la época de

la expansión del imperio macedonio, cuando la cultura griega hizo frente
de manera más directa a los otros modos de gobierno.
De acuerdo con Dussel, es necesario criticar la idea de un universal
identitario del cual todas las culturas deban participar, para reconocer más
bien una pluriversidad en la que cada cultura se define de manera libre. El
problema consiste en que, si esta pluralidad se afirma de manera abstracta
y sin matices, se puede incurrir en una justificación de las más cuestio-
nables prácticas sociales y políticas que pueden llegar a tener cabida en
diversas latitudes, como la exclusión dogmática de la mujer o de cualquier
grupo étnico minoritario. Por ese motivo, consideramos que es necesario
mantener y restaurar la vocación crítica del concepto de barbarie. Pero
¿cómo hacer esta crítica sin un criterio universalizable de partida?
Aquí nos limitaremos a sugerir una simple idea, aunque sin duda el
tema requiere mayor elaboración: tal vez esta meta se logre si partimos de
un esquema de mínimos y ya no de máximos. También aquí Dussel puede
brindarnos un criterio, al afirmar que “[…] la exigencia de afirmar la vida
humana en comunidad [es] el presupuesto universal; [es] un nuevo prin-
cipio: el principio material de toda ética posible” (202: 48). Se trata de un
postulado bastante general, pero la intención es que así lo sea, con el ob-
jetivo de permitir la inclusión de las más diversas singularidades políticas,
siempre y cuando se atengan a este único y simple principio.
Sin embargo, si tal precepto se deja en esa formulación tan general,
podemos encontrarnos con sociedades que simplemente salvaguardan la
vida, en estricto sentido biológico, a pesar de que en todo lo demás la
condición humana se encuentre en circunstancias muy cuestionables. Es
preciso, pues, dotar de un contenido más específico a este universal analo-
gable. ¿Cuál es esa vida humana que ha de fungir como piedra angular de
la convivencia entre culturas y naciones? En este punto dejamos a Dussel
y volvemos a Aristóteles, pero no a su Política, sino a su Ética, donde el
estagirita expone tres géneros o sentidos posibles de la vida humana, a
saber, la bios apolaustikós, bios politikos y bios theoretikós.
Sobre la primera, avocada al disfrute de los placeres físicos y a la satis-
facción de necesidades naturales, dice el estagirita: “La generalidad de los
hombres se muestra del todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su
actitud tiene algún fundamento porque muchos de los que están en pues-
tos elevados comparten los gustos de Sardanápalo” (Ética nicomáquea,
48
I, 1095b-20). Podemos observar que en una tiranía consumada, tanto el

gobernante como los súbditos pueden llevar una vida igualmente servil,
al seguir el dictado implacable de las necesidades naturales. Este sería el
orden social criticado en la Política; sin embargo, cabe observar que los se-
ñalamientos críticos de la Ética se dirigen también, quizá principalmente,
a las sociedades griegas.
En consonancia con esto, sugerimos reelaborar la categoría de barba-
rie, la cual consistiría en una reducción de la condición humana a la sim-
ple bios apolaustikós: vida marcada por la necesidad y satisfacción biológi-
ca, negando la posibilidad de los otros dos géneros de vida, caracterizados
por la actividad. Esta noción de barbarie no apunta al incumplimiento
de un alto ideal político, sino a la recaída en un mínimo de existencia hu-
mana, en el cual pueden incurrir, como el mismo Aristóteles recuerda,
hasta los más orgullosos gobernantes. Tal reducción no sería privativa de
un modo de organización política, ni de una cultura en específico. La bar-
barie, en este sentido crítico, consistiría en reducir al ser humano a un
simple dato biológico, marcado por la necesidad y la satisfacción, algo
que es posible hacer en América, en Asia, en Europa o en donde sea, en
una sociedad capitalista, socialista o de cualquier otro orden. Es posible
sostener que Hannah Arendt también tematizó esta reducción en las so-
ciedades modernas occidentales, con su concepto de animal laborans, el
cual implica una distinción crucial entre labor y trabajo.
La filosofa alemana afirma que “a diferencia del trabajar, cuyo final
llega cuando el objeto está acabado, dispuesto a incorporarse al mundo
común de las cosas, el laborar siempre se mueve en el mismo círculo, pres-
crito por el proceso biológico del organismo vivo, y el fin de su ‘fatiga
y molestia’ sólo llega con la muerte del organismo” (Arendt, 2011: 120).
Hoy en día, millones de personas en todos los continentes del mundo se
encuentran en una situación semejante, reducidas al círculo metabólico
de necesidad-satisfacción, sin importar que estas necesidades y satisfac-
ciones estén marcadas por la pauperización o por la suntuosidad. Si esto
es así, vivimos una de las épocas de la humanidad más profundamente
marcadas por la barbarie, es decir, por una reducción generalizada de la
existencia humana a la bios apolaustikós.
Ahora bien, en la Ética, Aristóteles afirma que la más propia singulari-
dad del ser humano se encuentra en la bios politikós y, más aún, en la bios
theoretikós, puesto que solamente en ellas, caracterizadas por la actividad,
49
se realiza lo más propio de la condición humana, su participación del lo-

gos. La bios apolaustikós, aunque necesaria como condición previa para
los otros géneros de vida, es compartida con las plantas y animales, por lo
que no puede ser considerada como objetivo último ni como singularidad
humana. Siguiendo el razonamiento del estagirita, lo propiamente huma-
no acontece en la posibilidad de la vida activa, o sea, la política y con-
templativa. Entonces, podemos definir la barbarie como una anulación
del acontecimiento antropológico. Sin embargo, con Aristóteles y contra
Aristóteles, retomando su pensamiento analógico, habría que decir que
el estagirita no consideró que también la bios politikos y la bios theoreti-
kós podrían predicarse de múltiples maneras, y ser alcanzadas a través de
múltiples caminos.
No obstante, debemos subrayar que la anulación del acontecimiento
antropológico, es decir, de la singularidad humana que se da en la vita
activa, junto con la reducción a la bios apolaustikós que conlleva, pue-
de darse en cualquier cultura y en cualquier forma política, por lo que
constituye un auténtico universal negativo. Señalemos con ello la hipó-
tesis de que los universales ético-políticos, tomados en sentido crítico,
tendrían que ser más bien mínimos y negativos, en lugar de máximos y
afirmativos; estos últimos son los que se han prestado a una apropiación
violenta, etnocéntrica y eurocéntrica. Por otro lado, aunado a esta vio-
lencia vertical, habría que considerar una posible violencia horizontal
que se desprende de la reducción humana a la bios apolaustikós, esto es,
al animal laborans o la barbarie: al incurrir en esta reducción, los seres
humanos son caracterizados principalmente por la satisfacción de sus
impulsos más inmediatos, entre los cuales cabe señalar también algunos
de índole destructiva, ligados a la lucha por sobrevivir, así sea a costa de
la aniquilación de otras vidas –robo, violaciones, asesinatos cometidos
sistemáticamente se convierten en un síntoma de dicha reducción.
Pero ¿es necesario seguir empleando el término barbarie como con-
cepto para esta reducción de la condición humana? Tal vez la crítica de
la técnica contemporánea propuesta por Heidegger pueda ofrecernos un
término que designe dicha anulación-reducción, con una palabra podría
no tener los matices etnocéntricos señalados: se trata de brutalitas. En
el segundo volumen de los Cuadernos negros, el pensador alemán afirma
que la brutalitas es una consecuencia directa de la esencia maquinal (Ma-
chenschaft) de la técnica, a través de la cual el ser humano completa su re-
50
ducción a la animalitas. Heidegger señala: “la brutalitas del ser tiene como
consecuencia –que no como causa– que el hombre mismo, en cuanto que
ente, se convierta de propio y plenamente en factum brutum” (2017: 333),
una reducción equiparable a la descrita por Arendt.
Hoy en día la subjetividad humana tiende a ser reducida, a través de la
técnica, a un dato bruto, transparente, predecible: labora solamente para
consumir, es conminada a consumir para seguir laborando. ¿No estamos
ante una tecnificación global de la barbarie? ¿Aún es concebible algún rela-
to, proyecto o concepto alternativo a la tendencia de la brutalitas? Lejos de
ser una respuesta, y mucho menos una solución, tal vez reste aún la inspi-
ración de los antiguos ideales del humanismo, entendido como un cuidado
y cultivo de las más altas posibilidades del ser humano, que bien pueden
ubicarse en el marco de la vida política y contemplativa de Aristóteles.
Es sabido que después de Heidegger la palabra humanismo quedó cu-
bierta de sospechas y escepticismo. Sin embargo, el autor de Ser y tiempo
critica al humanismo en las vertientes que reducen lo humano a un ente
acabado, cuya esencia está decidida de antemano, en lugar de asumirla
como una apertura extática. Por ello afirma en la afamada Carta sobre el
humanismo: “lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de
todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que
decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas” (2007: 266).
Así pues, el filósofo alemán ve al humanismo esencialmente como una re-
ducción a un dato acabado, sea biológico o antropológico –en los términos
de la razón o alguna otra característica fundamental–.
Pero, si en el marco del humanismo existe un proyecto filosófico que
considere la existencia humana no como un dato terminado, sino como la
promesa y potencia de algo más, de una dignidad aún inalcanzada, pro-
bablemente la crítica heideggeriana al humanismo sea parcial o incom-
pleta.1 Consideramos, para finalizar, que un proyecto tal fue bosquejado,
y tan solo sugerido, en la obra Baltasar Gracián. Para el jesuita español, no
tenemos ganada nuestra humanidad, sino que es preciso esforzarse para
1 En general, Heidegger fue renuente a hacer una lectura detallada del humanismo en la
época del Renacimiento. Ernesto Grassi ha mostrado que la recepción heideggeriana de
dicho periodo puede estar marcada por importantes reduccionismos y prejuicios. Véase
al respecto Heidegger y el problema del humanismo (Grassi, 2006). Sin duda, es necesario
hacer una relectura del humanismo, especialmente latino (italiano y español), si se pre-
tende interpretarlos en diálogo con el pensamiento heideggeriano.
51
conseguirla. Como observa Pablo Sol Mora, “todos sus libros, desde El
héroe hasta El criticón, constituyen una pedagogía cuyo objetivo es hacer
al hombre plenamente humano –o, para decirlo gracianamente–, ‘perso-
na’” (2017: 195). Pero semejante ser persona, “[…] en cuyo fondo late la
conquista de la humanitas, que pregonaban los humanistas, no es algo
dado, claro está, sino un proceso” (2017: 197), además de que, una vez
lograda, es posible perderla, por lo que se necesita una vigilancia y cuida-
dos continuos. En este sentido, dice Gracián en el Oráculo manual y arte
de prudencia: “Nace bárbaro el hombre, redímese de bestia cultivándose”
(1995: 224).
De este modo, de acuerdo con la inversión del concepto de barbarie
que hemos planteado aquí, si fray Bartolomé de las Casas decía en el siglo
XVI que todas las gentes del mundo son hombres, tal vez hoy deberíamos
confesar que todos nacemos bárbaros, sin importar el estado y la bandera
enarbolada en el lugar donde venimos al mundo; nosotros, gentes de todo
el mundo, aún no somos personas, no en el sentido graciano de la palabra.
Quizá la única y sencilla pregunta que hoy podríamos plantear frente a la
barbarie tecnificada, frente a la reducción de la brutalitas, es si aún desea-
mos serlo, ser personas.
3. Brutalitas, humanismo y fin del hombre
El siguiente paso en esta revisión crítica de los conceptos de barbarie y

brutalitas, como nociones conductoras para una crítica ontológica de la
violencia, es analizar los rasgos generales que el segundo término adquie-
re en el pensamiento heideggeriano. La idea de brutalitas aparece en el
marco de la crítica heideggeriana a la condición humana que se desarrolla,
sobre todo, en la modernidad y sus confines, marcados por el despliegue
incuestionado de la técnica.
A lo largo de toda su obra, entre las múltiples variaciones de su pen-
samiento, Heidegger presenta al ser humano como un ente caracterizado
por una apertura ontológica, lo cual implica estar abierto a la posibilidad,
a una comprensión de su propio ser y del ser en general. Pero tal apertura,
en lugar de ser una propiedad substancial que permanece idéntica sin im-
portar nada, es una posibilidad que está en juego. El filósofo alemán vin-
cula al humanismo (Humanismus) o humanización (Vermenschung), con
52
la tendencia humana a cerrar esa posibilidad –siendo, por lo tanto, como

se vio antes, una reducción de la existencia–, para ocuparse solamente de
sus fines biológicos, materiales, culturales y sociales, dando la espalda por
completo a su relación con el ser, que es, frente a los fines y urgencias de la
vida común, una mera abstracción inútil.2
La tesis heideggeriana sobre el humanismo podría resumirse del si-
guiente modo, teniendo en cuenta los peligros de todo resumen y sínte-
sis: el humanismo es la inquietud, pregunta, y preocupación por el ser
humano, pero en la medida que olvida su relación con el ser, para cen-
trarse única y exclusivamente en el ente humano; por ello, el humanismo
es metafísica, entendida esta última precisamente como la pregunta su-
prema por el ente, dejando al ser en el olvido: “Todo humanismo se basa
en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el funda-
mento de tal metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre,
que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo ente sin plan-
tear la pregunta por la verdad del ser es metafísica” (Heidegger, 2007:
265). Lo que no llega a comprender ese humanismo, de acuerdo con el
pensador alemán, es que, al olvidar la relación humana con el ser, pone en
peligro la misma esencia del ser humano: “Aquello que sea el hombre, esto
es, lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica se llama la ‘esencia’
del hombre, reside en su ex-sistencia” (2007: 268), esto es, en su modo de
ser extático en tanto Da-sein, ahí del ser. Por ello, el filósofo concluye que
el humanismo tradicional, contra las apariencias, no piensa la más alta
dignidad del ser humano, que consiste en su vecindad con respecto al ser.
En este panorama se perfila la cuestión de la técnica, pues mediante
su intervención, puede el hombre dar un cumplimiento a sus necesidades
de manera tan cabal, que se vislumbra por fin la posibilidad de sobrevivir
sin ocuparse de su ser, esto es, de vivir sin hacerse cargo de la apertura
extática que lo ponía en relación con el ser; con ello, dicho sea de paso,
estaríamos ante una reducción a la bios apolaustikós como se describió an-
teriormente, pero esta vez mediada por la técnica. Una de las formas más
acabadas de ese humanismo metafísico, es el despliegue de la compren-
sión del ser humano como animal rationale, en cuyo marco se culmina
2 El autor de este texto también ha propuesto en otro lugar una posible reelaboración del
humanismo frente al pensamiento heideggeriano. Véase Pineda (2020). En general, sobre
la relación de Heidegger con el humanismo, véase el número 10 del Heidegger-Jahrbuch
(Denker y Zaborowski, 2017).
53
el olvido de la relación con el ser, para dar paso al desarrollo pleno de las
capacidades, poderes y necesidades del ente humano. En este proceso se
da la consumación de la subjetividad humana. Así, afirma el filósofo en
los Cuadernos negros: “El hombre pasa de ser sujeto de todo ente no solo
en su condición de hombre y de animal rationale, sino que, dentro del
sujeto, el animal aún se lo vuelve a declarar el auténtico sujeto del sujeto
[…]. Solo ahora es cuando el ‘subjetivismo’ está completo” (Heidegger,
2017: 41).
Es aquí en donde aparece el término brutalitas, pensada como una
consecuencia de la incondicionalidad de la Machenshaft: “La brutalitas del
ser es el resplandor de la esencia del hombre, de la animalitas del animal
rationale, y por tanto también y justamente de la rationalitas” (Heidegger,
2017: 332). Vemos, pues, que de este modo se designa la integración final
entre lo animal y lo rationale; la brutalitas no es la simple recaída del ser
humano en la animalidad o bestialidad –por ello va más allá de la barbarie
aludida anteriormente o del animal laborans retratado por Arendt–, sino
que apunta a la integración plena, inclusive armónica, entre racionalidad
y animalidad, lo que solo es posible mediante la técnica, pues a través de
ella las pulsiones, deseos, instintos y necesidades naturales se vuelven por
primera vez disponibles y calculables. La rationalitas sirve a las necesida-
des de la animalitas, y esta se pliega a la representabilidad de aquella en
una relación de mutua transparencia.
A través de su completo control y adiestramiento, el hombre se redu-
ce a sí mismo a un dato más en medio de la naturaleza, y aunado a ello
pierde toda posible relación con el ser. Por ello Heidegger afirma que “la
brutalitas del ser tiene como consecuencia –que no como causa– que el
hombre mismo, en cuanto que ente, se convierta de propio y plenamente
en factum brutum” (2017: 333). A pesar de lo crudos que pueden resultar
términos como brutalitas para la mirada pública y cotidiana, este progre-
sivo tránsito hacia la animalidad consumada y recuperada no sería per-
cibido como algo dañino, problemático ni decadente, sino como un pro-
greso en el bienestar humano; esa mirada no sabría nada sobre el máximo
peligro que llega a realización, un peligro que consiste en que el ente no
se desoculte más, que el ser sea finalmente abandonado, que la historia
llegue al final de su inmovilidad, que el hombre, en tanto ente singular que
guardaba un tenue recuerdo del ser, también llegue a su fin. Por ello, en
el segundo volumen de Zum Ereignis-Denken Heidegger hablará de un fin
54
que atañe por igual al ser y al hombre: “La escatología del ser es, porque el
hombre pertenece al ser, la escatología del hombre” (2013: 1175). Ya que la
pertenencia es mutua, el fin de uno es también el del otro.
4. Brutalitas, violencia y poder en el marco de la historia del ser
Para concluir, veremos a continuación el modo en que la brutalitas, una

modalidad del fin de la existencia humana en tanto ex-sistencia, se vincula
con una crítica ontohistórica a la violencia y al poder. Dicho a grandes
rasgos, la historia del ser que culmina en el máximo despliegue de la téc-
nica, es la historia de la metafísica, marcada por el énfasis en lo que Hei-
degger denomina pregunta conductora en los Beiträge zur Philosophie, es
decir, la pregunta por el ente y su fundamento, cuestión que deja de lado la
pregunta decisiva, esto es, la pregunta por la verdad del ser. Dicha pregun-
ta conductora apunta, en todo caso, a la representabilidad y dominio del
ente en su conjunto, por lo que no debe extrañar que la esencia de la téc-
nica dé cumplimiento cabal a esa tendencia. En la obra Die Geschichte des
Seyns, escrita entre 1938 y 1940, el pensador alemán perfila la tesis de que
ese dominio asume la forma del poder: “La esencia del poder se despliega
como maquinación en lo incondicional […]. Y por ello el esenciarse del
poder es lo extremo de la metafísica” (2013a: 92-93).
Dicho poder se constituye en algo incondicional y absoluto porque
todo emprendimiento, toda voluntad y empresa, inclusive con las mejores
intenciones, es una manifestación de poder. En cambio, “el poder es supe-
rado en esencia sólo a través de lo no-menesteroso de poder” (2013a: 93).
Pero ¿qué podría carecer actualmente de esa necesidad de autoafirma-
ción y acción incondicionada? Sólo podemos pensar de manera abstracta
y vaga en algo que se caracterice por lo opuesto, esto es, marcado por la
gratuidad, el desasimiento, una cierta nulidad. Tales rasgos son atribuidos
por Heidegger a la meditación sobre el ser.
Por su parte, el poder es la más plena autorrealización, es decir, máxi-
mo fin y acto, absoluta entelequia. En esta afirmación de sí mismo, el po-
der deviene violencia: “El poder requiere poder como un medio para ser
poder. Cuando el poder se emplea a sí mismo y tiene que consumirse,
entonces el poder deviene violencia” (2013a: 98). Sin embargo, Heidegger
aclara que dicha violencia no se vive necesariamente como algo negativo
55
o inmoral, sino que, al contrario, encaja con el mundo habitual de las fi-
nalidades, necesidades y menesteres humanos. De este modo, la violencia
penetra en nuestra existencia habitual, como algo permitido, cotidiano y
normal.
En este contexto vuelve a aparecer la idea de brutalitas, que se da cuan-
do el poder y su esencia violenta se traducen en directa aniquilación, la
cual no necesariamente es vivida como irrupción negativa, sino como
algo habitual e inclusive planeado y calculado. No debemos olvidar que
Heidegger escribe dichas palabras en el marco de la Segunda guerra mun-
dial; pero tampoco habría que olvidar que la incuestionabilidad del po-
der allí aludida y su eficacia rigen nuestra época. De acuerdo con esto, el
filósofo señala que “la violencia (brutalidad) se distingue a través de una
singular simplicidad. Su proceder se dirige a la incondicional aniquilación
con medios incondicionalmente eficaces en toda ocasión y en cada aspec-
to” (2013a: 100).
Inmediatamente afirma lo siguiente: “Donde el poder deviene histó-
ricamente esencia del ser, toda moralidad y legalidad ha sido desterrada
incondicionalmente. El poder no es moral ni inmoral, domina fuera de
eticidad, derecho y costumbre” (2013a: 100). Así, podemos concluir con
el esbozo de una hipótesis que requerirá un mayor trabajo filosófico para
perfilar sus pormenores e implicaciones: ninguna crítica a la violencia
bastará, por muy buenas intenciones morales y políticas que pueda tener,
si no comienza por plantear, o tan siquiera atisbar una inquietud por el
ser, toda vez que el olvido del ser sería la raíz misma de la esencia violenta
del poder que hoy se cumple sin obstáculos. No debería extrañar, pues,
que todos los programas éticos, gubernamentales y sociales fracasen una
y otra vez en la erradicación de las formas más cuestionables de violencia.
Si el diagnóstico heideggeriano de la historia del ser tiene algo de cierto,
solamente una vuelta a la pregunta por la verdad del ser, con toda su gra-
tuidad, ineficacia e inempleabilidad, permitirá llegar hasta la raíz de las
diversas manifestaciones de la violencia; ello implica también un cuidado
(Sorge) de la misma existencia humana en tanto abierta y posible. Tal es
una tarea que está lejos de haber comenzado.
56
Referencias:
Arendt, H. (2011). La condición humana. Barcelona: Paidós.

Aristóteles. (2007). Política. Madrid: Gredos.
Aristóteles. (2014). Ética nicomáquea. Madrid: Gredos.
Basile, G. (2016). Los espartanos y sus ‘xénoi’ en las Historias de Heródoto,
Minerva. Revista de filología clásica, 29, pp. 75-92.
Denker, A. y Zaborowski, H. (2017). Heidegger-Jahrbuch 10: Heidegger
und der Humanismus. Friburgo/Münich: Karl Alber.
Dussel, E. (2020). Siete ensayos de filosofía de la liberación. Madrid: Trotta.
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Gracián, B. (1995). Oráculo manual y arte de prudencia. Madrid: Cátedra.
Grassi, E. (2006). Heidegger y el problema del humanismo. Barcelona:
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Heródoto (2015). Historia. Madrid: Gredos.
Maestre, A. (2004). “‘Todas las gentes del mundo son hombres’. El gran
debate entre Fray Bartolomé de las casas (1474-1566) y Juan Ginés de
Sepúlveda (1490-1573)”, Anales del seminario de historia de la filoso-
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Pineda, C. (2020). “Hacia otro humanismo en la obra tardía de Heidegger”,
en Santander, J. y Chávez, R. (coords.), Filosofía hermenéutica y huma-
nismo. México: Del Lirio.
Ríos, C. (2017). Heródoto y la comparación histórica del antiguo mundo
mediterráneo, Historiografías. Revista de historia y teoría, 13, pp. 13-33.
Sol, P. (2017). Miseria y dignidad del hombre en los Siglos de Oro. Ciudad
de México: FCE.
57
SABER Y VERDAD
En memoria afectiva de Adrián.
Cuántas veces se nos presenta la situación de querer decir algo y no ha-

cerlo. Tal impedimento ocurre no a causa del querer, sino del poder. Sim-
plemente no puedo decir aquello que quiero. No encuentro las palabras,
aunque éstas se hallen “en la punta de la lengua”. Se oculta el decir, mu-
chas veces en forma de olvido. Por ello frecuentemente recurrimos al “ya
olvidé lo que te quería decir”. ¿Acaso aquello ocultado en el olvido queda
simplemente así? Los griegos detectaron inicialmente estas cuestiones al
incluir el ocultamiento como una forma de olvido y la posibilidad de con-
trarrestarlo.
El contramovimiento respecto del ocultamiento y el olvido no es otra
cosa que aquello que los griegos nombraron alétheia: estar desocultado, y
que se ha traducido como veritas: verdad. Ésta no era otra cosa que una
vía para luchar contra el ocultamiento: una posibilidad de lo abierto. Lo
oculto, en tanto cerrado, se transmitía en la forma del olvido. La verdad,
por su parte, se transmitió como saber. El saber pretendía mantener lo
abierto del desocultamiento.
Ahora bien, aquello abierto en la verdad está íntimamente ligado al de-
cir. Lo que no es olvidado es abierto en el decir, aunque con un movimiento
peculiar: de forma circular. Así, el “querer decir” que lucha contra el olvido
59
pretende hablar no de forma lineal, sino adelantándose y retrayéndose. El

decir da vueltas sobre sí. Sin embargo, no es una simple repetición, sino una
constante lucha contra el ocultamiento del olvido. Por ello, en cada vuelta se
abre algo más. De esa forma, cuando algo está pendiente por decir y resolver
surge la posibilidad de “darle vueltas al asunto”.
El movimiento circular de la verdad ha sido insoportable para el saber
que busca mantener lo abierto. Así como el olvido consagra lo ocultado,
así el saber petrifica la verdad. La forma directa de hacerlo es rompiendo
la circularidad del decir al exigir la linealidad de lo escrito. Con ello, el
saber garantiza su legado. Al escribir, las cosas dejan de dar vuelta para
expresarse en determinado orden: de un lado a otro, de arriba abajo o
viceversa. Por ello, podemos decir que el saber, al escribir, también lee;
mientras que la verdad, al hablar, escucha.
Sin embargo, la vida cotidiana deja ver que los caminos se cruzan y, así,
el saber se confunde con la verdad. El escrito con-siste, da consistencia:
se cree en la verdad al determinar linealmente. Pero la verdad da vueltas,
es in-determinada al mantener lo abierto. El dar vueltas en el habla es
la manera cotidiana en que se muestra tal posibilidad. Al hablar circu-
larmente nos mantenemos en lo abierto y en ello advienen posibilidades
no proyectadas, precisamente porque en cada ciclo se desencubre algo de
aquello olvidado y se incorpora al estar-desocultado. Al hablar nos move-
mos, pues, en el ámbito de la verdad.
Parecería entonces que el saber no es otra cosa sino una posibilidad
que determina la verdad al transmitirla. El carácter vivo del habla circular
no debería confundirse con la modalidad lineal del saber; sin embargo,
ocurre eso. Verdad y saber se confunden: se pretende acceder a la ver-
dad cuando ésta se ha tranformado en saber. Aquello abierto en la verdad
ahora es accesible solo como completitud, acabamiento, obra cerrada. La
verdad, por su parte, sólo es posible encontrarla en el ámbito de lo abierto,
en aquello que se hace accesible al estar-desocultado. Si el contacto en-
tre saber y verdad ocurre por la determinación histórica que permite a la
verdad devenir en saber, entonces queda claro que el estar-desocultado ya
no puede ser accesible en tanto aquello abierto, sino como la obra cerrada
aprehendida en su lectura lineal. Ahí ya no adviene aquello que podía
ser recuperado del olvido en el acaecer de la verdad. Si se logra divisar
esto, entonces ¿cómo es posible vivir en la confusión entre verdad y saber?
60
saber y verdad
¿acaso la verdad en tanto estar abierto de lo olvidado puede expresarse

como saber?
Desde Platón encontramos esta posible confusión. El filósofo griego
detectó que la vivencia de la verdad se diferenciaba claramente de lo ce-
rrado del saber. El gran intento de plasmar el saber en diálogos buscó
mantener abierta la vivencia de la verdad. Sin embargo, la propia tradición
soterró la relación originaria entre ambos hasta el punto de que la verdad
misma quedó oculta y fue transmitida como algo olvidado.
De esta forma, la vida cotidiana permite, en el habla y en la escucha,
un acceso a lo desocultado; mientras que al escribir y leer nos movemos
en el ámbito de lo cerrado. Al con-vivir con ambas posibilidades también
vemos que “no todo está dicho”, ya que la verdad al relacionarse con el
saber lo descubre como algo incompleto, como lo incabado. Por ello en
la escucha de la lectura descubrimos algo que no aparece en lo meramen-
te escrito. Así como al escribir rompemos la circularidad del hablar y se
ordena aquello que da vueltas; así, ahora en un retorno, lo líneal recobra
nuevos sentidos al pasar a la circularidad del hablar y escuchar.
Sin embargo, no se trata solo de contenidos. No es que en el hablar
simplemente aparezcan elementos ocultos del escribir. Se trata, más bien,
de la cercanía o lejanía con la vida. Mientras que la verdad se mantiene
ligada a la vida en tanto dice y escucha mediante la voz; el saber se aleja al
quedar como obra independiente de la vida. En ese alejamiento requiere
elementos que van más allá de la voz, como aquello necesario para plas-
mar lo escrito. La voz del habla desocultadora se expresa en tonos, en to-
nalidades; mientras que lo escrito sapiente se concreta en el orden escrito.
La tinta, el papel, y ahora la computadora y el celular, permiten lo escrito.
En ello se independiza de la verdad hablada. Ahí, como dijimos, lo circu-
lar pasa al orden lineal.
Si los tonos de la voz son determinantes para entender la ejecución
del habla, entonces en ello yace, como ya anticipamos, una estrecha rela-
ción con la vida misma. Desde antaño, esos tonos y tonalidades han sido
aprehendidos más allá del sonido. La voz no expresa solo sonido, sino
que las tonalidades pueden mostrarse como expresiones de la vida mis-
ma. La dimensión histórica de la tradición ha buscado múltiples formas
para captar ese fenómeno. Quizás el uso más recurrido al respecto es el de
“estados de ánimo”. Ya que el “ánimo” puede ser algo presupuesto y toda-
vía más el hecho de que pudiese manifestarse en un “estado”, es entonces
61
más conveniente hablar de las mencionadas tonalidades como temples.

La voz, al desocultar la vida misma, se expresa en temples. Estos no son,
como ya dijimos, lo asociado a sentimientos y diferenciado de la razón o
del ámbito de la representación. Sabemos que ello significa un constructo
moderno para estructurar la subjetividad con la que se interpretó el ámbi-
to ontológico del ser humano.
Más allá de las configuraciones epocales que podemos encontrar como
“estados de ánimo” o “sentimientos”, lo que queremos destacar es el fenó-
meno mismo indicado al inicio: la diferencia entre verdad y saber. Llega-
dos a este punto se devela entonces que el habla desocultadora se expresa
en la voz de los temples. Así, éstos constituyen la manera en la que la
vida misma encuentra su concreción sin presupuestos. El saber, por su
parte, busca mantener la verdad en lo petrificado del legado que muchas
veces queda simplemente como contenido. Sin la voz de los temples, eso
pierde su sentido. Heidegger resume esto al decir que “Todo pensar esen-
cial exige que sus pensamientos y proposiciones sean extraídos cada vez
nuevamente como mineral del temple fundamental. Falta el temple fun-
damental, entonces todo es un forzado tableteo de conceptos y moldes de
palabras” (Heidegger, Aportes a la filosofía: 35, traducción modificada).
Serán los conceptos y palabras sin verdad aquellas “frases vacías” a las
que nos enfrentamos cotidianamente. Son meras formas de expresión del
saber, que sin voz y sin temple son afónicos: no nos dicen nada. La crítica
a la filosofía, por parte de pensadores, se dirige precisamente a ello en
tanto ésta es aprehendida como un “conjunto de saberes”. La renovación
de la misma envuelta en nombres como “destrucción de la ontología” o
“superación de la metafísica” no busca sino intentar devolver a la filosofía
su quehacer vivo a partir de su decir. Y el punto de quiebre para ello son
los temples.
De esa forma, el énfasis de autores como Nietzsche, Husserl, Scheler o
Heidegger en la afectividad no tiene que ver con una defensa de la irra-
cionalidad para “deformar” la filosofía. Se trata más bien de pensar la di-
ferencia entre verdad y saber para asumir las consecuencias del momento
epocal que nos ha sido legado. Esto lleva también a entender que el filo-
sofar no puede reducirse a contenidos, por ello la filosofía no puede ser
fruto de la erudición.
El esfuerzo del pensar exige, pues, el retorno y el énfasis en el carác-
ter afectivo. De esa forma, los temples no son cuestiones insignificantes,
62
saber y verdad
sino vías de expresión del estar-desocultado de la vida. La tristeza por la

muerte de alguien debe ser vista entonces como una manera de estar en la
verdad, como una forma de hablar más allá de meras palabras huecas. Por
eso, en esos casos, el silencio habla con toda su fuerza.
63
FILOSOFÍA FORENSE ANTE LAS FORMAS
EMERGENTES DEL MORIR VIOLENTO EN
MÉXICO
Óscar Moisés Romero Castro
Este escrito es un análisis reflexivo-conceptual sobre las formas emergen-

tes contemporáneas del morir violento en México. Se parte de la interro-
gación ¿cuáles son los rasgos inéditos de la violencia contemporánea? Así,
una búsqueda de respuestas, permite desarrollar el siguiente trabajo en
cinco puntos: 1) En primer lugar, se explora como primer eje una defini-
ción somera sobre la propuesta teórica de la filosofía forense; 2) luego se
enarbola una consideración crítica de la crisis forense contemporánea; 3)
así, se desarrolla un análisis conceptual sobre la consideración ontológica
de la cosificación del cadáver; 4) después, se emprende un ejercicio es-
pacial sobre las cifras de muertos en México; 5) por último, se reflexiona
sobre los cambios espaciales y ontológicos en la forma de relacionarnos
los vivos con los muertos en los modos de nombrar a la muerte violenta.
1. Filosofía forense
La propuesta teórica de la filosofía forense tiene por tarea explorar, de ma-

nera conceptual, los términos teóricos, técnicos y las prácticas sobre la
muerte, en una realidad específica como es la violencia contemporánea,
en especial en México (Aguirre, 2018b), pero expandiendo su definición
en el campo de la filosofía, pensar la muerte desde la pregunta forense:
65
¿Qué es el morir como experiencia del mundo?, equivale a decir ¿Qué

formas emergentes y o inéditas del morir son propias del siglo xxi? Son
interrogaciones que contemplan pensar:
[...] los sufrimientos sociales, la denigración ontológica del cuerpo en la
brutalidad administrada, la politización del llanto y la relevancia pública de
la muerte en un proceso extremo de hostilidad social fratricida. Aspira a
aportar elementos críticos para la reconfiguración jurídica, espacio-vital y
política […] Su finalidad es que la muerte homicida dolosa sea impertinente,
y sus desarrollos anacrónicos, es decir, que la muerte a manos de otros y el
sufrimiento dejen de ser un tema de actualidad (Aguirre, 2018b).
¿Cuál es el objetivo de la filosofía forense? La filosofía forense

reflexiona sobre las prácticas antropológicas, criminalísticas, ciencias,
metodológicas, sistemas de pensamiento en contextos de violencia
material, masiva y extrema, tales como genocidios, ecocidios y
exterminio. El aporte de la filosofía forense es dilucidar el fenómeno de
la violencia, identificar sus signaturas o marcas históricas (Agamben,
2010: 11 y ss.), para comprender la producción de muerte, víctimas
humanas y no humanas en nuestras sociedades actuales, en donde se re-
velan los aspectos políticos, sociales y culturales de la violencia de masa
y sus secuelas. Los principales aspectos de la filosofía forense invitan a
pensar a las víctimas directas e indirectas (Dutrénit, 2018), los cadáveres
producidos, como un tema de actualidad, porque su objetivo principal
es pensar los actos de violencia producidos por la industrialización en
las formas de provocar daño y sufrimiento (Feierstein, 2011: 235-236).
Pensar las evidencias de los actos violentos supone, dentro de su progra-
ma teorético, darle el trasfondo espacial, el aforo de los cadáveres produ-
cidos en los últimos años en el mundo, albergar de manera conceptual
una imagen espacial de los costos humanos y materiales que suponen
contextos de violencia, es decir: qué podemos aprender sobre las comu-
nidades, a partir de la forma en que se produce la violencia.
2. Violencia y crisis forense
Las nuevas y actuales formas de morir en México demuestran que el trato

que se les da a los cadáveres cambió los espacios de relación de los vivos
66
filosofía forense ante las formas emergentes de morir en méxico
con los muertos.1 Bajo una espectacularización y exposición de los muer-

tos en el espacio público, los sitios de internet, redes sociales, y periódicos
de nota roja, han dado testimonio de la crueldad con la que se mata y el
trato hacia los cadáveres, modificando las formas, costumbres fúnebres y
luctuosas con las que se asiste a los muertos.2
Daniel Feierstein (2016), en una escena internacional, pone en entre
dicho las formas de referir a los cadáveres, en los espacios de producción
industrializada de muerte violenta, por ello lo alarmante es la indiferencia
y la falta de intervención de la Corte Penal Internacional en casos de vio-
lación a los derechos humanos bajo prácticas eliminacionistas, suscitadas
en países como China, Colombia, Honduras, Irak, México, Palestina, Sri
Lanka, Siria, el Tibet o Yemen.
En […] Colombia, Honduras o México, la situación resulta más grave, ya
que el argumento se basa en que dicho Estado “hace los suficientes esfuerzos
para enfrentar dichas violaciones”, sin explicar cómo es posible que, pese a
dichos “esfuerzos”, las causas por el aniquilamiento sistemático de poblacio-
nes en Colombia no tengan resultados y las matanzas de opositores políticos
y grupos indígenas continúen hasta el presente, o qué tipo de acciones se
estarían implementando en Honduras, donde opositores políticos y perio-
distas continúan siendo asesinados en una atmósfera de violencia cotidiana
y permanente, o cómo es posible que las masacres en México lleven decenas
de miles de personas muertas en los dos últimos sexenios y no hayan gene-
rado intervención alguna de la justicia internacional (Feierstein, 2016: 260).
La dificultad de localizar qué tipo de conflicto sucede en México y en otras

partes de Latinoamérica, radica en la producción masiva de muertos, ins-
1 La mortificación de los cuerpos, característica desde la crueldad excesiva como el daño

infligido a la víctima más allá de lo necesario para provocarle la muerte, es decir, se trata
de una acción dirigida no sólo a terminar con la vida, sino que busca penetrar y lastimar
el espacio subjetivo de la víctima, en su identidad y por lo que representa, el uso de áci-
dos, desmembramiento, laceraciones para causar sufrimiento y exponerlo en el espacio
público. Véase en la documentación de Edgar Guerra (2019).
2 Las formas de morir en México se evidencian en las violencias feminicidas, infanticidas
y juvenicidas, desplegadas en un proceso de muerte y desaparición innegable en los más
de 40 mil desaparecidos (entre los que debemos reconocer a los más de 4 mil niños sin
localizar) (Data cívica, 2019, pp. 32-37), así como en los más 250 mil muertos, las más de
dos mil fosas clandestinas (Anaya, 2021), el desploblamiento de más de 691 municipios
a causa del desplazamiento forzado por la violencia y el incremento de buscadore de
desaparecidos.
67
talados en un ámbito de producción industrial bajo una diversidad en las

formas de dar muerte, aunque en el plano internacional lo que acontece
en este país no es exclusivo, se hace necesaria una revisión minuciosa so-
bre la relación humana con los términos de la muerte y el morir, a la base
del pensamiento filosófico.
Asimismo, la filosofía forense tiene la tarea de pensar los cadáveres
producidos por la industrialización de la muerte que termina situando su
espacio en el estado de anonimato:
No se ve a la víctima cuando muere, tampoco nadie es el encargado de darle
muerte; lo cual diluye la responsabilidad moral […]. Instala una nueva situa-
ción en la cual las fracciones dominantes le han demostrado al conjunto de la
sociedad (…) la instauración del asesinato serial (Feierstein, 2011: 235-236).
Como afirma Aguirre (2016), todas estas prácticas eliminacionistas se dan

de cara a un Estado mexicano que –cuando no es agente directo de vio-
lencia a la población– es un ente desbordado en sus capacidades de acción
e institución adelgazada (cf. Villoro, 2001: 19), para lo cual ha tenido que
implementar tecnologías del afecto para la administración de la memoria
y el miedo, a través de la espectacularización de la muerte violenta y la
criminalización de las víctimas (cf. Ovalle y Díaz, 2019: 29-57).
Esta situación es atendida a su manera por diversos antropólogos fo-
renses, científicos humanos y filósofos como Reyes Mate (1991), Arturo
Aguirre (2016), Byung Chul-Han (2020), E. Levinas (2005), Jean-Marc
Dreyfus (2016), P. Zurn (2020), Jana Králová (2015) y por Anne Huffs-
chmid (2015), pero algo en común en la diversidad de sus enfoques de
estudios es la simultaneidad donde todos apuntan que estamos frente a la
instalación de una crisis forense, donde las cifras de muertos por todo el
planeta son incontables.3 Pero frente a la evidencia material de los cadáve-
res dejados por una historia de producción industrializada de la muerte,
de exterminios y prácticas eliminacionistas, se comprende, según Anstett
y Dreyfus (2014), que el estudio sobre la muerte masiva tiene tres fases de
comprensión, indisociables de los cadáveres:
3 “La observación –que impacta a cualquiera que simplemente lea las noticias– es que
la última década del siglo XX y los primeros años del siglo XXI fueron testigos de un
tremendo resurgimiento de cadáveres producidos por la violencia extrema, decenas de
cadáveres y, a veces, cientos de miles en muchos países” (Dreyfus, 2017: 10).
68
1. La atención y tratamiento de los cadáveres justo después del evento

violento, donde los estudios se centran en “el destino de los cadáveres
que fueron abandonados, destruidos, desarmados, ocultados, nego-
ciados o profanados en situaciones de violencia de masa” (Anstett,
Dreyfus y Garibian, 2013: 7), esto abre la dimensión del estudio de
la cosificación del cadáver, sobre la dimensión del procedimiento de
violencia extrema, su estudio busca aclarar “cómo la ideología de los
agentes de la muerte se traduce, una vez más, en el mero manejo de
los cuerpos” (Anstett, Dreyfus y Garibian, 2013: 7-8).4
2. El estudio de los cadáveres y de los restos humanos posterior al evento
violento, lo cual centra la atención al posible descubrimiento e identifi-
cación, prácticas reservadas a la ciencia forense y “sólo marginalmente
ha atraído el interés de la historia, la antropología social o el derecho,
a pesar de la magnitud de sus respectivos campos de aplicación” (Ans-
tett, Dreyfus y Garibian, 2013: 7-8). La intención es la apertura de un
giro forense para el cual las ciencias sociales y humanas, tengan una
relación transversal en un “análisis conjunto y comparativo de cómo
las sociedades se involucran en el proceso de búsqueda e identificación
de los cadáveres producidos por la violencia de masa y, con ello, iniciar
un diálogo verdaderamente interdisciplinario” (Anstett, Dreyfus y Ga-
ribian, 2013: 7-8).
3. Por último, la tercera fase del estudio de los cadáveres es el pensar e
investigar críticamente el lugar de los restos humanos en el proceso
de patrimonialización y conmemoración de la violencia extrema. Se
trata de entender los procesos de la reparación del daño y la no repe-
tición de los eventos, entendiendo los pre-conceptos que operan en la
lógica de los procesos de violencia de masa y eventos eliminacionis-
tas, convocando a la justicia social (Dreyfus y Anstett, 2016).
El viraje de estas consideraciones, convocan a replantear y repensar las

preguntas esenciales como: ¿Por qué exhumar? ¿Por qué identificar? Y,
siguiendo a Reyes Mate (1991): ¿Por qué es importante replantear en
nuestras sociedades la sepultura de los cadáveres en el mundo víctimas de
violencia, y si tiene consecuencias para la humanidad?
4 Véase también el estudio de Pamela Colombo (2010).
69
Bajo esos cuestionamientos de este momento histórico de la humanidad,

supone el análisis de diversos eventos de violencia experimentados desde
el siglo XX (Dreyfus y Anstett, 2013), por ello, es viable hacer un corte
transversal de la filosofía sobre las interrogaciones de la pregunta por el
sentido del morir violento en el mundo actual, planteadas bajo las cir-
cunstancias de un contexto de desapariciones forzadas, feminicidios y
homicidios reconocidos de manera internacional como proceso del re-
conocimiento de esas muertes anónimas en el reacomodo de la memoria
histórica. También, el referir a la muerte violenta como un proceso de
construcción de un mundo hostil frente a los muertos.
México se encuentra en un proceso de hostilidad,5 un proceso que deja
en anonimato a las víctimas, porque la muerte anónima agudiza este rasgo
de hostilidad en las sociedades contemporáneas promocionando el senti-
miento de oposición sobre alguien distinto y extraño, que, bajo contextos
de violencia, la hostilidad se hace presente en los cadáveres, a la sombra
–por ejemplo, en México– de la narcoviolencia, necropolítica, capitalis-
mo gore, terrorismo, horrorismo y otros términos, quizá será necesario
buscar otra manera de nombrar a las cifras desorbitantes que producen
nuestras sociedades al día de hoy.
3. Espacializar las cifras
Este proceso de violencia sujeto al ámbito social es cuestionado bajo la

reflexión y atención a las categorías de la muerte y la violencia, como pre-
conceptos claves que forman la base de categorías y significaciones posi-
bles para referir al espacio de los cadáveres, en ese sentido, al cuestionar la
realidad mexicana es posible preguntar: ¿Qué criterios conceptuales ope-
ran sobre el morir y el cadáver en un país que produce la muerte de 35 mil
personas al año de manera violenta?
Según los Informes de la Secretaría de Seguridad y Protección Ciu-
dadana (SSPC, 2020), pensando la situación en cifras, en el año 2020 se
mató de manera violenta aproximadamente a 35 mil personas en México,
5 Hostilidad viene de la raíz hospes y hostis en latín, significa diferenciar al forastero del
habitante local (Benveniste, 1983).
70
un 0.4% menos que en el año 2019,6 sin embargo, las cifras pensadas des-
de el rasgo forense permiten señalar los criterios que conceptualizan a la
muerte, interviniendo el espacio material cuando se intenta eliminar un
cadáver.
El ejercicio de pensar sobre estudios que espacializan las cifras de la
violencia perfilan “una discusión epistemológica sobre cómo la violen-
cia se está materializando en la fragmentación espacial y la segregación
social de las grandes ciudades” (González, 2013: 170), que son los epicen-
tros donde suceden estos eventos, con todo, la neutralizada capacidad de
asombro y la normalización de la violencia, nublan el panorama espacial
de los cadáveres, para hacer digerible una imagen sobre el significado de
pensar miles de cadáveres en México, víctimas de la violencia.
En ese sentido, empezar por espacializar los datos permite formular el
siguiente argumento: para medir el aforo de un evento social, como con-
ciertos o partidos de fútbol (González, 2015, p. 58 y ss.), se considera que
un cuerpo en su verticalidad ocupa un metro o para ser exactos 120 cen-
tímetros, que son considerados para evitar el encimamiento. Por ejemplo,
si juntamos los 35 mil cadáveres producto de la violencia en el 2020 y se
forma una línea paralela de hombro a hombro, para distinguir a cada uno,
evitando el encimamiento y respetando un metro entre la horizontalidad
de cada uno de los cadáveres, se juntaría una paralela aproximada de más
de 35 kilómetros de distancia. ¿Esto qué significa? Como humanidad por
ahora no tenemos un margen imaginativo de lo que son las cantidades de
muertos en masa producidos en la actualidad, la cantidad se aproxima a
una media maratón, sería el recorrido sobre un camino recto de 35 mil
cadáveres.
En ese sentido, históricamente se han producido una cantidad exa-
cerbada de muertos para la cual no tenemos unidad de medida o medida
especulativa, no es lo mismo pensar el edificio más alto del mundo que
se encuentra en Dubái que mide 828 metros de altura, o el meridiano
6 Confróntese también con El reporte diario de homicidios dolosos por un equipo inter-
disciplinario constituido por la SSPC, Secretaría de la Defensa Nacional (SEDENA), la
Secretaría de Marina (SEMAR) y la Procuraduría General de la República (PGR). La
información desarrollada por el grupo interdisciplinario es solo para fines de carácter
táctico/estratégico. En todo caso, las estadísticas oficiales sólo se reportan por el Centro
Nacional de Información del Secretariado Ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad
Pública (SESNSP).
71
Greenwich la circunferencia de la tierra que pasa por los dos polos es de

6.264,85 kilómetros, o la distancia entre la luna y la tierra es de 384,400
kilómetros; empero, aunque pensemos en unidades de medida en años
luz (Pendrill, 2014), hay un límite en nuestra abstracción para pensar la
cantidad de cadáveres producidos en la historia por la muerte violenta.
Por ello, la filosofía forense intenta desde su programa teorético darle el
trasfondo espacial, a el aforo de los cadáveres producidos en los últimos
años en México y el mundo, albergar de manera conceptual una imagen
espacial que deja estupefactos los criterios y unidades de medidas inven-
tados por la humanidad, hasta hora (Pendrill, 2014).
Consecuentemente, al evidenciar la desmesura de la producción de
muerte, permite ser críticos con las gráficas, datos, tendencias al alza o
a la baja, la desmesura define, así, una época de los grandes números en
relación con los muertos y las muertas, de un trazo desmesurado en las
geografías locales e internacionales de producción de feminicidios, homi-
cidios, juvenicidios e infanticidios. Como afirma Jean-Luc Nancy (2006):
[...] un exterminio (cuyo nombre dice justo lo que dice: ir al término, agotar
la cuenta, no medir un pueblo más que en su existencia como totalidad)
mide en sí una relación social, o su ausencia, si se prefiere. Lo contrario de
un exterminio no se puede encontrar en ninguna “justa medida”: debe rei-
vindicar la totalidad misma (195).
4. Cosificación de los muertos
Morir en México de manera violenta, expone este vacío de la respuesta

que se desborda en un mundo muerto. “Cualsea” que tenga cuerpo se pue-
de matar, Simone Weil (2001), en el texto de la Ilíada de la fuerza, afirma
que el cuerpo se convierte en objeto por la violencia de su
fuerza –que es esa X que transforma a todo el que se ve sujeto a ella en una
cosa. Ejercida hasta el límite, convierte al ser humano en una cosa en el sen-
tido más literal de la palabra: hace de él un cadáver. Alguien estaba aquí y al
minuto siguiente aquí ya no hay nadie […] (Weil, 2001).
Ese rasgo aleatorio de la violencia cosifica la vida y los cadáveres hasta el

punto de ser una maquinaria de muerte, donde las prácticas más sofistica-
72
das de la violencia transforman al cuerpo vivo en un cadáver al instante.

La extensión que ocupa un lugar en el mundo es un desecho que histó-
ricamente se reafirma una y otra vez, reductible a una objetivación, una
cifra, es la reducción de cualsea que se somete a una fuerza deliberada, es
una (x).
Byung-Chul Han en Caras de la muerte (2020), explica que la repre-
sión de lo emocional y natural de la muerte acaba convirtiéndose en una
tolerancia hacia la violencia dentro de un entramado racional y una pos-
tura viril sobre la producción masiva de la muerte. Estos espacios de pro-
ducción de la muerte violenta no se reservan solo a México y a nuestro
contexto histórico. Por ejemplo, en otro contexto similar, los nacionalso-
cialistas perpetraron con millones de humanos, “la catalogación de vivos
como muertos” (Adorno, 2001, p. 235), la producción masiva de muerte
en estos episodios:
Lo que los nacionalsocialistas hicieron con millones de hombres, la ca-
talogación de los vivos como muertos, y lo que después han hecho la
producción en masa y el abaratamiento de la muerte, proyecta su sombra
sobre los que para hacer reír se inspiran en los cadáveres. Es fundamental
introducir la descomposición biológica entre las representaciones socia-
les conscientes. Sólo una humanidad a la que la muerte le resulta tan
indiferente como sus miembros, una humanidad que ha muerto, puede
sentenciar a muerte por vía administrativa a incontables seres (Adorno.
2001, p. 235).
La muerte violenta no puede ser conceptualizada bajo un criterio uní-

voco, es decir, el morir en el presente tiene un origen y una construcción
histórica7, permitiendo comprender que la muerte masiva es nuestra ex-
periencia categorial entorno a la violencia contemporánea, lo que hace
adentrarnos a la complejidad que supone un uso semántico y sistemático
para cosificar al cadáver. Esta relación con las sociedades actuales, como
en México, “la muerte pasa a ser tema de entretenimiento, produce la risa
7 Las definiciones sobre la violencia pueden ser amplias o minimalistas. Amplias en el

sentido que refieren a un orden de derechos que el acto violento transgrede: la violencia
o violación de leyes, de derechos, de normas, daños psicológicos etc.; minimalistas, a su
vez, en el entendido de que esos mismos actos son referidos a la relación de agente de
fuerza y el daño (V. Bufacchi, 2015: 13-37).
73
a consta de la muerte y de los muertos” (Han, 2020: 32).8 En este sentido,

frente a la violencia que mata al otro, realidad creciente en los espacios
que habitamos, tiene rasgos de crueldad inobjetable, y es abordado bajo
la realidad mediática, la aceleración de la información (Marzano, 2010).
No obstante, la muerte violenta dentro de la filosofía es sometida a
distintos enfoques de comprensión, tras distintos acontecimientos de los
últimos años del siglo pasado y el presente, como: los campos de concen-
tración, de exterminio, las limpiezas étnicas y raciales… asombra el hecho
de una oquedad y ausencia sobre pensar los cadáveres dejados por la vio-
lencia (Dreyfus y Anstett, 2016).
A nivel global, un ejercicio para pensar la muerte en los contextos de
violencia en México desde la filosofía9 permite entender el problema de
la muerte en su latitud teórica y preconceptual, la paradójica ausencia de
no tener una teoría o interpretación sobre el saber de los cadáveres deja-
dos por la violencia (Weizman, 2014), dando el sentido y el protagonismo
ostensible que la muerte nunca debió perder. Dicho lo anterior, ¿qué se
puede decir desde la filosofía sobre las condiciones para matar de forma
masiva?
La filosofía puede analizar la construcción pre-conceptual donde se
hace operar una facticidad, una realidad donde se sostiene el sentido de
su obrar. En el caso del morir violento, se tiene por fondo o base una con-
ceptualización de la “muerte” que contornea el espacio de los cadáveres
producidos por la violencia.
Por ello, para el entendimiento de este fondo o base, José Ferrater Mora
(1947) hace una distinción importante en su libro El sentido de la muer-
te, donde habla de los pre-conceptos que determinan la idea de la muer-
te. Desde su planteamiento la idea de la “muerte” en Occidente se apoya
8 Esto tienen algo de siniestro o de histérico, porque en ella se transparenta el horror repri-
mido. Lo histérico de esta risa es la represión de la muerte que el contexto cultural ofrece
y que es asumida sin cuestionarla (Han, 2020: 32).
9 Se determinó buscar este periodo porque bajo el estudio de Eduardo L. Menéndez, basa-
do en datos de una investigación en curso sobre las representaciones sociales con respec-
to de los homicidios y otras violencias que se producen en México. En su investigación se
analizaron “263 trabajos académicos sobre México editados entre 2000 y 2010, y que se
concentran en el denominado crimen organizado, las violencias de género y las llamadas
“bandas” juveniles. Además, se revisaron los periódicos La Jornada y Reforma para el
lapso 2008-2010, y se consultaron 28 libros de carácter periodístico.” En todos estos estu-
dios no hay una referencia que hable sobre un estudio filosófico sobre la muerte violenta
en México (Menéndez, 2012: 177-192).
74
sobre las premisas de lo inorgánico y lo orgánico (34), siendo estos dos

conceptos, una de las mayores invenciones metafísicas del pensamiento
occidental. Lo inorgánico se define como el horizonte material de las co-
sas inertes (cosas sin vida), y lo orgánico tiene el rasgo característico de
lo vivo, una necesidad reservada a morir; de ahí que las características
estudiadas de la química y física contemporánea se cimientan sobre la
apreciación y distinción de la materia y sus componentes entre orgánico
e inorgánico.
Pero en un horizonte social, se entiende por inorgánico aquel objeto
estéril e inerte que no puede morir, y por orgánico aquel ser que puede
morir, por ello afirma Ferrater Mora al respecto:
[...] acorralar el concepto de la muerte en una angosta zona de la realidad
para trasponerlo luego a la realidad total y afirmar que hay esferas de la
existencia en que resulta por lo menos improbable. Ahora bien, entendida
la muerte como una disolución, ello no significa tampoco que, al caer sobre
cualquier existencia, ésta quede, propiamente hablando, aniquilada. Todavía
es más evidente esto en el caso de la realidad inorgánica, por cuanto en ella
rige con el mayor radicalismo el principio de que nada se crea ni se destruye
[…] Este principio no debe admitirse sin restricciones, pero si hay algún
lugar donde parezca excluida la posibilidad de mi regreso a la nada de lo
creado, es precisamente el mundo de la materia, el cual parece consistir pri-
mordialmente en una incesante yuxtaposición y desintegración de elemen-
tos que permanecen ellos mismos inalterados (Ferrater, 1947: 34).
Este razonamiento, supone que el ser que muere regresa a la esfera de lo

inorgánico, y emerge la construcción categorial de la “muerte humana”, de
ahí que un cadáver comparte relación con lo inorgánico y con la materia
muerta, bajo este argumento:
Nos encontraríamos entonces con un modo de ser tan cercano a la idealidad
formal y a la nada, que en modo alguno nos sería factible averiguar lo que
en él significa la muerte, pues se trataría de un ser y de un universo esencial-
mente muertos y, en principio, “cesados” (Ferrater, 1947: 38).
El universo que la razón construye sobre el concepto de la muerte es tan

antiguo como la cultura occidental. Para Ferrater Mora este modo de
75
pensar tiene origen desde el ejemplar razonamiento de Parménides:10 el

ser muerto parece inconcebible, es una contradicción no solo en el plano
material, sino en lo conceptual, un ser que deja de serlo al morir, que pa-
rece aniquilado por la nada; es un dato que la filosofía plantea repensar,
porque un universo donde la eliminación de las contradicciones de la ra-
zón ha significado la eliminación de las contradicciones en lo real, altera
nuestra vivencia con los muertos y construye prejuicios de los cadáveres
en el mundo que reclaman un lugar. Lo que nos deja entrever que los
muertos humanos son sepultados, expuestos o cosificados en un universo
que tiene por principio esencial el rasgo de lo muerto, la distinción de lo
orgánico y lo inorgánico es una construcción metafísica: una metafísica
centrada en la vida.
5. Pensar los cadáveres
Una de las condiciones por lo que los restos humanos son cosificados es
suponer que la muerte deja cadáveres vacíos, objetos sin relación alguna,
pero en el plano social esto cambia porque el cadáver es un espacio al cual
se le da asistencia y sepultura. Los cadáveres no desaparecen, su materiali-
dad nos interpela, de ahí que reclamen los cadáveres o los restos humanos
con su exposición espacial, un lugar en el mundo. En ese sentido, se en-
tiende porque Heidegger afirma que “pensar en la muerte es considerado
públicamente como pusilanimidad, inseguridad de la existencia y som-
bría huida del mundo” (Heidegger, 1997: 273-274). La sociedad no tolera
el coraje para la angustia ante la muerte. Y, por tanto, el riesgo de fundar
una filosofía de la muerte desde las experiencias sociales y comunitarias
es muy grande.
Consecuentemente, la sociedad precomprende al muerto o al cadá-
ver como aquello que no interpela nada, no hay referencialidad en los
muertos y es comprensible a partir de intentar domesticar la muerte des-
de lo social ocultando el hecho de morir; sin embargo, existe una asis-
tencia brindada por los vivos a los muertos, hay una atención y diversas
ceremonias luctuosas, marchas fúnebres, entierro o la cremación otorgan
10 Parménides (2015) según esta interpretación, el ser que es inmutable, puesto que lo con-
cibe de forma puramente conceptual, no como ente ni como cuerpo espacio-temporal.
76
sentido.11 Pero, dentro de nuestras realidades violentas la muerte aparece

reprimida y oculta, específicamente en las sociedades occidentales, como
afirma Byung-Chul Han (2020): “la muerte se ha afirmado o reprimido a
favor de la vida efectiva, segura, que se orienta por lo que permanece y es
idéntico, y a favor del capital futuro”. Es decir,
[...] el cadáver no es una simple cosa, sino, cuando menos, una realidad a la
cual le habría acontecido precisamente morir […], aun cuando el cadáver no
existiese, no podría por ello decirse menos que la muerte no era nada, por
cuanto habría comenzado por afectar a algo y, por lo tanto, por representar
algo para el ser afectado (Ferrater, 1947: 217).
Apropósito, Byung-Chul Han (2001) piensa esta afirmación: Cuando mo-

rimos queda el cadáver (pp. 32 y ss.), el problema radica en la gestión de
algo sin fondo y vacío distinto a nosotros. Pero, estamos ante una afirma-
ción que acompaña una tradición que desplaza a los cadáveres, al plano
de los objetos, al plano de una anatomía corrupta, la muerte humana en
su complejidad no es el fin de la cosa, porque según Heidegger en Ser y
tiempo (1997):
El mismo cadáver ahí presente sigue siendo, desde un punto de vista teoréti-
co, un objeto posible de la anatomía patológica, cuya manera de comprender
queda orientada por la idea de la vida. Lo meramente-presente es “más” que
una cosa material sin vida. En él comparece un no-viviente que ha perdido
la vida (259).
En ese sentido, la construcción teórica de la muerte aparece como un pre-

concepto que afecta al concepto de la vida, porque las sociedades con-
temporáneas están condenadas a fracasar mientras se mantenga la vida
sin concebir la muerte como se expone. Cuando se margina la muerte en
cualquiera de sus aristas se cosifica la vida. “Igual que la naturaleza opri-
mida, la muerte reprimida se venga de la vida. Tener presente la naturale-
za en el sujeto implica la memoria de la muerte” (Han, 2020: 31).
11 Platón piensa la ley que en todo terreno cultivable no debe haber ninguna tumba, que las
tumbas se tienen que ubicar de tal modo que no representen ningún inconveniente para
los vivos, explica que la lápida no puede tener un tamaño mayor de cuatro hexámetros,
solo el necesario para escribir un breve epitafio. El muerto no se debe guardar más de tres
días en casa para descartar que está vivo. Véase en Platón, Leyes (959 d y ss).
77
Por lo tanto, la muerte humana se ubica en una relación que está más
allá del evento de la finitud o cesación del operar orgánico del cuerpo
(Ferrater, 1947: 183-279); puesto que se trata de una construcción social y
comunitaria, la muerte humana deja huellas en el espacio habitado. Para
Marta Llorente (2015), la referencialidad de los muertos con los vivos ma-
terializa el rasgo humano de actos que dejan el rastro físico para la memo-
ria de los muertos en el mundo (23).
Los cadáveres formaron, por ello mismo, el lazo comunitario más
antiguo dentro de las sociedades, el enfoque categorial del entierro hu-
mano fue determinante dentro de los primeros rastros civilizatorios de
lo humano, porque de evidencia antropológica existen vestigios de 120
mil años que dan cuenta del cuidado y atención de los muertos, tumbas,
cremación, canibalismo fueron formas para rememorar a los restos hu-
manos (Guilaine y Zammit, 2002: 61-65). Fue la creación comunitaria de
un espacio material, un hueco, oquedad, concavidad, incisión, y un lugar
en donde los cuerpos fueron depositados, muchas veces colectivamente,
como una continuación de la comunidad de los vivos (Aguirre, 2016).
Inclusive a lo largo de la historia humana, como nos indica Michel On-
fray (2005), la forma de referir a los cadáveres supone un rasgo plenamen-
te humano, por ejemplo, en el “caso del canibalismo ritual y sagrado, los
hombres escenifican una teatralización precisa que supone la trasmisión
dentro de la tribu, de maneras de pensar y actuar” (49-50).
Esas evidencias antropológicas que dan cuenta de la idea de humani-
dad frente a la asistencia de los muertos y cuidados se confrontan con las
muertes producidas en los lugares hostiles donde emergen nuevas for-
mas industrializadas de dar muerte (Feierstein, 2016), la basurización de
los restos humanos, incineración, entierro clandestino y venta ilegal, que
tienen como consecuencia la negación de la sepultura, las ceremonias fú-
nebres y el duelo público son los rasgos de una sociedad que caracteriza a
los muertos como cosas.12
Confrontando esa realidad tanto las perspectivas y distintos enfoques
de estudios de las ciencias sociales, las ciencias humanas, las ciencias fo-
12 En México se evidencian las violencias feminicidas, infanticidas y juvenicidas, desplega-

das en un proceso de muerte y desaparición innegable en los más de 40 mil desapareci-
dos (entre los que debemos reconocer a los más de 4 mil niños sin localizar) (Data cívica,
2019: 32-37), así como en los más 250 mil muertos, las más de dos mil fosas clandestinas
(Anaya, 2021).
78
renses y las ciencias jurídicas, se ven atravesados por una crisis foren-
se que ve a los muertos anónimos como una carga histórica expuesta de
manera material que irremediablemente nos interpela. Preguntar sobre
la importancia de atender el tema desde la filosofía forense, como indi-
ca Aguirre (2016), o pensar el sepulcro o entierro de los cadáveres como
afirma Reyes Mate (1991), y considerar la recuperación de las reflexiones
sobre los muertos que dejan los conflictos de violencia masiva, sobre el
derecho de sepultura donde Ortega y Arias (2020), reconocen las prácti-
cas sociales y costumbres que determinan la presencia y relación con los
cadáveres en nuestros entornos violentos, implica un tema abierto con
diversas preguntas que se deben conformar los tópicos académicos y de la
sociedad civil, es decir, ¿qué tratamiento ha de efectuarse sobre los restos
físicos, en procesos de violencia masiva? ¿cómo dar cuenta de las cantida-
des exacerbadas de muertos? ¿con qué criterios se disponen para pensar
el cadáver como un ser con derechos civiles y humanos?
Por tanto, se enarbola la prominencia de un derecho inalienable al ser
humano: el derecho a la sepultura, o derecho de la humanidad sobre su
cadáver. Aunque carece de reconocimiento en los textos constitucionales
contemporáneos, “esta ausencia se intenta suplir con leyes sobre cadáve-
res, cementerios y sanitarias. Sin embargo, por la falta de una ordenación
común, no guardan unicidad” (Ortega y Arias 2020: 335). En ese sentido
es un trabajo pendiente de las ciencias humanas y las ciencias sociales.
Por último, esta reflexión dio cuenta que pensar la complejidad de las
nuevas realidades del ser mortal, debe reflexionar sobre la producción de
muerte violenta de los últimos 15 años en el país y el mundo. Sí se piensa
filosóficamente la crisis forense como una emergencia actual que se me-
tamorfosea en la producción de nuevas figuras de la industrialización de
la violencia y de la negación de la sepultura y del duelo, se llega a la con-
clusión que la emergencia de la violencia en México implica reconocer el
espacio de las víctimas, sus cuerpos, como lugares de violencia expuesta y
extrema que alteran el significado relacional de los vivos con los muertos.
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82
PENSAR SIN BARANDILLAS, PENSAR EL PRESENTE.
CONMEMORANDO A ADRIÁN SALAS CARREÓN
Jean Orejarena Torres

Comprender no significa negar lo que nos indigna, de-

ducir lo que todavía no ha existido a partir de lo que ya
ha existido o explicar fenómenos mediante analogías
y generalizaciones, de modo tal que el choque con la
realidad y el shock de la experiencia dejen de hacerse
notar. Comprender quiere decir, más bien, investigar y
soportar de manera consciente la carga que nuestro si-
glo ha puesto sobre nuestros hombros: y hacerlo de una
forma que no sea ni negar su existencia ni derrumbarse
bajo su peso. Dicho brevemente: mirar la realidad cara
a cara y hacerle frente de forma desprejuiciada y atenta,
sea cual sea su apariencia.
Arendt, Los orígenes del totalitarismo.
Este pasaje procura pensar el sentido de la comprensión, no rehuyendo a

hacer frente a aquello que nos afrenta, sino acogiéndolo al encararlo en
el ámbito de la reflexión. En ese tenor, la presente cita enmarca decidida-
mente el propósito de esta conmemoración.
Esta caracterización de la comprensión es de una significación central
para pensar el presente. Como toda época histórica, nuestra época es con-
dición para la aparición de una serie de fenómenos noveles que, en cuanto
83
inauditos y, a veces, insospechados, crean un shock de la experiencia que

el pensamiento debe afrontar. Una de las enseñanzas más contundentes y
valoradas del pensamiento de Arendt sostiene que todo fenómeno debe
ser abordado de acuerdo con sus propias exigencias; es decir, en la natu-
raleza de su novedad e irrupción, así como en la incidencia que tiene en
nuestra sensibilidad. En otras palabras: la valentía del pensamiento con-
siste en que debe encarar siempre de nuevo a aquello que es digno de ser
pensado, de manera que haga justicia al modo en que ello mismo aparece.
En un bello trabajo titulado “La crisis en la educación” (incluido en En-
tre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política), Arendt
se mostró contundente en cuanto al profundo significado de la crisis, ma-
nifiesto desastre surgido de la cobarde influencia de los prejuicios sobre
la reflexión: “Una crisis nos obliga a volver a plantearnos preguntas y nos
exige nuevas o viejas respuestas, pero, en cualquier caso, juicios directos.
Una crisis se convierte en un desastre sólo cuando respondemos a ella con
juicios preestablecidos, es decir, con prejuicios. Tal actitud agudiza la cri-
sis y, además, nos impide experimentar la realidad y nos quita la ocasión
de reflexionar que esa realidad nos brinda” (2020: 271).
Y quizás es pertinente leer este pasaje de Arendt con el contraste de las
consideraciones de Gadamer desplegadas en Verdad y método (1977: 344-
353): los prejuicios por sí mismos no representan un obstáculo al abordaje
de una cuestión. El problema radica en no hacer un ejercicio crítico que
permita traer a la luz los propios prejuicios pre-determinantes de la com-
prensión de las cosas. Frente a lo novedoso que acontece con las crisis,
como exige Arendt, no hay que afincarse exclusivamente en lo ya dicho.
Como bien lo indica Heidegger en su Informe Natorp (2002: 31), de
ningún modo puede negarse a las generaciones futuras la posibilidad de
plantear sus propias preguntas –y por ello también sus propias respuestas–.
Ahora bien, estas nuevas respuestas –como parece exigirlo Arendt– deben
estar fundadas, en opinión de Gadamer, en la posibilidad de distinguir
los prejuicios productivos de los no-productivos. Estos últimos son aque-
llos que, con seguridad, Arendt tuvo en mente cuando redactó el pasaje
recién citado: el basarse simplemente en “puntos de vista”, el adoptarlos
como verdades pre-establecidas que contienen una explicación “esencial”
de algo que apenas hace su manifestación; de lo que se trata, más bien, es
de evitar el limitarse a no pensar a partir de meras repeticiones doctrina-
les (es decir, expresar clichés). Estos prejuicios, como también lo indica
84
pensar sin barandillas, pensar el presente: conmemorando a adrián salas
Gadamer, enturbian nuestra relación con las cosas y deben ser superados.
En consecuencia, afrontar una crisis precisa pensar radicalmente lo novel
que acontece en nuestra situación histórica. Como bien señala Gadamer,
las preguntas que nos planteamos contemporáneamente se suscitan del
diálogo histórico con la tradición, en la medida en que a cada pensador las
cosas le hablan, y le abordan con sus principios interrogantes en función
de sus intereses y de su más específica situación hermenéutica. En nuestra
contemporaneidad nos urge la necesidad de pensar el fenómeno de la vio-
lencia a través de uno de sus conceptos nucleares: el mal.
En la conferencia dictada por Ana Carrasco Conde, en un evento con-
memorativo realizado en diciembre de 2021 en homenaje a Adrián Salas
Carreón, se da cuenta de este fenómeno “como [la] destrucción, perjuicio
o merma dañosa tanto para aquél que lo padece, como para aquél que lo
causa (…). El mal es una adulteración de los vínculos sociales que llevan
a una destrucción de lo humano”.
En este orden de ideas, el mal se caracteriza, a juicio de Carrasco, por
un proceso estructural en dos sentidos, por un lado, hacia la inhumani-
zación del victimario –aquel que pone en obra el mal en la perpetración
del acto violento–, por la que se tiene un sujeto carente de aquello que es
propio a lo humano, su humanidad; y por otro hacia el individuo privado
de las características de suyo propias, la víctima es deshumanizada por
el sujeto inhumanizado. En otro sentido, un tercer momento estructural
que funge como mediador de la deshumanización (de la víctima) y la in-
humanización (del victimario) es la vía positiva del humanizar, por la que
se dota de familiaridad, afabilidad, humanidad, i.e., darle naturaleza de
hombre al mundo, dotarle de seguridad. Se hace patente, entonces, que
pensar la violencia a la luz del concepto del mal, alude al fenómeno que
acontece partiendo del mal hacia el ejercicio anulatorio de la humaniza-
ción, por la que se destruye el entre del ámbito intersubjetivo mundano al
desproveerlo de su ser familiar y afable. El mal altera la hospitalidad del
mundo para dar lugar a la deshumanización y a la inhumanización.
En relación con el fenómeno novel de la violencia a partir de su com-
prensión desde el concepto del mal, es fortuita la conexión establecida
entre el problema del mal y el problema de la praxis en relación con la vida
humana, que planteó Catalina Barrio (2021), en la conferencia inaugural
del evento conmemorativo previamente aludido.
85
La praxis es uno de los problemas que han sido abordados por la tradi-
ción occidental, en cada caso, desde la específica situación hermenéutica
de cada pensador. Aristóteles puso la piedra angular de una reflexión que,
en la contemporaneidad, ha sido heredada por autores de la envergadura
de la ya aludida Hannah Arendt. En la conferencia se define praxis, en
consonancia con Aristóteles, como una suerte de “saber contingente [refe-
rido] a las causas y motivos que nos hacen actuar”. Contra la reducción del
concepto praxis al ámbito de la causalidad, Heidegger apunta –en la lec-
tura de Barrio– que la acción es por naturaleza no causal: “[...] así, de este
modo, la acción entendida como praxis, excluida de su fundamentación
ontológica, pareciera remitirse a un significado unívoco: actuar explica un
modo de acción y con ello un sentido ya significado, destinado a un buen
vivir individual y colectivo”. En consecuencia, la praxis implica responsa-
bilidad: hacerse cargo de las propias decisiones y circunstancias. La res-
ponsabilidad excluye, de forma necesaria, al destino: no debemos actuar
nunca –como indica Barrio siguiendo a Arendt– en el ciego deber que
constriñe a la acción, sólo porque así debiésemos hacerlo. El gran riesgo
que sobrevuela al ámbito de la acción es la ausencia de pensamiento que
cuestione los actos y omisiones en el marco de la relación con los otros.
La praxis no es simplemente un servir para algo, tal como la vida tam-
poco lo es, pues nunca se está a merced de una suerte de administración
que controle el hacer y el omitir de los seres humanos. El mal asociado
con los actos humanos no es más que uno de los modos de la acción por el
que, en ausencia del genuino pensamiento meditativo mediante a la toma
de acción, se atenta contra aquellos otros que son conmigo en el mundo:
“En este sentido [el] no poder, o el límite de mis posibilidades de acción,
encuentra su fundamento ontológico en la co-pertenencia, en la compa-
ñía con los otros, con las otras, y en la ocupación con las cosas del mundo”.
El problema de la praxis, como bien lo revela Barrio, es uno de esos fenó-
menos que inquietan al pensamiento contemporáneo, en el marco de una
apropiación dialógica de la tradición.
No causa extrañeza alguna que ambos motivos arriba descritos, el mal
y la acción, hayan incidido profundamente el pensamiento de Hannah
Arendt. Una pensadora, con tal agudeza, supo que toda actividad de pen-
samiento, cuando es genuina, es siempre un pensamiento del presente.
Hay una expresión que Arendt mantuvo en privado, como dijo en un
coloquio de 1971 dedicado a su pensamiento, y con la que quiso signar
86
pensar sin barandillas, pensar el presente: conmemorando a adrián salas
su propia idea: pensar sin barandillas (Thinking without Banister/Denken

ohne Geländer; 1995: 169). Así como cuando al subir o bajar una escalera
alguien se apoya cuidadosamente en la barandilla para no perder el equi-
librio y caer, el pensamiento está demasiado habituado a moverse con el
apoyo de la “barandilla” de los prejuicios y los puntos de vista. Arendt,
destacando el esfuerzo de pensar el mal, lleva a cabo una praxis de pen-
samiento “sin barandillas”; sin apelar a expresiones que se han articulado
colectivamente a través de escuelas y movimientos, sin recurrir a la fuerza
de la autoridad de los puntos de vista acreditados que muy poco (o nada)
tienen que decir en torno a la experiencia del mal. En definitiva, “pensar
sin barandillas” es una actividad que procura avanzar sin prejuicios y su-
pone hacerlo, por quien piensa, por sí mismo.
En una ocasión, Arendt, citando a Jenofonte (Memorabilia IV, 3, 14
[1982: 174]; Arendt, 1995: 124), muestra lo que Sócrates comprendía en
torno a la manifestación exteriorizada del pensamiento. El pensamiento,
a diferencia de otras actividades prácticas o productivas, reside (y se efec-
túa) en la interioridad. Rara vez se manifiesta el pensamiento en el mun-
do; en ese sentido, así como el viento, que es transparente, pero se llega
a sentir, el pensamiento tiene un tipo de manifestación que no es visible
pero que se encuentra ahí latente: “los vientos en sí mismos no se ven,
aunque manifiestos están para nosotros los efectos que producen y los
sentimos cuando nos llegan”. Por lo tanto, los “vientos invisibles del pen-
sar” son aquellas manifestaciones que se llegan a sentir y que evidencian
el sentido de su actividad. Para Jenofonte, “las manifestaciones del viento
invisible del pensamiento son aquellos conceptos, virtudes y ‘valores’ que
Sócrates examinaba críticamente”; para Arendt: “La manifestación del
viento del pensar no es el conocimiento; es la capacidad de distinguir lo
bueno de lo malo, lo bello de lo feo. Y esto, en los raros momentos en que
se ha llegado a un punto crítico, puede prevenir catástrofes, al menos para
mí” (1995: 137).
Adrián Salas Carreón, con su vida y su pensamiento, nos ha puesto
ante el desafío de meditar en torno a lo inquietante del mundo actual. Su
intento por realizar una fenomenología del mal, por comprenderlo con
la radicalidad y la singularidad arendtiana, es una invitación a asumir las
cosas mismas de la expresión del mal en su manifestación y en su singu-
laridad, en la manera en cómo aparecen. Con su ejemplo y con la huella
dejada (con la herida dejada) en el pensamiento, Adrián seguirá estando
87
entre nosotros, como señal de que “el choque con la realidad y el shock de
la experiencia” no puede ser reducido a meras respuestas pre-establecidas,
sino que la ocasión insta la necesidad imperiosa de reconocer aquel “vien-
to del pensar” en donde al “distinguir lo bueno de lo malo” el pensamiento
“puede prevenir catástrofes”, como signo de que “comprender no significa
negar lo que nos indigna”. Lo decisivo es que esto no solo es válido para
Arendt, sino para todos nosotros que también estamos obligados a pensar
el presente.
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88
CIUDAD EFÍMERA: MULTIPLICACIÓN
Y ACELERACIÓN
Elizabeth Villalobos Castañeda
Ya no hay más mundo: ni más mundus, ni más cosmos,

ni más ordenación compuesta y completa en el interior
o desde el interior de la cual encontrar lugar, abrigo y
las señales de una orientación. Más aún, ya no conta-
mos más con el “aquí abajo” de un mundo que daría
paso hacia un más allá del mundo o hacia otro mundo.
No hay más Espíritu, ni historia para conducir delante
de su tribunal. Dicho de otro modo, no hay más senti-
do del mundo.
Nancy, El sentido del mundo.
La época posmoderna arribó acompañada de grandes preguntas, de plan-

teamientos y cuestionamientos, en donde estallaron las dudas sobre lo que
se consideraba preestablecido. En cierto momento dio paso al progreso,
pero en la actualidad ese florecimiento ya no permite ni siquiera mar-
char a paso firme por las turbias aguas de un presente incontrolable. ¿Qué
hacer con esta oquedad en una era de decepción en la cual el individuo
posmoderno se enajena y se frustra al no sentir un lugar en el cosmos, en
la sociedad, en casa; en un mundo donde ya no es viable el proyecto mo-
derno que va desde el marxismo hasta el american way of life?
89
La posmodernidad ha sacado a la luz aquellos elementos cohibidos en

la modernidad, la fealdad de las formas y la patencia de la imposibilidad
nostálgica fraguada en la utopía (Pérez, 2008: 396). Sus derivaciones son
tangibles, hoy por hoy, con la globalización como un proceso en continuo
crecimiento, que se construye desde una perspectiva economista en una
exégesis capitalista que anula el factor humano. La libertad –en un orden
de opciones dadas (no creadas)– de la sociedad postmoderna, reside en
la aceptación de la variedad infinita de imágenes de lo mismo, insisten-
temente repetidas. Así, la reproducción técnica nos ha dado el acceso al
consumo en capacidades industriales de lo continuamente lo mismo. La
consecuencia es la idea posible de que todos seamos iguales, todos quera-
mos lo mismo, apreciamos las mismas producciones artísticas, celebremos
las fiestas conmemorativas de algún país lejano, consumamos los mismos
productos y, más o menos, opinemos lo mismo sobre cosas parecidas.
De esta manera lo menciona Nancy (2003): “Hoy en día, la espera, la
demanda, la exigencia o la inquietud del sentido no dejan de insistir del
modo más corriente, más cotidiano: se puede reunir fácilmente un flori-
legio de frases sobre este tema, simplemente recogidas al filo de la lectura
de los diarios y en contextos muy diversos” (17). De ahí que el mundo en
el que vivimos presenta un déficit de libertad bajo la idea de generación de
opciones, de posponer o renunciar a lo no elegido, para dar paso a la liber-
tad como elección de lo predado. Ahora todo es objeto de consumo que se
traduce en mercancía, y ésta se corona como representación particular del
mundo. Dado que la imagen o representación es la realidad en el mundo
contemporáneo, vender una imagen es concebir la realidad misma.
Como menciona Eduardo Nicol (1978): “Las ideas se usan. Como im-
plementos de trabajo, se elaboran para que presten algún servicio, y se
incorporan así a los llamados ‘usos y costumbres’ de los hombres” (5). En
esta noción de uso, está implícita la noción de desuso o caduco: señal de
una vida implícita mutante. Así, para que una idea siga su continuo o bien
cese, depende de una cierta ley de economía biológica, en la cual, para re-
cibir algo nuevo, hay que deshacerse de lo que ya no tiene buen uso. Ahora
bien, podemos constatar que lo habitual es que lo usual performe un estilo
de vida, con validez temporal. Por razón de esta temporalidad, la vigencia
de un estilo se nombra con la palabra moda, que significa modo: es una
forma colectiva de hacer, de expresarse, de concebir la vida, y de recono-
cernos dentro del mundo. Ahora bien, aquellos que fomentan la moda de
90
ciudad efímera: multiplicación y aceleración
una idea no la usan para un fin ocasional: sino más bien acentúan en ella
la intención de algo verdadero y rehúsan la pretensión equivalente de otro
punto de vista o idea.
Así, hasta las ideas en este tejido de relaciones, se ponen de moda. En
esta idea de un ser que no sólo tiene la capacidad de actuar, sino consti-
tuido como un ser de acción. En este sentido Bourdieu, introduce una
categoría que nos permite vislumbrar al sistema de disposiciones adquiri-
das por actores sociales que se ajustan a las exigencias del juego en cierto
campo o espacio, a dicho sistema le llama el autor francés habitus:
[...] sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructu-
radas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir,
como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones
que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda
consciente de fines y el domino expreso de las operaciones necesarias para al-
canzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares” sin ser el producto de la obe-
diencia a reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin ser pro-
ducto de la acción organizadora de un director de orquesta (Bourdieu, 2007: 86).
Siendo de esta manera, lo social individualizado, que se expresa en la ac-

ción de cada individuo es lo que permite que se convierta en acción social
y da lugar a que personas distintas actúen según ciertos criterios, aún sin
la necesidad de un director de orquesta, y permite que un grupo de perso-
nas compartan su manera de ser, actuar, consumir, es decir, es un mundo
de sentido colectivo.
Así, podemos mencionar sobre este tema de estar en común, el hecho
infranqueable de comunidad que nos está dada, es decir, un nosotros. En
la comunidad existiría algo común que identifica a todos sus miembros,
y que apunta no sólo a una proximidad sino también en cierta medida
un cierto cierre de la comunidad sobre sí misma. De este cierre da cuenta
Nancy al referirse a las “comunidades confrontadas”. Esta clausura en lo
identitario ha llevado consigo siempre un escorzo de violencia: comuni-
dades enfrentadas como enemigas que defienden lo propio frente a los
deseos de otras comunidades. Pero en Nancy el sujeto moderno muestra
sus fisuras, hace evidente esa manía identitaria que alberga aquello que lo
hace estallar en tanto identidad cerrada sobre sí: ese algo es el otro.1
1 “En toda cultura unitariamente estructurada, el sentido es inmanente a la vida y la exis-

tencia entera esta dotada de esencialidad. El mundo deviene en ella un cosmos ordenado,
91
Fue desde la subjetividad moderna que se tramó al ser humano como

individuo (entidad cerrada sobre sí) en relaciones de correspondencia,
simetría e interrelación con los otros. La comunidad es ese espacio de ex-
posición en el ser-en-común (estar-en-común). En tal sentido, cotidiana-
mente hablamos de compartir espacios cuando manifestamos ante otros lo
que tenemos en común. Podemos decir que el espacio, en la concepción
habitual de comunidad, es el lugar de encuentro con el otro que tiene en
cierto sentido algo igual a mí, en el sentido en que compartimos algo ya
sea una idea, creencia, etc. El concepto de comunidad se torna paradó-
jico en el capitalismo actualmente, ya que se encuentra atravesado por
la cuestión de la decepción ante las formas de pensamiento de izquierda
cristalizadas en el comunismo, en las experiencias de producción del sen-
tido. Y es que no solamente el capitalismo y sus condiciones neoliberales
son maneras de la persistente producción, ya que el comunismo también
lo ha hecho. Frente a ello, la comunidad se encuentra sin sentido, libre de
teleología. Así se refiere Nancy, al respecto:
La filosofía moderna y sus humanismos han interpretado al hombre como
posibilidad de productividad: esa posibilidad supone aquella concepción del
sujeto como identidad aislada que, en tanto individuo, entra en relación con
otros individuos –iguales a él– en el mundo de intercambio. Ese “hombre”
debe producir para ser tal: producir objetos, producir sentido, producir-se a
sí mismo (Nancy 2007: 66).
El estado actual del mundo sufre un gran desequilibrio económico, una

inestabilidad de la vida misma, secuela del desarrollo de un mundo que
ya no se produce (que ya no conduce ni su propia existencia ni su propio
sentido), sino una sobreproducción de su propia mundialidad, que apunta
a una fractura entre una desigualdad del mundo consigo mismo, de pro-
veerse a sí mismo de sentido, valor o verdad que nos lleva a una forma de
civilización, de la historia y la naturaleza: “Por una parte se quiere vendar
la herida con los oropeles de siempre: dios o dinero, petróleo o músculo,
información o magia, lo que siempre termina siendo una u otra forma de
omnipotencia y omnipresencia” (Nancy, 2007: 11-12).
forma un todo homogéneo, penetrado por la sustancia divina, en donde hombres y cosas
se articulan de manera armónica” (Kracauer, 2006: 132-133).
92
En tal contexto, la ciudad como cuerpo colectivo, se muestra amenaza-

da ante la evidente desaparición de la relación entre territorio y sociedad.
La apertura del mundo que se hace nombrar como globalización, lo que se
separa y se enfrenta a sí misma es la comunidad. Parece claro que vivimos
un territorio desterritorializado, cuya métrica ya no es espacial; ya no cabe
posibilidad de definir, como sucedía en la metrópoli antigua, los recorri-
dos, según ejes espaciales precisos. No es la distancia sino la temporalidad
la que gobierna los ritmos de la ciudad. Hoy por hoy ya nadie indica la
distancia a la que se encuentra una ciudad de la otra, sino que es el tiempo
la pauta para mostrar lo que se tarda en llegar a ella. ¿Se mantiene la idea
de ese algo más que regula la representación y factualidad de los espacios
colectivos de convivencialidad que llamamos ciudad? Hay, así, una pérdi-
da de valor simbólico de la ciudad, que no representa ninguna dimensión
orgánica, dominada ya por el fin de la producción y del intercambio de
mercancías. Hasta cierto punto es normal que el cerebro de tal sistema
considere que cualquier elemento espacial sea visto como mero obstáculo,
un residuo del pasado.
La globalización, se ha convertido en el disparador, ya sea por el cami-
no de la crisis y o muerte de las ciudades o bien por el del triunfo de las
urbes, que convirtió en protagonista a lo urbano en su conjunto. La ciudad
ha sido, así, objeto crucial de los grandes relatos teóricos sobre la moder-
nidad-posmodernidad, asimismo, de las transformaciones que acapara-
ron la atención del mundo y, de los especialistas sobre la globalización. El
ingreso a una nueva civilización global se consideró la causa y el efecto de
la reubicación de las ciudades en su pertenencia al mundo.
Hasta la década de 1970, la idea imperante que definía a las ciudades
era su funcionalidad operativa y racional: hoy en día la ciudad postmo-
derna ha tomado un giro que pretende hacerla atractiva para el entreteni-
miento espacial para el consumo, lo que busca:
Agradar es un imperativo en una ciudad que en proceso de desindustria-
lización se parece cada vez más a un bazar donde todo, desde los bienes y
servicios a los valores y a las formas, es objeto de consumo y como tal tiene
que llamar la atención, suscitar el interés y defenderse de los riesgos de la
obsolescencia (Amendola, 2000: 126-127).
De esta manera, la principal función de una ciudad postmoderna es esfor-

zarse por conseguir que los elementos que la constituyen material y sim-
93
bólicamente sean deseados y recordados como cualquier otro anuncio pu-

blicitario, y como tal recurre a los deseos y aspiraciones de sus habitantes.
En la perspectiva de una globalización forzada, la democracia, con-
dición para una nueva estética urbana, dos redes llaman en particular la
atención: los gestos y los relatos. Ambos se caracterizan como cadenas
de operaciones, hechos con el léxico de la cosas. De dos distintos modos:
uno táctico y otro lingüístico; los gestos y los relatos manipulan objetos,
los desplazan, modifican sus distribuciones y sus empleos. Son arreglos,
inventan combinaciones abigarradas al unir citas de pasados con frag-
mentos presentes para hacer con ellos series (procesos gestuales, itinera-
rios narrativos) donde los contrarios se vuelven simbólicos (Mayol, 1999:
144). Los gestos son los verdaderos archivos de la ciudad, cada día rehacen
el paisaje urbado. Esculpen mil pasados que tal vez ya no son nombrables
y que, sin embargo, estructuran la experiencia de la ciudad. Citando a
Lukács (2013): “El valor vital de un gesto. Dicho de otro modo: el valor de
la forma en la vida, el valor de las formas, que crea vida y la exalta. El gesto
es sólo el movimiento que expresa claramente lo inequívoco, y la forma es
el único camino de lo absoluo en la vida; el gesto es lo único que es consu-
mado en sí mismo, una realidad y más que mera posibilidad. Sólo el gesto
expresa la vida” (57). De tal manera, las historias sin palabras del mercado,
del vestido, de la vivienda o de la cocina cincelan los barrios con ausen-
cias; trazan memorias que carecen de lugar: infancias, tradiciones genea-
lógicas, acontecimientos sin fecha. También ese es el trabajo de los relatos
urbanos. En los cafés, en las oficinas, en los edificios, los relatos insinúan
espacios diferentes. Añaden a la ciudad visible las ciudades invisibles. Son
las llaves de la ciudad: dan acceso a lo que ésta es, una visión mítica.
No obstante ya lo menciona Augé (1992), para evocar la modernidad,
nos habla del desencanto del mundo, y éste se caracteriza principalmente
por la desaparición de los mitos de origen, de los mitos de fundación, de
todos los sistemas de creencia que buscan el sentido del presente de la
sociedad en su pasado; la desaparición de todas las representaciones y
creencias que, vinculadas a esta presencia del pasado, hacían depender
la existencia e incluso la definición del indiviudo de su entorno. Dicho lo
anterior, podríamos decir que habitar es el acto de narrativizar. Fomentar
o restaurar esta narratividad también es, por tanto, una labor de rehabi-
litación. El narrar precisa relatar una memoria colectiva, cierto estableci-
miento del orden social, transmisión de valores y enseñanzas. A través del
94
acto de narrar se transmite una cosmovisión, conocimientos (religiosos,

filosóficos, técnicos, artísticos, económicos) de una generación adulta a
la joven. Las distintas culturas van comunicando principios a partir de
las cuales se percibe y organiza una realidad. Sin embargo, hoy hemos
adoptado un estilo de vida efímero, en la cual se diluyen las interacciones
entre los individuos, y se busca satisfacer un individualismo al que no le
importa la colectividad. Esta posición corresponde al doble aspecto de
la modernidad, como ya lo menciona Augé: “La pérdida del sujeto en la
muchedumbre o, a la inversa, el poder absoluto, reivindicado por la con-
ciencia individual” (Augé, 1992: 96).
Ahora, ya no somos extranjeros en ningún sitio, poseemos a donde va-
mos una cierta sensación de familiaridad, el espacio se ha homogenizado
bajo la impronta turística del consumo de patrimonios, paisajes o cen-
tro históricos dominados por cadenas transnacionales de comida, ropa o
tecnologías. El paisaje, la historia o la cultura no afecta ya en el proceso
de identificación, pues no se viaja para cambiar sino que se transita para
consumir experiencias. En palabras de Martín-Barbero (2004):
[...] estamos atravesando […] de una sociedad integral, en el sentido de que
era una sociedad que buscaba integrar en ella al conjunto de la población, a
todos, aún cuando fuera para explotarlos, pues eso significaba que les hacía
trabajadores, les daba un trabajo, sin lo cual no había manera de expropiar
su plusvalía (…) a un nuevo modelo de sociedad de mercado neoliberal, que
es la sociedad dual –de intregrados y excluidos– en la que el mercado pone
las lógicas, y mueve las claves de la coexión/desconexión, inclusión/exclusión
social (33)
Los territorios ahora, como lugares de acontecimientos, interrupciones,

déficit de ciudadanía en incremento y, ya no de representaciones de fina-
lidad común que hasta el mismo espacio evidencia: en donde ahora hay
una escuela mañana podría haber un mall. Espacios temporales, ya no
una ciudad en donde se producía una correspondencia entre los tiempos
de las funciones, de los valores, de las relaciones y de la calidad de las ar-
quitecturas. Es preciso dar paso a esas correspondencias, analogías entre
el territorio posmetropolitano en el que vivimos, y edificios que sean luga-
res para la vida, lugares que expresen y reflejen el tiempo, el movimiento.
Puesto que esta concepción del espacio se expresa en los cambios, en la
multiplicación de las referencias imaginadas e imaginarias y en la especta-
95
cular aceleración de los medios de trasporte que conduce concretamente a

modificaciones físicas considerables. Los no lugares, como localizaciones
efímeras sin arraigo posible (Augé, 1992: 41) contrastan con la polis y
civitas de antaño, pues son tanto las instalaciones necesarias para la cir-
culación acelerada de personas y bienes, como medios de trasporte mis-
mos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito
prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta por economía,
guerras o cambio climático.
Ciudades actuales productoras de no lugares, sin el concurso ni acep-
tación de lo suficiente para determinar espacios que no son, propiamente,
lugares de convivencialidad, ni perduran como sitios de memoria (indis-
pensable para la estabilidad cultural de un colectivo). Por lo cual, se ad-
vierte un mundo, un globo, un con-glomerado arrojado a la individua-
lidad solitaria, a lo provisional y a lo efímero.2 El lugar y el no lugar, son
más bien polaridades falsas: el primero no queda nunca completamente
borrado y el segundo no se cumple nunca totalmente, en donde se juega lo
intrincado de identidad y relación (Augé, 1992: 83). El resultado de lo an-
terior, son las ciudades globales, en donde coexisten aeropuertos, museos,
cines, edificios, restaurantes, hasta centros históricos similares entre sí.
Mientras que en la modernidad se integraban los ritmos y lugares,
como historia compartida y contextualizaba nuestra identidad, la posmo-
dernidad no lo hace; en cambio, se adopta un ritmo acelerado y los lugares
simbólicos son relegados, convirtiendo lo antiguo en espectáculo estimu-
lado bajo el paradigma del exotismo consumible.
De alguna manera vemos la intención imperante de la reivindicación
de identidad local a escalas y configuraciones distintas en unas y otras,
ante un Estado debilitado, construido por los efectos de las tendencias pri-
vatizadoras neoliberales y de una Nación disminuida por los resultados de
la globalización, lo que dificulta construir un “nosotros-país”. Las perso-
2 Estas ideas pueden ampliarse con Certeau y Merleau-Ponty, particularmente cuando,

según Michel de Certeau (2007), el espacio es un “lugar practicado” (93) un cruce de
elementos en movimiento: los caminantes son los que transforman en espacio la calle
geométricamente definida como lugar por el urbanismo. Igualmente, para Merleau Pon-
ty (1945) distingue el espacio “geométrico” y el “espacio antropológico” como espacio
“existencial”, lugar de una experiencia de relación con el mundo de un ser esencialmente
situado “en relación con un medio” (296). Por ello, la primera dificultad del aquí es que
siempre tiene algo que ver con el afuera, sin que el estatuto de este afuera puede consti-
tuirse en objeto singular y distinto (exótico).
96
nas se perciben desamparadas por la nula presencia del Estado (Delgado y

Hernández, 2008: 111-144) lo que aumenta el individualismo, y al mismo
tiempo, sienten menos arraigo con una Nación que se diluye entre las de-
más, provocando una ausencia del valor solidario con los que comparten
el territorio común. Es en dicho contexto la explosión de lugares mágicos
(pueblos o regiones) en los cuales podemos apreciar la iglesia iluminada
del pueblo más pequeño y ensalzar sus curiosidades y peculiaridades. Los
resurgimientos en religión toman fuerza fundamentalmente recuperan-
do un pasado construido, como el movimiento de la mexicanidad. Estas
reivindicaciones generalmente se encuentran relacionadas con la globa-
lización del mercado, y lo anterior nos puede constatar alegremente que
nuestro mundo no se encuentra inmerso en la homogeneidad que nos
uniforma.
En este horizonte, en un mundo sin significación, el quehacer filosófi-
co es fundamental, así se refiere Nancy (2013):
El pensamiento, para comenzar o para recomenzar –lo que hace sin cesar,
siempre por esencia in statu nascendi– tiene necesidad de ímpetu. Filoso-
far no se da sin un impulso, incluso sin un impulso violento que tire hacia
delante y que desarraigue también: que desarraigue del sentido depositado,
sedimentado, medio descompuesto; y que impulse hacia el sentido posible,
sobre todo no dado, no disponible, que es preciso acechar, sorprender en su
venida imprevisible y nunca simple, jamás unívoca. Para que un prisionero
salga de la caverna de Platón, hace falta alguna violencia: se le fuerza a girar-
se, la luz hiere. El pensamiento no se acaba solamente con un destello cega-
dor, comienza también por ahí. Entre los dos, es el lento crepúsculo donde
la lechuza levanta, hasta la aurora, sus poderosas alas hegelianas (52-53).
Ciertamente, nos falta volver a pensar. Para ello, es preciso un impulso

que nos anime a buscar un movimiento, riesgo, lo que llamaría Hegel el
acto libre del pensamiento. Lo insignificante no es lo íntimo, lo que carece
de importancia.3 Hoy estamos inmersos en ese estado de abandono, ya no
damos un paso sin experimentar angustia, de una profunda desilusión en
3 Así se refiere Lukács sobre el quehacer filosófico en una era de desilusión: “Por eso la filo-
sofía, igual como forma de vida que como determinadora formal y dadora de contenidos
de la poesía, es siempre un síntoma de desgarramiento entre lo interno y lo externo, un
signo de la diversidad esencial entre el yo y el mundo, un signo de la incongruencia entre
el alma y la acción” (Lukács, 1975: 297).
97
donde de alguna manera sabemos que, por ejemplo, la soberanía no es

nada, y en donde los individuos demandan un ápice de sentido.
Hacer lugar a este exceso del sentido por sobre todo sentido apropia-
ble, y desprenderse, de una vez de aquello que Levi-Strauss llamaba “la
pesquisa agotadora de un sentido detrás del sentido, que jamás es el co-
rrecto” (Levi-Strauss, 1988: 225). Así es como nos preguntamos, ¿cómo
hace sentido nuestro mundo? La apuesta es enorme, ya que no debe con-
siderarse como un problema a resolver, ni tampoco un descubrimiento
por hacer. No hay solución, ni un problema, sino un acompañamiento
con la intención de esclarecer un manto obscuro. El mundo hacía alusión
esencialmente a lo otro, es decir, a otro mundo, o al creador del mundo,
así podía tener sentido. Pero al ya no existir esa referencia nos queda el
mundo mismo. El mundo despojado de sentido, siendo el sentido mismo.
Aquellos que ceden a la demanda de sentido, piden al mundo que se
signifique como lugar de acogida, habitación, comunidad, abrigo, subjeti-
vidad. Para ellos la mundialización del mundo, que es por cierto nuestro
elemento, lo global, lo “des-significan”. En este sentido, hoy en día, vuelve
a ser exacto afirmar que ya no se trata de interpretar el mundo, sino de
transformarlo. Lo que pensaba Marx a título de transformación todavía
permanece capturado, en una interpretación, aquella de la autoproduc-
ción de un Sujeto de la historia y de la Historia como sujeto. “En adelante
‘transformar’ debe querer decir ‘cambiar el sentido del sentido’, pasar del
tener al ser, por decirlo así todavía una vez más. Lo cual quiere decir tam-
bién que la transformación es una praxis, no una poiesis; una acción que
efectúa el agente, no la obra” (Nancy, 2003: 23).
***
Concluimos, refiriéndonos a los cambios que se sucitan en nuestras ciu-

dades, como espacios de mediación entre lo individual y lo colectivo
(campo de fricción, conflicto y negociación permanente entre lo público y
lo privado), los cuales se explicitan de alguna manera, activando el poder
significativo del binomio globalización/posmodernidad, y en ello lo que
está en juego es la existencia individual y los nexos colectivos. La globali-
zación nos asfixia en dimensiones de macro localización, lo cual nos hace
sentir insignificantes; sin embargo, ante esta situación cabe la posibilidad
de reconquistarse hacia adentro, de cultivar formas de conducta y pensa-
98
miento que no pretendan concordar con la historia globalista. ¿Significa,

pues, menos rapidez, abrir la posibilidad de cultivar el sentido de lo local?
Vivir en comunidad como realización del bien común sólo puede ser un
punto de encuentro momentáneo y siempre inacabado. Su punto de par-
tida, considero, sólo puede encontrarse en la apuesta crítica de reconside-
rar los sentidos preestrablecidos, y, más aún, aquello que Hannah Arendt
llama la “desolación” (Citado por Augé en: 2012: 38), o sea, el naufragio en
cuerpo y alma de la indiviudalidad privada y de la pertenencia al mundo.
Si lo vemos a contraluz, la violencia del mundo global actual no parece
conducir a situaciones de encuentro, performatividad histórica o com-
prensión de sí. Vivimos el yo y el nosotros bajo el signo de la catástrofe.
Por eso aumenta el deseo de la inmunidad, dando paso de la commu-
nitas a la inmunitas, como postula Espósito (2002): el miedo al otro y al
contagio. Pero por otra parte, no es posible escapar de nosotros. Así lo
plantea Garcés (2013) “La interdependencia forzada de nuestros cuerpos
[…], nos invita a reaprendernos en tanto que nosotros. Nuestra libertad,
la irreductibilidad que anida en cada uno de nosotros, depende hoy de
que sepamos conquistar, juntos, la vulnerabilidad de nuestros cuerpos ex-
puestos, la precariedad generalizada de nuestras vidas” (49-50). Por tanto,
es deber de la filosofía estudiar en el ámbito social, los límites de las teo-
rías de uniformación que que la globalización tiene dominada. Un saber
parcial sobre el ámbito cultural, centrado en la industrialización cultural
hacia el entretemiento, por tanto, colabora y se suma a las otras formas
parcializadas de la realidad de manera deliberada: manipulaciones polí-
ticas, violencias en todos los niveles, prácticas tendenciosas, etc. En este
periodo contemporáneo, en el cual, lejos de acercarnos a la idea de de un
fin o una difuminación, observamos una multiplicación y aceleración de
los factores que componen la hípermodernización del mundo hacia un
conglomerado sin sentido.
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100
LA CIUDAD ANTE LA DESAPARICIÓN
Giovanni Perea Tinajero

Gonzalo Chávez Salazar
Introducción
El contexto en el que se escribe este texto es el México actual que ha tenido

en los últimos años, de 2006 a la fecha una serie de eventos violentos que
han marcado la historia contemporánea del país. Dentro de estos se en-
cuentra uno de los más recurrentes, atroces y desgraciadamente más ini-
dentificables como lo es la desaparición forzada1 de personas que, según
las cifras del Centro PRODH, suman más de 100 mil víctimas al 2022.2
Tanto nuestro país como América latina tienen una lamentable tradición
de hacer del secuestro y la tortura un dispositivo de eliminación social,
1 La desaparición forzada en México es un término jurídico que constituye un crimen de

lesa humanidad, así como la violación de múltiples Derechos Humanos: “A los efectos de
la presente Convención, se entenderá por ‘desaparición forzada’, el arresto, la detención,
el secuestro o cualquier forma de privación de libertad que sean obra de agentes del
Estado o personas o grupos de personas que actúan con la autorización, el apoyo o la
aquiescencia del Estado, seguida de la negativa a reconocer dicha privación de libertad
o del ocultamiento de la suerte o el paradero de la persona desaparecida, sustrayéndola
a la protección de la ley” (Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para
los Derechos Humanos, 2012, Convención Internacional para la protección de todas las
personas contra las desapariciones forzadas).
2 Es importante resaltar que la cifra de 100 mil desaparecidos corresponde no solo con
los desaparecidos forzadamente, sino con los desaparecidos en territorio mexicano por
razones diversas (Centro Prodh, 2022).
101
ejecutada principalmente por las formas de gobierno, es decir, la forma-

ción de los Estados-Nación, así como por miembros de mafias y delin-
cuencia organizada. En los años más recientes, de la década del 2010 a la
fecha, la cantidad de cuerpos, fosas clandestinas, así como reportes aten-
didos o impunes, han estado focalizados como uno de los problemas que
se le exige atender a los gobiernos (Aguirre, 2016: 81); sin embargo, éstos
no han hecho más que abandonar al desamparo a las propias víctimas.
Tan es así que movimientos sociales encabezados por la sociedad civil,
madres, padres y familiares de personas desaparecidas e incluso investiga-
dores locales y extranjeros, han implementado en sus búsquedas métodos
forenses y apertura de discursos y condiciones de verdad, para alcanzar y
abrir otras versiones de la desaparición frente a los testimonios oficiales.
Este contexto pone en evidencia que el problema de la desaparición
forzada, principalmente en un contexto como el de México, no solo recae
en los actores activos y protagonistas que lo ejecutan: en principio perpe-
trador y víctima, seguidos de los familiares y elementos policiales, sino
también de todo el espectro de personas, víctimas potenciales y, por lo
tanto, de los habitantes de ciertas ciudades. El problema entonces se pre-
senta como un asunto de emergencia social en el que nos preguntamos:
¿qué ocurre en el espacio de una ciudad, pueblo, aldea, etcétera, cuan-
do uno de sus miembros desaparece?, ¿cómo es posible su desaparición?,
¿qué la hace posible? y ¿cómo es que la vida urbana se altera ante este
ejercicio recurrente de violencia?
La perspectiva con la que se atienden estas preguntas en este trabajo
tiene dos aristas. Por un lado, nos auxiliamos del giro forense3 (en el que
se involucran la antropología, la sociología y la filosofía) y, por otro lado,
atendemos la parte de la ciudad desde la teoría del espacio social4 de Henri
3 El giro forense en el siglo XX adquiere de manera paulatina relevancia y recurrencia en el

uso de técnicas de investigación para atender crímenes y delitos, y ofrecer información
que, por un lado, auxiliaba y, por otro, refutaba las versiones oficiales de algún caso. En
estas prácticas comienza a utilizarse evidencias físicas (cuerpos, armas, artefactos y uten-
silios), usadas durante un acto delictivo. Se presentaban en los tribunales para reforzar
o deslegitimar las versiones de abogados y fiscales. Este proceder renueva y marca una
pauta en el ejercicio de litigación en los juzgados. Aquí pensamos que las ciencias foren-
ses pueden tener un enfoque filosófico capaz de criticar estas pautas. Véase esta idea en
el escrito La mirada forense de la destrucción urbana (Perea Tinajero, 2021: 154-55).
4 Esta teoría del espacio social permite concebirlo más allá de sus dimensiones físicas. El
espacio con sentido social muestra que se conforma de cuerpos en relación constante.
Estamos hablando de un espacio relacional que vincula y articula a sus miembros. Henri
102
la ciudad ante la desaparición
Lefebvre (2013). Ambas miradas desde un enfoque filosófico social con

el que pretendemos llegar a una problematización y comprensión de la
desaparición forzada y lo que ocurre con una ciudad ante esta emergencia.
Con ello se aspira a comprender a la ciudad como una totalidad articulada
de cuerpos cuyos desgarres, a causa de la violencia, se notan en la cotidia-
nidad con la que se habita. Desde un trabajo estrictamente conceptual, se
intenta reconstruir los discursos y visualidades que aparecen como direc-
trices fundamentales para pensar el mundo, las sociedades y las injusticias
que las hicieron posibles la desaparión social y política de personas como
mecanismo de producción citadina. La ciudad, desde esta doble y parele-
la lectura, más que un escenario desde el cual será leído un mal radical,
como la desaparición forzada, se suma como nuevo personaje en la dispo-
sición y operación de dichas prácticas, es decir, la ciudad como construc-
ción, centro y elemento vulnerado, transgredido y, por qué no, herido.
La idea de la política y de la sociedad se atienen desde la idea del espa-
cio y el cuerpo. Piénsese que la política se asienta en la idea de la ciudad,
es decir, en el espacio compartido y o conformado por varios cuerpos. En
la historia, la ciudad ha aparecido para diferenciarnos del espacio silvestre
o salvaje; aparece como un lugar de civilización. Según Llorente (2015),
“[…] la ciudad posiblemente sea una concepción abstracta que define la
condición del ser civilizado de quien se sabe a sí mismo inscrito en un
espacio radicalmente diferenciado del espacio natural” (21). Lo que ha
implicado, más allá del mero hecho de habitar juntos, ha sido la supues-
ta protección contra la intemperie. Entendemos así a la ciudad como el
espacio construido en el que habitan distintos seres, humanos, animales,
plantas y cuerpos en general. Si bien, la tradición política occidental ha
dividido en dos dimensiones al espacio urbano: el espacio social y político
compuesto por el Estado y el pueblo; y la dimensión material hecha de cuer-
pos y espacio construido, ambas dimensiones están interrelacionadas entre
sí, dadas de manera simultánea. Para Richard Sennett (2019: 10) esta divi-
sión de las dimensiones de la ciudad se muestra en términos como cité y vi-
lle, que en lengua francófona evidencia la ciudad política y la ciudad física,
respectivamente. Si bien la tradición filosófica occidental ha privilegiado
Lefebvre (2013: 92) intenta pensar el espacio en más de una dimensión: el espacio perci-
bido (neutro), espacio concebido (con ideas premeditadas) y el espacio vivido (generado
de manera espontánea). Estas perspectivas ayudan a pensar que el espacio social no es
neutro, más bien cambia en función de los cambios que generan sus habitantes.
103
la parte política por encima de los elementos materiales, lo cierto es que

uno tiene incidencia en el otro. Por lo tanto, lo que afecta a una afecta a la
otra. En otras palabras, lo que afecta a la política le atañe a la materialidad
de la ciudad, y lo que se altera en la materialidad de los cuerpos altera
el funcionamiento político de una urbe. No olvidemos que para Hannah
Arendt (2012): “El espacio de aparición cobra existencia siempre que los
hombres se agrupan por el discurso y la acción” (22), la disposición públi-
ca de la ciudad, su espacialización, no se reduce a la materia como elemen-
to de paso e inanimados, sino que son elementos móviles y relacionales,
según su capacidad de afectar y ser afectados, es decir, la intervención
no adquiere una unidad discursiva y hermenéutica en sí misma, pues las
consignas no poseen significaciones y consignaciones dadas, a diferencia
de la forma de narrar y conceptualizar las retóricas y espacialización de las
metrópolis contemporáneas.
Pensemos que el espacio de la ciudad, en cualquiera de las dimensiones
que se han mencionado, es un espacio compartido. Se comparte el espacio
y, por tanto, todo lo que en él acontece. El espacio, entendido como un
espacio social, es un espacio hecho de cuerpos, de personas en constante
relación. A decir de Nancy (2013), “la conjunción entre el distanciamien-
to y la proximidad, el acercamiento siempre vuelto a jugar y siempre de
nuevo distendido, forman un primer aspecto del arte de la ciudad” (113).
Entonces este tipo de espacio y distancia es el entre que hay entre los cuer-
pos que lo conforman. Este entre en tanto que espacio es el fundamento
ontológico de las relaciones (sociales). No hay espacio sin cuerpo ni cuer-
pos sin espacio. Pero este fundamento ¿cómo puede explicar que exista
una ciudad?, ¿cómo puede ser el espacio aquello que sostiene la relación
de los cuerpos que lo componen? Habrá que comprender que el espacio
es un asunto de cuerpos en principio, luego la ciudad puede adquirir con-
notaciones políticas, sociales y culturales que no son otra cosa más que la
forma en la que se organizan y conviven sus habitantes.
El espacio es el fundamento de una ciudad, mas no por ello la ciudad se
da por sí sola como un espacio habitable. Pues lo que se busca en la cons-
trucción de la ciudad no es únicamente la protección ante la intemperie,
sino también se aspira a vivir bien. Así como la casa, la aldea, el pueblo,
la ciudad o cualquier forma de urbanización permite la vida en común,
esta vida tiene la intención de buscar la vida buena. El concepto desde
Aristóteles (EE. I, 5 1216a 25-1216b) señala que toda ciudad, aunque sea
104
polémica la manera de alcanzarla, aspira al buen vivir.5 Es decir, se busca

que la vida en la polis, la ciudad política, sea el resultado de esta búsqueda
que se materializa en la ciudad. La ciudad nace como el resultado de los
cruces y quiebres de sus flujos internos, pero también de las operaciones
que eventualmente se materializan por medio de sus agentes y mecanis-
mos de ejecución.
En este sentido, todo urbanismo o forma de construir una ciudad, tiende
a la mejora de las condiciones de vida. De hecho, el paso del nomadismo al
sedentarismo humano podría haber implicado la asunción de que es po-
sible no solo buscar las mejores condiciones de vida viajando de un sitio
a otro, sino que también somos capaces de construirlas (Akkerman, 2016:
1-6).6 La construcción técnica de una ciudad que procura y cuida a sus ha-
bitantes, tiene como propósito inicial configurar un espacio que proteja de
la naturaleza o de posibles amenazas externas: las murallas para la guerra o
las fronteras como filtro de migrantes. Una vez asegurada, la ciudad busca
su organización interna y política que permita su permanencia y la cohesión
social de sus habitantes.
Tenemos en la ciudad una serie de elementos que funcionan de manera
interdependiente, que desde el urbanismo moderno de Cerdà (1867: 29),
muestra que la ciudad tanto en su nivel político como físico permanece gra-
cias al tejido que hacen los cuerpos que la conforman.7 Lo que da como
resultado una ciudad de materialidad política. Podemos definir esta pro-
piedad como la connotación política y social, e incluso, axiológica que tiene
un cuerpo en su constitución material. He aquí una pista para pensar en
5 La buena vida o el buen vivir, desde la concepción planteada en la Ética Eudemia de

Aristóteles (EE. I, 5, 1216a25-1216b) se alcanza como virtud de vida. Como muchas de
las virtudes de la Antigüedad se practicaban de manera colectiva, es decir, estaban en
función de la vida pública de la ciudad. La vida buena, en tal sentido, tiene aspiraciones
de mejora de los habitantes tanto individual como colectivamente. Construir y habitar la
ciudad tenía, por consiguiente, esta encomienda: no solo la protección de sus miembros
sino también, el desarrollo de su vida buena.
6 Véase esta idea en Phenomenology of Winter-City, en el que Akkerman (2016) analiza
de manera fenomenológica las condiciones construidas que han hecho posible habitar
espacios que parecían en principio inhóspitos. Espacios desérticos o gélidos actualmente
pueden ser habitados con la ayuda de la técnica y la construcción.
7 Ildelfons Cerdà, considerado uno de los padres del urbanismo moderno, plantea la idea
en su Teoría general de la urbanización (1867), de que la interdependencia de las partes
que conforman una ciudad es lo que hace posible hablar de urbe. Desde entonces, el
término urbe ganó predominancia sobre el de ciudad, pues evidenciaba la parte política
y su dimensión material.
105
las consecuencias político-materiales ante sucesos lamentables como la

desaparición de cuerpos. Pero antes de continuar, precisemos qué es un
cuerpo, qué es este elemento primigenio que permite que la ciudad se teja.
Cuerpo refiere a un conjunto material, regularmente orgánico que en-
sambla extremidades, que se presenta, pese a los miembros que lo confor-
man, como una unidad (Diccionario Etimológico en Castellano, 2020).
Tenemos en el lenguaje coloquial referencias al cuerpo que lo ejemplifi-
can, decimos comúnmente: el cuerpo de bomberos o de policías, el cuerpo
del delito, el cuerpo humano, que la cerveza o el café tienen cuerpo. Estas
expresiones muestran la unidad material para señalar un objeto. Ahora
bien, la ciudad o el espacio urbano está conformado de cuerpos de toda
índole, mas lo que interesa para los fines de este escrito es el cuerpo hu-
mano en relación con otros (Bąk, 2021: 150). Según Jane Bennett (2010) la
materia tiene cierta carga axiológica, lo que provoca que nuestra relación
con esta nunca sea un vínculo neutro. Pues siempre está matizada por una
connotación política, cultural, social y ética. Esto no quiere decir que se
contradiga la clásica ley de la conservación de la materia: que no se crea ni
se destruye y solo se transforma. No, más bien, y justamente por esta cua-
lidad maleable, transformable es que la materialidad de cuerpo se afecta.
El cuerpo material es susceptible de ser afectado, así como su afectación
implica, a su vez, una afectación a nosotros mismos. En tal sentido parece
que la materia de los cuerpos posee cierta vitalidad, dada no en sí misma
sino por la relación que mantenemos con la materia. Sobre esto Bennett
(2010) se pregunta:
¿Cómo cambiarían las respuestas políticas a los problemas públicos si to-
máramos en serio la vitalidad de los cuerpos (no humanos)? Por “vitalidad”
me refiero a la capacidad de las cosas comestibles, productos básicos, tor-
mentas, metales, no solo para impedir o inhibir la voluntad y los designios
de los humanos, sino también para actuar como cuasi agentes o fuerzas con
trayectorias, propensiones o tendencias propias.8
8 [Traducción de los autores] “How would political responses to public problems change
were we to take seriously the vitality of (nonhuman) bodies? By ‘vitality’ I mean the
capacity of things edibles, commodities, storms, metals-not only to impede or block the
will and designs of humans but also to act as quasi agents or forces with trajectories,
propensities, or tendencies of their own” (Bennett, 2010: viii).
106
El cuerpo, por ello, se extiende más allá de su materialidad o extensión,

pues, como ya se mencionó, el entre de los cuerpos convoca de inmediato
su incidencia política y, por lo tanto, pública. No olvidemos que desde
hace ya un largo arco temporal, la producción masificada de cuerpo tam-
bién ha implicado su aniquilación, es decir, la producción desmedida de
violencias, masacres y despojos del cuerpo mismo; así como pasamos de
los cuerpos presentes que demandan los cuerpos ausentes, los cuerpos
que hacen presencia y los cuerpos que expresesan la ausencia. Pense-
mos ¿qué ocurre en nosotros cuando un cuerpo ajeno es desaparecido?
¿qué pasa cuando una persona es despojada de posibilidad de aparición?
¿cómo es que su ausencia nos altera, nos modifica e interpela? Ahora hay
que pensarlos a nivel del espacio urbano habitado. En las dimensiones
colectivas de la ciudad, lo que afecta la ausencia de un cuerpo irradia al
resto del tejido. Entonces, es inevitable que la ciudad continúe siendo la
misma después de la desaparición de uno más de sus habitantes, por no
decir cien mil.
Parece que, en nuestra época, la de las grandes metrópolis, la indife-
rencia y el anonimato son cualidades constantes en las relaciones urbanas.
Sin embargo, la recurrente violencia, la falta de seguridad y de estabilidad
configuran formas de relación hostiles, y en ciertos casos, también desar-
ticulan las relaciones sociales. El cruce entre desaparecidos, la fuerza de
Estado y el estatuto político en la construcción de la vida dentro de las
urbes contemporáneas parecen poner sobre la mesa una tensión más allá
de las personas y los territorios, hacia las analíticas de violencia dentro de
un dispositivo desaparecedor. Por ello:
[...] nos referimos a la privación de la libertad de una persona por parte de
agentes del Estado –o de grupos privados asociados o tolerados por éste–, que
niegan su paradero para ejercer sobre ella cualquier tipo de violencia de mane-
ra irrestricta, lo que habitualmente termina en la muerte de aquélla y, cuando
ocurre, esconden el cadáver y todas las pruebas del delito, con el objeto de
garantizar la impunidad y diseminar el terror. Cuando esta práctica, conser-
vando sus rasgos, es realizada por grupos cuya vinculación con el Estado no es
demostrable, hablamos sin más de desaparición (Calveiro, 2020: 19-20).
Valdría la pena insistir en que los dispositivos de eliminación más allá de

la ejecución misma, se esfuerzan por perpetuar la violencia sobre los des-
aparecidos, es decir, grabar una forma de violencia sobre ausencia de un
107
cuerpo, de una vida y de un cadáver. El peligro de esta forma de violencia

radica en su carácter discrecional e indeterminado. La violencia ejecutada
por medio de los dispositivos de eliminación va más allá de una mera
tecnología de control, incluso más allá de las formas tradicionales en las
que hemos asumido el tema de la violencia, pues la desaparición forzada
de personas demuestra que la violencia, como una forma de destrucción
y transgresión, va más allá de los cuerpos presentes; es un mecanismo que
sin duda germina en los cuerpos, pero los conduce a su eliminación fácti-
ca y la permanencia ininterrumpida de dicha desaparición. De modo que
ante fenómenos como la desaparición forzada podemos preguntar ¿qué
idea de espacio habitado aparece cuando uno de sus miembros desapare-
ce? ¿qué hace la ciudad con sus desaparecidos? ¿de qué forma la ciudad
dispone atopías como esos no lugares de los ausentes?
La desaparición forzada es un acontecimiento difícil de asir, justamen-
te porque su objeto de estudio no está: el desaparecido. No obstante, lo
que permite hablar de él es justamente lo que deja cuando este desaparece.
Su ausencia, pero también lo que ocurre alrededor de ésta. Espacialmente
pensemos a la sociedad del espacio urbano como un gran tejido hecho de
cuerpos, cuando uno de estos desaparece queda un desgarre, que como
se había dicho antes, desarticula la noción del espacio que se habita. Ante
el desplazamiento de los cuerpos de frente a las desapariciones se descu-
bre el tópos de las ausencias, las atopías, como no-lugares que tienen por
función reorganizar las formas de la experiencia y las implicaciones del
conocimiento en torno a los hechos, en torno a la violencia del presente
(Chávez, 2020). Situar el lugar de los desaprecidos implica trazar discur-
sivamente las coordenadas de lo que ahora se hace presente con el rostro
de la ausencia. Las geografías de la ausencia, dispuestas en las lógicas de la
formación que subyace a las urbes contemporáneas, trae consigo una his-
toria de los desaparecidos; pero, sobre todo una historia de los modelos de
operación y disposición de la violencia misma, una violencia que va de los
cuerpos a su desaparición; de los no localizados a los sin paradero. Pero
además de este desgarre también queda, en el caso de la desaparición, la
falta de conocimiento, de paradero, y no saber en dónde está la persona
que desaparece.
108
1. Adiós al paradero: pérdida de paraje y desorientación
El tejido urbano tiene cuerpos que lo conforman, pero también cuerpos

que son referencia en el espacio. Piénsese en elementos que van desde lo
más natural como el relieve de la tierra, el sol, algún río o bosque; elemen-
tos artificiales como monumentos, edificios, calles o parques; y cuerpos
humanos, personas con nombre propio, familias y amigos. Estos miem-
bros son elementos que nos orientan, funcionan como polos, parajes es-
paciales, con paraderos específicos en distintas dimensiones. Son parajes
que orientan nuestra disposición en el espacio de manera afectiva, social
o política:
El trabajo de habitar implica dispositivos de orientación; formas de exten-
der los cuerpos en espacios que crean nuevos pliegues, o nuevos contornos
de lo que podríamos llamar espacio vivible o habitable. Si la orientación
se trata de hacer familiar lo extraño a través de la extensión de los cuerpos
en el espacio, entonces la desorientación ocurre cuando esa extensión falla
(Ahmed, 2006: 11).9
De modo que la pérdida o, en este caso, desaparición de uno de estos

cuerpos cambia nuestra disposición y la relación con el espacio. El espacio
urbano no volverá a ser el mismo después de la ausencia de uno de sus
cuerpos.
Para el estructuralismo francés de la segunda mitad del siglo XX, las
relaciones sociales eran más que un conjunto fortuito de contactos. Más
bien, se tejían, se conformaban y daban forma en función de su historia,
de las relaciones de poder y condiciones de vida (Deleuze, 2015: 123-129).
Una idea que tiende al determinismo a merced de las estructuras socia-
les. Sin embargo ¿es posible salir de dicha estructura? Y ¿qué tan aparen-
te sería esta salida? En un país con 100 mil desparecidos es cuestión de
estadística para que cualquiera de los que habitamos en él forme parte,
directa o indirectamente, de este fenómeno. No obstante, los habitantes
de la metróplis no solo participan bajo una numeralia, pues son agentes
9 [Traducción de los autores] “The work of inhabitance involves orientation devices;

ways of extending bodies into spaces that create new folds, or new contours of what we
could call livable or inhabitable space. If orientation is about making the strange familiar
through the extension of bodies into space, then disorientation occurs when that exten-
sion fails” (Ahmed, 2006: 11).
109
determinates en dicha operación, dado que más que ser espectadores de la

violencia, se vuelven testigos de la curaduría y ejecución de un dispositivo
social de desparición forzada.
Una población reducida a su materialidad ósea, o la ausecia de dichas
materialidades, de inmediato convoca procesos investigativos con el ob-
jetivo de devolver un derecho a la verdad de lo sucedido. Sin embargo, los
discursos que sostienen esos elementos de veredicción parecen falsear la
historia y la posibilidad de justicia. En ese sentido, parece que estamos
determinados por la estructura social de falsificación de nuestro entorno.
Así es como la historia y los procesos de justicia en la formación de un
Estado Nación traen consigo una serie de encubrimientos y ocultamien-
tos de lo sucedido con todos y cada uno de los desaparecidos. Apelar a la
memoria oficial no es suficiente para desdoblar una verdad de los hechos;
al contrario, se abre un umbral de injusticia e impunidad jurídica, política
y epistemológica. Frente a ello, se vuelve fundamental revertir los proce-
sos, los marcos de análisis e investigación, pasar de la ciudad como lugar
pasivo a la ciudad como elemento activo y doliente en dicha operación.
Pero ¿cómo es posible romper con este determinismo de la violencia y
una ventana que abra una justicia posible?, ¿será que estamos determi-
nados a habitar un espacio que tiende a la desaparición forzada de sus
cuerpos?, ¿cómo habitaremos un espacio configurado por prácticas de
violencia constante? Una ciudad no es un espacio homogéneo: una urbe
contemporánea es un territorio de conflicto y el informe material de las
atrocidades a discreción en el esfuerzo por modelar de un Estado Nación.
En ese sentido, hay espacios que ya no se definen por su contenido o sus
habitantes, sino por los grados de oblicuidad, producción y sus mecanis-
mos de operación sistémica. En la contemporaneidad los espacios ya no
son un pliegue del tiempo y del espacio, mucho menos una territorialidad
definida y sustancializada universalmente, son zonas de tensión, conflicto
y represión; así, una ciudad como forma de espacializar el fenómeno de la
desaparición forzada de personas es una geopolítica definida y señalada
por sus elementos de operación. Si se quiere hacer frente a esta idea, habrá
que cambiar la manera en que concebimos el espacio y la producción del
mimo. Espacializar la historia de la desaparición forzada en México nos
ha enseñado que los momentos de emergencia y precariedad son funda-
mento y regla del bios dispuesto en la formación de ciudades modernas.
Hacer un análisis de los desaparecidos convocaría de inmediato una his-
110
toria de la violencia y la crueldad, pero también de lo político, lo moral,

lo jurídico y de las formas de gobierno. Sin embargo, hay derroteros poco
detallados, y éstos son los entrecruces que van de las formas en que se
dispone el espacio y su relación directa de quienes lo habitan.
2. De la ciudad al foro
En La producción del Espacio, Henri Lefebvre (2013: 57) argumentó que

el espacio y sus elementos, si bien en principio aparecen como momentos
neutros, también están matizados por ideologías, modos de vida y fuerzas
políticas: el espacio concebido. Este espacio moldea o al menos condicio-
na la manera cómo lo habitamos. Frente a la recurrencia de ejercicios de
violencia parece que el espacio está concebido como un suelo propenso a
la inseguridad. La realidad es notoria y sobrepasa la concepción del espa-
cio que tenemos. Sin embargo, habrá que cambiar o al menos comenzar
a concebir nuestro espacio desde otros discursos. Habrá que abrir el foro
de nuestras opiniones.
Ineludiblemente el asunto de la desaparición forzada es un tema de
competencia social, de aquellos que habitamos en comunidad, los unos
con los otros. En tal contextura, habrá que pensar las ciudades como una
comunidad de habitantes que comparten cierto espacio, pero también que
opinan y emiten ideas sobre vida en común. A este ejercicio le llamaremos
el foro, el espacio común en el que se discute, se opina y se generan discur-
sos entorno a un tema. Desde la Antigüedad, en civilizaciones donde las
ciudades eran los Estados, este ejercicio ha tenido su ejecución en espa-
cios como el ágora o el pnix (Sennett, 2019: 264-265). Pero en los actuales
Estados nación, donde la división entre el Estado y el pueblo está más pro-
nunciada, parece que el acceso al foro es más restringido. Exclusivo para
ciertos actores con poder político o económico. El poder de los Estados en
el control de la información, la promoción de sus discursos o el adoctri-
namiento ideológico de la población a través de la educación ha cerrado a
unos cuantos la posibilidad de participar en el foro de la opinión pública.
Si bien actualmente el acceso abierto a las tecnologías de la información y
la comunicación, a través de las redes sociales digitales, abren el foro de la
opinión pública, no hemos generado o cuestionado los criterios de veraci-
dad o verosimilitud entorno a lo que ocurre en sociedad.
111
Es importante señalar no solo la dimensión política-pública de los

asuntos del foro, sino también la constitución relativa que cada hecho
convoca, es decir, que cada acontecimiento de injusticia reclama procesos
diferenciados, según grados y amplitudes de lo sucedido. Lo que no se
puede dejar de lado, más allá de los matices historiográficos que el foro
demanda o reclama, es la articulación y los posibles políticos que enmar-
can la creación y espacialización, es decir, hacer aparecer el foro como un
elemento operativo de lo común, dicho de otra forma, la creación de fo-
ros y tribunales de presentación de evidencias de los crímenes del mundo
contemporáneo.
El foro se ve convocado como el espacio de lo político, pues no basta
la representación despolitizada de los desaparecidos, sino la presentación
pública y la incorporación de una dimensión pública-política, es decir, de
la posibilidad de aparición y restitución en un foro común. El uso público
de la sensibilidad politiza las maneras y los marcos de presentación de
pruebas y evidencias dentro de la formación de metrópolis. En ese senti-
do, la transformación del espacio público en tribunal, o foro común, in-
mediatamente interpela una imagen de Estado, y su propia autorepresen-
tación, pero también interroga sobre las formas contemporáneas de una
operación cultural y social que han hecho de la violencia un dispositivo de
gobierno. Así es como el siglo XXI se inaugura con una deliberada disputa
en torno al estatuto de lo vivo, la muerte y la ausencia como resultado
de una serie de desequilibrios de orden político y social; los paradigmas
explicativos habían quedado rebasados por los nuevos conflictos y violen-
cias propias del nuevo siglo. Con ello, las estrategias de investigación y los
saberes articulados desde el foro, paralelamente también, robustecieron
sus frentes, desde la ciencia hasta la antropología, pasando, por supues-
to, por los marcos de la sociología, la criminalística, la biología, incluso
la lingüística y, por supuesto, la filosofía. Tras décadas de producción de
duelo y compasión pública, el foro se advierte como práctica investigativa
que revierte el orden de los marcos jurídicos y las formas de gobierno
para devolver la mirada en torno a las víctimas. Un claro ejemplo son los
hechos ocurrieron entre el 26 y 27 de septiembre, en la ciudad de Iguala y
sus alrededores. El 26, aproximadamente a las 17:30, cerca de 80 estudian-
tes de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa tomaron
dos autobuses de rutas comerciales en el Estado de Guerrero. Su intención
era la de tomar más autobuses para sumarse, como todos los años, a la
112
conmemoración de la matanza del 2 de octubre en la Ciudad de México. A

los días siguientes de la madrugada del 26 y 27 de septiembre, los diagnós-
ticos en los medios de comunicación y redes sociales apuntaban a un capí-
tulo más de la masacre y la desaparición forzada en la historia de México.
Agentes del gobierno se coordinaron para ejecutar todos y cada uno de los
distintos ataques operados en aquella madrugada. El saldo, según los datos
del Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI, 2017)10:
6 personas ejecutadas extrajudicialmente11, más de 40 resultaron heridas,
cerca de 80 sufrieron distintas formas de persecución y atentados contra
su vida, 700 víctimas como familiares y allegados de los normalistas, así
como 43 estudiantes que fueron desaparecidos forzadamente.12 Después
de ocho años de investigación se revela como un caso en el que la pre-
sentación de pruebas no satisface el hambre de verdad de la población,
familiares y personas involucradas. El asunto se ha abierto más allá de los
10 El Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes fue un organismo clave en las

investigaciones y seguimiento del caso de los 43 de Ayotzinapa. El giei fue resultado
de la exigencia, por parte de las madres y los padres de familia de los normalistas, a la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos, con el fin de establecer procesos de
investigación mucho más transparentes e imparciales, así como la asistencia técnica de
instancias de investigación independientes.
11 Lista de las personas asesinadas: 1. Julio César Mondragón Fontes; estudiante torturado y
desollado, 2. Daniel Solís Gallardo; estudiante, 3. Julio César Ramírez Nava; estudiante, 4.
David Josué García Evangelista; futbolista, integrante del equipo de fútbol de tercera di-
visión, Los Avispones, 5. Víctor Manuel Lugo Ortiz; chofer del autobús que transportaba
al equipo de fútbol, 6. Blanca Montiel Sánchez; pasajera de un taxi atrapado en el ataque.
12 Lista de nombres de estudiantes desaparecidos: 1. Abel García Hernández; 2. Abelardo
Vázquez Peniten; 3. Adán Abrajan de la Cruz; 4. Antonio Santana Maestro; 5. Alexander
Mora Venancio; 6. Benjamín Ascencio Bautista; 7. Bernardo Flores Alcaraz; 8. Carlos
Iván Ramírez Villarreal; 9. Carlos Lorenzo Hernández Muñoz; 10. César Manuel Gon-
zález Hernández; 11.Christian Alfonso Rodríguez Telumbre; 12. Christian Tomas Co-
lón Garnica; 13. Cutberto Ortiz Ramos; 14. Dorian González Parral; 15. Emiliano Alen
Gaspar de la Cruz; 16. Everardo Rodríguez Bello; 17. Felipe Arnulfo Rosas; 18. Giovanni
Galindes Guerrero; 19. Israel Caballero Sánchez; 20. Israel Jacinto Lugardo; 21. Jesús
Jovany Rodríguez Tlatempa; 22. Jhosivani Guerrero de la Cruz; 23. Jonas Trujillo Gon-
zález; 24. Jorge Álvarez Nava; 25. Jorge Aníbal Cruz Mendoza; 26. Jorge Antonio Tizapa
Legideño; 27. Jorge Luis González Parral; 28. José Ángel Campos Cantor; 29. José Ángel
Navarrete González; 30. José Eduardo Bartolo Tlatempa; 31.José Luís Luna Torres, 32.
Julio César López Patolzin; 33. Leonel Castro Abarca; 34. Luis Ángel Abarca Carrillo,
35. Luis Ángel Francisco Arzola; 36. Magdaleno Rubén Lauro Villegas; 37. Marcial Pa-
blo Baranda; 38. Marco Antonio Gómez Molina; 39. Martín Getsemany Sánchez García,
40; Mauricio Ortega Valerio; 41. Miguel Ángel Hernández Martínez; 42. Miguel Ángel
Mendoza Zacarías y 43.Saúl Bruno García.
113
sectores gubernamentales en donde familiares de las víctimas, así como

agencias de investigación extranjeras, han buscado y puesto a la luz los
avances de la investigación que en muchos casos contradicen la verdad
oficial. ¿Acaso esta apertura implica, a su vez, la amplificación del foro de
la verdad? A este nivel, más allá de representar otra verdad de lo sucedi-
do, desmontar la falsificación histórica de pruebas permitirá desplazar la
pregunta por la verdad hacia los discursos y las violencias que hicieron
posibles determinadas verdades.13 Ya no se trata de la verdad, sino de la
violencia explícita que sostienen determinados discursos de verdad.
Las ciencias forenses –llamadas así en su conjunto porque involucran
ciencias especializadas como la antropología, la medicina, literatura o el
derecho, entre otras, con enfoque forense– aspiran a la divulgación de la
verdad sobre un hecho. Desde la Antigua Roma, el derecho se auxiliaba
de sus discursos para apelar o defender posturas ante una situación de-
terminada. Era una época en la cual la retórica parecía ser más relevante
que la evidencia en la construcción de discursos de verdad. Siglos más
tarde en el siglo XX, aparecen casos en los que la evidencia física (obje-
tos, cuerpos, documentos, fotografías, grabaciones, etcétera), comienzan
a cuestionar los discursos hegemónicos y oficiales de las autoridades. Uno
de estos procesos, quizá el más paradigmático de la época y que del cual
se desprende la práctica forense de la presentación de cuerpos, es el caso
de Mengele, cuyo supuesto cadáver había sido hallado en un río de Brasil
y este serviría para sustentar su muerte. El exagente de la dictadura nazi
debía ser juzgado por los crímenes contra la humanidad, pero que se haya
presentado su cuerpo ante tribunales cerraba su caso (Keenan y Weizman,
2015: 35-40).
Más allá de que haya sido juzgado o no, el ejemplo ayuda para mostrar
que el cuerpo físico, y entiéndase cuerpo también como objeto de estudio
no solo un cuerpo humano, abre la puerta para cuestionar los discursos,
los juicios y, por lo tanto, las sentencias de un delito o crimen (Perea Tina-
jero, 2021: 155). Forense viene del latín forensis que significa plaza pública
13 El problema con el discurso forense actual es que en ciertos casos parece estar a favor
de intereses gubernamentales y o particulares que entorpecen y nublan los procesos de
divulgación de la verdad. Ante ello, la agencia de investigación Forensic Architecture ha
propuesto el concepto de lo contraforense que no solo contrapone las versiones oficia-
les sino también abre otros discursos dirigidos a ofrecer otras versiones de lo ocurrido
(Concheiro, 2017 [entrevista a Eyal Weizman]).
114
o foro, el lugar donde se discutían o expresaban las opiniones. Ahora bien,

la intención por pensar la relación entre un delito como la desaparición
forzada con la ciudad es porque actualmente parece que esta última se
ha acallado. Es decir, parece que la población ha asumido, por un lado,
la imposición de una verdad oficial y por otro, la radical imposibilidad
de aceptar una verdad. En esta situación pensemos que la ciudad puede
volver a ser ese foro que cuestiona, propone y piensa en los criterios y con-
diciones de verdad. Lo cual devuelve el sentido de lo público a la ciudad
cuando se trata de los discursos alrededor de un acontecimiento social.
Para el Grupo de Investigación, Forensic Architecture (2018): “Se trata de
un foro que pretendía reunir y presentar los testimonios y las pruebas que
habían sido desestimadas en los tribunales” (23). El foro saca a la luz, en
su forma pública, asuntos de orden político-jurídico para emplazarlos al
orden público-político.
Como se había apuntado páginas antes, si bien el panorama urbano ac-
tual aparece como el espacio de anonimato e indiferencia, por las dimen-
siones demográficas de las grandes ciudades, la violencia y la inseguridad
continúan como problemas de pertinencia social. En las urbes, la desapa-
rición forzada se diluye como uno de los síntomas de deterioro urbano
que complica su atención y resolución. Sin embargo, la ciudad debiera ser
de nuevo el foro de opinión y debate, de discusión y resolución. Temas
como la desaparición exigen que el foro se amplíe más allá de los ámbitos
académicos y gubernamentales. Aunque en ciertos momentos parece que
la opinión pública podría entorpecer las investigaciones, no está demás
que el acceso a la información y la elaboración de discursos sea un asunto
de competencia urbana.
Entender la ciudad como espacio construido para la vida no es solo
pensarla como un receptáculo para el alberge de sus miembros. Más bien
implica saberse parte de ese espacio construido, como un elemento básico
y por ello mismo, fundamental.14 Es decir, como parte del fundamento
corporal del espacio que se teje entre las relaciones con el resto de habi-
tantes. De esta manera, pensar el tejido urbano con la falta de paradero
de alguno de sus habitantes, implica que la ciudad se presente como un
14 Véase la conversación entre Marcela Venebra (2019: 183-195) y Hans Reiner Sepp: Oi-
kology: Phenomenology of Place. En ella se reflexiona desde la fenomenología sobre la
dimensión del espacio construido habitado en relación con la vida de sus miembros.
Estos elementos se agrupan en la categoría de Oikología.
115
cuerpo de equilibrios inestables. En la que sus elementos, una vez desapa-

recidos, alteran la concepción del espacio que se tenía. Más allá de la ausen-
cia que deja una atopía social inubicable del desaparecido, la ciudad genera
una serie de discursos que pueden estar matizados por la rabia, el olvido, el
coraje, la impotencia, el reclamo o el llanto, y que pueden ser politizados o
no, pero a final de cuentas, forman parte de los matices con los que se vive
y habita cotidianamente.
En consecuencia, la desaparición forzada de habitantes genera un am-
biente de inseguridad e incertidumbre constante que hace que la viven-
cia en el espacio urbano sea contraria a las aspiraciones del urbanismo
moderno, planteado anteriormente: la vida en la ciudad se reduce a la
sobrevivencia y abandona la aspiración a la buena vida. Resulta paradóji-
co que actualmente las grandes ciudades sean el lugar de la hostilidad, de
amenazas constantes, porque la inseguridad ahora emana de sí misma y
no solo del exterior, desde la supuesta intemperie inhóspita.
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118
ADIÓS, ADRIÁN1
Arturo Romero Contreras
Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo

el cielo: Su tiempo el nacer y su tiempo el morir; su
tiempo el plantar y su tiempo el arrancar lo plantado;
su tiempo el matar y su tiempo el sanar; su tiempoel
destruir y su tiempo el edificar; su tiempo el llorar y su
tiempo el reír; su tiempo el lamentarse y su tiempo el
danzar; su tiempo el lanzar piedras y su tiempo el reco-
gerlas; su tiempo el abrazarse y su tiempo el separarse;
su tiempo el buscar y su tiempo el perder; su tiempo
el guardar y su tiempo el tirar; su tiempo el rasgar y su
tiempo el coser; su tiempo el callar y su tiempo el ha-
blar; su tiempo el amar y su tiempo el odiar; su tiempo
la guerra y su tiempo la paz.
Adrián Salas
El 13 de diciembre, Adrián, fuiste apuñalado hasta la muerte. Hadamay

resultó gravemente herida. Fuiste, con ella, amigo, compañero y alum-
no de filosofía en la BUAP. Tomaste clases conmigo en licenciatura y en
maestría. Estuve en tus exámenes profesionales. Conversamos innumera-
bles veces. Bebimos café. Entrenamos.
1 Texto aparecido originalmente el sábado 19 de diciembre de 2020 en el periódico e-con-

sulta: https://www.e-consulta.com/opinion/2020-12-19/adios-adrian.
119
[Silencio]
Fuiste lector de Hannah Arendt, filósofa que acuñó el término de “ba-

nalidad del mal”. Eso te interesaba: entender el mal y su modo de operar
en la sociedad contemporánea. Muy lejos de la torpe celebración actual de
una existencia “más allá del bien y del mal”, de ese nietzscheanismo para
adolescentes. Hablamos sobre ello: la ligereza con que se quitaba la vida en
la Alemania nazi, que el asesinato sistemático de población judía, gitana
y con padecimientos de muchas clases se hiciera como el trámite de una
solicitud. Pero hay otro mal que no se debe a la bestia estatal. Tampoco
al mercado. Pero que se hace sitio en el intersticio de ambos. Del Estado
toma complicidad e impotencia respecto al delito. Del mercado, una ló-
gica de la vida. Así, el asesino mata con impunidad y sueña con acumu-
lar billetes hasta que la muerte lo libere de su miseria. ¿Era algo de eso,
Adrián, sobre lo que te preguntabas?
¿Quién fue el culpable? Esos dos… ¿y nosotros, también, impotentes
cómplices pasivos? Banalidad del mal. Banalidad de la vida. De la robada
y de quien la roba. Hay que odiar la vida para odiarla en los demás. Y
también hay que ser indiferente a la existencia propia para dar el paso fa-
tal. Extraña mezcla de odio acérrimo e indiferencia radical. Despreciarse
hasta el agotamiento, hasta no sentir nada. Y regresar a una apariencia
de vida con el poder de un arma y de quitar la vida. Quitar la vida. Poder
inmenso y a la vez minúsculo. No hay que hacer mucho, es relativamente
fácil. Pero a la vez significa haberlo hecho todo, punto de no retorno. He-
cho banal e infame. Todavía nos confunde la vileza: queremos explicarla
con el sufrimiento de otras violencias, con el dolor y la desesperación,
como un acto de venganza. Y siempre nos sorprende, porque la vileza es
vileza en cuanto no tiene justificación ni explicación. Si nos entregamos
a esta gratuidad del mal le otorgamos la victoria, lo sacamos de toda ra-
cionalización y todo acto posible de no repetición. Si la explicamos y la
justificamos, le quitamos esa cualidad absoluta que la hace abominable.
Socialmente imperdonable. Explicaciones, explicaciones, hasta desinte-
grar al actor. Actos, actos, hasta desintegrar los condicionamientos.
Hablamos también sobre la positividad del mal. Que éste no resultaba
una mera ausencia de bien. ¿Recuerdas? Lo dice Schelling. No es un pro-
ceso histórico. No es un hecho que pertenezca a una evolución humana
posible. El mal es un hecho que tiene ser. Pero me pregunto, Adrián, si
120
adiós, adrián
quizás no es que el mal sea banal, sino que la banalidad es el mal cuando se
convierte en monarca. Donde todo está nivelado, en una paradójica selva
de diferencias indiferentes, ¿quién podría apreciar la vida? Una hipótesis,
Adrián, para que nosotros continuemos obligadamente las preguntas que
te hiciste como filósofo y que nos dejaste doblemente como tarea: el mal
se sigue hoy de la ocupación del poder por parte de lo vano. ¿Y qué es eso
vano? El anzuelo mordido todos los días de que hay que ser listo, sagaz,
más rápido. Lógica de vida: una lógica del triunfador a toda costa. Terreno
donde toda otra existencia es la vez una amenaza contra mi victoria, un
obstáculo contra mi conquista (efímera) del mundo (que yo alucino) y
menos que una basura en el camino.
Dolor insoportable y anestesia absoluta. Impotencia inaceptable frente a
la vida y potencia sin freno para quitarla. No, no basta decir que esto surge
del uso de todos por todos, de tratar al prójimo como medio y no como fin.
Quien considera ya su vida una basura no es fin. Él mismo es medio. Me-
dios sin fines, uso instrumental de sí y de otros. Eso es la violencia. Pero no,
tampoco eso basta. No es que todo sea medio, que todo se vuelva descarta-
ble. Es que esa actitud de desprecio ante la vida sigue siendo una venganza.
Como cuando decimos: Dios está muerto, pero hacemos como si Él lo escu-
chara. Resentimiento con Dios por no haber nunca existido. Resentimiento
contra el bien por no haberlo experimentado nunca. O no sé.
Me obligo a seguir preguntando, a perseguir el cumplimiento de la jus-
ticia contigo, con Hadamay y con todos y todas los que siguen a la espera
de ésta.
Adiós, amigo.
Diciembre 2020
***
Adrián, después de estos años todavía me siento culpable al hablar. Culpa

de sobreviviente. No me suelta la emoción que me dice que nada de lo que
diga será suficiente. O, peor, que no hablaré sino para un beneficio propio.
Para dar la apariencia de hombre justo. ¿Pero no sería peor callarse? ¿No
ofrecer la más mínima resistencia? Ese acto que nos privó de ti es, como
todo mal, un agujero en el cielo. Irreparable. Pero hay que hablar. Es eso
en lo que estabas, en tu tesis sobre el mal, en la que tú mismo respondías
121
al mal sufrido por tantos y tantas. Sobre lo que escribiste en maestría y

proseguías en el doctorado. Mis comentarios eran ocasionales. No era mi
“tema de investigación”. Ahora es más que eso. ¿Qué fue necesario para
llegar a ello? Sin embargo, sigo en la penuria de no saber qué decir. Me
puse a leer lo que leías, y he intentado perseverar en ello. ¿Y ahora, basta
decirlo, expresarlo, pensarlo? Quizá no, pero sin ello, ¿qué nos queda? ¿Y
mis complicidades con otros males? Sabemos que haber sufrido un mal no
vacuna para no cometer otro, como la víctima no está libre de convertirse
en victimario. ¿Me esconderé detrás de las ideas dejando todo igual? Por
ahora sigue siendo cierto lo que decías: que el mal posee una invisibilidad
intelectual. Se habla mucho de la violencia, de la desigualdad, incluso de la
opresión, pero no del mal. Intento responder a ello. Por ahora sólo tengo
esto: desasosiego y un revoloteo de pensamientos que me desbordan.
Comenzaste tu tesis discutiendo a Arendt y la banalidad del mal. Ella
escribe:
Eichmann sabía muy bien cuáles eran los problemas de fondo con que se
enfrentaba […] No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple
irreflexión […] esto merece ser clasificado como “banalidad” […] ni siquie-
ra con la mejor voluntad cabe atribuir a Eichmann diabólica profundidad
[…], una de las lecciones que nos dio el proceso de Jerusalén fue que tal
alejamiento de la realidad y tal irreflexión pueden causar más daño que to-
dos los malos instintos inherentes, quizá, a la naturaleza humana. Pero fue
únicamente una lección, no una explicación del fenómeno, ni una teoría
sobre el mismo (Arendt, 1999, 171).
Ni mente diabólica, ni estupidez, sino banalidad. Un burócrata siguiendo

instrucciones sin reflexionar. ¿Pero qué significa reflexionar? Detenerse
a pensar en las consecuencias de las acciones propias en un mundo in-
ter-homnes. Acciones que responden, que se oponen, que se apoyan en
los otros. Parece entonces inevitable referirse a Heidegger y su concep-
to de “ser-con”, expuesto en Ser y tiempo. Pero ese “ser-con”, resulta de-
masiado pobre: con es una mera conjunción; y, yuxtaposición de seres
humanos encerrados en la melancolía de su propia muerte: su muerte y
no la de otros. Sus posibilidades y no las de otros ni las posibilidades en
conjunto. No alcanza el ser singular-plural que refieres en tu tesis o la “ley
de pluralidad”. Pero tampoco alcanza a hacer justicia a la natalidad, ese
milagro, como lo llama Arendt. Ésta contrasta con la negrura del ser-pa-
122
adiós, adrián
ra-la-muerte y no apunta únicamente a un (re)comienzo histórico, sino

al recomienzo del mundo con cada nacimiento. Este llegar a destiempo
unos respecto a otros, es lo que hace que haya generaciones, diferencia
generacional entre los que llegan y los que reciben. Y hace también que
existan historia, legado y responsabilidad en transmitir. O, como lo dices:
el nacimiento es la condición siempre renovada de que el mundo tenga la
oportunidad de reconstituirse como realidad común (64).
Pese a todo, Arendt no renunció a esta clase de palabras: reflexionar,
pensar. Quizá pensaba más en Jaspers que en Heidegger. Lo cierto es que
ahora no me parece suficiente. No basta pensar. No bastó para Heidegger,
uno de los mayores pensadores del siglo XX, quien precisamente nos con-
vocaba a pensarlo todo de nuevo y a recomenzar. Profeta del nuevo inicio,
cedió sin resistencia a la tentación nazi, a las seducciones respecto a la
grandeza de Alemania y el gran destino que les estaba señalado en el seno
del ocaso de Occidente. Accedió a la rectoría como miembro del Partido.
Y, tras la caída de Alemania, no quiso rectificar. Fue consecuente. No basta
pensar. Pero nosotros, Adrián, ¿qué hacemos sino pensar? ¿Será que no
pensamos lo que había que pensar? ¿Sería que el pensamiento estaba de-
masiado embobado con las potencias que se atribuía? En tu tesis de maes-
tría dices: “Pensar es entonces identificable con la reflexión filosófica, sin
que le sea posible separarse de las facultades del juicio y de la voluntad”
(22). Sí, la voluntad, como hecho positivo, libre que, como recuerdas, es la
actualización del principio de individuación que afirma la espontaneidad
para cambiar el mundo (26).
Recuerdo haberte sugerido leer a Schelling para el doctorado. Él habla
del mal como un hecho positivo y no como una deficiencia. El mal no se
sigue de ninguna ignorancia. La cita de Arendt lo deja claro: Eichmann
sabía muy bien lo que hacía. Ni él ni los ciudadanos de la Alemania nazi
podían alegar que no sabían lo que pasaba. Tampoco nosotros. Eichmann
sabía lo que hacía en todos los niveles: como ciudadano, como burócrata,
como funcionario nazi y como hombre culto y pensante: declaró siempre
haber seguido los preceptos morales kantianos. Schelling es lapidario. Ha-
cemos el mal porque podemos. Es decir, porque somos libres para optar
por el bien o para el mal. Gran paradoja. Sentimos impotencia para pensar
y explicar el mal, porque al hacerlo parece que le quitamos su veneno, que
lo tratamos como una mera deficiencia (de voluntad, de conocimiento, de
fuerza moral) o como un mero efecto en la cadena de causas. Y entonces
123
nadie es responsable, sino víctima de las circunstancias. Pero si le restitui-

mos al mal su poder positivo, entonces se convierte en algo absoluto, inex-
plicable, y, con ello, le damos el triunfo a los perpetradores. Ellos ganan al
haber accedido al mal absoluto, hombres y mujeres libres, haciendo uso
de su potencia incondicionada, de su libertad irrestricta. Pero no estamos
dispuestos a admitir que haya grandeza alguna en el mal.
El mal sólo tiene lugar, para usar la palabra de Arendt, inter-homnes.
Schelling acude entonces al amor para oponerlo al mal. Amor es el lazo
libre entre los humanos. Lazo que no proviene de la necesidad (la cual
apunta siempre a la mera sobrevivencia y a la desesperación ancestral por
sobrevivir). El mal es la potencia natural de sobrevivencia que se impone
sobre un mundo donde puede haber amor. No tiene que haberlo necesa-
riamente. Porque no se ama a quien se necesita. Para amar de manera libre
yo debo poder subsistir en soledad. Es verdad que la naturaleza y la eco-
nomía muestran que la cooperación es tan necesaria como la competen-
cia. Lo demuestran los innumerables ejemplos de simbiosis, empezando
por el descubrimiento de Lynn Margulis sobre la relación entre las células
eucariotas y las mitocondrias, y la teoría de juegos en modelos tan simples
como el del prisionero. Pero ahí sigue habiendo un cálculo: para asegu-
rar la sobrevivencia o para no perderlo todo. No es el caso en el amor. El
amor es libre, pero supone mi individualidad. Y supone, además, que las
relaciones humanas no son necesariamente simétricas, ni recíprocas. Las
relaciones tienen dirección. No es lo mismo sufrir un mal que efectuarlo.
Del mismo modo, se puede amar sin ser amado. El mal es excesivo. Se
comete cuando yo podría haber amado. Y, sin embargo, entregué mi vida
a mi individualidad, la de mi grupo, la de mi patria.
Cuando nos ocupamos de los actos, hay que pensar tanto lo que nos
puede guiar (la reflexión, el pensamiento, la escucha), como lo que nos
comanda en el momento de efectuarlos (los resortes que nos llevan a él),
así como los caminos ya predispuestos para que el acto discurra (las es-
tructuras, las instituciones, y el entorno donde tienen lugar). Cuenta, en-
tonces, lo que alcanzamos a decidir, cuando empleamos la reflexión; los
resortes emocionales y volitivos que nos impulsan a ello; y también los
pensamientos objetivados en lazos sociales, es decir, en todo tipo de insti-
tuciones. Respecto a la guía, no tenemos sino una exigencia de justicia. En
cuanto a los resortes, tenemos el mal padecido, directa e indirectamen-
te, espontáneo o estructural y cómo se envenenan los pensamientos y los
124
adiós, adrián
sentires. Cuánto habrías evitado si hubiéramos podido, si hubiéramos po-

dido detenernos. Pero las emociones no solamente se padecen, sino que
se cultivan. Finalmente, existe un entramado de lazos objetivados en leyes
y códigos, en relaciones sociales reconocidas y no reconocidas, en usos
y costumbres, en tecnologías tangibles e intangibles. Entramado de rela-
ciones que alimentan lo peor y lo mejor en nosotros. Un mundo justo no
es necesariamente el mejor todos los posibles. No es un mundo acorde y
concorde, sin disputa, ni diferendos. No es tampoco el mundo de la virtud
donde se aplaude públicamente la mejor elección porque cuesta trabajo. No
es tampoco el mundo donde se realizan actos buenos en una vitrina para ser
admirados en un mundo despiadado y sin amor. Beneactores, altruistas y
filántropos de toda clase pertenecen a la clase hipócrita, al negocio del bien,
a la compraventa de indulgencias sociales.
El amor es libre. La libertad está ligada a la posibilidad. Esta posibili-
dad se asegura cuando las diferencias en el mundo no son coercitivas, sino
cooperativas. En un mundo libre las diferencias operan como aquellos
diferenciales que producen un potencial en la forma de un campo. Porque
hay también diferencias que se anulan o que luchan por su destrucción. La
potencialidad de la vida humana (que siempre es algo más que mera vida)
no reside en ningún interior individual, como una semilla que aguarda el
momento de expresar lo que ya estaba preformado en ella. La potencia-
lidad surge entre dos. Potencialidad en dos sentidos: como poder-ser, es
decir, posibilidad, y como potencia o fuerza. En el primer sentido, lo que
yo puedo ser no está oculto en mi pecho, en mi existencia, sino que es des-
pertado, convocado, propiciado por los otros y lo otro en un sentido esen-
cial. Ni mero Anstoss fichteano ni mero Mitsein heideggeriano. Lo que mi
cuerpo y sólo mi cuerpo puede sentir no lo descubro sino siendo tocado.
La caricia no me la puedo procurar yo nunca, aunque esté “en mí”. Tam-
poco puedo decir nada sin la convocatoria de otro, sin su increpación o
su asentimiento. Incluso la semilla se debe a su entorno, a las condiciones
propicias para germinar. Es entre los lazos que se produce el entorno de
potencialidades del que disponemos. Todo el patrimonio humano es nada
sin las condiciones que le permiten florecer. Pero aquel también puede
actualizarse en tecnología destructiva, de guerra, de tortura, de espionaje,
de sometimiento.
Para ese término extraño, llamado amor, no basta el pensar. Tampoco
la libertad. Aunque suponga ambos. Pese a que opones fuertemente a Kant
125
con Arendt quisiera recordar algo esencial del primero. De él se subraya,

una y otra vez, el papel de la libertad, pero no de la dignidad. Tú lo anotas
en tus conclusiones (104), aunque el concepto no figure en otra ocasión.
La vita activa sólo está justificada si hay en ella una vida digna. Pero no
es la libertad lo que nos hace dignos, sino su empleo. Lo que hacemos con
ella. Y todo hacer es necesariamente finito, encarnado y determinado. Es
decir, el bien y el mal se juegan en el acto, en la aplicación moral con todas
sus consecuencias. Juzgo en un contexto particular, no en experimentos
ideales, y soy responsable no sólo de lo que deseaba o me había imagina-
do sobre mis acciones, sino de todas sus consecuencias en el mundo. Los
otros no son el telón de fondo, sino el escenario mismo del teatro ético. Y
la ética no se limita a la determinación de nuestra voluntad, sino que se
extiende a su ejercicio mismo. Los otros, además, no son una vaga com-
pañía, no estamos simplemente con ellos. Somos para los otros, desde los
otros, contra los otros, cabe los otros... Esta multiplicidad de modos se
especifica en cada acto. Acto, entonces, que despliega un vínculo determi-
nado (sujeción, ayuda, impedimento, cooperación) y una dirección deter-
minada (de mí hacia el otro, del otro hacia mí, en reciprocidad simétrica).
Los otros y los vínculos objetivos que el mundo ofrece en el derecho,
el mercado, la familia, la sociedad civil, son lo que alimenta la potencia, la
prepotencia y la impotencia. Lo bueno no es un sitio a donde arribar, una
configuración, sino a un modo justo de vivir. Justo: es decir, equitativo,
recíproco y libre. Equitativo: entre la igualdad y la equidad. Recíproco: en
pleno reconocimiento de las relaciones mutuas que producen el mundo
y las iniquidades. Libre: donde esté resguardada la posibilidad del mun-
do y de cada uno de actualizar la virtualidad reservada históricamente.
Si el mundo no es justo, no es digno de ser vivido. Es por tanto dudoso
que debamos buscar el bien directamente, como proyecto, como obra. En
nombre del bien se hacen los peores males. En la Tora se habla de 36 justos
(Tzadikim Nistarim) que sostienen el mundo. Se trata de personas justas,
pero que nadie conoce. Ni siquiera ellos saben que lo son: 36 justos para
todo el mundo. Esta figura nos dice, en realidad, que la justicia acontece
en actos que nadie ve, que nadie percibe, que se alejan del espectáculo
y del aplauso. Son aquellos que procuran la existencia de la justicia, la
alimentan, sin que busquen hacer justicia directamente. Su actividad se
parece más a regar, a sembrar, a procurar... a cuidar. Cuántos no cayeron
porque nadie les prestó atención ni les prestó una mano. El bien tiene
126
adiós, adrián
lugar, pero sin actor. Se acumula lentamente, entrelaza a unos con otros y
a las generaciones sin coacción. No es acto espectacular ni heroico, sino
acto de cuidado. 36 justos. Muy poco basta para que todo esto no se vaya
al infierno. No un pueblo de ángeles, sino 36 justos. Esos 36, desde luego,
no son siempre los mismos, son cualquiera, en cualquier momento.
No basta lo que yo evalúe del mundo. Es preciso tanto escuchar a los
otros, como esperar las consecuencias de todo acto. Y ahí se tribula. Se
duda. La duda se experimenta como emoción, y es un acto cognitivo que
descubre una vulnerabilidad estructural, como dice lúcidamente Nuss-
baum. No es entonces que Eichmann no pensara. Es que se resistía a colo-
carse, con palabra, pensamiento y acto, en una posición de duda y vulne-
rabilidad. De ahí, todo, palabra, acto y omisión estaban ya envenenados.
Toda decisión humana es frágil, penosa, se realiza en el filo. El kantismo
de Eichmann no era sino una coartada hecha para ocultar un conflicto.
Conflicto en el cual no se admitía la condición de una Alemania frágil,
vencida, humillada. Así como no hay moralidad donde no es posible op-
tar entre el bien y el mal, no hay tampoco reflexión ética moral o política
donde no hay duda, donde no existe más de una alternativa.
Si el mal es siempre un mal determinado, concreto y no puede ser se-
parado de las condiciones en las que tiene lugar, debemos necesariamente
pensar estas condicionantes. Las condiciones no producen el mal directa-
mente. Pero sí lo preparan o lo precipitan o lo incrementan, lo mismo que
lo vuelven improbable o lo desalientan. En la duda cuenta el miligramo
que inclina una balanza. Y en el acto cuenta también la gota que derra-
ma el vaso. Podemos azuzar el resentimiento, podemos producir dolor,
podemos hacer de la injusticia, normalidad; podemos, pues, regar el odio,
el resentimiento; podemos forzar a otros hasta la impotencia; y todo eso,
nutre el mal. No lo causa, pero lo agranda, le da escenario, lo alimenta. Es
falso que el mal constituya un punto absolutamente ciego. Sabemos cómo
emponzoñamos a nuestros hijos con odio, de cómo lanzamos la primera
piedra a lo que otros se sumaron; degradamos a tal persona porque nos
convenía. El gran mal capitaliza pequeños males, males evitables, males
banales. Aquí podríamos reformular la frase que el viejo Bukowski decía
a propósito de la locura: el mal no cae de la nada como una pesada hacha,
sino que se va fraguando a partir de pequeños y cotidianos males. El mal
va cociéndose a fuego lento. Por ustedes y nosotros.
127
Adrián, he encontrado en Ana Carrasco-Conde preciosas observacio-

nes sobre el asunto del mal. Por ejemplo, el recordar que si el mal nos
desborda no por ello es indescriptible ni impensable ni inevitable. Hay
que decir el mal, porque comprender no es justificar. Que el mal se efec-
túa en el vínculo entre los unos y los otros y que es precisa una reflexión
sobre esos vínculos que establecemos recíprocamente y que nos inclinan
hacia él o hacia el bien. O que, si el mal es positivo, entonces también
forja relaciones y no sólo las destruye. El mal es destructivo. Lo sabemos.
Destruye el mundo y lo vuelve inmundo. Siembra el miedo y lo extiende
hasta dejarnos aterrados. Recuerdo aquí las palabras de Arturo Aguirre
(2015): “a-terrado” es aquel que ha perdido el sentido, la orientación y la
claridad en su mundo, vuelto un espacio doliente. El mal destruye lazos:
entre humanos, de éstos con el mundo y del mundo mismo. Pero no de-
bemos ir demasiado rápido. El mal sufrido se va alojando en el cerebro,
el corazón y los pulmones. Pero también en dichos, en prácticas, en jui-
cios y razonamientos automáticos que operan de manera inconsciente.
El mal puede institucionalizarse. Mientras, es verdad que el mal destruye
relaciones de amor o de solidaridad, que rompe la confianza mutua que
tenemos, produce también relaciones de dominación y de crueldad que
sostienen un orden determinado. El mal, entonces rompe relaciones, pero
produce otras. Relaciones cobardes, indignas, relaciones de humillación y
sometimiento. Ana Carrasco-Conde lo dice bien: el mal no cosifica. Es un
modo de reconocimiento, pero torcido, porque quien se tiene ahí, debajo
del cuchillo o de la bota, es un humano al que se le intenta privar de su
humanidad. Mientras tanto, el cobarde goza el martirio porque le genera
la ilusión de una potencia en un mundo de impotencia.
Freud profiere una terrible frase en El yo y el ello: somos mucho más
inmorales de lo que creemos y mucho más morales de lo que sabemos.
Eso quiere decir que estamos por debajo de nuestros propios estándares
de lo que consideramos justo, somos inmorales para nosotros mismos.
Pero no queremos saber nada de eso. Sin embargo, no es que estemos fue-
ra de la moralidad, que nos hayamos vuelto fríos, calculadores, omisos de
toda relación moral. Por el contrario, somos morales, hipermorales. Rita
Segato recuerda (2018: 44) que en las entrevistas realizadas a violadores
en la cárcel, muchos de ellos se mostraban moralistas y hasta puritanos.
Como Eichmann. Hay, en el mal, una simultánea falta de todo compromi-
so con el mundo común y una moral exacerbada. El feminicida se siente
128
adiós, adrián
el más justo de todos. Un reconocimiento torcido sólo ocurre en un te-

rreno moral, de reconocimiento entre humanos, pero donde la finalidad
no consiste ni en un reconocimiento igualitario ni en la aniquilación ab-
soluta, sino en un ejercicio de poder inaudito. ¿Qué mayor poder que el
otorgado por quien pide clemencia?
Pero es una ilusión. Ilusión llena de conclusiones reales y crueles. Po-
tencia falsa, porque es pura impotencia reactiva. El que mata no es po-
tente. Usa su fuerza de modo cobarde. Destruye también su propia base
porque los lazos que le proporcionarían nuevas potencias son cortados
por él. Se hunde y hunde a los demás en la miseria. Pero eso no ocurriría si
el mal no se hubiera depositado, lentamente, en su corazón, en su entorno
y objetivamente en las instituciones. Y de ese mal son corresponsables las
generaciones que lo han dejado pasar o que lo han cometido, especial-
mente si no hay acto de restitución, castigo o al menos reconocimiento de
la atrocidad cometida. Somos responsables en cuanto permitimos que las
estructuras lo hagan más probable, y si no lo producen, si lo reproducen
alimentándolo. Este marco es lo que produce que se rompa el cordón que
nos impedía hacer lo impensable y que transforma a la víctima en victi-
mario. Una y otra vez. Todo esto alimenta estructural y espontáneamente,
el odio y el resentimiento, el combustible del mal. Es lo que eclipsa el brillo
de la vida en común, que sólo lo otorgan la justicia y la dignidad. Al mis-
mo tiempo, es caída de los justos asesinados, lo que nos convence de que
los 36 acabarán derrotados. Lo que debemos preguntarnos es por ese mo-
mento clave en que la natalidad integra a los recién llegados a las inercias
históricas. ¿Cómo interrumpirlo? ¿Cómo asegurar que la vida siempre re-
novada no sea colonizada? No sé, Adrián, cómo se pasa del tiempo de la
guerra al tiempo de la paz.
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130
LA MORAL DE LA DECADENCIA EN GEORGES
BATAILLE: VIOLENCIA Y VULNERABILIDAD
El presente escrito expone las distintas percepciones de Georges Bataille

de dos nociones que atraviesan de inicio a fin su pensamiento, hablamos
de la violencia y la vulnerabilidad. Como afirma Adriana Cavarero (2009):
La concepción batailleana de la violencia, no por casualidad repulsiva y es-

peluznante, insiste sobre todo en un desencadenamiento del eros que ten-
dría la virtud de realizar la verdad inconfesable del finito como auto-anula-
ción en la ley impersonal de la carne. La carne, más que el cuerpo, es aquí
lo que hace de vía de una ontología que, reescribiendo desprejuiciadamente
módulos hegelianos, apunta a la negación absoluta, sin residuos, del finito.
La finitud individual —o si se quiere, la singularidad de la existencia— va
a ser, por esto, examinada estructuralmente del lado de la destrucción. Una
vez más, en sintonía con una tradición filosófica que va desde Platón hasta
nuestros días, Bataille nos explica que el ser humano, tanto más como cuer-
po, es para la muerte: una muerte que, desde la perspectiva del infinito, cuya
carne es la vía, se convierte en la muerte de cualquiera, dada o recibida o,
todavía mejor, recíprocamente confundida. Una violencia, que trabaja so-
bre el cuerpo sufriente sacudiéndole la carne infinita y desindividualizada
a quien aspira ontológicamente a ello, es protagonista indiscutible de esta
natural voluntad de destrucción. Así que el horror es, sí, destrucción de la
singularidad humana, pero es sin embargo la escena necesaria, así como sa-
131
grada, sobre la que opera la violencia frenética de un destructor que resulta

sintomáticamente inmune a toda responsabilidad ética o política (93).
De entrada, se debe aclarar que nos referimos a la violencia y la vulnerabi-

lidad como nociones porque nuestro autor siempre se resistió a definirlas,
a lo mucho las describió e interpretó en distintos momentos de su carrera
intelectual. Con respecto a la segunda noción, se trata de forma indirecta
a través de la idea de la soberanía y la comunidad acéfala (imposible), ya
que no se llegó a estudiar detenidamente como un tema en específico de
su filosofía, pero sí como la característica principal de los seres heterogé-
neos (continuos) como el loco, el asesino, el poeta, la prostituta, el men-
digo (el paria) y el criminal, en sí cualquier personaje que sea un desecho
social al no producir capital; los cuales constantemente enfrentan su exis-
tencia en el estado de mayor vulnerabilidad, al hallarse expuesto y cercano
a la muerte. Estado que los acerca a seres íntegros que instantáneamente
tocan y experimentan los estados más puros (e ideales) del hombre, mani-
festados en su naturaleza (más real y azarosa): su autonomía, su soberanía
y su libertad. Al carecer de todo, estos seres marginales apuestan su exis-
tencia al instante eterno. Se juegan la vida por la nada y en esa nada (no
comprendida de la manera tradicional, o sea, no vacía de contenido, sino
más bien incomprensible para el entendimiento) es donde se comprende
con otros seres (discontinuos) que en ese instante se comunican con los
primeros para formar una comunidad “im-posible” de efectuarse en un
mundo de la utilidad (de la razón, el cálculo, el trabajo, el ahorro y todos
los elementos homogéneos que tengan como fin la conservación de una
supuesta existencia humana). Esta comprensión desborda a la razón y la
acerca, a través de la experiencia interior, a los límites de su existencia, o
sea, a la muerte. Por la comprensión de la muerte, resultado del desborde
de la razón, es como se posibilita lo imposible de efectuarse en una reali-
dad adaptada y cerrada al concepto del entendimiento donde se desechan
los elementos heterogéneos incomprensibles para este y, por ende, ignora-
dos por el discurso racional o lógico tradicional, como la risa, el silencio,
el sinsentido, la muerte del pensamiento y del sujeto, la angustia, en sí
cualquier emoción que sobrepase la razón.
Resaltamos que al hablar de estas nociones nos referimos a que en cada
una habrá varias características que las definirán de un momento a otro
(instante), para después ser destruidas y remplazadas por otros significa-
132
la moral de la decadencia en georges bataille: violencia y vulnerabilidad
dos o sentidos. Y son varios los sentidos de estas nociones porque cons-
tantemente se enfrentan a la paradigmática y caótica realidad que se adap-
ta para conservar a la especie humana. En este sentido, tanto la violencia
como la vulnerabilidad serán elementos heterogéneos que estén más allá
de la comprensión del discurso racional o al menos así no lo muestra el
filósofo de la transgresión en su obra, ya que se sitúan en la emoción previa
a la muerte donde la razón se desborda de sentido. Acto que muestra la in-
utilidad del discurso en casos de emergencias donde lo único que se busca
es la supervivencia o la máxima sensación de vida cercana a la muerte.
Cualquiera de los dos motivos permite una gama de interpretaciones de
estas nociones, como también mantiene el discurso de lo permitido en
lo prohibido que constituye la naturaleza de la humanidad (como la de
cualquier ser vivo).
Asimismo, para acercarnos a una comprensión más propia al autor,
hacemos uso de la historia tanto general como personal (e íntima) de Ba-
taille, puesto que consideramos a dicho pensador como una persona que
vivió como pensó. Una persona que quiso conservar su pensamiento cer-
cano a la realidad, tanto que en ningún momento se sintió satisfecho de
lo que el conocimiento general (ideal y moderno) le dictaba que eran las
cosas, porque estas últimas no conservaban las sensaciones que nosotros
(como humanos o seres vivos) experimentábamos en los momentos cer-
canos a la muerte donde la razón queda expuesta a la intemperie del mun-
do que anteriormente había negado y ahora mira de frente y en silencio lo
comprende (más allá del entendimiento).
El motivo que nos lleva a analizar estas nociones y la mención, por
otro lado, del contexto que vivía Bataille, es pensar la posibilidad de com-
prender su pensamiento desde una perspectiva cercana a la realidad y, por
ende, más humanista donde sea posible integrar una moral que esté más
allá del entendimiento, pues ¿de lo que se trata es de conservar la especie
con vida, aunque para ello se deba sacrificar algo o alguien? Como nos
percatamos, esta moral será paradójicamente inmoral, ya que lleva a sus
últimas consecuencias la existencia humana. La moral que podría hallarse
en el pensamiento batailleano es catalogada por Mariaca Fellman como de
la muerte, pues el individuo que la practica expone su vida. El momento
de la exposición es el instante y lo que impulsa a tal acto es la violencia de
distintas formas, desde una exposición propia o literal hasta otra metafó-
rica o discursiva. Este acto es moral, ya que desde un inicio se es conscien-
133
te de la futura pérdida y, sin importar el anterior dato, se arroja al disfrute

de una muerte soberana. En realidad, el presente no adquiriría sentido sin
la anterior pérdida voluntaria. Es en este sentido que la violencia impulsa
interna y externamente al encuentro con la naturaleza, transgrediendo el
discurso ración, por lo que la violencia plena sigue siendo irreductible, se
calla. Cuando las partes no se representan mediante bastardeadas, median-
te híbridos, el diálogo no tiene lugar (Bataille, 2008a: 399).
Antecedentes
En su vida, Bataille presenció la Segunda guerra mundial y la Guerra fría.

Asimismo, vivió el abandono y la espera pasiva de la muerte de su padre
indefenso y en estado vegetal, como también las variadas ocasiones que
su madre intentó activamente acabar con su vida. Estos hechos históricos
y biográficos fueron transcritos en numerosos artículos de Bataille, como
La noción del gasto, El problema del Estado, La estructura psicológica del
fascismo, Nietzsche y los fascistas y Proposiciones, publicados en diferentes
revistas; los primeros tres en La critique sociale (1933) y los restantes en
Acéphale (1937). A finales de la década de los treinta y principios de los
cuarenta, Bataille redacta uno de los recopilados más importantes de su
vida intelectual en la Summe atheologuique, compuesta por tres escritos:
Le coupable, L´experience interieur y Sur Nietzsche. En estos escritos se lo-
caliza la cúspide del pensamiento batailleano y con ello el reconocimiento
(y el rechazo) de otros intelectuales como Sartre, Klossowski, Blanchot.
Por lo anterior nos percatamos que dentro de los elementos heterogé-
neos se hallarán las luchas, entendidas como guerras o cualquier acción
que emplee la violencia para su subsistencia. El sentido de las guerras1
se sitúa en su origen, es decir, en la religión o en la milicia, los cuales
seguirán siendo espacios heterogéneos dentro del mundo profano y ho-
mogéneo. Espacios en los que se permitirá el acercamiento a la muerte
por medio de acciones heterogéneas (y lúdicas, por otro lado) que des-
1 Con respecto a la guerra, Bataille considera que para Nietzsche: “[…] no pudo quedar-
se con esa hipótesis superficial: hoy ya no duda en ver en la guerra el equivalente del
paroxismo de las fiestas en las sociedades modernas: la guerra, tiempo del exceso, de la
violencia, del ultraje; la guerra, único momento de concentración y de absorción intensa
en el grupo de todo aquello que tiende ordinariamente a mantener una determinada
zona de independencia con respecto a él” (2008: 169).
134
borden la función de la razón en la realidad. Estas actividades las localiza

nuestro autor en las culturas arcaicas previas o desechadas por la cultura
occidental (mundo profano), ya que para estas últimas la civilización ha
trascendido el mito como verdad disfrazada de creencia, situándose en la
razón, la ciencia y el conocimiento objetivo. En el supuesto progreso de la
humanidad se le ha mutilado a esta última de sus orígenes naturales, cer-
canos a lo animalesco y salvaje, como también al empleo de un lenguaje
abierto, metafórico, expuesto a la constante incertidumbre acontecida en
la realidad, en efecto: “El silencio es la violación ilimitada de la prohibi-
ción que la razón del hombre opone a la violencia: es la divinidad desen-
frenada, que sólo el pensamiento separó de la contingencia de los mitos”
(Bataille, 2008: 98).
***
Por un lado, Bataille entiende por violencia un fin y no un medio (2008b:

396), por lo que es imposible de definir (2008b: 396) debido a que al in-
tentarlo, de manera conceptual, pierde su auténtico sentido; uno no apto
para el entendimiento del individuo. La violencia también puede enten-
derse como sinónimo de: 1) la transgresión, en cuanto no sólo se efectúa
de modo externo, sino también interno, de ahí la relación directa con el
erotismo y la moral de la decadencia (el soberano); y 2) la fuerza, tanto
interna como externa, la crítica ante el estudio filosófico (hegeliano) y la
interpretación de lo sagrado (imposible de abarcar en toda su totalidad).
A este último se integra la guerra como posible solución ante su postura
intelectual (y política) entre 1930 y 1960 (2008b: 170).
Ahora no dudo que al rebajarme la violencia me daba lo que a otros les falta,
lo que me hizo percibir el atolladero en el cual el pensamiento paralizado se
limita y, al limitarse, no puede abarcar la extensión de aquello que lo impul-
sa. Al ser lo que paraliza la violencia en nosotros, el pensamiento no puede
reflejar enteramente lo que es, puesto que la violencia es en su origen lo que
se opuso al desarrollo del pensamiento. Creo que la violencia se reconcilia
con la animalidad, dentro de la cual la conciencia, atada de alguna manera,
no puede tener autonomía. Pero desatada por el hecho de que excluyó y
anatematizó la violencia, como contrapartida quedó impedida para captar
el sentido de aquello que excluía. Su resultado más visible es la inexactitud,
el carácter esencialmente incompleto del conocimiento de sí […]. No puedo
135
oponerle directamente a esa definición negativa la postura de la violencia,

que no puede resolverse en pensamiento. Pero por fortuna ocurrió que la
violencia se impuso sin descomponer íntegramente el movimiento de un
pensamiento metódico: entonces se aclara la deformación que se da en las
condiciones comunes; en el animal, el placer está ligado al gasto excesivo de
energía –o de violencia–; en el hombre, a la transgresión de la ley -que se
opone a la violencia y le impone ciertas barreras. Pero esto no alcanza el pi-
náculo de la reflexión, donde la misma violencia se vuelve objeto (prohibido,
captado a pesar de la prohibición) del pensamiento, y se ofrece finalmente
como la única respuesta al interrogante fundamental implícito en el desarro-
llo del pensamiento: la respuesta sólo podía provenir del exterior, de aquello
que el pensamiento debió excluir para ser (2008b: 393, 394).
La violencia, al ir más allá del entendimiento, se torna inalcanzable. Batai-

lle la distingue en dos tipos: la primera es natural, aquella que nos mantie-
ne conectados o en relación con la naturaleza (el impulso), mientras que
la segunda se limita a ser la creación de la religión (judeo-cristiana). Ade-
más de las dos anteriores clasificaciones, Bataille explica el por qué ambas
se sustentan en la racionalidad del hombre como medio de supervivencia,
pero también de imposición ante aquello distinto a él, es decir, la natura-
leza por lo que explica, a partir del pensamiento de Hegel (basado en las
conferencias de Kojève), en sus reseñas Hegel, la muerte y El sacrificio y
Hegel, el hombre y la historia el modo en que la percepción, cómo, tanto
del hombre como de la naturaleza, dieron un giro de 180 grados, puesto
que Hegel –al enfocarse en el raciocinio humano y en la historia de este
mismo, como elementos complementarios de su dialéctica (tesis, síntesis
y antítesis) del ser absoluto– omite la libertad del hombre en cuanto ser
finito, carente de una dominación totalizante de su y, en general, de la
naturaleza. Diciéndonos: “Esta última actitud supone, anteriormente, la
lucha violenta o laboriosa del Hombre contra la Naturaleza, de la cual es
la culminación. Es la lucha histórica en la que el Hombre se constituyó
como Sujeto o como Yo abstracto del Entendimiento, como ser separado y
nombrado” (2008b: 294).
Con lo nombrado, no se hace más que remarcar la idea tradicional de
la filosofía como el estudio de la configuración del lenguaje, herramienta
fundamental para la ciencia, en el sentido que, gracias a la conceptualiza-
ción de los objetos, el científico conoce y domina los objetos y, en sí, de
la realidad que lo rodea, sea tangible o intangible, tránsformándolos en
136
la universalización (198: 25). La violenta separación entre el individuo y

la naturaleza no sólo es una disociación forzadamente externa, sino tam-
bién interna; esta separación se efectúa en campos ligados a lo sagrado.
Para Bataille es imposible estudiar, desde un plano objetivo, situaciones
experimentadas en un ámbito totalmente desconocido que trasciende la
racionalidad humana (2008b: 158). El estudio de nuestro autor excede los
límites de una razón científica y se adentra a los de la creencia religiosa,
presenta aquí la segunda forma de violencia, en la que tal institución la
maneja a su conveniencia a través del empleo de la idea del pecado, ya que
quien actúe de forma inadecuada o transgrediendo un principio será cas-
tigado (Bataille, 2005: 62). Es por ello que surge la prohibición ante cier-
tas habitualidades ajenas al hombre civilizado, omitiendo su parte natural
que exige, ahora, en el silencio su aceptación, pero que, sin embargo, tal
exigencia es omitida por el discurso en general sin importar a qué institu-
ción pertenezca, ya sea a la ciencia o a la religión.
El individuo al comunicarse con la naturaleza se transforma en sobe-
rano. Esta figura no solamente se liga al pensamiento nietzscheano, sino
también al hegeliano: en el primero de los casos, el soberano representará
el papel del superhombre, el cual transgredirá los límites impuestos por
distintas instituciones (la política, la economía y la misma religión) que
pretenden mantener al individuo bajo su mandato (Bataille, 1981: 123); en
el segundo, el soberano actúa el papel del esclavo dentro de la paradoja del
amo-esclavo (explicación de la dialéctica hegeliana), donde éste adquiere
la posibilidad de ser más libre que el mismo amo, ya que se encuentra en
relación directa con el mundo, con la realidad, decidiendo vivir –aunque
sea mediante el trabajo, propiedad capital de otro– a morir por la inacti-
vidad y la no interacción con lo profano (2008b: 306). Sin embargo, no
debe comprenderse que para Hegel, según Bataille, sólo existe un sobera-
no, sino dos, los cuales se presentan en distintas circunstancias; el primero
(soberano religioso) mantendrá el carácter judeo-cristiano, es decir, el sa-
crificarse por el otro, mientras que el segundo (soberano militar) antes de
sacrificarse él, sacrificará a otro (sea animal o humano) para efectuar un
ritual (en este caso, la guerra) en el que busque un beneficioso fin (2008b:
314) y este objetivo no será más que el de someter al otro, por medio del
uso del poder o la fuerza, a la complacencia del que somete.
Para Bataille, la muerte puede entenderse de dos maneras: en primera,
en el sentido literal, es decir, la finitud del individuo, en cuanto ser para
137
una pronta y azarosa muerte; en segunda, en el sentido metafórico, o sea, la

ejecución no se efectúa de forma permanente, sino temporal y ésta se lleva
a cabo por medio de una muerte chiquita, término empleado en la obra
El erotismo cuando expone la relación habida entre dos seres discontinuos
que, a partir del acto sexual, logran continuarse por medio del orgasmo
(presente el éxtasis, tanto de los corazones como de los cuerpos), siendo
allí posible una comunicación no entendida en el aspecto lingüístico, sino
en uno comunal (espiritual) que trasciende el entendimiento (Bataille,
2008a: 21-24).
La comunicación se torna un elemento primordial en el momento erótico
–entendido como sagrado, corporal y sentimental–, puesto que a partir de ella
es posible la unión de dos seres distintos, en palabras de nuestro autor:
Lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas
constituidas. Repito: una disolución de esas formas de vida social, regular, que
fundamentan el orden discontinuo de las individualidades que somos. Pero
en el erotismo, menos aún que en la reproducción, la vida discontinua no está
condenada, por más que lo diga Sade, a desaparecer: sólo es cuestionada. Debe
ser perturbada, alterada al máximo. Hay una búsqueda de la continuidad;
ahora bien, en principio solamente si la continuidad –lo único que establecería
la muerte definitiva de los seres discontinuos– no se lleva la palma. Se trata de
introducir, en el interior de un mundo fundado sobre la discontinuidad, toda
la continuidad de la que este mundo es capaz (2008a: 23).
Hasta aquí se aclara a qué se refiere Bataille cuando habla de la muerte y

se continúa con la comunicación, pieza clave para entender, de manera
general, la concepción violencia; dicho en otras palabras, ésta no se efec-
tuará en un discurso, sea filosófico o científico, porque para el pensador
francés hay elementos como lo son lo sagrado, lo erótico, etcétera, que son
imposibles de conceptualizarlos y si se les lograra entonces perderían la
esencia que los hace ser, hablando ontológicamente, se desintegrarían y
se estudiarían violentamente de una forma aislada (Bataille, 2008b: 158).
La comunicación une a seres discontinuos que no buscan un fin, sino un
medio para expresarse (abrirse, exponerse) al azaroso destino; sólo en ella
logran el punto culminante de ser soberanos y esta culminación es la mo-
ral de la decadencia en la cual ya no es necesaria la orientación impuesta
a la fuerza por medios ajenos al soberano ni tampoco un fin en sí mismo,
138
dicha moral es una puesta en juego, situada en el límite de la muerte, de la

nada (Bataille, 1981:112-119).
***
Por otro lado, en Bataille, la noción de comunidad no varía en demasía

con la definición canónica del Diccionario de sociología,2 sin embargo, es
un concepto que no representa una posible solución ante su realidad. El
escritor francés para argumentar una crítica ante tal noción, se basa en
el pensamiento de Nietzsche que, aunque no fue su contemporáneo, de
igual manera es afectado en vida y después de ésta por tal ideología. La
noción de comunidad tuvo relevancia en el pensamiento alemán debido a
su encar-nación, es decir, para el alemán no sólo se trataba de entenderla
social y geográficamente, sino de sentirla espiritualmente; por ello perte-
necer a una nación tan poderosa como Alemania era motivo de sentirse
orgulloso, motivo por el cual ofrecía su propia vida como sacrificio para el
bienestar general (nacional).
Con respecto a la idea de comunidad, adquirida como suya tanto del
fascismo como de los partidos de izquierda (comunismo, marxismo y
anarquismo), Bataille se desentiende de la posibilidad de hacer útil tal no-
ción, ya que para él ésta es sólo una mentira empleada por las autoridades
para mantener controlado, en cualquier ámbito, al individuo. Sin embar-
go, por autoridades debe entenderse cualquier asociación que interpele a
la obtención del poder, por ello el escritor francés, en su tiempo, no estará
a favor de ninguno de los dos bandos, es decir, ni de los de derecha ni los
de izquierda, para él:
Las contradicciones por las que mueren los hombres aparecen de pronto ex-
trañamente insolubles. Porque si los partidos opuestos, al adoptar soluciones
2 Según Luciano Gallino en el Diccionario de sociología, cuando: […] sus miembros ac-
túan recíprocamente y respecto de otros no pertenecientes a la misma colectividad, an-
teponiendo más o menos conscientemente los valores, las normas, las costumbres, los
intereses de la colectividad, considerada como un todo, a los que personales o del propio
subgrupo o de otras colectividades; o bien cuando la conciencia de intereses comunes,
aunque estén indeterminados, el sentido de pertenencia a una entidad sociocultural po-
sitivamente valorada y a la que se adhiere afectivamente, y la experiencia de relaciones
sociales que implican la totalidad de la persona, se concierten de por sí en factores ope-
rantes de solidaridad. Esto no excluye la presencia de conflictos dentro de la colectividad
considerada, ni de formas de poder o de dominio (2005: 193-194).
139
opuestas, resolvieron en apariencia esas contradicciones, no se trata más que

de simplificaciones groseras: y estas apariencias de solución no hacen más
que alejar las posibilidades de escapar de la muerte. Los desencadenados del
pasado son los encadenados a la razón; quienes no están encadenados a la
razón son los esclavos del pasado. El juego de la política exige para producir-
se posiciones igual de falsas y no parece posible superarlas. Transgredir por
medio de la vida las leyes de la razón, responder a las exigencias de la vida
misma contra la razón es, en política, entregarse prácticamente con las ma-
nos atadas al pasado. Y sin embargo la vida exige tanto ser liberada del pasa-
do como de un sistema de medidas racionales y administrativas (2010: 54).
Es así como Bataille opta por entender a la comunidad como un lazo mís-
tico,3 antes que relacionarlo con una patria o un territorio específico. La
comunidad entonces se torna un individuo sin patria, aquel que, como
ser vulnerable y marginal, en lo más mínimo le interesa el bienestar en
común, sino sólo su existencia neutra –sin importar sea buena o mala–; el
individuo sólo se tiene a sí mismo en una realidad contingente, por lo que
él no apuesta a la religión ni a la política, en general, a ninguna institución
controlada por el Estado. El individuo ahora entendido como soberano, se
aísla de todas estas instituciones que prometen procurarlo para exponerse
al porvenir, siendo el único objeto de fiesta nietzscheana. No se procura ni
resguarda en el Estado, porque este simplifica los elementos tanto homo-
géneos como heterogéneos4 de una sociedad;5 en otras palabras, intentan
abarcar de manera totalitaria la vida del individuo, tanto la productiva (el
ahorro) como la improductiva (el gasto: la fiesta y lo sagrado). En palabras
de Antonio Campillo, en su artículo La comunidad infinita (1993):
3 Se trata de fe, no de patria, según Bataille en su artículo “Nietzsche y los fascistas”.

4 Extraídos de una distinción tomada de Durkheim y expuesta en el artículo de Bataille
llamado La estructura psicológica del fascismo, recopilado en Obras escogidas.
5 Antonio Campillo nos dice que: “El Estado es, pues, el resultado de una alianza entre
los elementos homogéneos de la sociedad (la organización jurídico-económica) y los
elementos heterogéneos de carácter imperativo (las fuerzas militares y religiosas). De
este modo, la sociedad homogénea, que no puede encontrar en sí misma una razón de
ser y de actuar, la halla en su sometimiento a fuerzas imperativas; y éstas, a su vez, hallan
en el sometimiento de la sociedad homogénea un medio de perpetuarse a sí mismas. Y
es que, en efecto, la verdadera soberanía, que en sí misma es voluntad de pérdida o de
autoinmolación, sólo puede perpetuarse como dominación, es decir, como voluntad de
poder o de autoconservación” (1993: 10).
140
Los elementos homogéneos de una sociedad son aquellos que se someten a

leyes generales de utilidad y de conmensurabilidad, de modo que ninguna
actividad homogénea es válida en sí sino en relación con otras, según una
relación de funcionalidad medio-fin y de equivalencia económico-jurídica.
Esta dimensión homogénea está destinada a asegurar la supervivencia de
los individuos y de las sociedades, a protegerles de la muerte posible. Los
hombres se aseguran la vida, pero a cambio se hacen esclavos del tiempo,
es decir, del cálculo económico, del conocimiento científico-técnico y del
orden jurídico-político. Según Bataille, esta dimensión homogénea de la so-
ciedad es inherente a la existencia humana, si bien no ha cesado de ampliar
su dominio desde la originaria aparición de la conciencia hasta la irrupción
del capitalismo, de la tecnología y del Estado modernos.
Pero junto a esta dimensión homogénea de la sociedad se ha dado siempre

una dimensión “heterogénea”, igualmente inherente a cualquier forma de
existencia humana. Los elementos heterogéneos son aquellos que se afirman
como fines válidos en sí mismos, y que por tanto no admiten ningún tipo de
dependencia funcional o de equivalencia general. Es el gasto improductivo,
el derroche sin cálculo, el sacrificio sin beneficio, el éxtasis agonístico, tal y
como se manifiestan en las fiestas, los juegos, los deportes, las construcciones
suntuarias, las joyas, las artes, los lutos, las guerras, las revoluciones, los arre-
batos eróticos, etc. En todos estos casos, la acción humana deja de ser medio
para un fin, deja de estar motivada o justificada por algún bien último, deja
de estar subordinada a un proyecto exterior o superior a ella, y se convierte
en una afirmación soberana de sí misma. La soberanía es la voluntad de ser
para sí, sin demora y sin reserva, es decir, de manera completa e inmediata.
Pero esta afirmación soberana, paradójicamente, no puede realizarse más
que a costa de poner en peligro la propia identidad, la propia integridad, la
propia supervivencia. La vida sólo se afirma plenamente cuando se muestra
dispuesta a consumirse a sí misma, a donarse ilimitadamente, a derrocharse
y arder como una ofrenda en sacrificio (1993: 9).
Entonces a partir de la distinción antes mencionada, Bataille opta por se-

parar ambas dimensiones de la sociedad y elige la heterogeneidad como el
esencial elemento de su comunidad, situando al soberano por encima de
los elementos considerados plebeyos, impuros o inferiores y definiendo,
ahora, a su comunidad como acéfala, es decir:
[…] sin Dios y sin rey, sin Führer y sin pueblo, sin padre y sin patria, es decir,
una comunidad no nacional, no política, no susceptible de ser producida o pro-
141
yectada por el propio hombre, y no cerrada en los confines de un Estado. Ahora

bien, esa comunidad, precisamente porque no es política, no puede estar nunca
dada en su integridad, como algo completo y acabado, sino que es por definición
incompleta, inacabada, infinita, entregada siempre a su propia ruina, a su propia
precariedad, a su propia muerte: pues la existencia universal es ilimitada y, en
consecuencia, sin reposo: no encierra a la vida dentro de sí misma, sino que la
abre y la expele a la inquietud del infinito. La existencia universal, eternamen-
te inacabada, acéfala, un mundo parecido a una herida que sangra, creando y
destruyendo incesantemente unos seres particulares finitos: en este sentido la
auténtica universalidad es muerte de Dios (Campillo, 1993: 13).
En otras palabras, Bataille apuesta por una comunidad desligada de cual-

quier utilidad, por eso la relación directa con lo místico, aquello que no
puede obtener en su totalidad y que pone en juego la supervivencia del
soberano a cambio de su libertad. Supervivencia tampoco garantizada por
el Estado ni por su nación misma. El soberano se torna consciente de la in-
capacidad de procurarse, sea por él o por otros ,y se abandona a lo azaroso,
ligado a la tragedia de su existencia y la de otros:
[…] seres humanos [que] toman conciencia del carácter trágico de la existencia
y se dan a compartir aquello mismo que les une y les desgarra: su propia muerte.
Sólo en estos estados extremos, que son a un tiempo de máximo peligro y de
máxima exaltación de la vida, le es posible al hombre establecer con sus seme-
jantes y con el resto de los seres una relación que no sea de utilidad económica ni
de dependencia política, sino de compasión, es decir, de participación o comu-
nicación existencial. Pero aquello que los seres anhelan comunicar o compartir
es la irreductible diferencia que les singulariza, la desgarradura que les separa a
unos de otros, la impotencia que les impide trascender su propia finitud. Así, lo
que se da a comunicar es la imposibilidad de la comunicación. Lo que se pone en
común es la ausencia de comunidad. He aquí la tragedia. He aquí, no obstante,
lo único que puede reunir a los hombres; lo único que puede incitarles a vivir
soberanamente, “sin padre, sin patria y sin patrón”; lo único, en fin, que puede
hacerles arder en común hasta el límite de la muerte (Campillo, 1993: 14).
***
Con las pasadas explicaciones sobre los temas de la violencia y la posible

manifestación de la vulnerabilidad en la comunidad acefálica y la con-
textualización en lo histórico y lo personal de Bataille se intentó mostrar
142
la importancia de investigar una posible moral de la decadencia (de lo

marginal, de lo precario) que integre lo desechado por la ideología de una
sociedad que se separa de lo natural, incluyendo lo ecológico, tema (hábi-
tad, el mundo) que ha sido muy descuidado en el ámbito filosófico como
en otras disciplinas, orillando a la sociedad a una acelerada destrucción
parcial.
Referencias:
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Pelbart, P. P. (2009). La filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comuni-
dad. Buenos Aires: Tinta limón.
143
MEDITAR LA VIDA
Claudia Tame Domínguez
Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte,

y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino
de la vida.
Spinoza, Ética.
El epígrafe apertura el planteamiento de una pregunta que atraviesa el

filosofar mismo: ¿la filosofía es una meditación de la vida? Si es así ¿des-
de qué perspectiva? ¿Cómo interpretar vida? Un concepto tan amplio y
elusivo. El inicio del filosofar en cada tiempo y en cada lugar está profun-
damente enraizado al entorno, es la interpelación de la realidad misma la
que obliga a filosofar para entender, así la vida humana en su transcurrir
es un objeto fundamental de la filosofía.
Para propósito de este texto se pueden trazar algunas líneas básicas
sobre el qué es la filosofía, sin pretender ofrecer una definición exhaustiva
de ésta. Se toma como noción, un tipo de conocimiento de alto nivel de
rigurosidad discursiva, que ofrece respuestas a algunas de las preguntas
irrecusables para el ser humano, las planteadas arriba son un ejemplo de
ello. La vida a que se refiere el filósofo holandés es la humana, la que trans-
curre en la búsqueda permanente del sentido, del bien y de ese otro con-
cepto elusivo, la felicidad. Es nuestra propia experiencia de vivir, la que se
convierte en objeto de esa reflexión.
145
La filosofía no sólo existe como letra muerta en los textos, se puede

convertir en una maestra de vida, en la medida en que las categorías y sus
interrelaciones sean el fundamento de una forma particular de acerca-
miento a la realidad y de una impronta en las acciones que llevan a vivir
de un modo tal que el pensamiento y la acción lleven el mismo camino,
uno ligado a la felicidad. La coherencia entre pensamiento y acción es
el eje del ideal de vida filosófico, evidenciado en figuras paradigmáticas
como: Sócrates, Hipatia, Spinoza, Kant, la vida filosófica es la búsqueda y
realización de esa armonía entre pensamiento y vida, entre la filosofía y la
ética. El pensamiento llevado a la escritura y al espacio público permite el
paso del pensamiento a la acción y con ésta la formación del carácter, el
ethos. Una vez en el espacio de discusión, el pensamiento se convierte en
una forma de resistencia frente a las formas alienantes de vida.
Meditar filosóficamente la vida significa valorar la experiencia cotidia-
na, algunos de estos acontecimientos pasan desapercibidos en su simpleza
o en su repetición casi mecánica. Repetición que colorea la vida de una
monotonía y genera la expectativa hacia el acontecer significativo, de un
algo que rompa esa repetición. La expectativa de los grandes aconteci-
mientos, alimentada por la industria de los mass media, lleva a una ero-
sión de observar de cerca esa cotidianidad y hallar en ella los pasos para
la construcción del carácter y de la vida buena, no como punto de llegada,
sino como práctica permanente.
Spinoza escribió sobre el deleite, como una forma cotidiana de valorar
la vida, a decir de nuestro autor, “es propio de un hombre sabio repo-
ner fuerzas y recrearse con alimentos y bebidas agradables, tomados con
moderación, así como gustar de los perfumes, el encanto de las plantas
verdeantes, el ornato, la música, los juegos que sirven como ejercicio fí-
sico, el teatro y otras cosas por el estilo, de que todos pueden servirse sin
perjuicio ajeno alguno” (Spinoza, 2012: 45). La experiencia que nos refiere
el pensador holandés es interesante desde varias perspectivas, la primera
es que hay un deleite en la alimentación, que no es sólo una manera de
satisfacer una necesidad biológica, sino una fuente de alegría y de placer
sensorial, como lo es también el gusto por los olores o la contemplación de
la belleza de una planta. Todas ellas experiencias que existen en el día a día
y que podrían ser despreciadas por su simpleza; sin embargo, son fuente
constante para afirmar la capacidad humana de interactuar con el entorno
de una forma potente y constante.
146
meditar la vida
En segundo lugar, hay que llamar la atención sobre un cierto placer de

existir, pues esas experiencias en su cercanía con el acontecer cotidiano
ofrecen una fuente inagotable de deleite que está al alcance de práctica-
mente toda forma de vida. La risa es parte de ese delite, así como de la
alegría, como una afirmación del momento presente y de su valor. El dis-
frute de la cotidianidad pone de manifiesto el valor de la vida vivida y aleja
de la conciencia una proyección constante al ámbito de lo imaginario en
favor de una interacción con la realidad inmediata. La inmediatez puede
observarse, desde esta perspectiva, como lo que dota a la vida humana de
un sentido del presente.
La imaginación es una de las formas del pensamiento que es parti-
cularmente potente, pues en sí misma carece de límites, la capacidad de
conjuntar imágenes, sin que necesariamente respondan a una lógica rigu-
rosa, es un proceso espontáneo en el transcurrir del pensamiento. Esa ca-
pacidad de proyectarse hacia horizontes irreales puede ser muy fructífera
cuando está acompañada de la razón y de un nivel de conciencia tal que
se imagine en un ejercicio de creatividad. Sin embargo, la imaginación es
colonizada por ideologías que le quitan valor a la vida vivida en favor de
otro plano de existencia que ocurrirá en un plano de realidad desconoci-
do, como la vida transterrena de las religiones o las utopías de la política
o las imágenes que los mass media usan para aumentar el consumo en
nuestro tiempo.
Cuando la imaginación es colonizada por este tipo de ideas, el delite
por lo cotidiano disminuye, la vida se puede convertir en una perpetua
ensoñación de un futuro incierto y en muchas ocasiones imposible. Al
mismo tiempo, se abre la puerta a una serie de pasiones de impotencia,
como el miedo y la esperanza, ambas pasiones de expectación en cuanto
colocan a la mente con el foco puesto en un futuro incierto; futuro que
está poblado de escenarios de incertidumbre. La falta de certeza ante la
vida después de la muerte, de la imposibilidad de un mundo social per-
fecto, o la continuar en una carrera desaforada de consumo que no tiene
nunca a la vista la meta, dan como resultado que la vida vivida acontezca
como en una neblina, desdibujada y vivida sin plenitud.
La revaloración de la cotidianidad bajo el influjo de la industria del
espectáculo es prácticamente imposible, pues en esa forma de vida que
se nos muestra continuamente en la publicidad, en el cine y hoy en las
series transmitidas por streaming, es una vida que alcanza su significado
147
únicamente en lo extraordinario, no en el trabajo cotidiano, ni en las acti-

vidades diarias que le dan forma a la existencia. El trabajo en sí mismo es
desvalorizado en favor del tiempo de ocio, sólo se alcanza la felicidad en
la estancia en parajes espectaculares, playas paradisiacas, en la aventura.
El trabajo se presenta como un tipo de castigo o bien como un mal ne-
cesario para tener el dinero suficiente para ese otro momento en el futuro,
aquel que sí vale la pena vivir. El fin de semana, las vacaciones, en suma,
la vida fuera del trabajo. La evidencia de las condiciones alienantes en que
se realiza el trabajo en el capitalismo actual es apabullante, no sólo desde
la filosofía, sino desde la experiencia cotidiana. Paralelo a esa forma de
explotación se teje el mundo de la imaginación en el que la felicidad reside
fundamentalmente en el consumo. Así la alienación es doble, en el trabajo
mismo y en el deseo nunca satisfecho de la adquisición de mercancías.
La neblina en la que se vive la vida cotidianamente está enmarcada
por esas formar mortíferas de existencia. Meditar sobre la vida obliga a
poner en cuestión esas imágenes y los conceptos que las sostienen. En el
caso del trabajo hay un velo sobre dos aspectos a resaltar, el primero es
que el trabajo asalariado no es el único que se realiza, Ángela Davis, en
Mujeres, raza y clase, nos remite a la experiencia del trabajo doméstico en
la esclavitud de los negros en el sur de Estados Unidos. En ese ambiente
el trabajo doméstico se vivía como liberador, era el esfuerzo acompañado
de alegría que permitía la construcción de un espacio social que escapaba
a la explotación, cuando se cocinaba para los seres queridos, o cuando se
arreglaba el espacio de la casa era un trabajo para sí, libre de alienación.
Lo que Davis señala es vigente en nuestro tiempo, en tanto también cons-
truimos mediante el trabajo espacios libres de alienación.
El segundo aspecto a resaltar es el aspecto positivo del trabajo mismo,
el que no se agota en el proceso de producción de riqueza para otro, sino
que es fuente de humanización, en cuanto es la potencia de actuar lo que
permite la transformación de la materia. Si se retoma el concepto de tra-
bajo humano de Marx, es aquella actividad que desarrolla la mente y el
cuerpo, que permite modificar el entorno para hacerlo más favorable a la
vida humana, es la actividad humana por excelencia. Mirar ese aspecto en
el día a día del trabajo puede ser una fuente de alegría y de afirmación de
la potencia.
Finalmente, para cerrar esta brevísima reflexión, es necesario referir la
sabiduría del hombre libre, citada en el epígrafe del texto. La sabiduría aquí
148
meditar la vida
referida es el conocimiento que permite construir una vida más potente,

en la que el horizonte de la potencia, en los individuos y en las sociedades,
se identifique con la libertad. Ser libre no significa la ausencia de determi-
naciones, sé es libre como consecuencia de éstas: así la alegría, el deleite, la
revalorización de la cotidianidad y del trabajo en compañía de la reflexión
filosófica son una manera de vivir sabia y libremente.
Referencias
Spinoza, B. (2012). Ética. Madrid: Alianza.
149
SOBRE LAS COLABORADORAS Y LOS
COLABORADORES
Arturo Aguirre Moreno:

Ejerce como Profesor Investigador en la Facultad de Filosofía y Letras de
la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). Es Licenciado,
Maestro y Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de
México (UNAM) con la “Medalla Alfonso Caso”, otorgada a la excelen-
cia académica. Realizó una estancia posdoctoral en el Centro de Ciencias
Humanas y Sociales de Consejo Superior de Investigaciones Científicas
(CSIC) del Ministerio de Innovación de España. Fue Young Fellow Re-
searcher UNESCO. Obtuvo la Presea Estatal Puebla de Ciencia “Luis Ri-
vera Terrazas” 2020. Su amplia producción científica, que nombra como
filosofía forense, esclarece conceptos de violencia masiva, conflictos so-
ciales y delincuencia organizada en contextos contemporáneos desde el
enfoque de sufrimientos sociales.
Gonzalo Chávez:
Doctorando en Filosofía Contemporánea (BUAP), Maestro en Histo-
ria del Arte (UNAM) y Licenciado en Filosofía e Historia de las Ideas
(UACM). Investigador activo en el Grupo de Investigación de filosofía fo-
rense (BUAP). Sus líneas de investigación: estética, violencia, desaparición
forzada y filosofía forense.
151
Margareth Mejía Génez:

Doctora en Filosofía por la Universidad de Guanajuato, Guanajuato
(México). Maestra en Filosofía por la Benemérita Universidad Autóno-
ma de Puebla (BUAP). Licenciada en Filosofía por la Universidad del
Atlántico con Diplomado en Docencia Universitaria. Actualmente se
desempeña como docente de la Licenciatura en Filosofía de la BUAP.
Entre sus publicaciones recientes se encuentra el libro: Wittgenstein, en-
tre lo decible y lo inexpresable Esbozo sobre la ética y la religión (2022).
Jean Orejarena Torres:

Maestro y Doctor en Filosofía Contemporánea por la Benemérita Uni-
versidad Autónoma de Puebla (México). Licenciado en Filosofía por la
Universidad del Atlántico (Colombia). Su labor académica se encuentra
centrada en el pensamiento de Heidegger, el de Aristóteles, y en la feno-
menología y la hermenéutica como propuestas metódicas de la filosofía.
Ha realizado estancias de investigación en el Martin-Heidegger-Institut
de la Bergische Universität Wuppertal (Alemania) y en la Facultad de Fi-
losofía de la Universidad Complutense de Madrid. Recientemente publicó
las ediciones Aristóteles y la fenomenología del siglo XX: Estudios en torno
a la presencia de Aristóteles en la obra de Heidegger y Husserl (2022) y
Pensando el acontecer de la historia: Reflexiones filosóficas sobre la historia
en la modernidad tardía (2022). Es profesor del Colegio de Filosofía y del
Posgrado en Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla.
Giovanni Perea Tinajero:

Doctor en Filosofía Contemporánea por la Benemérita Universidad Au-
tónoma de Puebla (BUAP). Premio FFyL BUAP a la mejor tesis y trayec-
toria académica 2021 en la categoría de doctorado. Premio Estatal de la
Juventud al Logro académico, Tlaxcala 2022. Autor de diversos artículos
sobre filosofía, ética y ciudad. Autor del libro Urbicidio bélico. La ciudad
víctima de guerra (2022) y fue coautor de Urbicidio. Filosofía de la ciudad
herida (2021). Sus líneas de investigación versan sobre las problemáticas
de la filosofía práctica y filosofía social, relacionadas con la filosofía de la
ciudad, el hábitat y la urbe.
152
sobre las colaboradoras y los colaboradores
Yoltic Uziel Pérez González:

Estudiante de licenciatura en Filosofía en la Benemérita Universidad Au-
tónoma de Puebla. Es becario en el proyecto de Cuerpo Académico “El
odio colectivo y la violencia homicida en el México contemporáneo” (CA-
BUAP-374). Es joven investigador activo en el Grupo de Investigación de
estudios sobre Filosofia forense (BUAP). Su línea de investigación es lin-
chamientos y violencias colectivas desde la filosofía forense.
César Pineda Saldaña:

Doctor en Filosofía contemporánea por la BUAP. Realizó una estancia de
investigación doctoral en la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alema-
nia. Maestro en Filosofía por la UNAM, en la línea de Ontología y Meta-
física; en la misma Universidad obtuvo las licenciaturas en Comunicación
y Filosofía. Actualmente realiza una estancia de investigación posdoctoral
en la BUAP, en torno a la recepción crítica de Heidegger en la obra tem-
prana de Herbert Marcuse. Recibió la “Medalla Alfonso Caso”, otorgada
por la UNAM a la excelencia académica.
Jorge Luis Quintana Montes:

Docente de la Universidad de Cartagena y de la Corporación Universita-
ria Rafael Núñez. Filósofo por la Universidad de Cartagena (Colombia).
Maestro y Doctor en Filosofía por la Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla (México) y Doctor en Filosofía Contemporánea por la misma
casa de estudios.
Paula Eugenia Reyes Núñez:

Maestra y Doctora en Filosofía Contemporánea por la Benemérita Uni-
versidad Autónoma de Puebla. Licenciada en Filosofía por la Universidad
Veracruz. Su investigación se ha enfocado en las problemáticas educativas
al tratar el pensamiento complejo y las habilidades de éste dentro de la
educación.
Óscar Moisés Romero Castro:

Profesor-investigador de la BUAP (en el complejo regional Sur). Es Doc-
tor en Filosofía Contemporánea por la Facultad de Filosofía y Letras de
la BUAP, maestro y licenciado en Filosofía por la misma universidad. Es
autor de publicaciones sobre la muerte violenta contemporánea. Fue co-
153
laborador de investigación en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales,

del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Cientí-
ficas de Madrid, España (2016), con el proyecto de investigación titulado:
“Pensar la violencia en México”. Investigador activo en el Grupo de Inves-
tigación de filosofía forense (BUAP). Autor del libro: Filosofía forense: el
morir violento (2023).
Arturo Romero Contreras:

Es Maestro en Filosofía por la UNAM y Doctor en Filosofía por la Freie
Universtität Berlin, Alemania. Realizó estancia de posdoctorado en la
Ecole des Hates Études en Sciences Sociales (EHESS) en París, Francia,
dedicándose a la investigación sobre la relación entre matemáticas (topo-
logía y geometría en general) y filosofía. Actualmente se desempeña como
Profesor-Investigador de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y
Letras de la BUAP. Sus áreas de investigación actuales son: filosofía del
espacio, idealismo alemán, fenomenología, psicoanálisis lacaniano y filo-
sofía francesa contemporánea.
Claudia Tame Domínguez:

Es Profesora-investigadora de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP,
lugar donde desarrolla las líneas de investigación: filosofía política, filo-
sofía práctica, la afectividad y sus relaciones con la racionalidad y la filo-
sofía moderna, especialmente Spinoza. Es Licenciada en Filosofía por la
BUAP y Maestra en Humanidades en la línea en Filosofía Política por la
UAM-Iztapalapa.
Elizabeth Villalobos Castañeda:

Integrante del Posgrado en la Maestría en Filosofía Contemporánea
(BUAP), Licenciada en Pedagogía (UNIC). Investigadora activa en el
Grupo de Investigación filosofía forense (BUAP). Su línea de investiga-
ción: ciudad contemporánea, que desarrolla en artículos especializados
sobre el tema.
Ángel Xolocotzi Yáñez:

Doctor en filosofía por la Albert-Ludwigs-Universität de Friburgo, Ale-
mania. Ha sido becario del KAAD, DAAD, Humboldt-Stiftung (Alema-
nia), O’Gorman Grant (Columbia University) y del Programa de estancia
154
sobre las colaboradoras y los colaboradores
de doctores y tecnólogos (Universidad Complutense de Madrid–Grupo

Santander). En 2013 recibió el “Premio Estatal de Ciencia y Tecnología”
en el área de Ciencias Sociales y Humanidades que otorga el Estado de
Puebla. Su producción científica cuenta con cuatro traducciones de Hei-
degger, así como varios libros coordinados y de su autoría.
155

Filosofía de La Violencia. Vulnerables Ante La Brutalidad

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Filosofía de La Violencia. Vulnerables Ante La Brutalidad

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FILOSOFÍA

Margareth Mejía Genéz

Arturo Aguirre Moreno

Cintia C. Robles Luján

Eduardo González Di Pierro

Ángel Xolocotzi Yáñez

Comité Académico Internacional

Inés Riego de Moine

Juan Manuel Burgos

Margareth Mejía Génez

Arturo Aguirre Moreno

Aguirre Moreno, Arturo (Ed.).

1. Filosofía contemporánea. 2. Violencia. I. Aguirre Moreno, Arturo. II. Título.

Violencia contemporánea: una aproximación filosófica

La catástrofe del tiempo......................................................................... 27

Filosofía forense: el linchamiento en México como “crimen

Barbarie y brutalitas. Para una crítica onto-política

Filosofía forense ante las formas emergentes del morir

Ciudad efímera: multiplicación y aceleración............................... 89

La ciudad ante la desaparición........................................................... 101

Adiós, Adrián............................................................................................. 119

La moral de la decadencia en Georges Bataille: Violencia

Meditar la vida......................................................................................... 145

Esta obra es un intento de reflexión colectiva que reconoce la irrupción de

2020, de uno de los estudiantes de esta comunidad: Adrián Salas Carreón,

Jorge Luis Quintana Montes

En su texto titulado La Grecia antigua contra la violencia, Jaquelín de Ro-

como base las consideraciones de Cavarero, colocándolas en relación con

1. Cavarero y la violencia contemporánea como horrorismo

Siguiendo el orden de la argumentación de Cavarero (2009), es menester

atenta con acabar de golpe su vida. Al inerme (entendido como el objeto

Podemos aquí retomar el concepto cavareriano de horrorismo y apropiar-

rabilidad del ser humano es uno de sus rasgos ontológicos esenciales. No

ción con la antigüedad. En la guerra, los antiguos veían expuesta su cor-

En contraste, la contemporaneidad ha hecho patente la vulnerabilidad del

2. Sofsky: el arma, la técnica y el cuerpo humano

Pensar de un modo suficientemente profundo el fenómeno de la violen-

ción de la joven chechena como el “daño colateral” acaecido en la boda

cuerpo, se despliega de la mano con el temor a la agresión por parte de

Mantener la línea de análisis que ofrece Sofsky acerca del fenómeno de

tención de esclarecer los elementos distintivos de la violencia contempo-

Si seguimos a Habermas en su análisis acerca de la naturaleza de la téc-

sofisticados y especializados: la espada es una proyección de la mano. Ya

lento: Superar metros y kilómetros en segundos para dañar un cuerpo, es

necesaria, sobre la técnica que proyecta al cuerpo humano como arma

Cavarero, A (2009). Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea.

Arturo Aguirre Moreno

mistad mimética e imparable ante la estimulación interesada de algunos

Sin embargo, este es el tiempo signado por el despojo, como se dijo

escolástica académica y la desazón del magisterio, el cual olvidó el furor

Yoltic Uziel Pérez González

Esta colaboración explora, desde la filosofía forense, la situación actual de

to menciona la carencia, en aquel 2019, de información acerca del tema.

A pesar de esto, la información ahí recopilada denota el preocupante au-

Autor Años No. de linchamientos

Es innegable que este delito de gravedad jurídica, social y cultural ha au-

1 Tabla de la información recopilada del Informe especial sobre los linchamientos en el

(consumados o no), sino también de generar categorías y definiciones que

Es por esto que se propone explorar sincrónicamente2 este evento a partir

2 Se refiere a la metodología exploratoria, que consiste en sugerir hipótesis y abrir líneas de

ensañarse con la vulnerabilidad inherente y con la integridad material del

Contexto sociojurídico y cultural en México

En México, se vive un contexto muy particular en cuanto al desarrollo de