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LA CRTICA AL ANTROPOLOGISMO

SUPERACIN
O REAF IRMACIN DE LA METAF SICA?

Tomm aso M eneg a zz i

I l nya plus quune substa nce da ns l un i v ers, da ns l homme, da ns l a n i mal. L a s irenette est de bo is, l homme est d e chair. L e seri n est de chai r, l e mus i c ia n est d un chai r di versement org a n ise, m ai s l un et l a utre on tun e mme or ig i ne, une mme form ati on, l es mmes f unctions et la m m e f i n.
D iderot, L e r ve d A lambert

La situacin del hombre que nos ha transmitido el siglo X X aparentemente no presenta demasiadas complicaciones. Muchos de los discursos f ilosf icos ms en boga durante el siglo pasado, en efecto, se empearon en proclamar el hundimiento del paradigma del humani smo tradicional, que postulaba la superacin del estadio animal del hombre hacia una esfera espec f icamente humana. Una esfera que el humanismo (tanto el f ilosf ico como el religioso) entenda como algo necesariamente autnomo, ms an, como algo que dependa de unas condiciones de posibilidad que no pertenecan en ningn modo a un plano inmanente a la vida. Esta apelacin a un principio trascendente, a una condicin de posibilidad perteneciente un orden ontolgico distinto al de la vida, por as decirlo, es precisamente lo que la f ilosof a crtica del siglo X X ha intentado desmontar. Pues bien, en primer lugar es necesario preguntarse en qu trminos, desde la filosof a, se conf igur esa supuesta destruccin de la metaf sica antropocntrica, es decir, del as llamado paradigma de la excepcin hu117

To mm a s o M e n e ga zz i

L a cr t i c a a l an t r o p o l o g i s m o , s up e r a c i n o r e af i r m a c i n d e l a m et af s i c a ?

mana1. Por un lado, sobre todo en mbito f rancs, se ha criticado duramente la f igura conceptual del sujeto, rechazando todo el conjunto de postulados que supuestamente se escondan detrs de los usos (autoritarios, ingenuos o complacientes) de esa categora. Por el otro, el ser humano, junto a su contexto cultural, social y poltico, durante todo el siglo X X ha sido objeto de numerosas indagaciones crticas (pinsese, por ejemplo, en la teora social de la escuela de Frank f urt), que tenan su inspiracin principal en los tres grandes artistas de la sospecha: Marx, N ietzsche y Freud, los cuales desmontaron, cada uno a su manera, la pretensin de controlar y def inir lo real desde un punto de vista privilegiado para el hombre, es decir, desde su conciencia. De ese modo, la mirada crtica permiti recuperar la facticidad de la vida y las condiciones dinmicas e inmanentes del devenir de la exi stencia humana. Y este motor dinmico e inmanente, como es sabido, se puede llamar vida o voluntad de poder para N ietzsche, cruce de pulsiones para Freud, y contradiccin entre las f uerzas de produccin para Marx. En todo caso, lo que qued claro f ue que el ser humano ya no se poda entender como ese sujeto capaz de con f igurar de manera soberana su propia consciencia y de con f igurar de modo autnomo el decurso de la historia, pues haban entrado en juego otras fuerzas, que de algn modo le descentrali zaban. E s casi super f luo recordar, en este contexto, hasta qu punto inf luy la aparicin y la consagracin def initiva de la teora evolucionista en mbito biolgicocient f ico. Lo humano en tanto que categora metaf sica, esencia estable y sustancia inmutable pareca algo inapropiado para describir los procesos que caracterizaban esa poca. Ms inapropiado an pareca el sujeto dueo de s mismo, como bien demuestra, por ejemplo, el Chaplin de T iempos modernos, una f igura claramente incapaz de enf rentarse a las monstruosas estructuras sociales, industriales y tecnolgicas que empezaban a dominar la escena contempornea. No es casual, entonces, que en el siglo pasado el antihumanismo y la crtica del sujeto hayan ido siempre de la mano. El sujeto, o el concepto mismo de historia como resultado de la accin transformativa de un sujeto racional y dueo de s mismo, podan sobrevivir, paradjicamente, slo si se negaban en cuanto tales, es decir, si se renunciaba a toda teleologa y a toda fe en el progreso racional y cumulativo, volvindose, en cambio,

meros espac ios vacos totalmente contingentes, en los que cada vez poda hallarse la posibilidad de la verdadera di ffrance (Derrida), de la resistencia al poder (Foucault) y del deseo (Deleuze)2. En cualquier caso, esta insistencia en el aspecto reactivo f rente a las distintas estructuras de dominacin que se escondan precisamente detrs del uso ingenuo del concepto de sujeto o lgos, cristalizados en el ideologema del animal rationale, revela a su vez una conf ianza tal vez exagerada en la posibilidad no tanto de un no-suj eto (por decirlo la Bataille, de un sujeto acfalo), sino de un verdadero sujeto colectivo, es decir, las masas. Es indudable, en mi opinin, que el anti-humani smo y el anti-subjetivi smo de la f ilosof a estructuralista y post-estructurali sta son hijos de su tiempo, es decir, el producto de una cultura dominada por la af irmacin de la tecnocracia y de la idea de una gestin de lo real entregada a procesos y estructuras altamente impersonales y supuestamente objetivas. Frente a todo esto, naturalmente, no se poda reaccionar mediante un ethos individualista basado en los conceptos clsicos de la antropologa y de la metaf sica, como el de esencia humana, naturaleza humana o autonoma del hombre. Lo humano en tanto que categora metaf sica, el Hombre como constante invariable, por consiguiente, pierde su relevancia y su centralidad. Sin embargo, esta descentralizacin, acompaada por el conjunto de ataques y crticas al sujeto racional, dueo de s mi smo y burgus (junto a la deconstruccin de la idea de hombre entendido como v ir, pater f amilias o H ausv ater, propia de la crtica femini sta de aquellos aos), en mi opinin no ha llevado a formular una respuesta clara y convincente al gigantismo cada vez ms potente de las estructuras tecnocrticas contemporneas. En otras palabras, las olas de la rsistence, la di ffrance y el dsir, que de algn modo podan ser interpretadas como mscaras de la potencia de las masas annimas y de la abolicin del sujeto, no se han demostrado capaces de sobrevivir a la resaca del individualismo robinsioniano y de la ideologa mercantilista que se levant a partir de los aos 80.

1 E n general , sobre el hundimiento de ese paradigma vase J.-M . Schae ffer, E l f in de la excepc in hum ana, trad. esp. de E . J ulibert , Marbot, Barcelona, 2009.

2 Q uiero hacer explcita y al mi s mo tiempo justi f icar la decis in de no detallar en las notas a pie de pgina todas las obras de aquellos autores a los que, en este breve en sayo, me re ferir. Por un lado, en e fecto, ya hay miles de libros y artculos que proponen una bibliograf a completa y razonada sobre esas cuestiones ; por el otro, espero que, de ese modo, el presente texto podr leerse y juzgarse esencialmente por sus argumentaciones, y no slo por su supuesta riqueza bio-bibliogr f ica acerca de aquellos f ilso fos y corrientes a los que, en el intento de proponer mi propio recorrido conceptual , me ref erir.

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Lo que me interesa mostrar es que a travs del giro conceptual anti-metaf sico y anti-humanista, la tradicin crtica y contestataria del siglo X X no ha logrado romper del todo con la estructura de fondo que, en la tradicin clsica, subyace a todo intento de pensar la condicin humana. Esa estructura de fondo, a mi juicio, corresponde a la permanencia de una cierta dualidad. Por supuesto, esto no signi f ica que an nos en f rentamos a una situacin que nos propone un dualismo entre la materia y el espritu, el cuerpo y un alma inmaterial. Sin embargo, podramos af irmar como hizo tambin Foucault al principio de su recorrido intelectual que las ciencias humanas no son un anlisis de lo que el hombre es por naturaleza3, con lo cual ese hombre que la cultura occidental acababa de inventar, en tanto que campo de estudio, no se da nunca en el modo de ser de un f uncionamiento biolgico, sino que es ms bien su envs, la marca en hueco; comienza ah donde se liberan las representaciones, verdaderas o falsas, claras u oscuras, directa o indirectamente observables4. D icho de otro modo, si antes el modo de ser del hombre tena su condicin de posibilidad en algo trascendente, que por comodidad podemos llamar dios, alma o espritu, a partir del giro impuesto por la modernidad, y consagrado def initivamente por las ciencias humanas, no cabe duda de que esa condicin de posibilidad se vuelve inmanente, pero tambin es verdad que dicha condicin se mantiene de algn modo separada del mundo natural, del mundo de la vida, de manera tal que el ser humano sigue siendo, por as decirlo, algo excepcional respecto a los dems seres vivos e inorgnicos que lo rodean. Por lo tanto, si por un lado se rechaza todo principio metaf sico, por el otro se proclama la preeminencia epistemolgica y ontolgica de esas estructuras impersonales que, utilizando el trmino de Foucault, llamamos representaciones. La situacin del ser humano sera esencialmente la de un productor de representaciones, alguien que suea y relata sus propios sueos, que escribe historias y novelas, que elabora ideologas, que dibuja y construye los espacios que decide habitar y que la naturaleza, de por s, no le concede. A s pues, las ciencias humanas no se ocuparan del hombre en tanto que ser capaz de vivir, hablar y trabajar, segn el esquema propuesto en L as palabras y las cosas, sino que tratan de ese hombre que se crea representaciones acerca de

su vida, su lenguaje y su trabajo. De ese modo, la bsqueda radical de un principio inmanente lleva efectivamente a rechazar la idea de una naturaleza humana invariable y vinculada a una condicin de posibilidad trascendente, postulando que el Hombre con mayscula no sera sino una de la ms brillantes invenciones del hombre mismo, una de las muchas f icciones en las que, como deca N ietzsche en el Oc aso de los dioses, se ha convertido el mundo verdadero. Sin embargo, al mismo tiempo sigue estando en vigor, de algn modo, una cierta fe en la autonoma de aquellos rdenes y estructuras (sociales, culturales, polticos o ideolgicos) que con f iguran la singularidad de los seres humanos. La autonoma, por as decirlo, se ha simplemente trasladado a otro nivel, pero el esquema lgico dual sigue teniendo vigencia. E s preciso reconocer que el mismo Foucault intent ir ms all de ese impasse terico: de hecho todos sus esf uerzos contenidos en L as palabras y las cosas y L a arqueologa de l saber estn dirigidos jus tamente a crear un ef icaz utillaje terico para instalar el pensamiento dentro de esa zona gris de la cual habla en el Prefacio de L as palabras y las cosas, un territorio que se halla entre los cdigos f undamentales de una cultura los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus tcnicas, s us valores, la jerarqua de sus prcticas y las teoras cient f icas o las interpretaciones f ilosf icas que explican por qu exis te un orden en general , a qu ley obedece [], por qu razn se establece este orden y no aquel otro5. Pues bien, entre estas dos regiones, argumenta Foucault, se halla un dominio ms con f u so, ms oscuro y menos f cil de analizar: se trata una regin media, y por eso el pensador f rancs la def ine como una zona gris, un territorio intermedio entre la mirada ya codi f icada y el conocimiento ref lexivo que nos entrega el orden en su ser mi smo. E s una zona anterior a las palabras, a las percepciones y a los gestos, y al mi smo tiempo ms slida, ms verdadera respecto a las teoras que intentan dar una forma explcita o un f undamento f ilosf ico al orden mi smo. Juzgar s i Foucault f inalmente consigui dotar su pensamiento de los recursos simblicos y conceptuales adecuados para interrogar esa zona gri s, esa regin media entre la materia bruta y las palabras con las que cada vez le damos un sentido y un signi f icado di stintos, es una cuestin que no puede ser tratada aqu . Pero no quiero dejar de subrayar la importancia y la actualidad de ese

3 M . Foucault, L as palabra s y las cosas, trad . esp. de E . C . F rost, Siglo X X I Editores, Buenos A ires, 2003, pg. 343. 4

I b idem, pg. 341.

I bid., pgs. 5-6.

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afn de hallar una va intermedia un pasillo, por as decirlo entre las palabras y las cosas. Lo que se est intentado argumentar es que parece que tambin en el giro f ilosf ico antimetaf sico y anti subjetivi sta sigue teniendo vigencia una cierta interpretacin dual de lo humano, lo cual no s igni f ica dualista, pero s al menos doble. E s decir, el hombre tiene un cuerpo, dotado de una cierta f isiologa, y pertenece a un determinado reino de la naturaleza, pero lo que en realidad explica s u condicin fctica vendra a ser la estructura, a saber, aquel esquema repetitivo, serial y casual (a-teleolgico), y por supues to desprovi sto de un centro f ijo, esenc ial o natural, a partir del cual surge una determinada cultura, un determinado lenguaje o una determinada serie de mitos, rituales y valores. Tambin Derrida, f ilsofo que critica abiertamente a Lvi-Strauss6 y la teora estructurali s ta, no deja de mantener activo y vigente ese di spositivo que aniquila toda naturalidad y que deja abierto el juego di ferencial e impersonal propio de una estructura que nunca puede di sponer de un centro uni f icador capaz de garantizar una univocidad del sentido una naturalidad. El problema es que aqu se trata una vez ms de una culturalizacin integral del ser humano, con una nica di ferencia decisiva con respecto al humani smo tradicional: ahora lo que produce dicha culturalizacin integral ya no es un supuesto espritu dotado de antemano de ideas metaf sicas o principios ticos, una supuesta esencia humana, sino esa matriz impersonal en la que consi ste el juego diferencial de la estructura. Con una frmula algo tajante, podramos af irmar que el anti-humani smo del siglo pasado no hizo s ino desplazar la cuestin, trasladando la dualidad a otro nivel. D icho de otra forma: la di ferencia ontolgic a, es decir, la excepcionalidad del hombre respecto a los dems seres vivos, sigue activa tambin en ese di spositivo f ilosf ico que, a lo largo del siglo pasado, ha intentado desactivar toda vi s in antropocntrica y metaf sica del ser humano. Desde este punto de vi sta, no se puede cons iderar del todo casual, entonces, el hecho de que Derrida advirti la necesidad de dedicar dos de sus ltimos seminarios, ya en los aos dos mil, a un intento de repensar crticamente la forma en que la cultura occidental ha planteado la cuestin de la relacin hombre-animal7.

No sera descabellado, entonces, vislumbrar una sorprendente pero bien def inida correspondencia conceptual entre el viejo paradigma antropocntrico-metaf sico y el di scurso que, a lo largo del siglo X X , pretendi deconstruirlo, con un innegable afn anti-metaf sico y anti-subjetivi sta. Pues bien, a mi juicio uno de los mayores responsables de esta situacin intrnsecamente aportica es Heidegger, el cual, a travs de su proyecto de D estruktion de la as llamada metaf sica de la presencia, inspir muchas de las distintas formas de anti-humanis mo del siglo pasado. De hecho, f ue Heidegger quien af irm que la f ilosof a propia de la poca de la metaf sica es preci samente la antropologa o ms bien su degeneracin metaf s ica e ideolgica, el antropologi s mo8 . Heidegger no poda ser ms explcito en su rechazo de todo tipo de humani s mo y de cualquier anli si s que considere al ser humano como un objeto de estudio entre otros: segn el f ilsofo alemn, efectivamente, no hay nada ms lejos de una ref lexin ontolgica acerca del hombre que las inves tigaciones sobre el cuerpo, sobre la psicopatologa de la vida cotidiana o tambin los tabes, los rituales, los gestos, entre otros muchos mbitos f cticos. La materia bruta, el cuerpo, los sentidos, todo esto en Heidegger desaparece como e incluso ms, pues se trata de una desaparicin i mplc ita, y no declarada que en la episteme metaf sica, la mi sma que l se empe en destruir. Sin embargo, en lo que el f ilsofo alemn llama la simple-presencia, lo que tan slo vive, a mi juicio, hay algo urgente, ambiguo e intermedio. E sa zona gri s es lo que podramos def inir como lo ms elemental, lo ms cercano, pero al mi smo tiempo como lo ms ambiguo, y de hecho se trata de algo que no se suele interrogar f ilosf icamente. A ese territorio intermedio, slido y al mismo tiempo resbaladizo que el hombre ineludiblemente es, le podramos dar el nombre de animalitas, conscientes de que, para evitar cualquier tentacin reduccioni sta, tambin se podra utilizar el trmino hominizacin, es decir, el devenir-hombre de lo viviente. E fectivamente, lo animal (y no e l animal), para el ser humano, es una encrucijada de contradicciones: es res extensa, pero es animado; tiene instintos, pero su f uncionamiento no es meramente mecnico; no utiliza

J. Derrida, L a escritura, e l si gno y el juego en e l di scurso de las c ienc ias huma n as, en Id., L a escritura y la di ferencia, A nthropos, Barcelona, 1989, pgs. 383-401.
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C . de Peretti y C . Rodrguez Marciel; id., L a bestia y e l sobera no, volmenes I y I I , textos establecidos por M . L i sse, trad. esp. de L . Ferrero, M anantial , Buenos A ires 2010-2011.
8 C f . M . H eidegger, C arta sobre e l hum a n ismo, trad. esp. de H . Corts y A . L eyte, A lianza E ditorial , Madrid, 2000.

Vase Id., E l a ni mal que luego estoy si(gui )endo, texto establecido por M .-L . Mallet , trad. esp. de

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palabras, pero s sonidos expresivos con los que comunica. L o animal, entonces, parece coincidir con la presencia material e irref utable de lo otro, si entendemos esta ltima expresin no en el sentido de un alteridad radical, sino como lo que pone en cuestin todo esf uerzo de auto-asegurarse una identidad estable: algo as como un D oppe lgnger, verdaderamente unhei mlich. Por esta razn, en general, todo antropocentri smo no sera s ino un intento de desactivar la tensin provocada por algo que nos pone en cuestin, que mina los f undamentos de nuestras certezas. L o animal, en efecto, implica sensacin, pero no necesariamente un sentido; es la relojera annima de nuestro sis tema neurovegetativo, de nuestros cuerpos, pero al mismo tiempo es algo que siempre se ha intentado circunscribir a una zona muda, inexpres iva: lo que tan slo vive. A hora bien, cmo podra tener razn Heidegger, entonces, en su C arta sobre e l humanismo? Cmo puede ser que la metaf sica piensa el hombre a partir de la animalitas, y no en f uncin de su humanitas? Ms bien habra que reconocer que la metaf sica, desde el principio, se ref iere justamente a ese met que cumple y custodia la superacin de la phsis animal en la direccin de la hi storia humana9 . Quizs Heidegger tenga razn cuando af irma que la antropologa, hoy en da, representa un bloque f ilosf ico epocal, pues el humani smo antropocntrico no es sino el nombre de la imposibilidad de un pensar que no sea un mero espejo de s mi smo, un espejo del hombre, un mero intento de auto-asegurarse una identidad. Al mismo tiempo, tambin es verdad que, junto a N ietzsche, Heidegger es l f ilsofo que ha inf luido ms en la tradicin anti-subjetivista y anti-metaf sica de la f ilosof a del siglo pasado. Sin embargo, en sus textos no hay huella de una verdadera indagacin acerca de lo que realmente es la vida fctica y acerca de esa regin intermedia que nos permitira descentralizar y desentronizar al hombre de su lugar metaf s ico privilegiado. D icho de otro modo, en el anli s i s heideggeriano falta ju stamente toda referencia a lo corporal , la mmica, los gestos, la sexualidad, la f i siologa, la vulnerabilidad, a lo que es intermedio entre la sensacin y el sentido, entre la phon y el lgos. De todo esto de la animalitas no hay huella en los textos del pensador alemn, pero no porque haya renunciado al enfoque metaf sico, el que piensa lo humano a partir de su animalidad (segn sus propias palabras), sino todo lo contrario: porque Heidegger nunca deja de entender la tarea del

pensamiento como un haz de luz que surge del Hombre tanto del D asein como del pastor del ser y que ineludiblemente regresa al hombre, en forma de una auto-aseguracin antropocntrica. D icho de otro modo, Heidegger parece ser vctima de s u mi s ma profeca: el antropologi smo, aquel di scurso que asegura al ser humano una posicin privilegiada en el cosmos, es efectivamente el L e itmotiv de la metaf sica, al cual tampoco Heidegger consigue escapar. Por lo tanto, habra que darle la vuelta a la sentencia contenida en la C arta sobre e l human ismo: el error ontolgico de Occidente no ha sido olvidar la humanitas del hombre, sino precisamente su ani malitas. La precedente af irmacin quedar ms patente y justi f icada si consideramos, por ejemplo, el curso que Heidegger dio durante el semestre invernal de 1929-1930, titulado L os conceptos fundamentales de la metaf sic a. La pregunta que se hace el f ilsofo alemn es la siguiente: qu es mundo? Como es sabido, la respuesta se compendia en tres clebres tesi s: 1. La piedra (lo material) es sin mundo; 2. el animal es pobre en mundo; 3. el hombre con f igura mundo10. Pues bien, el anlis is comparativo de la segunda y la tercera tesi s es lo que le permite a Heidegger establecer la peculiar connotacin ontolgica del hombre, dado que tanto el animal como el hombre guardan una relacin con el mundo, el primero en forma privativa y el segundo en forma co-operativa, mientras que a la piedra ni siquiera le es dada la posibilidad de negacin y ocultamiento de un mundo. En otras palabras, el animal, siendo pobre en mundo (weltarm), sera caracterizado por una imposibilidad radical de f undar una relacin activa con un mundo, pues se vera despojado desde siempre de la posibilidad de una relacin no instintiva con lo que lo rodea, resultando as cautivado ( E ingenommen) en un esencial aturdimiento ( B enommenhe it). Con lo cual, el animal puede conducirse [sich benehmen] siempre en un medio circundante [ U mgebung], pero jams en un mundo [ We lt]11. D icho de otra forma, lo que tan slo vive porque nunca logra acceder a una relacin con los objetos en cuanto tales resulta as imposibilitado para cualquier aproximacin al ser de lo ente, es decir, a su con f iguracin ontolgica. E l A nimal , entonces, esta vez con mayscula, independientemente de las es-

10 M . H eidegger, L os conceptos fundamental es de la meta f sic a. Mundo, f in itud, soledad, trad. esp. de A . C iria, A lianza Editorial , Madrid 2007, pg. 227. 9

G . A gamben , L o ab ierto, trad. esp. de A . G . Cuspinera, Pre-textos, Valencia, 2005, pg. 101.

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I b id., pg. 291.

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pecies, los rdenes y las familias, como aquel ser que no logra dar ninguna respuesta. A este propsito, ser muy oportuno recordar unas palabras de Derrida, pronunciadas durante uno de s us ltimos seminarios antes citados: En ese concepto que sirve para todo, en el vasto campo del animal , en el singular general, en la es tricta clausura de este artculo def inido (el Animal y no unos animales) estaran encerrados, como en una selva virgen, un parque zoolgico, un territorio de caza o de pesca, un terreno de cra o un matadero, un espacio de domesticacin, todos los seres vivos que el hombre no reconocera como sus semejantes, sus prjimos o sus hermanos12. Lo que se pone en cuestin, por lo tanto, es esa estrategia esenciali sta que postula una f ractura ontolgica insuperable: el Hombre / e l Animal. En su discurso, Heidegger nos habla de una inconmensurabilidad radical entre las que no parecen ser simplemente dos esferas de lo viviente (l o animal y l o humano), sino dos bloques di stintos y separados por un verdadero abi smo ontolgico, paradjicamente con f irmado por un u so algo tramposo de la biologa de su tiempo (Von Uexkll, Buytend! k), que le sirve justamente para mostrar hasta qu punto lo que tan slo vive pertenecera exclusivamente a lo biolgico, mientras que slo la f ilosof a puede alcanzar el nivel del ser . De hecho, el anli si s de la tercera tesi s el hombre con f igura mundo se lleva a cabo mediante un verdadero salto ontolgico: el hombre, argumenta Heidegger, alcanzara su peculiar realidad en virtud de la mani festatividad de lo ente, que radica en la estructura proposicional de la relacin del ser humano con lo ente, y que pos ibilita una apertura hacia la con f iguracin ontolgica, y no simplemente ntica, de este ltimo. Lo cual implica que con el hombre termina la animalitas. En esto, Heidegger no se aleja en absoluto de aquella tradicin occidental que garantiza al hombre una situacin literalmente excepcional y, en mi opinin, contradice su propia sentencia contenida en la C arta sobre e l humani smo, la que af irma que, en general, la f ilosof a ha pensado el hombre a partir de su animalidad. E sta situacin de verdadero olvido f ilosf ico vuelve a presentarse en Heidegger en relacin con lo corporal, lo que en alemn se puede def inir como K rperhaftigkeit, el hecho mismo de ser y tener ese cuerpo macizo y

vulnerable, slido y transformable que caracteriza a todo ser vivo. Un ejemplo muy claro de ese olvido son los seminarios de Zollikon, celebrados entre 1959 y 1969 en la casa del psiquiatra Medard Boss, en los que la estrella y el invitado de honor era precisamente Heidegger. Durante uno de esos seminarios, el pensador alemn reconoce abiertamente que lo corporal es lo ms di f cil, lo cual se debera al hecho de que todo lo que llamamos corporalidad, hasta la ltima f ibra muscular y la ms recndita molcula hormonal, pertenece esencial e ntimamente al existir13. E s por esta razn que, en varias ocasiones, el f ilsofo pide a sus interlocutores en Zollikon (mdicos y psiquiatras) que emprendan una di f cil tarea, a saber: restituir el cuerpo a la dimensin de l existir, renunciando as a la modalidad explicativa causal tpica de las ciencias, que privilegia la interpretacin ntica del ser y que acaba asumiendo ingenuamente la ideologa metaf sica de la presencia. Heidegger reconoce que el cuerpo es esencialmente un poder-percibir y que slo en el exi stir se llegara a comprender esa posibilidad no tanto como un mecanismo causal (vemos porque tenemos ojos), sino como una disposicin, como una modalidad del entrar en relacin con lo que se nos muestra y se nos mani f iesta (tenemos ojos en tanto que tenemos una disposicin existencial para ver). Dicho de otro modo, puesto que el mostrarse el mani festarse es la esencia del lenguaje, slo un aspecto resultar deci sivo a la hora de concebir nuestra corporalidad y, en general, lo que es K rperhaftig, a saber: el lenguaje, que es donde acontecera nuestro ser-cuerpo. N inguna fenomenologa del cuerpo, ningn anlisis de la espesa trama sensorial que ineludiblemente somos (que es otro modo para nombrar lo que hemos llamado animalitas), podr entonces albergar el autntico carcter ontolgico del ser humano. El esquema parece repetirse: Heidegger no se aleja en absoluto de la tradicin antropocntrica occidental que piensa el hombre a partir de una humanitas separada de todo mbito que no pueda ser reducido directamente a las categoras de la existencia. De esa forma, es decir, en la medida en que el cuerpo, para Heidegger, se di suelve f atalmente, lo que acontece, en realidad, no es sino un olvido prof undo de ese paisaje corporal14, de ese trasfondo a travs del cual ineludiblemente nos sentimos y el mundo se nos hace presente.

J. Derrida, E l a n im al que luego estoy si(gu i)endo, op. cit, pg. 50. A este props ito, vase tambin el brillante libro de E . de Fontenay, L e silence des btes. L a phil osophie a l prouve de l a ni malit, Fayard, Pari s 1998.

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M . H eidegger, Z ollikoner Semin are. P rotokolle-Zw iegespr che-B rie fe, hrsg. von M . Boss, K lostermann , Frank f urt am Main , 2006, pg. 287. Tomo esta expres in de A ntonio Damas io, que la utiliza repetidamente en E l error de D escartes. L a emoc in, la ra zn y e l cerebro hum ano, trad. esp. de J. Ros, Crtica, Barcelona, 2007.
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To mm a s o M e n e ga zz i

L a cr t i c a a l an t r o p o l o g i s m o , s up e r a c i n o r e af i r m a c i n d e l a m et af s i c a ?

A qu nos ref erimos, entonces, cuando planteamos la pos ibilidad de una reconsideracin f ilosf ica de la ani malitas? Si por un lado son la biologa evolutiva, la bio-etologa o la bio-ecologa aquellas di sciplinas que tratan de esclarecer desde un punto de vi sta descriptivo la cuestin de la hominizacin o de la adaptacin bio-cultural a un determinado medio, por el otro ya ha sido abundantemente estudiada la presencia simblica del animal en nues tros universos mticos, totmicos y religiosos (se trata, en efecto, de un mbito repleto de f iguras: dioses, semi-hombres, animales sagrados, monstruosos cruces entre lo humano y lo bestial , etc.), y hasta en los f undamentos de la ciencia poltica clsica, que gustaba de considerar el animal como el estadio primigenio, ferino y violento que justi f icaba el di scurso de la soberana. Qu espacio terico queda, en un contexto as dibujado, para una conceptualizacin f ilosf ica tout court de esa regin intermedia, es decir, del territorio que hemos llamado intentando alejar cualquier tentacin reduccioni sta animalitas? Pues bien, en mi opinin la tarea ms importante y deci siva de un anli si s de tipo conceptual consiste justamente en hallar los recur sos tericos para evitar que la discurs ividad f ilosf ica acabe representando un crculo para la ref lexin mis ma, la cual siempre corre el riesgo de coincidir con una mera auto-aseguracin de s misma. La f ilosof a no es originaria, ni siquiera lo es el lgos: detrs y dentro de aquella palabra que otorga un sentido la palabra humana hay algo ms, algo que est ah, pero no gracias a una palabra-que-es-acontec imiento, o tal vez en virtud de una L ichtug des Se ins que, supuestamente, se nos mani festara. Por el contrario, se trata de algo contra el cual inevitablemente chocamos y que, de algn modo, nos condiciona, pero que al mismo tiempo nos empeamos en condicionar. E s verdad que todo lo que est ah, desde un punto de vi sta ontogentico y f ilogentico (el nacimiento, el volumen craneal, el uso de la mano, el uso simblico de la vista, la postura erecta, la nutricin, el acto sexual, la muerte, etc.), se da para el ser humano de forma indirecta, a travs de un U mweg, es decir, en virtud de mediaciones di scursivas, lgicas o simblicas. Sin embargo, el error que el pensamiento no debera cometer es el de ontologi z ar esa relacin indirecta, esa ineludible mediatez. Si se trans forma esa mediatez en una propiedad del ser, en una condicin ontolgica que se nos mani f iesta nicamente en virtud del lgos, pues entonces las formas humanas y sus condiciones fcticas se convierten en meras apndices empricas de una supues ta apertura existencial y de una L ichtung del ser que custodiaran el acontecimiento de esa apertura. El hecho de que los hombres nos relacionemos de manera dis128

cursiva con el hambre, el miedo, el s uf rimiento, o con nuestra sexualidad y en general con la mecnica de nuestros cuerpos, no nos autoriza a transformar esa relacin en la condicin ontolgica ltima de nuestra forma de vida, porque de ese modo el pensamiento se olvidara de la cosa bruta, de esa materia slida y al mi smo tiempo alterable que nos empuja a emprender una determinada relacin di scursiva. E sa materia bruta es lo que aqu hemos llamado animalitas, pero tambin podramos llamarlo el apls on, como decan los griegos: lo que simplemente es, lo que est ah y contra el cual necesariamente chocamos en cada instante de nuestra vida, descubriendo cada vez las grietas que en l se presentan de f orma din mic a, es decir, cargadas de dynamis, de posibilidad. Y no es sta, tal vez, la materia mi sma del f ilosofar?

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