1 Cuatro Elementos

Los cuatro elementos
Fundamentos conceptuales e introductorios para el estudio de la religin

Josep Mart i Prez
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ndice
Introduccin ................................................................................................ 5 Objetivos ........................................................................................................ 6 1. La teora de los cuatro elementos como metfora ..................... 7 2. Problemas de definicin ................................................................... 10 2.1. Introduccin ..................................................................................... 10 2.2. El componente subjetivo .................................................................. 10 2.3. La interpretacin intelectualista ....................................................... 12 2.4. La interpretacin psicolgica y emocionalista ................................. 14 2.5. La cuestin del antropomorfismo .................................................... 16 2.6. Las interpretaciones sociolgicas ..................................................... 17 2.7. La dicotoma sagrado/profano ......................................................... 20 2.8. La religin como mundo simblico ................................................. 21 2.9. La religin: un fenmeno complejo ................................................. 22 3. La cuestin de la magia ..................................................................... 24 3.1. La perspectiva evolucionista ............................................................. 24 3.2. Magia y brujera ................................................................................ 25 3.3. Los principios de la magia ................................................................ 26 3.4. La distincin entre magia y religin ................................................ 27 4. Funciones de la religin .................................................................... 31 4.1. La religin como explicacin ........................................................... 31 4.2. La religin como elemento estructurante ........................................ 31 4.3. La religin como apoyo para la persona .......................................... 33 4.4. La funcin adaptativa de la religin ................................................. 33 4.5. La polifuncionalidad de la religin .................................................. 34 5. Religin y religiones: problemas de clasificacin ...................... 36 5.1. Las clasificaciones de corte evolucionista ........................................ 36 5.2. El criterio geogrfico ......................................................................... 40 5.3. El criterio tipolgico ......................................................................... 41 5.4. Religiones csmicas frente a religiones histricas ............................ 42 5.5. Modelo chamanstico frente a modelo sacerdotal ........................... 42 5.6. Religiones universalistas frente a religiones particularistas ............. 43 6. Religin y sociedad ............................................................................. 46 6.1. Religin y estructuras sociales .......................................................... 46 6.2. Religin y poltica ............................................................................. 47 6.3. La religin como elemento de legimitacin social .......................... 49
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7. Conclusin ............................................................................................ 51 Resumen ...................................................................................................... 53 Actividades ................................................................................................. 55 Ejercicios de autoevaluacin ................................................................. 55 Solucionario ............................................................................................... 57 Ejercicios de autoevaluacin ................................................................. 57 Glosario ....................................................................................................... 57 Bibliografa ................................................................................................ 58
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Introduccin
En este mdulo introductorio se presenta el marco conceptual desde una perspectiva antropolgica que nos servir como punto de partida para enfocar el estudio de la religin. En primer lugar, centraremos nuestro inters en tratar la siempre difcil problemtica de la definicin del fenmeno religioso, aspecto que tambin nos obliga a no dejar de lado categoras tan importantes como la magia y la brujera. Luego daremos a conocer los principales enfoques tericos que a lo largo del desarrollo de la antropologa han hecho su contribucin para averiguar la naturaleza de las creencias religiosas. La existencia de cualquier hecho cultural se explica, en parte, mediante las funciones que el mismo ejerce en el seno de la sociedad y, por lo tanto, este aspecto ocupar un lugar preferencial en nuestra introduccin. Despus de presentar de manera sinttica las funciones principales que podemos otorgar a la religin, tambin deberemos tener en cuenta los diferentes criterios que hasta ahora se han establecido para clasificar el amplio espectro casustico del fenmeno religioso en su globalidad. Cualquier intento de clasificacin constituye una tcnica analtica que tiene como finalidad mostrar las relaciones y afinidades de los diferentes elementos que pueden integrarse en un sistema y, en consecuencia, representa una fuente de conocimiento til. Para acabar, en esta introduccin subrayamos la necesidad de entender la religin como un fenmeno que se presenta de manera estrechamente imbricada con las estructuras sociales dentro de las cuales se produce.
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Objetivos
Los objetivos de este mdulo didctico son los siguientes: 1. Ver la necesidad de comprender el hecho religioso desde una perspectiva transcultural. 2. Dar una visin de las principales definiciones de religin que se han formulado principalmente desde una perspectiva antropolgica. 3. Discutir la naturaleza y relevancia de los lmites conceptuales que a lo largo de la antropologa se han establecido entre magia y religin. 4. Tratar los principales aspectos funcionales de la religin. 5. Discutir los principales criterios de clasificacin que se han utilizado para entender el fenmeno religioso. 6. Mostrar algunos de los principales vnculos entre el mundo de las creencias de carcter religioso y las estructuras sociales.
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1. La teora de los cuatro elementos como metfora
La teora de los cuatro elementos ha estado presente durante siglos en el pensamiento occidental: aire, agua, fuego y tierra constituyen los principios de todo lo que existe. De manera parecida a los cinco elementos de la teora china, que datan del segundo milenio a. C. (agua, fuego, metal, madera y tierra) o de la India, que en el Samkhya-karikas de Ishvarakrsna (siglo III d. C.) tambin nos hablaba de cinco elementos bsicos (espacio, aire, fuego, agua y tierra), en el pensamiento occidental, durante mucho tiempo el mundo se ha explicado por medio de la combinacin e influencia mutua de estos elementos. La teora de los cuatro elementos la encontramos en Europa desde los primeros planteamientos de los filsofos presocrticos. Si en un primer momento se hablaba del agua como la sustancia fundamental a partir de la cual surge la materia (Tales), otros dieron esta funcin al aire (Anaxmenes) o bien al fuego (Herclito). Posteriormente, fue Empdocles quien formul la doctrina de los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, a los que Aristteles aadira todava un quinto: el ter, entendido como la quintaesencia o espritu. El aire, agua, fuego y tierra constituyen las sustancias fundamentales de la existencia material que tambin conciernen por analoga la vida espiritual. Cada uno de estos elementos surge de la combinacin de dos principios primordiales: el agua procede del fro y de la humedad; el aire, de la humedad y el calor; el fuego, del calor y la sequedad; y la tierra, de la sequedad y el fro. Los cuatro elementos corresponden a cada uno de los tres estados de la materia: slido, lquido y gaseoso, a los que deberemos aadir el agente que facilita su modificacin: el fuego, el elemento motor y el verdadero agente de toda evolucin. Se trata, pues, de elementos dinmicos, aunque tambin se distingue entre los activos (fuego y aire) y los pasivos (la tierra y el agua). No se consideran elementos irreductibles, sino que, segn Platn, los unos se transforman en los dems.
Cuatro sustancias tiene el universo eterno que lo conforman. Dos de stas son ms pesadas, y abajo se desplazan bajo su peso: la tierra y las olas; las dos que quedan son ligeras completamente y, si no hay nada comprimindolas, van hacia arriba: son el aire y el fuego, ms puro que el aire. Bastante estn en el espacio separadas, mas todas las cosas vienen de ellas y a ellas vuelven [...]. Ovidio. Metamorfosis (XV, pg. 388).
Estos cuatro elementos se corresponden con el tiempo y el espacio. Presuponen un orden cuaternario de la naturaleza, dentro de una concepcin evolutiva de la vida, en el que el ciclo empieza con el primer elemento, el agua, y acaba con el ltimo, la tierra, pasando por el aire y el fuego. Se corresponden a las estaciones del ao: invierno, primavera, verano y otoo; a los cuatro temperamentos: linf-
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tico, sanguneo, nervioso y bilioso; y a las cuatro edades de la persona: infancia, juventud, madurez y vejez. Los procedimientos de la alquimia, la astrologa y otras disciplinas esotricas extraen ideas precisamente de estos valores estructuradores. Se trata, en definitiva, de principios de clasificacin y equivalencia que responden a la necesidad de armonizar no slo la vida humana, sino tambin el mismo orden csmico. As pues, no es de extraar que cada uno de los doce signos zodiacales tenga una especial relacin con una parte del cuerpo humano, y que estos signos se dividan en cuatro grupos ternarios y que cada uno de stos, a su vez, gobierne uno de los cuatro elementos. En Europa, la teora de los cuatro elementos tuvo que renunciar a su puesto en el mundo cientfico a principios del siglo
XIX;
sin embargo, en la prctica co-
tidiana, los cuatro elementos han conservado parte de su significacin y profunda capacidad simblica en los sueos, el arte o los cuentos. Para Gaston Bachelard, los cuatro elementos constituyen las hormonas de la imaginacin y, por tanto, nos ha parecido adecuado aprovecharnos de su inmensa fuerza evocativa para introducir uno tras otro los diferentes mdulos que componen esta asignatura.
Noche estrellada (1889), de Vincent Van Gogh
Esta introduccin rene aquellos fundamentos conceptuales que se han elaborado desde las ciencias de la especie humana, en especial desde la antropologa, para intentar entender, estructurar, clasificar y explicar el fenmeno religioso. La funcin de la metfora es unir lo que el anlisis separa, recordarnos la aproximacin emocional que la imagen simblica despierta con el fin de no juzgar el fenmeno religioso segn parmetros totalmente diferenciados, sino segn su comportamiento de conjunto.
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La suma de los cuatro elementos, y tambin la de los diferentes mdulos de Antropologa de la religin constituyen un todo integrado, aunque no homogneo. Al igual que los diferentes elementos, estos captulos evolucionan a partir de s mismos a lo largo del libro y se influirn los unos a los otros. Cada uno de estos captulos nos aporta su visin particular del mundo religioso, de la misma manera que cada uno de los cuatro viejos elementos de Empdocles serva para explicar por medio de sus diferentes caractersticas y cualidades los misterios de toda la creacin.
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2. Problemas de definicin
2.1. Introduccin En principio, es posible considerar la religin como un fenmeno universal que, con diferentes manifestaciones y varios grados de intensidad, podemos asignar a todas las sociedades conocidas. De hecho, los arquelogos han encontrado indicios de creencias religiosas ya en los orgenes mismos de la humanidad. Parece que el llamado hombre de Pekn (Sinanthropus pekinensis), que vivi hace unos 500.000 aos, daba un trato ritual a sus muertos y, muy posiblemente, tambin conoca prcticas que hoy denominaramos mgicas. En el hombre de Neandertal, que vivi en el paleoltico medio, ya aparece claramente deliberado el entierro de los muertos. Esto y otras prcticas rituales que se le asocian nos hace pensar en la posible existencia de ideas relativas al mundo sobrenatural (Waal, 1975, pgs. 133-135). Todos estos indicios para la existencia de creencias de cariz religioso aparecen ya de manera mucho ms clara en el Homo sapiens desde hace ms de 60.000 aos. El hecho de que podamos entender la religin como un fenmeno tan extendido no quiere decir, sin embargo, que no nos encontremos con grandes dificultades a la hora de definirlo. De hecho, esta tarea no resultara muy difcil si nos centrsemos en la religin de una nica cultura en un periodo determinado. La dificultad reside, pues, en querer entender la problemtica desde una perspectiva general o transcultural, que, de hecho, es lo que tiene que perseguir una definicin de religin para que sea aceptable.
Si la citada tarea no resulta fcil para los antroplogos, al mismo tiempo, ellos no pueden ignorar las definiciones intuitivas que pueden presentarse en sociedades concretas y que no tendran que hallarse en contradiccin con los intentos de definicin general de religin por parte de la disciplina (Spiro, 1972, pg. 116). En realidad, tal y como dijo Schleiermacher, la religin, en abstracto, slo es posible porque existen las religiones en concreto (Duch, 1984, pg. 150). Clifford Geertz ya se quejaba en los aos sesenta de que entonces todava no se contaba con una teora general de la religin que fuera plenamente convincente (Geertz, 1992, pg. 87), y en los aos transcurridos hasta hoy, aunque han aumentado en nmero los estudios sobre manifestaciones concretas del fenmeno religioso, tampoco podemos decir que hayamos avanzado demasiado en este terreno.
2.2. El componente subjetivo De hecho, uno de los principales problemas que tenemos a la hora de definir la religin es el componente etnocntrico que se encuentra inherente al mismo marco conceptual que utilizamos para entender la realidad.
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En la cultura occidental, por ejemplo, el pensamiento de tipo dicotmico es muy caracterstico y, por tanto, estamos acostumbrados a distinguir entre el mundo religioso y el profano, aunque esta distincin no es en absoluto generalizable a todas las culturas. Las hay que ni siquiera tienen en cuenta el concepto abstracto de religin (este concepto no aparece, por ejemplo, en las lenguas polinesias), circunstancia que ni mucho menos quiere decir que a sus miembros les falten comportamientos que segn nuestra visin podemos calificar claramente de religiosos. Adems, no todas las culturas conceden la misma importancia a la religin. As, por ejemplo, en las diferentes sociedades estudiadas por Edward H. Winter, mientras que para los iraqw de Tanzania las creencias y prcticas religiosas tenan un papel central, en la sociedad tambin de tipo patrilineal (como la anterior) de los amba de Uganda su papel era completamente perifrico (Winter, 1972, pgs. 181-202). Y es que la propia idea de sobrenatural con la que pretendemos entender el fenmeno tambin nos dar algunos problemas.
El concepto de etnocentrismo Entendemos por etnocentrismo la actitud segn la cual un grupo o sistema cultural utiliza sus propias categoras y valores para entender la realidad de otros grupos o sistemas culturales diferentes.
El concepto de religin Este concepto falta, por ejemplo, en las lenguas polinesias.
Entendemos por sobrenatural aquellos poderes que no son humanos ni estn sujetos a las leyes de la naturaleza. No obstante, por otra parte, no deber costarnos demasiado entender que para los creyentes sus nociones sobre el hecho sobrenatural tambin pueden parecerles muy naturales.
Respecto a este tema, Durkheim ya escribi que para que se pueda afirmar que determinados hechos son sobrenaturales, es necesario tener antes la percepcin de que hay un orden natural de las cosas, es decir, que los fenmenos del universo estn relacionados entre s a partir de relaciones necesarias denominadas leyes (Durkheim, 1982, pg. 24).
El ngel y el demonio como poderes sobrenaturales en la religin cristiana
Es realmente difcil llevar a cabo el estudio de la religin de manera objetiva. La prctica de cualquier religin implica un componente altamente emotivo, los sentimientos, que difcilmente pueden ser compartidos si uno no se siente partcipe de la religin en cuestin. El componente irracional tan elevado del fenmeno religioso hizo que el antroplogo americano de tipo evolucionista Lewis Henry Morgan (1818-1882) desistiera en su empeo de incluir la religin en los objetivos de investigacin de un trabajo tan ambicioso como el que escribi con el ttulo de Ancient society:
El desarrollo de las ideas religiosas est rodeado de tales dificultades intrnsecas que puede que jams sea objeto de una exposicin perfectamente satisfactoria. La religin se dirige en gran parte a la naturaleza emotiva e imaginativa, y en consecuencia moviliza elementos de conocimiento tan incierto, que todas las religiones primitivas resultan grotescas y hasta cierto punto ininteligibles. El tema queda, pues, fuera del plan de mi obra, salvo por algunas sugerencias incidentales que puedan salir al paso. Citado en Marvin Harris (1981, pg. 174). Lectura complementaria Podis encontrar una traduccin al espaol de la obra de Morgan mencionada con la referencia siguiente: Lewis Henry Morgan (1975). La sociedad primitiva. Madrid: Ayuso.
En realidad, el trmino religin tal y como lo conocemos actualmente, es decir, como indicador de un cierto tipo de relacin entre los seres humanos y la rea-
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lidad sobrenatural, fue formulado por primera vez dentro de la tradicin romana, y elaborado ms tarde en el contexto del cristianismo por los padres de la Iglesia en la poca medieval. No obstante, lo que a menudo no resulta tan fcil es separar el concepto de religin de otras ideas con las que la tradicin occidental, por su experiencia con el cristianismo, lo asocia indefectiblemente. As, por ejemplo, la religin no est necesariamente asociada a la moralidad. Hay religiones ticas o morales, en el sentido de que implican un sistema de normas morales de conducta que influyen en el comportamiento de los creyentes. Sin embargo, en muchas tradiciones culturales, a las divinidades no les interesa en absoluto el tipo de comportamiento que puedan tener las personas durante su existencia, de manera que, en estos casos, el componente tico es muy dbil o incluso inexistente. La dicotoma entre magia y religin, tan tpicamente occidental, es ms bien la excepcin en el resto del planeta (Pandian, 1991, pg. 9). Muchas religiones demuestran un inters para explicar los orgenes de la creacin, por lo que poseen mitos que explican cmo se cre el mundo, los denominados mitos cosmognicos. No obstante, esta caracterstica tampoco es, ni mucho menos, generalizable a todas las religiones.
2.3. La interpretacin intelectualista Como punto de partida para acercarnos al fenmeno religioso puede servirnos la definicin mnima formulada por Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917) en el siglo XIX. Segn este antroplogo britnico, el elemento esencial en todas las religiones es la creencia en seres espirituales (Tylor, 1929, pg. 424). Tylor entenda la religin como el resultado de un proceso evolutivo de talante natural, progresivo y regular, producido segn las leyes naturales de las capacidades mentales del Homo sapiens. Debemos entender el pensamiento de Tylor como una reaccin a las teoras degeneracionistas relacionadas con los entonces denominados salvajes. Tylor con su evolucionismo, como crea en la unidad psquica de la humanidad, pretenda adoptar una perspectiva progresista del desarrollo de la religiosidad humana. Consideraba las creencias religiosas de las sociedades primitivas coherentes y perfectamente racionales, aunque basadas en falsas premisas. Pensemos que en el siglo XIX se acostumbraba a distinguir entre las religiones de los primitivos y de los civilizados, una distincin basada en la dicotoma entre religiones naturales y profticas que ya en el siglo XVIII haban establecido David Hume (1711-1776) y otros (Pandian, 1991, pg. 196). Obviamente, la teora que defenda Tylor, segn la cual todas las creencias e instituciones religiosas incluyendo, por tanto, las de su sociedad habran exEl Mandala en la tradicin del budismo tntrico es un diagrama simblico para la meditacin que generalmente es una representacin grfica del universo.
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perimentado una evolucin natural, tena que resultar subversiva por su relativismo cultural implcito. Este relativismo ya se pone de manifiesto en la conocida definicin que Tylor daba de cultura:
Aquel conjunto complejo que incluye conocimiento, creencia, arte, ley, moral, costumbre y otras capacidades y hbitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad. Edward B. Tylor (1929, pg. 1).
Tal y como escribi Klaus P. Hansen, aquella definicin tena que chocar por fuerza contra la moral victoriana inglesa, ya que utilizaba para los primitivos palabras como arte, saber, moral, religin, mientras que antes se empleaban conceptos como costumbres, mitos, adoracin a los dioses, magia, rituales, etc. (Hansen, 1995, pg. 15).
Lectura complementaria Consultad la obra siguiente: Graham Cunningham (1999). Religion & Magic. Approaches & Theories. Edimburg: Edimburg University Press.
Prcticamente, todas las religiones creen en un tipo de alma, algo que sobrevive a la propia muerte de la persona.
Lo que acabamos de ver har que Edward B. Tylor llegue a la conclusin de que la creencia en el alma fue la primera manifestacin de la religin. Dentro de la perspectiva evolucionista del filsofo britnico Herbert Spencer (1820-1903), la religin se origin con especulaciones encaminadas a entender la realidad de los sueos. De estas especulaciones surgi la idea de que todo el mundo posee un doble que sobrevive a la muerte y que se aparece en los sueos en forma de espritu. El concepto de espritu constituye la primera nocin de ser sobrenatural; de ah, por evolucin, se pasara a la idea de Dios. De manera muy similar, Tylor tambin vio los orgenes de la religin en la necesidad de explicar el mundo, en la necesidad de comprender el mundo de los sueos, de las visiones, de los estados alterados de conciencia que se producen en las experiencias de trnsito y en la muerte.
Animismo es el trmino que utiliza Tylor para designar la creencia en la existencia del alma, tanto para los seres vivos como para los objetos sin vida.
De hecho, esta creencia, como hemos visto, tambin constituye la definicin mnima que el citado antroplogo ingls dio de religin, que es, precisamente, el tema central de su obra Primitive Culture. Tylor habla de un animismo inferior que tiende a ser amoral; despus de la muerte, el alma sobrevive en una condicin que no depende de lo que haya hecho en vida. El animismo superior, en cambio, implica una idea de retribucin segn la cual el alma es premiada o castigada teniendo en cuenta su conducta durante la vida (Harris, 1981, pg. 176).
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La visin de Tylor considera slo los componentes cognitivos de la religin y apenas menciona los rasgos institucionales. De ah que podamos encuadrar su definicin de religin dentro del conjunto de las teoras psicolgicas y cognitivas.
2.4. La interpretacin psicolgica y emocionalista Si Tylor entenda la religin bsicamente como una respuesta a la necesidad de explicar el mundo, R. R. Marett (1866-1943), despus de criticar esta visin claramente intelectualista, a la hora de explicar el fenmeno religioso hizo hincapi en la esfera emotiva de la persona.
Para l, las religiones en las sociedades preliterarias eran, en primer lugar, una cuestin de sentimiento ms que de pensamiento, y esta dimensin afectiva no tena que desaparecer en la manera de entender la religin por parte de las sociedades tcnicamente ms evolucionadas (Cunningham, 1999, pg. 24).
R. R. Marett, en su libro The Threshold of Religion, introdujo el concepto de animatismo, que defina como la creencia en poderes sobrenaturales de tipo impersonal. Este antroplogo ingls, de acuerdo con su enfoque evolucionista, consideraba la creencia del animatismo como una idea predecesora del animismo. Segn l, el animatismo constitua el estadio primero y ms primitivo en el desarrollo de la religin. Criticaba el concepto de religin de Tylor basado en el animismo, porque no tena en cuenta la personificacin de objetos inanimados que no incluyeran la idea de alma. Marett parta de ideas como el mana en Oceana. El mana es una fuerza difusa que se presenta como un tipo de energa en objetos, lugares o seres vivos. El trmino mana se localiza bsicamente en Melanesia y la Polinesia. Animatismo no es el mana en s, sino el hecho de que determinadas personas, animales u objetos pueden tener mana; es decir, por medio de esta fuerza sobrenatural el mana tambin los objetos inanimados pueden considerarse animados. Adems del mana, Marett tena en cuenta otras creencias similares como la del mulungu u orenda, por ejemplo, tal y como se presentaban en frica y Amrica, respectivamente. Todas estas creencias se refieren a un poder sobrenatural que no implica necesariamente una connotacin personal de entidades animistas y que puede manifestarse en determinadas personas, espritus, elementos u objetos de la naturaleza.
Otras creencias similares al mana El baraka en el islam, el maxpe entre los indios Crow, el wakan entre tribus indias siouan, manitou entre los algonquinos y buha entre los shoshone son tambin conceptos similares al mana.
El animatismo es, pues, el nombre que recibe la tendencia consistente en considerar y tratar objetos inanimados como si estuvieran verdaderamente vivos y, por tanto, con sentimientos y voluntad propios.
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Un aspecto importante que es necesario tener en cuenta, no obstante, es que el animatismo en s no tiene que sugerir forzosamente la idea de culto hacia los objetos que se consideran animados. Como escribieron Beals y Hoijer (1976, pg. 569), por ejemplo, los indios de California que creen que un rbol puede matar a una persona, si as lo desea, con el solo hecho de dejar caer una rama sobre aqulla, no veneran, por ese mismo motivo, a los rboles, y tampoco creen que contengan espritus a los que se deba rendir culto. Sin embargo, la delimitacin entre los conceptos de animatismo y animismo no aparece siempre de manera ntida y, a causa de la proximidad semntica de los dos conceptos, hoy se tiende a hablar slo de animismo. No obstante, el rasgo ms importante de la perspectiva de Marett sobre el fenmeno religioso es su nfasis en la dimensin emocional. Asimismo, dentro de estas interpretaciones psicolgicas y emocionalistas debemos encuadrar la teora freudiana sobre la religin.
Para Freud, igual que para otros intelectuales como el folclorista ingls Sir James Frazer (1854-1941), la religin era un fenmeno infantil e irracional, que acabara siendo eliminado con el desarrollo de la racionalidad y la ciencia.
Sigmund Freud, al elaborar una teora psicoanaltica sobre las religiones tribales en su conocido libro Ttem y Tab (1913), contribuy al estudio de la religin mediante sus hiptesis, que establecen un paralelismo entre los rituales personales y los colectivos. Freud consideraba la religin como un tipo particular de emocionalidad propia del comportamiento adulto distorsionado a causa de experiencias traumticas o desagradables de la infancia, olvidadas por la parte consciente de la mente y reprimidas en la inconsciente (Cunningham, 1999, pg. 25). De hecho, este mdico viens entenda la religin como un tipo de neurosis infantil de la humanidad. Ser en el contexto de la familia donde el nio reciba la experiencia de seres poderosos, benefactores o malhechores, con los que se puede llegar a relacionar por varios medios que aprende en el proceso de enculturacin . As pues, en este importante momento de crecimiento del individuo se produce una experiencia personal de seres suprahumanos y de la eficacia del ritual (Spiro, 1972, pg. 128). Una de las contribuciones de Freud al estudio de la religin reside en su desarrollo de la idea de proyeccin. Segn Freud, el mundo sobrenatural aparece de manera paralela al natural, como un tipo de proyeccin. Freud detect una cierta correspondencia entre la manera que tienen las personas de encararse a sus dioses, cmo se comunican con stos e intentan controlarlos con la expe-
Lectura complementaria Podis consultar la teora psicoanaltica de Freud sobre las religiones tribales en la obra siguiente: Sigmund Freud. (1974). Totem y Tab. (Obras completas, vol. VI). Buenos Aires: Amorrortu.
Enculturacin Recordad que la enculturacin es el conjunto de procesos mediante los cuales el individuo asimila los contenidos de una cultura.
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riencia que estas personas tuvieron con sus progenitores cuando eran nios. As pues, en aquellas culturas donde los nios son castigados con frecuencia, los dioses acostumbran a ser malvolos y castigan, lo cual sucede exactamente a la inversa cuando los padres muestran un comportamiento de tipo benvolo. El dios judeocristiano era as, sencillamente, la imagen proyectada del padre, severo y patriarcal.
Pantocrtor
Estamos hablando de un sistema proyectivo, de un sistema que se caracteriza precisamente por estructurar el mundo exterior y las relaciones que las personas establecen con ste segn unas pautas fijadas en una experiencia anterior durante la infancia, es decir, por medio de las primeras experiencias, durante la ontognesis (Pandian, 1991, pg. 56). Los smbolos que representan el mundo sobrenatural se modelan segn experiencias humanas, en particular segn las experiencias vividas en la familia. Algunos estudios antropolgicos posteriores han recogido datos etnogrficos que apoyan la teora freudiana. De esta manera, por ejemplo, en los estudios que Fortes llev a cabo sobre la religin tallensi se constataba que todos los conceptos y creencias examinados constituan extrapolaciones religiosas de experiencias surgidas de las relaciones entre padres e hijos (Spiro, 1972, pg. 129).
2.5. La cuestin del antropomorfismo Con esta perspectiva freudiana entramos en la cuestin del antropomorfismo, aspecto que, por otro lado, suele tener un papel importante en las religiones. Muchos investigadores han observado que en la construccin social de la realidad sobrenatural se utilizan caractersticas antropomrficas, antropopsquicas y antroposociales. De hecho, el antropomorfismo no se limita ni mucho menos al mbito religioso, sino que hay que entenderlo simplemente como una de las diferentes formas de captar la realidad que nos rodea. El antropomorfismo constituye una visin errnea de la realidad que puede ser involuntaria, como cuando interpretamos a modo de voces el ruido del viento que se cuela por las rendijas de una puerta o como sombras humanas lo que, de hecho, slo son proyecciones de los rboles a la luz de la luna. No obstante, el antropomorfismo tambin puede ser perfectamente deliberado y consciente, como cuando se utiliza como recurso metafrico y se habla de la pasin de la naturaleza, la violencia de los volcanes o la nobleza de ciertos animales.
Antropomorfismo El antropomorfismo es la atribucin de caractersticas humanas a seres u objetos no humanos.
Una de las caractersticas generales de las religiones es, precisamente, la tendencia a representar las manifestaciones de lo sobrenatural de manera personificada; y si bien no podemos decir que todas las deidades aparezcan siempre representadas con forma humana, s podemos afirmar que poseen siempre algunas cualidades de la persona.
Bailarn con mscara en el templo. Ladack, India. Los seres sobrenaturales son representados por mscaras en muchas culturas.
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Max Mller (1823-1900) afirmaba que la proyeccin de atributos humanos en fenmenos naturales, o antropomorfismo, resulta de la habilidad subdesarrollada de abstraccin (Pandian, 1991, pg. 186). Los fenmenos religiosos constituyen sistemas proyectivos en los que el hecho religioso sirve como metfora o modelo que vehicula el yo simblico en su dimensin de lo sagrado. De esta manera, la divinidad puede estar representada por una figura masculina con largas barbas y racionalidad humana, y puede mostrar sentimientos y pasiones igual que las personas. De la misma manera que las personas conceptualizan a los seres sobrenaturales segn su imagen fsica, social y psicolgica, tambin organizan el mundo de las divinidades segn los esquemas de la organizacin terrenal: la idea, por ejemplo, de un dios supremo rodeado de grupos de ngeles y otros seres celestiales no hace sino reflejar las estructuras jerrquicas propias de la sociedad que cree en ellos; o el hecho de que muchos dioses estn casados y tengan tambin descendencia no es sino un calco fiel de las estructuras familiares. Por otra parte, el hecho de que los dioses amen su creacin recuerda evidentemente a las relaciones habituales del padre con sus hijos. Pues bien, as como hablamos de antropomorfismo, tambin lo hacemos de teriomorfismo o zoomorfismo cuando la representacin de la divinidad se parece a los animales. En el caso concreto de la religin, esta tendencia hacia el antropomorfismo se ha interpretado tanto por razones cognitivas, tomado como un recurso para facilitar la comprensin del mundo sobrenatural, como por razones emocionales, en el sentido de que este mundo sobrenatural antropomorfizado puede responder mucho mejor a las necesidades emocionales de los seres humanos. Segn Freud, esta antropomorfizacin hace que se pueda sentir ms cerca este mundo sagrado que de otra manera le resultara mucho ms extrao y, en consecuencia, de este modo resulta, tambin, mucho ms controlable.
La paloma como smbolo del Espritu Santo en la Trinidad catlica
2.6. Las interpretaciones sociolgicas Contrastando claramente con estas teoras de tipo psicolgico y cognitivo, o psicolgico y emocionalista, para explicar el fenmeno religioso existen las teoras de talante sociognico o sociolgico. Todava completamente dentro del pensamiento evolucionista, William Robertson Smith (1846-1894), distancindose del cognitivismo de Tylor, intent entender la religin desde una perspectiva estructural. Su hiptesis principal era que las instituciones religiosas y las polticas forman parte de un mismo conjunto de costumbres sociales. El individuo adquiere sus creencias como miembro de la sociedad y percibe el mundo a partir de categoras sociales y gracias a los rituales. Mediante la religin, los miembros de la sociedad refuerzan los vnculos no slo con las fuerzas divinas, sino tambin consigo mismos.
Cena de Pascua en la tradicin juda
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Tal y como escribi Marvin Harris, el mito y la doctrina que para algunos investigadores, como por ejemplo Frazer, constituan temas centrales para la esencia de la religin, para Robertson Smith slo eran meros epifenmenos:
Cuando estudiamos las estructuras polticas de la sociedad primitiva no empezamos preguntndonos qu es lo que se sabe de los primeros legisladores o cul fue la teora que elaboraron los hombres para dar razn de sus instituciones; lo que tratamos de entender es cmo eran esas instituciones y cmo modelaban las vidas de los hombres. Del mismo modo, al estudiar la religin semtica no debemos comenzar preguntndonos lo que contaba sobre sus dioses, sino cul era el funcionamiento de las instituciones religiosas y cmo modelaron esas instituciones las vidas de los fieles creyentes. Citado en Marvin Harris (1981, pg. 181).
Sin embargo, dentro de las teoras de cariz sociolgico sobre la religin, uno de los pensadores que ms han influido en la antropologa de la religin ha sido, sin duda, el socilogo francs mile Durkheim (1858 -1917). Con su trabajo Formes lmentaires de la vie religieuse la ltima de las grandes obras de Durkheim intentaba descubrir los orgenes de la religin. Centrando su comprensin de la religin en la dicotoma sagrado/profano, busc la explicacin del fenmeno religioso en los procesos sociogenticos. Para Durkheim, la religin, como hecho eminentemente social, representa la deificacin o apoteosis de la sociedad.
Lectura complementaria Hay una traduccin castellana de la obra mencionada de Durkheim: mile Durkheim (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal.
Dentro de esta perspectiva, la religin va mucho ms all de la mera existencia de ideas sobre dioses y espritus y, por consiguiente, no la podemos definir exclusivamente en relacin con estos ltimos. Para Durkheim, las ideas religiosas, los conceptos bsicos, como dios, alma, espritu o ttem, no son sino el producto de sentimientos colectivos, es decir, que se deben a la manera en la que se experimenta la sociedad.
La religin se pone de manifiesto mediante dos tipos de fenmenos o categoras fundamentales: las creencias articuladas en un sistema unificado y las prcticas relativas a las cosas sagradas, esto es, el sistema de culto. Las primeras son segn Durkheim estados de opinin consistentes en representaciones; el sistema de culto supone formas de accin muy determinadas (Durkheim, 1982, pg. 32). Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que mantienen, bien entre s, bien con las cosas profanas. En este contexto, hablamos de dogma como el conjunto de creencias que afirman los elementos permanentes del mundo sobrenatural. Por muy vagas que sean las creencias, todas las religiones son dogmticas. Los ritos son las reglas de conducta que prescriben cul debe ser el comportamiento de la persona respecto de las cosas sagradas. Todas las creencias religiosas presentan como caracterstica comn idntica una clasificacin de las cosas reales o ideales tal y como se las representan las personas en dos clases, dos gneros opuestos, delimitadas por los conceptos profano y sagrado. Y de hecho, ste es,
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segn Durkheim, el rasgo distintivo del pensamiento religioso: la divisin del mundo en dos dominios, el de lo sagrado y el de lo profano; el hecho especfico de organizar la realidad en torno a estos dos polos bsicos. De esta manera, se produce una divisin bipartita del universo conocido y conocible en dos gneros que comprenden todo lo que existe, pero que se excluyen de una manera radical. Las cosas sagradas son aquellas que las prohibiciones protegen y aslan; las cosas profanas, aqullas a las que se aplican estas prohibiciones y deben permanecer distanciadas de las primeras (Durkheim, 1982, pg. 36). De acuerdo con estos presupuestos, Durkheim lleg a la definicin de religin que vemos a continuacin:
Una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. mile Durkheim (1982, pg. 42).
Culto ortodoxo
Es importante en esta definicin la idea de Iglesia, es decir, una colectividad de fieles dotada de un alto grado de organizacin asociativa, con una jerarqua, normas y burocracia muy establecidas. La Iglesia es precisamente aquello que segn Durkheim separa a la magia de la religin, ya que si, por una parte, no puede haber religin sin Iglesia, por la otra, no hay magia con Iglesia.
El hecho de entender la religin de esta manera tambin permite, segn Durkheim, considerar el budismo como religin, porque aunque no siempre cuente con la figura de la divinidad, no faltan en el sistema de creencias de esta religin la referencia a las cosas sagradas (Durkheim, 1982, pg. 33). Para Durkheim, la idea del totemismo que l, por equvoco, consideraba prcticamente universal, fue fundamental para su manera de entender la religin. Durkheim consideraba el ttem como smbolo de la divinidad y, por tanto, dios constitua la personificacin del clan. De esta conclusin se deduca que todos los objetos del culto religioso simbolizan las relaciones sociales y, en consecuencia, cumplen un importante papel en el mantenimiento de la sociedad. Se ha criticado la definicin dada por Durkheim en el sentido de que el trmino sagrado, que este socilogo entiende como esencia de la religin, es demasiado vago como para ser la base de una definicin. De hecho, la forma en la que l entiende la religin es demasiado amplia y, al mismo tiempo, demasiado estrecha. Demasiado amplia porque en su definicin tambin cabran fenmenos propios de otras esferas sociales (como, por ejemplo, del mundo de la poltica); demasiado estrecha, porque cuando identifica religin con Iglesia quedan fuera de la esfera religiosa fenmenos que estn claramente relacionados con poderes y seres sobrenaturales (coTtem. Stanleypark, Vancouver
La palabra ttem... procede de tribus indias norteamericanas. El totemismo implica la asociacin simblica a ttulo individual o colectivo con animales, plantas, objetos u otras manifestaciones denominados ttems a los que, considerados los emblemas o antecesores mitolgicos de estas personas, se les otorga poderes sobrenaturales.
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mo, por ejemplo, todo el que pertenece al mundo de la magia). Para Durkheim, la magia era antisocial y, como tal, la consideraba fuera del mbito de la religin estricta (Pandian, 1991, pg. 12).
2.7. La dicotoma sagrado/profano De hecho, la dicotoma sagrado/profano, que tanta importancia adquiri para Durkheim, ya que la consideraba la especificidad bsica del pensamiento religioso, ha marcado en gran medida las aproximaciones antropolgicas a la religin. Para el antroplogo ingls Radcliffe-Brown (1881-1955), por ejemplo, cualquier sociedad posee, inevitablemente, dos concepciones diferentes de la naturaleza en cierta manera, tambin en conflicto. Se trata de la naturalstica, que se encuentra implcita en la tecnologa y que se ha convertido en dominante en la cultura occidental, y la espiritualista, que es precisamente la que encontramos en el mito y la religin (Morris, 1987, pg. 1). El hecho sagrado y el profano representan dos modalidades de experiencia, dos formas de estar en el mundo. En palabras de Berger (1999), el hecho sagrado es aquella cualidad de poder misterioso e inspirador de temor, externo a las personas, pero que aun as tiene que ver con ellas, y que se cree que reside en determinados objetos de la experiencia. El hecho sagrado aparece como una propiedad estable o efmera de ciertas cosas (objetos de culto), determinados seres humanos reales (sacerdotes), seres imaginados (dioses, espritus), determinados animales (vacas sagradas), ciertos espacios (templos, lugares sagrados), determinadas pocas o momentos del ao (Semana Santa, Ramadn). Se ha considerado el hecho sagrado como una categora en la que se apoya la actitud religiosa, de manera que la religin consistira sencillamente en la administracin del hecho sagrado. El hecho sagrado se encuentra en oposicin al caos, de manera que la circunstancia de que la persona est en la relacin correcta con el hecho sagrado significa que estar protegida contra las pesadillas y amenazas del caos. La dicotoma sagrado/profano es tambin central para las diferentes teoras acerca de la religin de Mircea Eliade (1907-1986). Este estudioso rumano de las religiones comparadas define el hecho sagrado como kratofania, es decir, como revelacin de una fuerza en la naturaleza o en un ser. Toda la naturaleza es capaz de revelarse como una sacralidad csmica. Esta revelacin o manifestacin es identificada como hierofana, esto es, como aquel acto o manifestacin del hecho sagrado que en realidad no pertenece a nuestro mundo.
Cruz y reliquias
Para Mircea Eliade, el hecho sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia, no un estadio de la historia de esta conciencia, de manera que ser persona significa, ya de por s, ser religioso (Eliade, 1978, I/17).
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Eliade entiende el hecho sagrado no slo como un conjunto de estructuras simblicas propias del fenmeno religioso, sino tambin, y sobre todo, como experiencia psquica individual. Ms all de que se objetivice en fenmenos culturales, tales como los ritos y los mitos, tambin existe como experiencia mental y existencial (Wunenburger, 1981, pg. 10). Esta experiencia del hecho sagrado induce no slo a determinados sentimientos, sino que tambin es una manera de ser.
Monje asceta. Ciudad de Katmand, Sadu, Nepal
De hecho, al fundamentar mediante estas perspectivas el fenmeno religioso en algo irreductible la experiencia del hecho sagrado, la religin recibe una autonoma muy criticable. Aunque no debemos negar el valor heurstico de la dicotoma sagrado/profano, adems del problema que implica la imposibilidad de separar sus dos miembros con claridad, tambin hay que tener presente que sera incorrecto pretender generalizar para todas las culturas la percepcin de esta dicotoma tal y como se presenta en la sociedad occidental. A la vista de los datos etnogrficos de los que ya disponemos en la actualidad, no podemos afirmar que la dicotoma sea vlida para todas las sociedades.
2.8. La religin como mundo simblico Por todo lo que hemos visto hasta ahora, el ncleo central en los intentos de definicin de la religin se encuentra en la creencia en un mundo sobrenatural que la entiende como un conjunto de fenmenos que se conceptualizan como superiores a la naturaleza, o bien que constituyen un mundo aparte del natural. Ser entonces cuando se hable de la dicotoma sagrado/profano. Asimismo, ha habido otras definiciones. El antroplogo Clifford Geertz, por ejemplo, formul, desde una perspectiva simbolista, una definicin de religin totalmente diferenciada de las anteriores. Esta definicin ha sido la ms citada en el terreno de la antropologa despus de la de Tylor:
[Religin es] Un sistema de smbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anmicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan de un realismo nico. Clifford Geertz. (1992, pg. 89). Lectura complementaria Podis consultar la definicin de religin de Geertz en la obra siguiente: Clifford Geertz (1992). La interpretacin de las culturas (pgs. 87-168). Barcelona: Gedisa.
En esta definicin, Geertz, sin hacer que la idea de religin se base en los espritus, sugiere la influencia de la religin en la estructura social cuando la describe como un sistema simblico que da sentido al orden csmico en la existencia y que configura nuestra percepcin de la realidad. Como expres el mismo Geertz, para un antroplogo, la importancia de la religin reside precisamente en su capacidad de servir, tanto desde un punto de vista individual como colectivo, como fuente de concepciones generales, aunque distintivas, del mundo y del yo. La religin constituye un modelo de la realidad dada y tambin un modelo para el comportamiento dentro de esta realidad, con todas las funciones de tipo social y psicolgico que esto obviamente implica (Geertz, 1992, pg. 116).
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2.9. La religin: un fenmeno complejo Est claro que la religin no puede ser definida tan slo como un sistema de ideas que organiza las relaciones de los miembros de una colectividad con su expresin cultural del hecho sobrenatural. En general, tambin incluye comportamientos, sentimientos, prcticas e instituciones que se desarrollan a partir de la idea de culto. Pues bien, sin lugar a dudas esta serie de factores constituye un grupo de marcas que nos acercan a la esencia del fenmeno. No podemos afirmar que ms all de la definicin mnima de la creencia en seres espirituales existan marcas absolutamente imprescindibles para definir la esencia de la religin, ya que siempre encontraremos alguna religin concreta que carezca de alguna de estas marcas, pero el simple hecho de tenerlas en cuenta ya nos ayuda a comprender el fenmeno. Ni siquiera la creencia en estos seres espirituales es completamente absoluta.
Religiones sin seres espirituales El caso tpico es el del budismo, que no en balde ha sido denominado una religin sin dios, dado que en algunas de sus formas principales, como por ejemplo en el budismo theravada (una de las dos grandes ramas histricas del budismo), no existe la idea del ser espiritual sobrenatural. Se considera que Buda lleg a un estado muy perfecto de espiritualidad, aunque, a pesar de esto, es visto sencillamente como un ser humano. Como el propio Durkheim observ, tambin sucede lo mismo con el jainismo de la India (Durkheim, 1982, pg. 30). Se puede considerar que los jainistas son atestas, ya que no admiten un creador del mundo por la sencilla razn de que ste es eterno y no puede haber existido un ser perfecto desde la eternidad. Los Jina ttulo que recibe cada uno de los veinticuatro patriarcas de la tradicin jaina se hicieron perfectos, aunque no desde el principio. Lo sobrenatural tampoco es importante para el confucianismo, ya que lo importante para esta religin es precisamente aceptar la armona natural del mundo.
La idea de culto, aunque tampoco es absolutamente generalizable y se manifiesta en grados bastante diferentes, segn las religiones tambin constituye un aspecto harto fundamental del pensamiento religioso. ntimamente relacionado con todo lo anterior se encuentra la institucionalizacin, es decir, la regulacin social de las creencias con todo lo que esto implica para la vida del individuo y la existencia de instituciones directamente relacionadas.
Una representacin de Buda
Si resumimos todo lo que hemos ido viendo hasta ahora, y siendo muy conscientes de las dificultades que implica cualquier intento de definicin, podemos entender la religin como un sistema de creencias, valores y prcticas basados en la idea central de un mundo o esfera espiritual al margen de que pueda estar poblado o no de seres sobrenaturales que se encuentra en oposicin al mundo emprico y en el que puede influir.
La religin es, en palabras de Peter Berger, un universo de significaciones humanamente construido (1999, pg. 242). En cualquier caso, nunca debemos entender estos sistemas de creencias como sistemas estticos, sino como configurados por conjuntos de procesos siempre determinados histricamente. As pues, habr que entender la religin como una proyeccin humana arraigada en infraestructuras especficas de la historia (Berger, 1999, pg. 249). De
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ah tambin que los citados sistemas se reformulen de manera continua e incluso se influyan mutuamente, y a menudo se conviertan en sistemas de una clara naturaleza hbrida. El antroplogo americano M. J. Herskovits acu el trmino sincretismo para hacer referencia a esta hibridacin de elementos procedentes de diferentes religiones. Esto implica tanto la adopcin dentro de un sistema religioso de elementos procedentes de otra religin, como el hecho de que algunos de los elementos pertenecientes al sistema religioso autctono experimenten cambios morfolgicos, semnticos o funcionales a causa de estos fenmenos transculturales.
Ejemplos de sincretismo Ejemplos de sincretismo los encontramos por todas partes. En Japn, por ejemplo, el budismo importado de Corea pas a ser religin de Estado durante el siglo VIII. Las ideas budistas modificaron rpidamente la imagen de los dioses autctonos. Con el paso del tiempo, se llev a cabo la fusin entre divinidades locales con la idea de Buda y de los bodhisattvas. En un principio, los dioses se vean como necesidades de la iluminacin y la redencin a travs de la cual podan llegar a ser budas o bodhisattvas. Despus, se crea que los dioses autctonos eran la huella venida de arriba de budas o de bodhisattvas, de manera que stos constituan su situacin primigenia, y al final del proceso se acab por entender que Dios y Buda constituan un solo cuerpo (Naumann, 1996, pg. 198).
Sincretismo Recordad que el sincretismo es el conjunto de procesos que tienen como resultado la hibridacin de elementos culturales de diferente origen tnico.
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3. La cuestin de la magia
3.1. La perspectiva evolucionista
Los antroplogos evolucionistas consideraban la magia como una expresin del primer desarrollo mental y cultural. Para Tylor, la magia es una falsa ciencia, equivocada, y pertenece a los estadios ms tempranos de la humanidad, a pesar de que, aun as, acepta que tambin puede continuar subsistiendo de alguna manera en estadios posteriores del desarrollo de la civilizacin. Frazer, uno de los primeros y ms importantes teorizadores de la magia, tambin entiende la magia como un estadio previo de la evolucin, al cual seguira la religin, y despus la ciencia, hasta llegar, de este modo, al estadio ms alto desde el punto de vista evolutivo. La magia, considerada por Frazer la hermana bastarda de las ciencias, surge de una concepcin equivocada, de una asociacin de ideas basadas en una interpretacin defectuosa de los procesos de causa y efecto; es, en realidad, una seudociencia. La religin supone un avance sobre la magia, ya que sustituye esta falsa asociacin causal por la incertidumbre y la conciliacin conseguida por medio de la plegaria. Con la ciencia se vuelve a los principios de causa y efecto, pero esta vez con una base cierta. En realidad, tanto la magia como la religin o la ciencia obedecen, entre otras razones, a la necesidad de encontrar modelos explicativos para la existencia humana. Esta diversidad de recursos explicativos intenta enmendar las deficiencias explanatorias y predictivas del razonamiento cotidiano del sentido comn. Intentan entender los fenmenos en los que se inserta la existencia humana como manifestaciones de una realidad subyacente y escondida. No obstante, tanto la magia como la religin, dentro de la perspectiva evolucionista, fracasan en estos intentos a causa de su personalismo por el hecho de moldear el mundo en trminos humanos en lugar de intentar entenderlo a partir de una realidad emprica y objetiva. Tanto Tylor como Frazer haban predicho que la humanidad en el futuro no necesitara ni la magia ni la religin; stas seran reemplazadas por la ciencia, que proveera de todas las explicaciones y la sociedad se mantendra con instituciones racionales. Aun as, lo que quiz no vieron estos evolucionistas es que ciencia y religin son mucho ms diferentes de lo que se deduce de esta simple concepcin evolutiva de la humanidad, que las presenta como equivalentes, aunque pertenecientes a distintos estadios evolutivos. Tanto la ciencia como la religin intentan poner solucin a las deficiencias de tipo explanatorio o predictivo del razonamiento de la vida cotidiana, y las dos entienden los fenmenos de nuestro mundo como manifestaciones de una realidad oculta y subyacente.
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Sin embargo, de hecho, con nuestra perspectiva actual, podemos afirmar que la religin y la ciencia se plantean cuestiones diferentes, parten de premisas distintas, persiguen finalidades distintas y, en definitiva, ven tambin el mundo de manera muy diferente.
Es posible que muchas religiones intenten dar respuestas a interrogantes que, hoy da, pueda contestar mejor la ciencia. Sin embargo, sta nunca ser la principal razn de ser de la religin. La religin nace a partir del hecho de que la persona tenga que considerarse a la fuerza un ser limitado, en la medida en que experimenta la vida, con sus imposibles, los padecimientos que comporta y, sobre todo, por el hecho de no poder superar nunca el propio envejecimiento y destruccin final que representa la muerte. Por lo tanto, no parece muy atrevido pensar que la nica manera de superar estas limitaciones inherentes a la vida natural es confiar en la existencia de una dimensin sobrenatural, de la cual resulta muy difcil renegar sincera y absolutamente. De ah precisamente que la ciencia nunca podr reemplazar a la religin que es, al fin y al cabo, el principal garante de este mundo sobrenatural.
Religin o ciencia? En Occidente, sancta sanctorum del racionalismo, muchos podrn renegar actualmente de las instituciones religiosas histricas. Sin embargo, la necesidad humana de creer en la existencia de esta dimensin sobrenatural hace que tengamos que ver como una consecuencia lgica la continua aparicin de nuevos sistemas religiosos en forma de las denominadas nuevas sectas o, por ejemplo, en la difusa espiritualidad que se respira en un movimiento de tan amplio vuelo como el de la New Age.
3.2. Magia y brujera Uno de los problemas que ms han interesado a los estudiosos del fenmeno religioso es la delimitacin entre religin y magia. Hablar de religin implica hablar, al mismo tiempo y por fuerza, de magia. En general, entendemos por magia un conjunto de conocimientos y tcnicas destinados a dominar una fuerza sobrenatural inmanente a la naturaleza con finalidades puramente pragmticas. El concepto de brujera tambin est muy relacionado con el de la magia y no es nada fcil distinguirlos entre s con claridad. Aun as, en lo que respecta a la tradicin occidental, la magia presupone un saber especializado y profundo se considere equivocado o no que se ha alcanzado mediante la investigacin y el estudio. El mago es una persona culta que puede entender de astrologa, cbala, alquimia y filosofa. No olvidemos que personajes como Ramn Llull, Arnau de Vilanova o el mismo papa Gregorio se interesaron por la magia; todos hablamos de los tres reyes magos de Oriente, y nadie se escandaliza. La brujera, en cambio, aparece ms bien como la cenicienta de las diferentes artes mgicas. La magia, en sentido estricto, ha sido siempre un fenmeno preponderantemente urbano, mientras que la brujera tradicional hay que buscarla sobre todo en las zonas rurales. El mago tiene su biblioteca, mientras que la bruja todo lo que sabe le ha sido legado por tradicin oral. El mago en muchas ocasiones cuenta con el beneplcito y el apoyo de los poderosos, mientras que el brujo es casi siempre una persona marginada a quien con frecuencia se maltrata y persigue. Los dos pueden hacer el bien o el mal, pero el mago se identifica ms por los resultados positivos de sus artes, mientras que a la persona que practica la brujera se le atribuye una predisposicin inherente para la maldad.
Imagen popular actual de la bruja en la cultura norteamericana
Brujas y magos En el contexto occidental se suele hablar de magos ms que de magas, y de brujas ms que de brujos. Una distincin que, relacionada con la diferente valoracin social que se hace de la magia y de la brujera, como indicbamos en las lneas anteriores, nos tiene que hacer pensar por fuerza en el androcentrismo con el que nuestra sociedad tan a menudo intenta entender la realidad.
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3.3. Los principios de la magia Sir James Frazer se preocup de establecer los principios ideacionales de la magia. Hablaba de la magia simptica, basada en la idea fundamental de que todos los elementos del cosmos estn en interaccin en una especie de participacin mstica, de manera que se pueden influir entre s. Esta creencia presupone dos principios o leyes fundamentales: el de similitud y el de contacto. El principio de similitud (similia similibus) propio de la denominada magia homeoptica nos dice que dos cosas que se parecen se influyen mutuamente, de manera que ser suficiente con recurrir a la imitacin para alcanzar el objetivo deseado. As, por ejemplo, el hecho de rociar los campos con agua, accin imitativa de la lluvia, producir, segn este principio de la magia simptica, la precipitacin del agua. Los rituales basados en este principio los encontramos en culturas bastante diferentes, incluso en las sociedades postindustriales.
Prctica del principio de similitud en la brujera de la Barcelona actual En la Barcelona actual, uno de los rituales utilizados por brujas y brujos modernos con la intencin de daar a una persona consiste sencillamente en destrozar un coche en miniatura que se corresponda con el mismo modelo que posee la vctima y al cual se le aade un nmero de matrcula idntico al que tiene el coche real. El ritual se ejecuta con los hechizos correspondientes, y se supone que la vctima deber tener un accidente en la carretera, de mayor o menor gravedad segn las intenciones del brujo. Lectura complementaria Podis consultar los principios de la magia en la obra siguiente: Arturo Castiglioni (1947). Encantamiento y magia. Mxico: FCE.
La segunda ley de la magia simptica es la conocida como magia de contacto: dos cosas que han estado en contacto seguirn influyndose mutuamente despus de haberse separado. As pues, en caso de que se quiera daar a una persona, slo ser necesario quemar ritualmente un trozo de su traje, uas, cabellos, etc.
Brujera contra el juez. La Guardia Civil investiga presuntas misas negras efectuadas contra un magistrado en la zona del Maresme (Santiago Tarn) Hay varias formas de enfocar un litigio judicial. Una de las frmulas consiste en pactar, tal como reza el viejo aforismo de la abogaca: un mal acuerdo es mejor que un buen pleito. Otra es llegar hasta el final y perseguir una sentencia favorable. Pero la Guardia Civil ha descubierto una nueva modalidad: al juez, vud. Agentes de la Benemrita de Premi de Mar han abierto una investigacin sobre las misas negras celebradas contra un magistrado que se encargaba de un caso de imprudencia en un tratamiento de belleza. El asunto ha ido a parar a un juzgado de Matar, que ha abierto una causa por coacciones. Ese curioso asunto se inici el 19 de mayo, cuando en el cuartel de la Guardia Civil de Premi de Mar recibieron una llamada telefnica efectuada por dos operarios de una empresa hidroelctrica. Ambos trabajadores explicaron que se dirigan a realizar trabajos de mantenimiento en el tendido elctrico de un repetidor, cuando se toparon con un mantel rojo sobre el cual haba restos de animales muertos. El hallazgo se realiz en una zona boscosa conocida como cam de la font de Sant Mateu, en Vilassar de Dalt. Los agentes del Instituto Armado que se desplazaron all se encontraron con despojos y materiales que daban a entender que se haba producido una especie de ritual de magia, santerismo o similar, tal como rezan las diligencias. Lo que descubrieron los guardias fue una especie de altar cubierto por un pao rojo, sobre el cual haba, perfectamente colocados, cuatro recipientes de cermica de color marrn. Junto a cada uno de ellos se encontraba el cuerpo decapitado de un ave. Sobre el citado tapete tambin haba siete cigarros puros del tipo caliqueo, siete cajas de cerillas, siete cigarrillos de tabaco rubio, una botella de whisky, una de cava, un ramo de claveles rojos y otro de flores silvestres.
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A unos siete metros de este templete vieron otro pao de iguales caractersticas, sobre el cual haba depositado un ramo de claveles rojos, una botella de whisky, siete cigarros puros, siete cajas de cerillas, una vela blanca, un plato con dos alas de ave y una pata de gallina. Asimismo, se recuper una bolsa de plstico que guardaba cuatro sobres con granos de caf, sal y semillas. En cada cuenco de cermica se encontr un folio de color amarillento doblado dos veces y manchado de sangre, en el que figuraban los nombres de varias personas. En cuanto a los nombres, uno de ellos era el de una juez de Matar, M.C.M.E., otro, el de un abogado de Barcelona, E.G.R., y otro, el de una cliente del letrado, M.A.G.N. El resto eran nombres de personas vinculadas a un gabinete de esttica. La Guardia Civil estableci rpidamente las relaciones entre todos ellos. La clienta del letrado, M.A.G.N., haba acudido el pasado mes de marzo a un gabinete de esttica ubicado en El Masnou, donde la convencieron para que se sometiera a un nuevo mtodo de pigmentacin de los labios. El resultado fue un doloroso herpes que no encontr remedio con los esteticistas. Finalmente, M.A.G.N. acudi al letrado E.G.R., quien present una denuncia en los juzgados de Matar, cuya investigacin recay en la juez M.C.M.E. sta es la nica historia que relaciona todos los nombres hallados en los cuencos. La Guardia Civil de Premi de Mar ha realizado un informe sobre el altar encontrado en el cam de la font de Sant Mateu y ha deducido que all se practicaron ritos de vud o santera, conclusin para la cual consultaron a varios expertos en la materia. Los indicios que apoyan tal afirmacin son la presencia de animales muertos, la repeticin del nmero siete, considerado mgico, y la disposicin de las velas, aunque los especialistas que ilustraron a los guardias hicieron notar que el ritual no fue llevado conforme a las normas clsicas de estos casos. Para el whisky, el cava y las flores silvestres no hay explicacin. Varios vecinos de la zona entrevistados por los agentes dijeron que no saban nada de este hecho en concreto, aunque comentaron que en ocasiones anteriores haban tenido conocimiento de comportamientos similares, y que entonces aparecieron all cabezas de cordero y restos de ceremonias que para ellos eran desconocidas. La Benemrita sospecha que los rituales iban dirigidos en especial contra la denunciante, su letrado y la juez. La Guardia Civil ha entregado su relato a otro magistrado de Matar, que ha abierto diligencias por este asunto, calificado, en principio, de coaccin, porque al juez no hay que hacerle vud. Santiago Tarn. La Vanguardia (10 de agosto del 2000, pg. 27).
A menudo, en las prcticas rituales de la magia y brujera aparecen los dos principios combinados. Muy conocido es el recurso que consiste en clavar agujas en un mueco. Este mueco representa a la vctima (principio de similitud), y con el fin de hacer ms efectivo el ritual, se puede confeccionar el mueco con cera mezclada con algo que haya pertenecido a la vctima: un retal de ropa, cabellos, etc. (principio de contacto).
3.4. La distincin entre magia y religin
Weber distingua entre magia y religin como dos fenmenos diferenciados, aunque aceptaba que la religin presenta una gran cantidad de componentes mgicos (Morris, 1987, pg. 71). Igual que Hegel, entenda los primeros tipos de religin como esencialmente mgicos. No obstante, y a diferencia de Hegel, pensaba que las religiones posteriores haban conservado elementos de la magia, tambin el cristianismo, exceptuando, sin embargo, el protestantismo asctico que, segn l, ya habra eliminado completamente todo pensamiento mgico.
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Para Weber, cuando las relaciones entre las personas y las fuerzas sobrenaturales adoptan la forma de la plegaria, el sacrificio y la veneracin, podemos considerarlas culto y religin. En la magia o brujera, sin embargo, el hecho que las distinguira sera la coercin. De manera correspondiente, estos seres que son venerados y objeto de culto se pueden denominar dioses en contraste con los demonios, que son objeto de coercin mgica. A pesar de que l mismo reconoca que la anterior distincin no se presenta siempre de manera completamente clara, para Weber, mientras la magia est ms enfocada a finalidades de tipo material, la religin da significacin a la vida social.
Durkheim propuso una distincin bsica entre religin y magia: afirmaba que si bien la primera es colectiva y socialmente integradora, la segunda tiene un aire ms individualista.
Esta distincin tambin ha sido defendida por otros investigadores como Mischa Titiev, quien considera que el ritual religioso apela a lo sobrenatural desde una base colectiva y segn el ciclo del calendario, mientras que, por otra parte, la base de la magia es individualista y acorde a las necesidades de los momentos crticos. El primero es recurrente, programado y realizado por sacerdotes; en el segundo caso, los rituales crticos son irregulares, no programados y generalmente no realizados por sacerdotes (Cunningham, 1999, pg. 52). Marcel Mauss (1872-1950), en su trabajo Esquisse dune thorie de la magie realiz una importante contribucin a la teora general de la magia afirmando que religin y magia tienen los mismos orgenes. Esta afirmacin contrastar con la idea de Frazer de que la religin se desarroll a raz del fracaso de la magia como modelo explicativo. Mauss fue todava un poco ms lejos, si cabe, cuando afirm que la religin poda preceder a la magia, ya que entenda la religin como un fenmeno esencialmente colectivo desarrollado por la sociedad, mientras que la magia era ms personal. Mauss distingua entre religin y magia diciendo que si bien un rito mgico es cualquier rito que no forma parte de un culto organizado, y es, por tanto, privado, secreto y misterioso, los ritos religiosos son aquellos que pertenecen a cultos organizados. De acuerdo con esta idea, los ritos mgicos y religiosos son realizados por varios agentes, en distintos marcos espaciales. Segn Mauss, la caracterstica principal de la magia es la creencia en un poder impersonal con eficacia automtica.
Lectura complementaria
Lectura complementaria La traduccin al castellano de la obra mencionada de Mauss es: Marcel Mauss (1979). Esbozo de una teora general de la magia. Sociologa y Antropologa. Madrid: Tecnos.
Esta distincin entre magia y religin segn el mayor o menor individualismo que presuponan las prcticas rituales tambin fue tenida en cuenta por algunos funcionalistas como el propio Malinowski. Para l, la magia y la religin aparecan claramente imbricadas a causa de su relacin con la realidad sobrenatural. Sin embargo, mientras que la magia era un arte prctico destinado a solucionar necesidades individuales, la religin constitua un complejo siste-
Podis consultar la distincin entre magia y religin que establece Malinowsky en la obra siguiente: Bronislaw Malinowski (1974). Magia, ciencia, religin (pgs. 11-112). Barcelona: Ariel.
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ma cultural que afirma valores sociales. As pues, podemos decir que la magia es primariamente de tipo pragmtico y la religin, por otra parte, primariamente expresiva. Las ideas de Malinowski parten de la negacin de la visin evolucionista entre magia, religin y ciencia como diferentes secuencias de la historia de la humanidad, y consideraba que la magia estaba presente en todas las sociedades.
Por todo lo que hemos visto hasta ahora, se aprecia por parte de los diferentes investigadores un evidente inters en distinguir entre magia y religin, pero actualmente los tericos acaban reconociendo que una distincin clara entre los dos fenmenos es prcticamente imposible y que en el fondo, como ya reconociera el propio Marett, no tiene mucho sentido intentar buscar diferentes orgenes (Cunningham, 1999, pg. 24).
En ms de una ocasin se ha considerado la magia (y en consecuencia, tambin la brujera) como un fenmeno antisocial, pero en realidad la magia no es menos social que la religin, y tambin la brujera requiere un consenso social. Debemos ser conscientes de que la idea del carcter antisocial de la magia surge del hecho de asumir que existe una relacin intrnseca y necesaria entre religin y moralidad. sta es la relacin que se daba segn la visin durkheimiana, ya que precisamente su teora se basa en la nocin de que las cosas sagradas son representaciones de convenciones sociales. Dentro de la tradicin judeocristiana, se establece una clara relacin entre moral y religin; de ah que en ocasiones se viese este vnculo como un rasgo caracterstico de la religin frente a la magia. No obstante, la citada distincin no es en absoluto generalizable, dado que tampoco lo es la relacin entre moral y creencias religiosas. Radcliffe-Brown, consciente de las contradicciones que implicaban las distinciones efectuadas entre magia y religin, abogaba por tratar los dos fenmenos de manera conjunta e incluirlos dentro de la categora ms genrica de ritual, procedimiento que se sigui en la antropologa posteriormente (Cunningham, 1999, pg. 49). De hecho, una distincin frrea entre magia y religin slo puede hacerse desde un posicionamiento claramente etnocntrico. El trmino magia ya tena connotaciones negativas en el antiguo mundo grecorromano. El cristianismo se convirti en una religin de estado en el siglo IV y, poco a poco, fue desplazando a otros tipos de creencias y prcticas religiosas que, al no desaparecer totalmente, se fueron asimilando a la idea de magia y de brujera. La imagen actual que tenemos de brujera se configur durante la alta Edad Media, en especial a partir de los siglos
XIII
Representacin de la bruja segn el ritual balins
XIV.
Fue entonces cuando la Iglesia, al considerar la brujera
como una hereja, la conden explcitamente, con lo que se dio paso a la persecucin por parte de los inquisidores. Podemos considerar la brujera de aquellos tiempos como un conglomerado de demonolatra medieval y de restos de cultos de procedencia precristiana (como, por ejemplo, el culto a Diana).
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De manera indirecta, la aparicin de las sectas herticas cristianas de tipo dualista como el catarismo contribuy en gran medida a dar forma a la idea que la poblacin se forj sobre la brujera. Debemos tener muy presente que la mayor parte de lo que sabemos sobre la brujera nos ha venido dado no por las mismas personas que la practicaban, sino a partir de aquellos que teman y perseguan a estas personas y que, por tanto, tambin crean en esto. Si tenemos en cuenta todas estas circunstancias, est claro que la magia no es esencialmente distinta de la religin, sino que lo que las diferencia es la posicin social en la que cada una se encuentra (Cunningham, 1999, pg. 47).
Tal y como expres Godelier, la religin y la magia son lgica y prcticamente inseparables: constituyen formas fundamentales y complementarias para la explicacin (ilusoria) y la transformacin (imaginaria) del mundo (Cunningham, 1999, pgs. 47-94).
Por todas estas razones, es preferible considerar la magia como una importante forma de la religin.
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4. Funciones de la religin
La religin cumple determinadas funciones a pesar de que, como escribi Niklas Luhmann, estas funciones no sirven como rasgos definidores de la religin, ya que no podemos decir que ninguna de stas le sea completamente exclusiva (Luhmann, 1987, pg. 9). Hay otras instituciones o mecanismos socioculturales que tambin pueden ejercer las mismas funciones, pero que no pueden ser considerados fenmenos religiosos. No obstante, con el fin de entender el sentido social que puede llegar a tener la religin, es muy importante que tengamos en cuenta sus aspectos funcionales.
4.1. La religin como explicacin Una de las primeras explicaciones funcionales de la religin la encontramos en los propios evolucionistas, como Frazer, para quien la religin da sentido al mundo natural, al tratar de dar respuesta a cuestiones tan importantes como el problema de la muerte, el problema del mal y los valores trascendentales. Se trata, en definitiva, de una funcin evidente que confirman muchos estudios etnogrficos. De la lectura de los trabajos de E. E. Evans-Pritchard (1902-1974), por ejemplo, se aprecia con qu facilidad entre los azande del Zaire la brujera se usaba para explicar las causas de acontecimientos que de otra manera eran inexplicables.
Lectura recomendada Consultad el papel de la brujera en la sociedad de los Azande en la obra siguiente: E. E. Evans-Pritchard (1976). Brujera, magia y orculos entre los Azande. Barcelona: Anagrama.
4.2. La religin como elemento estructurante Las investigaciones de Mary Douglas, una discpula de Evans-Pritchard y, como l, africanista, la condujeron a conclusiones que determinaban que tanto en el caso de la magia como en el de la religin su funcin ms importante no es explicar el mundo o la naturaleza, aunque tambin puedan servir para esto, sino organizar la sociedad:
Estas cuestiones no se formularon primariamente para satisfacer la curiosidad de la persona sobre las estaciones del ao y el resto del medio natural. Se formularon para satisfacer el inters social dominante del problema de cmo organizarse conjuntamente en sociedad. Citado en Graham Cunningham (1999, pg. 60).
De hecho, las funciones sociales de la religin seran particularmente enfatizadas por Durkheim. Para este socilogo, las creencias y ritos religiosos cumplen una importante funcin social aumentando la solidaridad de los miembros del grupo, transmitiendo su cultura de generacin en generacin e integrando a los individuos en una estructura normativa. Sin un sistema de estas caractersticas, la sociedad se ve abocada a la anomia . Se trata de una visin, pues, perfectamen-
Anomia La anomia es una condicin de inestabilidad personal o social a consecuencia de la prdida de normas y valores, o del conflicto que se genera cuando stos aparecen de manera confusa o contradictoria.
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te coherente con el pensamiento del socilogo francs, dado que una de sus principales preocupaciones era precisamente la de encontrar las bases de la solidaridad social. Durkheim criticaba el hecho de que Tylor y Frazer afirmasen que la religin se basaba en el error, una idea difcil de mantener, segn l, teniendo en cuenta el carcter universal de la religin. Eran precisamente las funciones que ejerca la religin las que, al fin y al cabo, tenan que explicar su existencia. Es irrelevante, en cualquier caso, si el grupo celebra mediante los rituales una creencia religiosa o un importante acontecimiento de la vida de la nacin. Lo realmente relevante, segn Durkheim, es la importancia de las ceremonias y los rituales para la cohesin social: los ritos son medios por los que el grupo social se refuerza a s mismo de manera peridica. Para mile Durkheim, la religin simboliza la estructura social misma y sirve como sistema clasificador. Al igual que Durkheim, su coetneo Max Weber afirmaba que la religin tena la funcin de cohesionar a los grupos. La religin es una manera de organizar a la comunidad de creyentes y, por tanto, confiere sentido al mundo social. Cualquier religin implica, en tal caso, un sistema organizado con roles propios, relaciones jerarquizadas tambin propias y un conjunto de normas que orientan el comportamiento de los miembros de la religin. La Iglesia sera, segn Max Weber, una asociacin con un conjunto de ordenamientos racionalmente establecidos, es decir, con vistas a un fin. En definitiva, para todos estos autores y muchos otros, como el funcionalista Radcliffe-Brown , la religin posee una clara funcin integradora que afirma la identidad social; y la funcin de la religin, segn este antroplogo ingls, ser la contribucin al mantenimiento de la vida social total. La funcin de la religin como elemento de integracin social caracterstica del pensamiento de Durkheim y otros ha sido criticada en las ltimas dcadas, pues se ha aducido la existencia de movimientos religiosos que tambin muestran una funcin desintegradora. La religin no siempre es una fuente de solidaridad. De hecho, a menudo es todo lo contrario: un foco de conflictos, sencillamente porque las sociedades complejas tienen varios sistemas de representacin colectiva que pueden resultar contradictorios entre s. No faltan casos de experiencias religiosas que pueden poner en cuestin o atentar contra los sistemas sociales establecidos (Luhmann, 1987, pgs. 10-11).
Lectura recomendada Consultad el papel de Durkheim sobre la funcin de la religin en la obra siguiente: mile Durkheim (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal.
Comunidad de creyentes
El concepto de funcin segn Radcliffe-Brown Radcliffe-Brown entenda por funcin el papel que tiene en la vida social cualquier actividad recurrente como parte de un todo, y que contribuye al mantenimiento de la continuidad estructural del conjunto.
Sin embargo, en realidad, hay que ir muy en cuenta con estas afirmaciones. Los movimientos religiosos difcilmente pueden implicar anomia. De hecho, la religin siempre muestra una clara funcin integradora, al menos a un cierto nivel, hecho que, por otra parte, no impide que esto tambin pueda tener consecuencias desintegradoras para el sistema ms amplio en el que se enmarca el grupo religioso, pero que, de hecho, ya por definicin, no pertenece al sistema estricto de este grupo.
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La religin tiene, en definitiva, una evidente funcin de articulacin social: constituye una fuerza integradora de la persona en la sociedad ante las tendencias disgregadoras e individualistas de la vida cotidiana.
4.3. La religin como apoyo para la persona
Desde un punto de vista ms centrado en el individuo, existen otras funciones muy claras para la religin. La religin permite encontrar en la persona la fuerza que la ayuda a superar muchas de las dificultades con las que se encuentra en la vida. Las normas religiosas de comportamiento se centran en las incertidumbres de la existencia, y son particularmente evidentes en las pocas de crisis. En algunas ocasiones son las denominadas crisis de la vida, como el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la enfermedad y la muerte. Algunas o todas de estas ocasiones son, en casi todas las sociedades, estmulos importantes para los rituales y ceremonias de tipo religioso (Beals y Hoijer, 1976, pg. 564).
Las medicinas populares Pensemos en la importancia que tienen las creencias de tipo religioso en los diferentes mecanismos que las culturas desarrollan para combatir las enfermedades. Pues bien, este aspecto se pone especialmente en evidencia en las conocidas como medicinas populares. En este mbito, la dimensin de las creencias tanto de tipo religioso como mgico aparece estrechamente relacionada con la dimensin emprica. Podis consultar, por ejemplo: Josep Mart (1992). La medicina popular catalana. Barcelona: Labor.
En este sentido, Geertz formul tres aspectos fundamentales a los que la religin intenta dar respuesta: la frustracin, el sufrimiento y el sentimiento de imposibilidad de resolver las paradojas ticas (Geertz, 1992, pg. 97). Las creencias y prcticas religiosas son representaciones que se modelan segn las experiencias humanas, y estas formulaciones ayudan a las personas a afrontar o tratar aquello que es impredecible, incierto y, en definitiva, todas las eventualidades que provocan ansiedad.
Para el fenomenlogo Mircea Eliade, est claro que la experiencia religiosa ayuda a resolver situaciones crticas en la vida. La experiencia religiosa es, de hecho, una solucin paradigmtica para cualquier crisis existencial (Cunningham, 1999, pg. 38). La religin no elimina el padecimiento o la muerte, pero elimina las contradicciones entre las formulaciones culturales del sufrimiento y de la muerte. De ah que la teodicea , que trataremos con algo ms de detalle en lneas posteriores, posea una importancia primordial en las religiones.
Teodicea La teodicea es la explicacin religiosa del sufrimiento humano.
4.4. La funcin adaptativa de la religin Todo lo anterior nos lleva a pensar en el importante papel que puede llegar a tener la religin para sus funciones adaptativas. Segn Malinowski, las religiones son medios de adaptacin en la medida en que reducen la angustia y la inseguridad experimentadas por las personas. El funcionalismo de Malinowski ha sido denominado biopsicolgico, precisamente porque, segn esta perspectiva, las instituciones surgen y existen para satisfacer las necesidades biopsquicas de los individuos. l hablaba de la magia y la religin como adaptaciones culturales que alivian la ansiedad.
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Tambin el denominado materialismo cultural de Marvin Harris nos muestra posibles funciones que puede llegar a tener la religin. Determinadas creencias de talante religioso, que a primera vista pueden parecernos completamente irracionales, constituyen, de hecho, adaptaciones sistmicas, como es el caso indio de la prohibicin de comer carne de vaca o el tab judo e islmico de comer carne de cerdo.
El materialismo cultural de Marvin Harris Segn las conclusiones de Marvin Harris (1980), el hecho de mantener las vacas con vida en lugar de sacrificarlas se ha demostrado que es adaptativo para un ecosistema agrcola donde el agua es escasa. El hecho de no consumir estos animales a la larga resulta ms rentable, ya que la vaca cra, su leche tiene una alta calidad nutritiva, sus excrementos son un buen combustible y es utilizada para labrar los campos. De manera parecida, la cra de cerdos resulta maladaptativa en zonas desrticas de Oriente Medio. Segn Harris, la Biblia y el Corn prohibieron el cerdo porque, a diferencia de la ganadera que se basa en cabras y ovejas, su cra era una amenaza para la integridad del ecosistema cultural y natural de Oriente Medio.
Lectura complementaria Podis consultar las ideas sobre materialismo cultural de Marvin Harris en la obra siguiente: Marvin Harris (1980). Vacas, cerdos, guerras y brujas. Madrid: Alianza.
La religin, pues, puede poseer mltiples funciones; no slo de tipo psicolgico o sociolgico, sino tambin de adaptacin ecolgica.
4.5. La polifuncionalidad de la religin El hecho de que en determinados sistemas culturales, e incluso para unas mismas personas, puedan convivir de manera simultnea diferentes creencias de talante religioso se explica precisamente por la polifuncionalidad de la religin. Tal es el caso, por ejemplo, de la convivencia entre el budismo y el sobrenaturalismo creencia de tipo animista, como podemos observar en Burma.
Ejemplos de convivencia simultnea de creencias distintas Segn el libro de Melford Spiro sobre Burmese Supernaturalism, el budismo no provee soluciones para aliviar el sufrimiento en este mundo. Explica el padecimiento como consecuencia de vidas pasadas, pero no sirve para solucionarlo. El sobrenaturalismo de Burma, en cambio, aporta explicaciones alternativas, y la poblacin, por tanto, se acoge a las dos creencias que, de este modo, resultan complementarias. Mientras que el budismo clama por la moderacin y el ascetismo, el sobrenaturalismo aboga por la sensualidad. El primero tiende hacia las esferas racional y sagrada, el segundo, hacia las esferas irracional y profana. La poblacin se identifica con los dos sistemas de creencia. Se propician tanto los poderes budistas, como los espritus del sobrenaturalismo denominados natos (Pandian, 1991, pgs. 65-66). Tambin, y por razones muy similares, en Japn es bastante habitual la convivencia entre el budismo y el sintosmo. Dentro de un mismo recinto religioso es perfectamente posible encontrar altares consagrados a las dos religiones, hecho que tambin se observa en los pequeos altares que, tradicionalmente, muchas familias tienen en casa. En cuanto al mbito ritual, mientras que la poblacin japonesa se decanta mayoritariamente por participar en aquellas ceremonias sintostas que implican el culto a la vida los rituales de nacimiento, cuando los nios llegan a determinadas edades, o las bodas, la propia poblacin acostumbra a decantarse por el budismo en las ceremonias propias de los sepelios. No es de extraar para nadie, por tanto, que una persona haya tenido una vida predominantemente vinculada a las creencias sintostas y en el momento de su entierro se recurra al ceremonial budista. Adems de esta simbiosis relativa a las dos religiones principales de Japn, tambin es bastante habitual que, por razones de prestigio social o sencillamente econmicas, una ceremonia tan importante en la vida de una persona como puede ser el matrimonio sea llevada a cabo de manera creciente dentro del rito cristiano evanglico o catlico, aunque los contrayentes se identifiquen primordialmente con la creencia budista o sintosta.
Lectura recomendada Consultad la obra de Spiro siguiente, en la que se explica la convivencia de creencias dsitintas: Melford Spiro (1967). Burmese Supernaturalism. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
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Mientras que en algunas sociedades prevalece la idea de una nica religin verdadera, para muchas otras y la japonesa es un buen ejemplo de esto sta es una idea carente de sentido. No hay nada que diga que, segn las circunstancias, una religin no pueda ser mejor que otra, y a la inversa. Las religiones se caracterizan por su contenido teolgico y metafsico, pero tambin por la manera en la que pueden ayudar a vivir mejor la cotidianidad. Depende de cul de estas dos vertientes predomine en el modo en el que una sociedad experimenta su religin para que la idea de una nica religin verdadera adquiera ms o menos sentido.
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5. Religin y religiones: problemas de clasificacin
La clasificacin fue uno de los problemas que ms preocup a los antroplogos evolucionistas, lo cual es perfectamente lgico si atendemos a que se vieron claramente determinados por el positivismo del siglo
XIX.
Hoy
difcilmente consideraramos vlidos algunos de estos intentos clasificadores, aunque siempre resulta interesante tenerlos en cuenta, dado que todos stos desarrollan ciertos modelos categoriales, muchos de los cuales, entendidos fuera del diseo estrictamente evolucionista, pueden seguir sindonos tiles.
5.1. Las clasificaciones de corte evolucionista Uno de los primeros intentos de clasificacin, obviamente dentro de una perspectiva con validez exclusivamente de tipo emic, son los de carcter normativo, que distinguen entre religiones falsas y verdaderas. Se trata de un criterio que, evidentemente, carece de valor cientfico alguno a causa de su subjetividad, pero que el investigador de las religiones, al estudiar una cultura concreta, ha de tener en cuenta a causa de toda la informacin que aporta sobre los valores y contenidos que se adscriben a las diferentes religiones. En el islam, las religiones se clasifican en tres grupos bsicos que comprenden la religin totalmente verdadera, las parcialmente verdaderas y las completamente falsas. El islam se considera, como es natural, la religin verdadera, mientras que en el segundo grupo se incluyen las religiones del libro y en el tercero, las religiones politestas. Por lo que respecta al cristianismo, Toms de Aquino, por ejemplo, distingua entre las religiones naturales las que se fundamentaban en una verdad slo basada en la razn de la religin revelada que se basaba directamente en la verdad divina y que l identificaba en exclusiva con el cristianismo. Estos trminos, religiones naturales y religiones reveladas, todava son utilizados hoy da por algunos estudiosos del fenmeno religioso. No obstante, la antropologa difcilmente puede trabajar partiendo de esta distincin, dado que, tal y como expres Evans-Pritchard, la dicotoma entre religiones naturales y reveladas es falsa y, de hecho, no hace sino oscurecer la realidad (Morris, 1987, pg. 3). Tambin hallaremos el componente normativo en clasificaciones antropolgicas del siglo XIX con pretensiones cientficas, aunque se presente siempre de manera encubierta, tal y como sucede con la clasificacin que se hizo de las religiones politestas (creencia en diferentes dioses), henotestas (creencia en un dios supremo, pero sin excluir la posibilidad de la existencia de otros dioses) y monotestas (creencia en un nico dios). Esta clasificacin implicaba, sin lugar a dudas, la superioridad del monotesmo frente al resto de las formas de religin.
Minarete de una mezquita
Perspectivas emic y etic Se habla de perspectiva emic cuando nos referimos a la manera en la que los portadores de una cultura ven su misma cultura, mientras que la perspectiva etic hace alusin a la visin propia del investigador.
Las religiones del libro Las religiones del libro consideradas parcialmente verdaderas por el islam son el judasmo, el cristianismo y el zoroastrismo.
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En el siglo
XIX
se tena la idea de una evolucin unitaria en la historia de las
religiones, idea que hoy ya no se puede mantener. Dentro del pensamiento evolucionista se hablaba de religiones simples o primitivas, y complejas o evolucionadas. Tiele, estudioso holands del siglo XIX, distingua entre religiones naturales y religiones ticas, las cuales se haban desarrollado de la mano de las primeras.
Clasificacin de Tiele Segn Tiele, las diferentes religiones de la humanidad se podan clasificar de acuerdo con las categoras siguientes: A) Religiones naturales Religin polizoica. ste sera el estadio ms temprano de la evolucin del pensamiento religioso. La gente consideraba los fenmenos naturales como impregnados de vida y poderes sobrenaturales. De hecho, Tiele estableci esta categora mediante el pensamiento especulativo, ya que no dispona de informaciones directas sobre este tipo de religin. Religin polidemonstica. Se tratara del primer estadio realmente conocido, el de una religin de carcter mgico dominada por el animismo y caracterizada por una mitologa confusa y la preeminencia del temor, entre otras emociones religiosas. Religin politesta theriantrpica. Sera el estadio ms elevado de las religiones naturales en el que las divinidades presentan forma animal, humana o mixta. Segn Tiele, todas estas religiones naturales pueden tener elementos ticos incipientes, pero en ninguna de stas podemos hablar de un verdadero world-view tico. B) Religiones ticas Religiones nomsticas. Son de tipo particularista, es decir, propias de grupos muy concretos y se basan en la ley sagrada tal y como se presenta en textos religiosos. Religiones universalistas. Son aquellas que aspiran a ser seguidas por cualquier persona sin importar de dnde proviene y que se basan en principios y mximas abstractas. En estos dos subtipos, las doctrinas y enseanzas se asocian a figuras personales muy concretas, como Buda, Jess y Mahoma, quienes han tenido un papel muy importante en su formacin. Tiele dio slo tres ejemplos del tipo ms elevado de religin: islamismo, cristianismo y budismo.
La clasificacin de Tiele tuvo una fuerte aceptacin y sirvi de base para clasificaciones posteriores, como la del arzobispo sueco Nathan Sderblom. El mencionado estudioso, partiendo tambin de la doble clasificacin de Tiele (religiones naturales y ticas), hablaba de religiones naturales y religiones reveladas, religiones culturales y religiones profticas, religiones naturales y religiones histricas. Segn l, la expresin ms elevada de la primera categora era el misticismo del infinito que se observa en el hinduismo y el budismo. Al punto ms alto de las religiones profticas se llega con el misticismo de la personalidad. Sderblom, a diferencia de Tiele, no vea estas diferentes formas como distintos estadios progresivos dentro del desarrollo religioso. De acuerdo con Sderblom, la separacin entre religiones naturales y profticas es infranqueable, de manera que resulta imposible que un tipo pueda provenir del otro.
La formacin cultural de Sderblom No podemos olvidar la naturaleza eclesistica de Sderblom, quien, desde una perspectiva obviamente etnocntrica, crea que el estudio cientfico e histrico de la religin tena que proveerlo de argumentos para demostrar tanto la singularidad como la superioridad del cristianismo.
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Clasificacin de Lubbock El antroplogo ingls John Lubbock (18341913) en su libro The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man; mental and social condition of savages, basndose en datos de la arqueologa y la prehistoria, dise el esquema clasificador siguiente (Harris, 1981, pg. 175): Atesmo. Entendido no en el sentido de la negacin de la existencia de Dios, sino sencillamente como la ausencia de las ideas religiosas. Fetichismo. Por fetichismo se entiende la veneracin de objetos de los que se cree que tienen poder mgico o sobrenatural. En este estadio, la persona cree que puede forzar a la divinidad a que satisfaga sus deseos. Culto a la naturaleza y totemismo. Se veneran objetos naturales y animales, al mismo tiempo que se establece una relacin explcita entre estas divinidades y determinados grupos o clanes. Chamanismo. Se trata de un sistema de creencias muy centrado en la figura del chamn, una persona con poderes psquicos y curativos especiales. Las divinidades superiores son mucho ms poderosas que la persona y tambin de distinta naturaleza. Residen en un lugar alejado que slo es accesible para los chamanes. Idolatra o antropomorfismo. Los dioses son de una naturaleza similar a la de las personas, pero son ms poderosos y se representan con imgenes o dolos. Monotesmo. Creencia en un solo dios. Monotesmo tico. La divinidad se presenta como creadora de la naturaleza y no slo como formando parte de sta.
Dentro de los pensadores de talante evolucionista, Max Mller, considerado por muchos el padre de la historia de las religiones, desarroll un sistema clasificador etnogrfico y lingstico que en su tiempo ejerci una gran influencia entre los investigadores.
Empeado en encontrar orgenes absolutos, un rasgo tpico de los estudiosos del siglo
XIX
parta de la base de que deba existir una relacin
estrecha entre lenguaje, religin y adscripcin tnica.
De acuerdo con las teoras de este investigador, en Asia y Europa se podan establecer tres grandes razas: los turanios, los semitas y los arios. Cada uno de estos grupos se corresponda con una familia lingstica, y cada grupo de stos tena que corresponderse, tambin, con una religin originaria. Esta teora dio un importante empuje a la investigacin de la mitologa comparada y contribuy a encontrar conexiones que en un primer momento haban pasado desapercibidas. No obstante, las dificultades e inconvenientes de la clasificacin etnogrfica y lingista muy pronto fueron evidentes.
El desarrollo cultural y, por tanto, religioso de una determinada sociedad no tiene por qu corresponderse a la fuerza con sus adscripciones raciales o lingsticas.
Los trabajos sobre la religin de Max Weber se desmarcan considerablemente de sus contemporneos, aunque, aun as, debemos encuadrar su intento clasi-
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ficador dentro del pensamiento de tipo evolucionista, a pesar de que no crea en un nico origen especfico para todas las religiones.
Clasificacin de Weber Weber distingua tres tipos de religiones tempranas que, segn l, mostraban un carcter esencialmente mgico (Cunningham, 1999, pg. 11): 1) Naturalismo. En las religiones que pertenecen a este grupo, se considera que tanto determinados objetos como ciertas personas poseen un poder especial que Max Weber denomina carisma. El concepto de carisma, una manera de conceptualizar el poder sobrenatural, es fundamental para la sociologa weberiana. El trmino carisma se aplica a ciertas cualidades que hacen que el objeto o el ser al que se le adscriben sea tratado como poseedor de poderes o atributos que pueden ser sobrenaturales, sobrehumanos o al menos excepcionales. Weber utilizaba la palabra en relacin con los poderes extraordinarios que suponen fenmenos como el mana, orenda, etc. Distingue dos tipos: carisma primario, cuando el poder se encuentra inherente al objeto o a la persona, y el secundario, cuando se produce artificialmente en un objeto o persona por medio de determinados medios extraordinarios (Pandian, 1991, pg. 59). 2) Animismo. En este caso, se cree que hay fuerzas espirituales que son precisamente la fuente de carisma. 3) Simbolismo. El simbolismo representa un cambio esencial en el desarrollo de las religiones. En estas religiones, los objetos carismticos simbolizan las fuerzas espirituales. En este estadio se asume que detrs de las cosas reales hay algo distintivo, espiritual, y que las cosas reales son tan slo sntomas o smbolos de estas fuerzas. La manera, entonces, que tienen de influir en estas fuerzas espirituales, con el fin de conseguir resultados deseables en la esfera del mundo concreto y tangible, es por medio de acciones simblicamente significantes. Para Weber, este simbolismo implica un proceso evolutivo de la magia, que pasa de ser una manipulacin directa de las fuerzas espirituales a ser una actividad simblica.
A partir de estadios diferentes se va personificando el poder espiritual y se construye el panten, lo cual conduce a una actitud cada vez menos mgica hacia las divinidades, se configura el sistema sacerdotal y un nuevo sistema tico, y se forman, de esta manera, las religiones ms evolucionadas, a pesar de que elementos caractersticos de estas religiones, tales como la plegaria y el sacrificio, tengan sus orgenes en el mundo de la magia. Weber ve en los sacerdotes en oposicin a los chamanes o brujos que se sitan ms cerca del mbito de la magia una figura con una funcin asociada al desarrollo de la doctrina religiosa como sistema racional de los conceptos religiosos y a la sistematizacin de una tica religiosa. No hay sacerdocio sin culto y no hay culto sin doctrinas metafsicas y tica religiosa. Weber vea los sistemas cosmolgicos racionales intrnsecamente vinculados a los estados burocrticos y la estabilidad de su orden social. El profeta, el chamn o el mago tienen carisma; muy diferente es el caso del sacerdote, el cual dispensa salvacin en virtud de sus oficios (Morris, 1987, pgs. 71-72). Tal y como hemos podido ver en alguna de las clasificaciones anteriores, el monotesmo a menudo se consideraba una caracterstica de los estadios ms evolucionados. No debemos olvidar, sin embargo, que la mayora de las sociedades monotestas, adems del dios supremo, tambin incluyen otros seres sobrenaturales como, por ejemplo, el caso de los ngeles y demonios propios de la creencia catlica.
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Por otro lado, a partir de descripciones etnogrficas, tambin se ha llegado a la conclusin de que la idea monotesta no era completamente extraa en muchas de las religiones de los denominados pueblos primitivos. El folc lorista escocs Andrew Lang (1844-1912), por ejemplo, hablaba de un tipo de monotesmo primordial que se pona de manifiesto en la manera en la que determinadas religiones consideradas primitivas crean en un dios creador superior. Tambin Wilhelm Schmidt (1868-1954), sacerdote y antroplogo alemn, quiso ver indicios de un monotesmo primordial dado por revelacin que posteriormente habra sido enmascarado con otros elementos diferentes en sociedades como las de la Tierra del Fuego, en Amrica, los negrillos de Ruanda, en frica, y los andamn del ocano ndico. Los resultados de sus trabajos seran publicados en una obra intitulada Der Ursprung der Gottesidee (El origen de la idea de Dios), que apareci en doce volmenes entre 1912 y 1955. De sus tesis no puede inferirse, de hecho, que los miembros de estas sociedades fueran monotestas en la medida en que hoy entendemos ese concepto, aunque, a pesar de esto, lo que s es evidente es que las lneas entre religiones monotestas y no monotestas no aparecen nunca de manera tan clara como para justificar una clasificacin que se base en estas categoras.
5.2. El criterio geogrfico Tras haber superado el esquema evolucionista que clasifica las religiones en diferentes estadios, un criterio utilizado muy a menudo en los textos de religiones comparadas fue el geogrfico. En este caso, se intenta agrupar las diferentes religiones segn su localizacin geogrfica.
Una clasificacin geogrfica habitual Las categoras utilizadas con mayor frecuencia son las siguientes: Religiones de Oriente Medio. Adems del judasmo, cristianismo, islamismo y zoroastrismo, esta categora menciona una gran variedad de religiones arcaicas entre las cuales tambin se incluye la religin del antiguo Egipto. Religiones del lejano Oriente. Incluye el confucianismo, taosmo, budismo mahayana y sintosmo. Religiones de la India. Incluye el budismo temprano, hinduismo, jainismo y sikhismo, y tambin el budismo theravada y las religiones inspiradas en el hinduismo y budismo de Asia del sur y del sudeste. Religiones africanas. Incluye los cultos tribales del frica negra. Religiones americanas. Incluye el conjunto de las diferentes religiones de los indgenas de todo el continente americano. Religiones de Oceana. Esta categora hace referencia a las creencias y prcticas religiosas de Australia, Nueva Zelanda e islas del Pacfico. Religiones clsicas. Incluye los sistemas religiosos de la antigedad griega y romana, y tambin los cultos helensticos.
Religin en el antiguo Egipto
Budismo
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De hecho, es fcil deducir que este sistema clasificador constituye una manera muy sencilla de presentar los diferentes sistemas religiosos, pero desde un punto de vista heurstico es extremadamente pobre, ya que no nos dice absolutamente nada acerca de la naturaleza o caractersticas de las diferentes religiones.
Adems de esta importante carencia, tambin presenta algunos inconvenientes. Las religiones agrupadas en una misma rea geogrfica pueden establecer relaciones de tipo gentico entre s, pero tambin puede que sean absolutamente diferentes.
Algunas de las religiones ms extendidas, como el islam y el cristianismo, no se encuentran slo en una nica regin, adems del hecho de que en ocasiones, como es el caso del cristianismo o el budismo, no es en sus regiones originarias donde han adquirido su importancia.
5.3. El criterio tipolgico
Ms lograda, en cambio, fue la clasificacin propuesta por Wallace (1966), el cual intent ordenar geogrficamente las religiones segn las reas previas a las grandes migraciones del siglo XVII, pero las agrup al mismo tiempo segn su tipologa general.
Clasificacin de Wallace La clasificacin propuesta por Wallace incluye las tipologas generales siguientes: Chamnicas. Estas religiones se caracterizan por la importancia que dan a la figura del chamn. Su rea geogrfica se halla principalmente en las regiones circumpolares de Euroasia y Amrica del Norte. Comunales. Se trata de religiones de tipo totemista que cuentan con muchas divinidades ntimamente relacionadas con los diferentes aspectos de la naturaleza. En estas religiones, los rituales relacionados con las estaciones del ao y el ciclo de vida del individuo revisten una gran importancia. Religiones de este tipo se encuentran en Amrica del Norte, Amrica del Sur (con excepcin de las reas donde se habla chibcha, aimara y quechua), frica del Sur y oriental, Australia e islas de Oceana. Olmpicas. Se trata de religiones similares a las que existieron en la antigua Grecia. La caracterstica principal de este tipo de religiones reside en que disponen de un panten de dioses, construyen templos y cuentan con un clericato muy desarrollado que se encarga del culto y la conservacin de los templos. Estas religiones estn bsicamente en la Amrica central y reas del chibcha, aimara y quechua, frica subsahariana central y occidental, Madagascar, sudeste asitico, Corea y Japn. Monotestas. Se caracterizan por poseer una nica divinidad. Se trata de religiones propias de sociedades muy complejas y estratificadas. Se encuentran bsicamente en Europa, norte de frica, Oriente Medio, India y China. Lectura complementaria Encontraris la distribucin de las religiones segn Wallace con ms detalle en la obra siguiente: David E. Hunter; Phillip Whitten (1981). Enciclopedia de Antropologa (pg. 568). Barcelona: Ediciones Bellaterra.
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Distribucin de las religiones en el mundo segn Wallace
5.4. Religiones csmicas frente a religiones histricas Adems de estos intentos de clasificacin generalizadores, posteriormente se han formulado otras categoras tipolgicas que son dignas de ser tenidas en cuenta por todo estudioso de las religiones. Mircea Eliade, por ejemplo, muy interesado en descubrir estructuras o patrones bsicos de la vida religiosa, clasific las religiones segn el diferente tratamiento que stas daban a la historia. De esta manera, Eliade hablaba de religiones tradicionales, o tambin csmicas, y de religiones histricas. Las primeras incluan, segn l, las religiones primitivas y los cultos arcaicos de las civilizaciones antiguas de Asia, Europa y Amrica. Se caracterizan por localizar el hecho sagrado en el cosmos y por la poca importancia dada a la historia, que entienden de manera repetitiva o cclica. Las religiones histricas como el judasmo, cristianismo o islamismo, en cambio, entienden la dimensin sagrada ms all del cosmos y, tambin al contrario de las religiones tradicionales, poseen una concepcin lineal de la historia, es decir, con un principio y un final muy concretos. Eliade relacionaba causalmente estas caractersticas de las religiones histricas con el hecho de que sean monotestas y exclusivistas en sus teologas.
Peregrinos dentro de la Iglesia del Santo S el Domingo de Ramos
5.5. Modelo chamanstico frente a modelo sacerdotal Asimismo, es interesante la distincin efectuada por Jacob Pandian sobre el modelo chamanstico frente al modelo sacerdotal. Para Pandian, estos modelos constituyen dos formas bastante diferentes de entender el hecho sagrado.
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El chamn es el prototipo para la representacin de la dimensin biopsicolgica del mbito religioso. El sacerdote lo es, en cambio, para la dimensin sociopoltica; de ah que se asocie el chamanismo a los rituales de adivinacin, brujera y curacin, rituales que son de una importancia extrema para situaciones de crisis de la persona. La orientacin chamanista pone mucho nfasis en situaciones de crisis, ya sea en problemas de salud individuales o culturales y de desintegracin social del grupo a causa de hambres, epidemias o guerras. El chamn tiene poca importancia en la esfera econmica y sociopoltica, y no constituye el guardin de las convenciones morales o del orden social. Por este motivo, no ser, por lo general, muy importante de qu segmento social sean reclutados los chamanes, los cuales, tal como nos muestran los datos etnogrficos, muy a menudo son mujeres (Pandian, 1997, pg. 510). El sacerdote, en cambio, legitima el orden econmico y sociopoltico mediante su habilidad de interpretar la tradicin mitolgica y el saber sagrado de la sociedad. La orientacin sacerdotal pone ms nfasis en el dominio sociopoltico bien establecido. Con mucha frecuencia, el sacerdote incorpora en s mismo los valores morales y ticos de la sociedad y tiene autoridad. Los profetas aparecen en situaciones de tensin y angustia, y ayudan a restaurar el yo simblico desintegrado, aunque ms tarde son reemplazados por sacerdotes que son, precisamente, los que ayudan a mantener el orden social. La distincin antropolgica entre el chamn y el sacerdote como dos tipos contrastantes y paradigmticos para diferentes modelos religiosos resulta vlida en el sentido de que, mientras que el chamn se funde, por decirlo de alguna manera, con la realidad sobrenatural, el sacerdote se comunica con la misma. Ya lo dijo La Barre: El predecesor de Dios es el mismo chamn, tanto desde el punto de vista histrico como psicolgico (citado en Pandian, 1997, pg. 512). De acuerdo con estas ideas, se puede hablar de una orientacin chamanstica que, evidentemente, va ms all del concepto de chamanismo en su sentido estricto. Esta orientacin es, segn Pandian, universal; se encuentra, por ejemplo, en el tao chino, el tantrismo indio, el sufismo islmico o la cbala juda. Estas religiones pueden considerarse de orientacin chamanstica, porque dan mucha importancia a la creacin de estados alterados de conciencia que permiten a los participantes trascender categoras sociales y fundir su propio yo simblico con los smbolos de lo sagrado (Pandian, 1997, pg. 512).
Lama tibetano. Templo de la cueva de Lasha.
Lectura recomendada Consultad la perspectiva de Pandian sobre el chamanismo en la obra siguiente: Jacob Pandian (1997). The Sacred Integration of the Cultural Self: An Anthropological Approach to the Study of Religion. En: S. Glazier (ed.). Anthropology of Religion. A Handbook (pgs. 505-521). Londres: Greenwood Press.
5.6. Religiones universalistas frente a religiones particularistas Todas las religiones pueden clasificarse en universalistas o particularistas. Lo que las distingue es el hecho de que sus miembros formen parte de la religin
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independientemente de sus circunstancias de nacimiento, la identificacin tnica o cualquier otro rasgo de tipo particularista, o bien que se suponga condicin necesaria la existencia de un vnculo de este tipo. En las religiones denominadas universales, el aparato ideacional (creencias, doctrina) es central y de una gran importancia. Dado que es precisamente este contenido credencial y doctrinal lo que las define, cualquier persona se puede convertir en miembro, siempre y cuando se identifique con sta. En tal caso, la persona siente que forma parte de una comunidad que va mucho ms all de su grupo tnico. En las religiones de tipo universalista no resulta difcil observar con bastante frecuencia intentos expresos de debilitar estatus sociales previos y lealtades de la poblacin, con el fin de reemplazar estos vnculos con los propios de la religin. De esta manera, las relaciones que se establecen entre los miembros de la religin adoptan las formas de un tipo de grupo primario con su correspondiente terminologa de parentesco ficticia o ritual (padres, madres, hermanos). Se entienden como universalistas, especialmente, el cristianismo, el islamismo y el budismo. Las denominadas religiones tribales suelen ser particularistas, al igual que muchas otras religiones, al margen de su mayor o menor complejidad formal. El hinduismo puede ser considerado particularista, ya que slo pueden pertenecer a esta religin las personas nacidas en determinados segmentos de la sociedad india. Asimismo, el judasmo tambin es particularista, ya que, al poder considerarla una religin tribal en sus orgenes, ha conservado hasta hoy esta asociacin con un pueblo o etnia determinados.
Judasmo
La umma en el islam La idea de umma, tal y como es entendida en el mundo islmico, representa a la comunidad religiosa, la cual trasciende cualquier tipo de lealtades locales.
El hecho de que, en trminos generales, las religiones puedan ser clasificadas en particularistas y universalistas no quiere decir que, en ciertas ocasiones, algunos casos concretos de estas ltimas no puedan presentar tambin rasgos particularistas.
Y tal es el caso, por ejemplo, de los grupos cristianos como los amish y los hutteritas, que en la actualidad constituyen comunidades cerradas y extremadamente endogmicas. Sus miembros son definidos por nacimiento y en estos grupos no existe, por lo tanto, la posibilidad de conversin. Aquellos amish, por ejemplo, que quieren casarse con una persona fuera del grupo tienen que renunciar a su propia comunidad, de manera que son considerados excluidos tanto de la religin como del grupo tnico que forman. Se trata de unos casos realmente interesantes en los que se aprecia un proceso de particularizacin que no exista en sus orgenes. Tanto los amish como los hutteritas empezaron siendo sectas abiertas que, sin embargo, con el tiempo y, en parte, a causa de las numerosas migraciones que han conocido a lo largo de su historia, se han acabado convirtiendo en verdaderos grupos tnicos (Nagata, 1984, pg. 125).
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Los menonitas, grupo del cual provienen los amish, han conservado hasta la actualidad su apertura y principios universalistas, de manera que aceptan la conversin. Aun as, en la prctica, la endogamia es hoy tambin muy importante para este grupo. Todos los citados rasgos particularistas obedecen, de hecho, a aplicaciones locales y concretas de una religin, el cristianismo, considerada en principio universalista.
Los amish y los hutteritas Los amish constituyen un grupo cristiano conservador que tiene sus orgenes en un cisma de los menonitas causado por las doctrinas de Jakob Ammann, a finales del siglo XVII, que se extendi rpidamente por Suiza, Alsacia y Alemania del sur. Hoy este grupo ya no se encuentra en Europa, pero s en Estados Unidos (especialmente en Pensilvania) y en Canad, pases a los que emigraron principalmente por razones de persecucin religiosa entre los siglos XVII y XX. Se caracterizan por sus rasgos extremadamente conservadores, no slo en las creencias, sino tambin en su sistema de vida. Cotidianamente visten una indumentaria que es bsicamente la misma que la del siglo XVII, los hombres no pueden afeitarse la barba y se rechaza cualquier tipo de ingenio moderno (coches, electricidad, telfono, etc.). Los amish viven en comunidades cerradas, completamente aisladas del resto de la sociedad, conservan dialectos de origen alemn y se dedican a la agricultura. Los hutteritas configuran un grupo muy similar al de los amish. Desde el punto de vista religioso son una secta anabaptista fundada por Jakob Hutter en el siglo XVI que, entre otras cosas, se caracterizaba por compartir la comunidad de bienes siguiendo el modelo de la antigua Iglesia de Jerusaln. Igual que los amish, se ubican hoy en Estados Unidos y Canad, viven en colonias aisladas del resto de la sociedad, trabajan en el campo y hablan en dialecto alemn entre ellos. Lectura complementaria Encontraris ms informacin sobre el particularismo y el universalismo religioso en la obra siguiente: Judith Nagata (1984). Particularism and Universalism in Religious and Ethnic Identities: Malay Islam and Other Cases. En: David Maybury-Lewis (ed.). The Prospects for plural societies (pgs. 121-135). Washington: American Ethnological Society.
Tambin en el budismo, a pesar de su universalismo, en ocasiones muy concretas encontramos rasgos particularistas. Tal es el caso, por ejemplo, de Sri Lanka, isla donde se identifica el budismo con el estatus tnico de cingals, de manera que los cristianos cingaleses no son vistos como autnticos cingaleses. En el mbito popular, en determinadas comunidades cingalesas el budismo se entiende incluso adquirido por nacimiento. Todos los ejemplos mencionados, los de los amish, hutteritas y budistas cingaleses, constituyen interesantes casos de transicin entre los dos modos: el particularista y el universalista.
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6. Religin y sociedad
6.1. Religin y estructuras sociales
El inters por estudiar la religin no slo reside en querer conocer el fenmeno en s, sino tambin porque sera difcil entender el orden social propio de las diferentes culturas sin tener en cuenta la dimensin religiosa.
La religin posee una interrelacin estructural con todas las instituciones sociales, aspecto que ya recalc especialmente Durkheim con su teora que estableca que si la religin ha originado el nacimiento en todo aquello que es esencial en la sociedad, es porque la idea de la sociedad se configura como el alma de la religin (Harris, 1981, pg. 415). La religin est ntimamente imbricada con el resto de los mbitos de la cultura, dado que toda religin se expresa culturalmente y toda cultura tiene dimensiones religiosas (Duch, 1984, pg. 115). De ah que, tal como seal Clifford Geertz, el estudio de la religin no slo se ha de limitar al anlisis del sistema de significaciones que la constituye, sino que tambin tiene que tratar la manera de integrarse en los procesos socioestructurales. Durkheim y Weber, en sus estudios acerca de la religin, partieron precisamente de este supuesto. Para Durkheim, las mayores instituciones sociales son productos causales de las ideas religiosas. Weber estaba particularmente interesado en establecer relaciones histricas y causales entre las creencias religiosas y los factores sociales y econmicos; para l, las preocupaciones econmicas preceden a las religiosas. En su conocido trabajo The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, publicado en los aos 1904-1905, analiza precisamente cmo las ideas religiosas, y de manera especfica los principios religiosos del calvinismo, contribuyeron decisivamente al desarrollo del capitalismo. El calvinismo puritano enseaba que la profesin de una persona era una misin encomendada por Dios para realizarla con la mxima dedicacin y perfeccin y, en consecuencia, el xito econmico lleg a constituir una adhesin a la voluntad de Dios, as como una seal de su aceptacin. La riqueza, pues, no era considerada de manera negativa, aunque el dinero no deba ser gastado en lujos, sino que, precisamente, tena que ser invertido juiciosamente para que la riqueza se multiplicase (de Waal, 1975, pg. 378).
Relaciones entre creencias religiosas y estructura social Guy E. Swanson, en su libro The Birth of Gods: The Origin of Primitive Beliefs, compar varias sociedades con el fin de establecer relaciones entre creencias religiosas y estructura
Iglesia protestante
Lectura complementaria Hay una traduccin al castellano de la obra de Weber: Max Weber (1979). La tica protestante y el espritu del capitalismo. Barcelona: Pennsula.
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social. Encontr bastantes datos para formular algunas hiptesis interesantes como, por ejemplo, las siguientes (Pandian, 1991, pg. 7): La brujera tiende a prevalecer cuando la gente tiene que interactuar entre s en cuestiones relevantes con la ausencia de controles y convenciones socialmente legitimadas. Se observa una cierta relacin entre la presencia en la sociedad de grupos de parentesco con autoridad y diferentes de la familia nuclear y la creencia de que los espritus ancestrales son activos o pueden influir en los asuntos humanos. La creencia en dioses superiores se da con ms facilidad en sociedades estructuradas en diferentes clases sociales que en aquellas que presentan una estructura ms simple. La jerarqua que se establece entre diferentes divinidades refleja las jerarquas sociales. Las personas inventan dioses que personifican los grupos importantes que toman decisiones en la sociedad. Las sanciones de talante sobrenatural para las relaciones interpersonales aparecen con mayor facilidad en sociedades en las que se aprecian acusadas diferencias interpersonales en cuestin de riqueza.
6.2. Religin y poltica
Ms all de estas relaciones de tipo estructural que es posible observar entre religin y sociedad, la conexin que se puede establecer entre creencias religiosas y sistemas polticos es tambin evidente.
La religin implica una serie de valores que forman la base de determinadas actitudes polticas. La religin influye en la poltica debido a que tiene un papel central en la creacin de mundos simblicos.
En Polinesia, por ejemplo, la idea de mana mencionada en pginas anteriores se encontraba estrechamente relacionada con la autoridad poltica de los caudillos y nobles, los cuales, mediante la fuerza del mana, podan hacer crecer los cultivos o conseguir la victoria en las batallas de manera ms efectiva que el resto de las personas. Numerosas religiones inmortalizan a sus dirigentes como divinidades, como es el caso del rey niltico Shiluk o del tradicional sintosmo japons, que entiende al emperador que recibe el nombre de tenno (soberano celestial) como descendiente de Amaterasu, la diosa ms importante del panten sintosta.
Monte Fuji
Asumir un world-view religioso implica aceptar una serie de asunciones sobre los deberes propios de una persona con Dios, pero tambin con la sociedad. El poder implcito que tienen los sistemas religiosos se debe a sus componentes tanto de tipo cognitivo como emocional con capacidad legitimadora.
El tenno No fue hasta 1945, a raz de la imposicin norteamericana de una constitucin en Japn tras la derrota militar de este pas, cuando el emperador perdi sus atributos divinos y pas a ser un mero monarca constitucional dentro de una democracia parlamentaria.
Adems, no debemos olvidar el importante papel que las religiones han tenido y siguen teniendo hoy da en el mbito de las identidades tnicas, con sus implica-
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ciones polticas lgicas. No faltan los ejemplos de grupos religiosos que coinciden con grupos tnicos, como es el caso de judos y armenios. Los drusos, una secta cismtica del islam creada en Egipto, fueron perseguidos y tuvieron que huir del pas y refugiarse en el Lbano. Hacia principios del siglo XI, el grupo acogi a persas, kurdos y rabes. A lo largo del tiempo, la comunidad drusa se hizo fuertemente endogmica, de manera que hoy constituye un grupo tnico claramente diferenciado (Smith, 1991, pg. 7).
La particin poltica del subcontinente indio, entre la India y Pakistn en el siglo

XX,
fue realizada por razones de religin. En esta particin se separ la
comunidad hind de la musulmana, y actualmente la presencia de musulmanes en la zona del Estado indio limtrofe con Pakistn es todava motivo de continuas tensiones blicas.
Las relaciones entre religin y etnicidad tambin son fciles de observar en muchos lugares de Europa. La razn de la formacin de los estados belga y de los Pases Bajos en el siglo XIX se debi, en buena parte, a razones religiosas. De esta manera, se separ a la comunidad catlica de la protestante, si bien esto implicaba la unin de flamencos con valones en Blgica, aunque cultural y lingsticamente los flamencos tenan mucho ms en comn con los holandeses.
En la misma Gran Bretaa, adems del caso muy conocido del norte de Irlanda con las violentas tensiones entre catlicos y protestantes, encontramos que los protestantes de Gales rechazan la Iglesia anglicana. El conflicto tnico de la ex Yugoslavia ha estado continuamente marcado por las diferencias entre catlicos, ortodoxos y musulmanes. En la Grecia actual, los estrechos vnculos existentes entre la Iglesia ortodoxa y el Estado hacen que el pas muestre algunos rasgos que no dudaramos en calificar de teocrticos.
La religin ha legitimado regmenes polticos de la misma manera que tambin ha provisto de apoyo organizativo a movimientos sociales que perfectamente pueden ir contra el sistema establecido. Un breve repaso a la historia de Espaa desde la victoria de Franco hasta la recuperacin de la democracia nos proporciona una visin aleccionadora de los diferentes posicionamientos adoptados por las estructuras religiosas: desde un apoyo incondicional a la dictadura, hasta un apoyo muy visible a los movimientos democrticos que condujeron a la transicin poltica del Estado.
El papa de Roma Juan Pablo II en viaje de apostolado
La represin que durante la primera mitad del siglo XX sufrieron en Japn muchas religiones por parte de unas estructuras polticas que haban erigido el sintosmo como religin estatal, o la violenta persecucin que los practicantes de Falun Gong han padecido en China a partir del ao 1999, son debidas al reconocimiento del potencial desestabilizador para el sistema que pueden tener muchos movimientos religiosos no oficiales.
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La religin posee, sin lugar a dudas, una doble funcin: puede legitimar tanto privilegios como la protesta (Williams, 1996, pg. 370). De esta manera, la religin puede constituirse como fuerza conservadora, pero tambin como fuerza progresista.
6.3. La religin como elemento de legimitacin social La teora sociolgica de la religin desarrollada por Peter Berger resulta sumamente esclarecedora para las relaciones que podemos establecer entre religin y sociedad. La funcin ms importante de la sociedad es la creacin de un mundo con normas, es decir, un conjunto de conocimientos que constituye un todo regido por leyes o nomos (Berger, 1999, pg. 39). Cada nomos representa un rea dotada de sentido diferenciada claramente de un caos que la rodea y que por fuerza hay que mantener a distancia. Segn este socilogo, la religin ha sido, desde una perspectiva histrica, el instrumento ms extendido y, al mismo tiempo, ms efectivo de legitimacin social (Berger, 1999, pg. 56).
Lectura recomendada Podis consultad la explicacin de los fenmenos anmicos en trminos de legitimaciones religiosas que da Berger en la obra siguiente: Peter Berger (1999). El dosel sagrado. Para una teora sociolgica de la religin. Barcelona: Kairs.
Legitimacin En este contexto utilizamos el concepto de legitimacin como el conocimiento socialmente objetivado que sirve para justificar y explicar el orden social.
La religin legitima las instituciones sociales y les otorga un estatus ontolgico vlido en ltima instancia, es decir, las sita dentro de un marco de referencia csmico y sagrado.
Los fenmenos anmicos como el sufrimiento, la maldad y la muerte, que constituyen una amenaza contra el sistema establecido del nomos de cada sociedad en concreto, tienen que estar explicados dentro de los trminos cognitivos propios de cada sistema a fin de que este ltimo no se tambalee. Y esto es precisamente lo que sucede cuando una devastadora epidemia, la falta de lluvia que deja yermos los campos o las desastrosas consecuencias de un terremoto son explicados como designios de la voluntad divina. En palabras de Berger, la explicacin de estos fenmenos anmicos en trminos de legitimaciones religiosas es lo que, precisamente, constituye la teodicea. La idea de teodicea es central tambin en los anlisis de la religin llevados a cabo por Max Weber. Este socilogo alemn estableci los cuatro tipos racionales de teodicea siguientes (Berger, 1999, pg. 84): 1) La promesa de una compensacin en nombre de los padecimientos de la existencia en este mundo. 2) La promesa de una compensacin en el ms all. 3) El dualismo que entiende el mundo como una lucha entre fuerzas negativas o anmicas y positivas o nmicas.
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4) La doctrina del karma tal y como la desarrolla el pensamiento religioso hind que, asociada a la idea del samsara (la rueda de las reencarnaciones), entiende cualquier situacin humana como una consecuencia necesaria de acciones humanas pasadas. Con todo lo que hemos visto, queda claro que lo que ofrece la teodicea no es felicidad sino sentido (Berger, 1999, pg. 90); y una de las funciones sociales ms importantes de la teodicea es, precisamente, la de explicar el porqu de las desigualdades existentes de poderes y privilegios.
El karma Dentro de la filosofa hind, el karma es el hecho segn el cual las acciones realizadas por la persona influyen en sus vidas futuras o reencarnaciones.
Dentro de la sociedad, la religin constituye un poderoso agente creador de sentido y, por tanto, un recurso importantsimo contra la anomia.
Y esto es as, entre otras razones, porque ha sido una fuente de alienacin muy poderosa; en palabras de Berger, posiblemente la ms poderosa (Berger, 1999, pg. 132). Berger utiliza el trmino alienacin para designar el proceso por medio del cual la relacin dialctica entre el individuo y su mundo se pierde para la conciencia (Berger, 1999, pg. 129). Se crea una falsa conciencia a partir de la transformacin de los productos humanos en facticidades suprahumanas y no humanas. El mundo sociocultural, que es un edificio de significados humanos, est cargado de misterios planteados como no humanos en su origen. La alienacin, entendida como un proceso que contribuye a mantener las estructuras nmicas, ha sido uno de los precios pagados por la conciencia religiosa en su bsqueda de un universo humanamente significativo (Berger, 1999, pg. 136-150).
De acuerdo, pues, con lo precedente, deberemos tener en cuenta, siguiendo el pensamiento de Berger, que la misma actividad humana que configura la sociedad es la que produce la religin, y la relacin entre estos dos productos ser, entonces, siempre dialctica. De este modo, es perfectamente posible que en un determinado desarrollo histrico el proceso social sea un efecto de ideologas religiosas, y en otro las cosas sucedan exactamente al revs.
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7. Conclusin
Todas estas ideas nos conducen a la reflexin final de que, ms all de los esfuerzos realizados por los estudiosos para entender analticamente aquello que denominamos religin, sta se halla ntimamente fundida en el conjunto de creencias, valores y actitudes que, como elementos constitutivos de la cultura, forman la sociedad. Pensamos, pues, que el creyente vive la religin como un fenmeno total. Una religin representa para las personas que forman parte de la misma una sacralizacin de la vida, de manera que muy a menudo la religin no se limita a intentar ser determinante en lo que respecta a la esfera sobrenatural estricta, sino que tambin tiene sus criterios con relacin a la vida cotidiana: hbitos de alimentacin, de indumentaria, relaciones entre los individuos, familia, relaciones sexuales, trabajo, etc. En este sentido, ms que entender la religin como parte de la cultura, es decir, como un conjunto discreto de elementos que pueden ser fcilmente separados del total orgnico, quiz podra resultar ms esclarecedor entenderla como un aspecto de la cultura, esto es, como un epifenmeno de la realidad total que constituye el mundo de la cultura epifenmeno no en un sentido de superficialidad, sino como una manifestacin lgica y casi podramos decir que connatural de una de las principales funciones del hecho cultural, la de dar sentido al lugar que ocupa la persona dentro del mundo que le ha tocado vivir.
La religin como institucin es decir, como conjunto de creencias, prcticas y articulaciones colectivas sera la formalizacin en el mbito social de un recurso de tipo adaptativo, profundamente arraigado, en consecuencia, a la propia naturaleza humana.
Vidriera
Erraramos si quisiramos entender el fenmeno religioso mediante la dimensin exclusivamente cognitiva. De ah surge el principal error del pensamiento evolucionista, al cual aludamos lneas atrs, consistente en querer entender magia, religin y ciencia por este orden en estadios sucesivos y sustitutivos. Ya hemos dicho que la pretendida distincin entre magia y ciencia obedece ms a una visin etnocntrica del hecho cultural que a datos objetivos de la realidad. Y la distincin entre religin y ciencia segn este mismo modelo evolutivo descansa sobre una comprensin errnea de aquello que es la religin. La finalidad bsica de la religin no es explicar, como es el caso de la ciencia, sino, como decamos antes, ayudar a la persona a adaptarse al medio desde un punto de vista existencial.
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La religin debe tener forzosamente una componente irracional porque aquello que es necesario conjurar es, precisamente, la irracionalidad de la existencia.
La dimensin emocional de la religin es consustancial al fenmeno. Desde un punto de vista racional, se pueden llegar a entender las limitaciones humanas, pero desde un punto de vista emocional es slo la dimensin del hecho sobrenatural lo que permite que la persona supere estas limitaciones. Uno puede eludir identificarse con cualquier religin formalmente constituida, pero esto no implica por fuerza la aniquilacin de un cierto sentimiento religioso. De ah las aparentes paradojas que se producen cuando, por ejemplo, individuos que en general muestran un desinters claro y explcito por la religin, en determinados momentos crticos de su vida experimentan, desde un punto de vista emocional ms que racional, la necesidad de la vivencia religiosa. El movimiento de la New Age, por ejemplo, no constituye ninguna religin desde el punto de vista formal, pero s implica una diversificada visin espiritual del mundo que habla de poderes, vibraciones, energas, etc., que permite, de este modo, mantener la puerta abierta a la dimensin del hecho sobrenatural en un mundo que se considera extremadamente racional. As pues, desde un punto de vista antropolgico, la religin es mucho ms que una determinada formalizacin de creencias, prcticas y estructuras sociales. Por este motivo precisamente podemos ser anticlericales y religiosos al mismo tiempo, servirnos del budismo y del sintosmo de manera simultnea. En definitiva, sta es la razn que explica que no haya sociedad alguna en la que el sentimiento religioso no se haya manifestado de una manera u otra.
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Resumen
Podemos entender la religin como un sistema de creencias, valores y prcticas basadas en la idea central de un mundo o esfera espiritual al margen de que pueda estar poblado de seres sobrenaturales o no que se halla en oposicin al mundo emprico y al cual puede influir. La religin no es slo definible, pues, como un sistema de ideas que organizan las relaciones de los miembros de una colectividad con su expresin cultural del hecho sobrenatural. En general, tambin incluye comportamientos, sentimientos, un conjunto de prcticas e instituciones que se desarrollan a partir del culto. La idea de culto, aunque tampoco sea absolutamente generalizable y se manifieste en grados bastante distintos segn las religiones, tambin constituye un aspecto esencial del pensamiento religioso. ntimamente relacionado con todo esto se encuentra la institucionalizacin, es decir, la regulacin social de las creencias con todo lo que esto implica para la vida del individuo y la existencia de instituciones directamente relacionadas. La magia no es esencialmente distinta de la religin. En primer lugar, lo que las distingue es su diferente posicin social. La religin y la magia son lgica y prcticamente inseparables: constituyen formas fundamentales y complementarias para la explicacin (ilusoria) y la transformacin (imaginaria) del mundo. De hecho, podemos considerar la magia como una importante forma de la religin. La religin ejerce mltiples funciones dentro de la sociedad. Hay que destacar sus funciones explicativas del mundo que rodea a la persona, las socialmente estructurantes, las funciones que comportan un apoyo importante para la persona ante los problemas de la existencia y las funciones de tipo adaptativo en general. Entre los distintos intentos de clasificacin de las religiones del mundo, los tipos de clasificaciones que ms pueden ayudarnos a comprender el fenmeno son aquellos que se basan en criterios tipolgicos. Ser necesario que desconfiemos de todas las clasificaciones de cariz normativo, y tambin de las intrnsecamente evolucionistas debido al componente claramente etnocntrico que presuponen. Dado que la religin mantiene una interrelacin estructural con todas las instituciones sociales, su estudio no slo deber limitarse al anlisis del sistema de significaciones que la constituye, sino que tambin deber tratar la manera de integrarse en los procesos socioestructurales. La religin, de hecho, est ntimamente fundida en el conjunto de creencias, valores y actitudes que, como elementos constitutivos de la cultura, forman la sociedad.
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Actividades
1. A lo largo del mdulo hemos hecho alusin al hecho de que el fenmeno religioso est ntimamente imbricado con las estructuras sociales y culturales en general. Un ejemplo muy sencillo en nuestra sociedad lo constituye el caso de muchas personas que se casan segn el rito catlico aunque se puedan considerar explcitamente no creyentes. Intentad encontrar tres ejemplos ms de nuestra vida cotidiana que reflejen este hecho e intentad razonar a partir de los distintos modelos tericos propuestos en este mdulo una explicacin de por qu se produce esto. 2. Aunque en Catalua el catolicismo sea mayoritario, actualmente nuestra sociedad acoge una gran diversidad de cultos: desde los distintos tipos del cristianismo, hasta los propios del islam, el judasmo o de muchos otros grupos minoritarios que en su gran parte han llegado a Catalua a causa de los recientes movimientos migratorios o que han surgido a causa de los procesos de globalizacin actuales. La actividad que os proponemos consiste en participar en un acto de culto muy concreto de cualquier grupo religioso distinto al catlico y/o la pertenencia religiosa del estudiante, y hacer una breve descripcin del mismo. Una vez hecha la descripcin, analizad los implcitos tericos que habis utilizado y buscad en las teoras expuestas en el mdulo cules se acercan ms a vuestra aproximacin. 3. Analizad crticamente los prrafos siguientes de un libro de texto para la escuela teniendo en cuenta las imbricaciones sociales, polticas y creenciales, y tambin los recursos retricos que utiliza. Situad el texto en el contexto histrico del Estado espaol. 196. El homicidio.- Consiste en causar voluntaria e injustamente la muerte del prjimo. Es tambin un pecado sumamente grave, por cuanto encierra: a) una injuria a Dios, cuyos derechos sobre la vida usurpa el homicida; b) una injuria al prjimo, quien tiene recibido de Dios el derecho a la vida; c) una injuria a la sociedad, la cual queda privada de un miembro que podra prestarle relevantes servicios. [...]. 197. Homicidio inculpable.- En tres casos est exento de pecado el homicidio, a saber: 1. En justa defensa. Es lcito repeler a un agresor injusto hasta el punto de quitarle la vida. En este caso no se hace otra cosa que preferir la vida propia a la de otro que injustamente quisiera arrebatarnos la nuestra. [...]. 2. En una guerra justa. Si es lcito repeler a un agresor injusto, no lo es menos a la sociedad repeler a una nacin que la ataca, violando injustamente su soberana o atentando a su honor. En este caso es lcito atacar a los enemigos de la patria y emplear para vencerlos los medios que no estn reidos con el Derecho de gentes y los postulados de un humanitarismo cristianamente entendido. 3. En la aplicacin de una pena capital. Dios es autor de la vida de los individuos y de la vida de las sociedades. Si, pues, una sociedad no puede subsistir sin la aplicacin de la pena capital a los que conspiran contra ella, es natural que quien desempea la suprema magistratura est investido del poder de dictar penas de muerte con arreglo a los fallos de los tribunales de justicia. Extrado de: Pbro. Cipriano Montserrat (1953). Tratado elemental de religin (pgs. 112113). Barcelona: Lumen.
Ejercicios de autoevaluacin
1. Encontrarais correcta la afirmacin siguiente sobre la religin? Y en caso negativo, qu sera lo que sobrara? Toda religin implica un conjunto de creencias que vinculan a las personas con lo que se reconoce como sagrado, misterioso o trascendente, con frecuencia identificado con Dios, y tambin un conjunto de normas ticas o morales que otorgan al creyente el sentido del bien y del mal. 2. En qu se distinguen las religiones de tipo universalista de las particularistas? 3. Cul de estas funciones sociales es propia de la religin? Legitimar privilegios. Legitimar la protesta.
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4. Uno de los muy diferentes procedimientos de la medicina tradicional catalana que hay para la eliminacin de las verrugas consiste en hacer en un tallo de retama tantos nudos como verrugas haya. Cada nudo representa una verruga, de manera que cuando se seque la planta, desaparecern al mismo tiempo estas excrecencias. En cul de los dos principios bsicos de la magia se basa este procedimiento? 5. En qu principio se basa el hecho de que los smbolos que representan el mundo sobrenatural se modelan segn experiencias humanas, particularmente segn las experiencias vividas en la familia? a. El principio de sincrona csmica. b. El principio de contacto propio de la magia. c. El principio de proyeccin.
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Solucionario
Ejercicios de autoevaluacin
1. La afirmacin no sera del todo correcta. Lo que sobrara sera la idea de que toda religin implica un conjunto de normas ticas o morales que otorgan al creyente el sentido del bien y del mal. El componente tico no es garantizable para todas las religiones. 2. En principio, cualquier personas puede formar parte de las religiones universalistas, mientras que las particularistas se dirigen a personas de grupos muy concretos y definidos. Mientras que en una religin universalista se puede formar parte de la religin independientemente de sus circunstancias de nacimiento, de la identificacin tnica o de cualquier otro rasgo de cariz particularista, ste no es el caso en las religiones de tipo particularista, que dependen de estos rasgos. 3. Las dos funciones. En este sentido, la religin posee claramente una doble funcin, ya que tanto puede legitimar privilegios como tambin legitimar la protesta. La religin puede constituir tanto una fuerza conservadora como una fuerza progresista. 4. En el principio de similitud (similia similibus), segn el cual dos cosas que se parecen se influyen mutuamente, de manera que bastar con recurrir a la imitacin para alcanzar el objetivo deseado. 5. En el principio de proyeccin formulado por Freud.
Glosario
androcentrismo m Dentro del contexto de las relaciones de gnero, visin de la realidad desde una perspectiva centrada en el hombre. animatismo m La creencia en poderes sobrenaturales de cariz impersonal. animismo m La creencia de que tanto los seres vivos como los objetos sin vida pueden poseer un alma. anomia f Condicin de inestabilidad personal o asocial como consecuencia de la prdida de normas y valores o del conflicto que se genera cuando stos aparecen de manera confusa o contradictoria. antropomorfismo m Atribucin de caractersticas humanas a seres u objetos no humanos. carisma m El trmino se aplica a ciertas cualidades que hacen que el objeto o el ser al cual se le adscriben sea tratado como poseedor de poderes o atributos que pueden ser sobrenaturales, sobrehumanos o al menos excepcionales. catarismo m Secta cristiana que se desarroll especialmente en Occitania durante los siglos XII y XIII, caracterizada por profesar un dualismo procedente del maniquesmo y del agnosticismo. confucianismo m Doctrina filosfica y moral desarrollada por Confucio en los siglos VI-V a. C. que ha ejercido una gran influencia en la vida espiritual y poltica de China. Desde el punto de vista religioso, se caracteriza por sus creencias de tipo animista y politesta, as como por la veneracin a los antepasados. enculturacin f Conjunto de procesos mediante los cuales el individuo asimila los contenidos de una cultura. etic/emic m Hablamos de perspectiva etic cuando nos referimos a la propia del investigador, mientras que la perspectiva emic hace alusin a la forma en la que los portadores de una cultura ven su misma cultura. La dicotoma etic/emic palabras derivadas de phonetic y phonemic, respectivamente fue formulada por el lingista Kenneth L. Pike. etnocentrismo m Actitud segn la cual un grupo o sistema cultural utiliza sus categoras y valores para entender la realidad de otros grupos o sistemas culturales diferentes. evolucionismo m Orientacin terica de la antropologa primitiva segn la cual entendiendo que la cultura se desarrolla uniforme y progresivamente la mayora de las sociedades pasan por las mismas etapas hasta llegar a un estado final tambin comn. henotesmo m En un contexto politesta, tendencia segn la cual, en el momento del culto, un dios concreto asume para el fiel todos los atributos de lo divino.
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hierofana f Manifestacin o revelacin de lo sagrado o de lo divino (del griego hiers, sagrado, y phanomai, aparecer). Iglesia f Colectividad de fieles dotada de un alto grado de organizacin asociativa, con una jerarqua, normas y burocracia bien establecidas. jainismo m Religin india nacida en el siglo VI a. C. como reaccin contra el brahmanismo, aunque comparte su misma cosmologa. En esta religin no se admite la idea de un creador del mundo, ya que ste es considerado eterno. La idea de alma y karma son fundamentales para el jainismo. El alma obtiene la salvacin tras sucesivas reencarnaciones. karma m Dentro de la filosofa hind, este trmino designa el hecho segn el cual las acciones realizadas por la persona influyen en sus vidas futuras o reencarnaciones. La ley del karma sirve para explicar las desigualdades entre las diferentes criaturas. mana m Especialmente en Polinesia y Melanesia, fuerza sobrenatural e impersonal inherente a determinados objetos o seres. relativismo cultural m Actitud bsica de la antropologa que se basa en intentar ver las diferentes culturas con valor por s mismas y no supeditadas forzosamente a los valores correspondientes a la sociedad propia del investigador. representaciones colectivas f pl Trmino utilizado por Durkheim para designar el conjunto de esquemas mentales de una sociedad. sijismo m Secta hind de tipo monotesta fundada en el siglo XVI que rehsa la autoridad de los vedas y suprime el sacrificio, el sacerdocio y el sistema de castas. sincretismo m Conjunto de procesos que tienen como resultado la hibridacin de elementos culturales de diferente origen tnico. sintosmo m Religin autctona japonesa politesta de un claro aire animista que se caracteriza por la importancia otorgada al culto a la naturaleza y a los antepasados. teodicea f Explicacin religiosa del sufrimiento humano. teriomorfismo m Vase zoomorfismo. totemismo m Asociacin simblica individual o colectiva con animales, plantas, objetos u otras manifestaciones denominados ttems a los que, considerados los emblemas o antecesores mitolgicos de estas personas o grupos, se les otorga poderes sobrenaturales. zoomorfismo m En el mbito de la religin, atribucin de caractersticas animales a divinidades o seres sobrenaturales. sin. teriomorfismo
Bibliografa
Bibliografa bsica
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Bibliografa complementaria
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6.1. Religin y estructuras sociales

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6.2. Religin y poltica