Planteamiento inicial de la cuestin El tema que suscita el debate es si el lenguaje es por naturaleza, como sostiene Crtilo, o por convencin,

como mantiene Hermgenes. Al principio del dilogo se exponen las dos posiciones enfrentadas del siguiente modo: Posicin de Crtilo: Cada cosa tiene un nombre exacto por naturaleza; no es un nombre aquel del que se valen algunos, despus de haberse puesto de acuerdo, para servirse de l, un nombre de tales condiciones slo consiste en una cierta articulacin de la voz. Todos los hombres, tanto griegos como brbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres. Posicin de Hermgenes: Los nombres no tienen otra propiedad que la que deben a la convencin y consentimiento de los hombres. Si se reemplaza una palabra por otra, el nuevo nombre no parece menos propio que el primero. La naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa, todos los nombres tienen su origen en la ley y el uso, y son obra de los que tienen el hbito de emplearlos. Solicitado Scrates a establecer una mediacin entre estas dos posturas1, la primera parte del dilogo est dedicada a la crtica de la posicin de Hermgenes y en la parte final se examina la afirmacin de Crtilo. En el fondo se est discutiendo si el lenguaje es tan slo un instrumento para la comunicacin entre los hombres o si, adems, es un modo de conocimiento. Crtica de la teora sofstica del lenguaje La afirmacin de Hermgenes expresa el convencionalismo de los sofistas: la relacin entre el significante y el significado es puramente convencional y, por consiguiente, ninguna descripcin lingstica es ms adecuada que otra a la realidad descrita, ya que la funcin del lenguaje no es desvelar ninguna verdad sino persuadir al interlocutor provocndole sensaciones2. La discusin, como no poda ser de otra manera, se plantea en el plano del uso cotidiano del lenguaje, ya que los sofistas le niegan toda funcin epistemolgica. El lenguaje cotidiano est plagado de inexactitudes y ambigedades y en ello reside su fuerza como instrumento de persuasin. Frente a ello se eleva la exigencia socrtica de una definicin rigurosa. La posicin ms extrema es pronto desechada. Si los trminos que se asocian a las cosas son independientes de stas no hay ninguna razn para usar un trmino en lugar de otro y alguien podra, si as lo deseara, aplicar el trmino 'hombre' a los caballos y el trmino 'caballo' a los hombres. El problema es que en este caso el lenguaje no cumplira su funcin ya que la comunicacin sera imposible. Una comunidad de hablantes tiene necesariamente que utilizar unos trminos comunes. Ahora bien, como el lenguaje sirve tanto para decir lo que es como lo que no es, los discursos pueden ser verdaderos o falsos. Esta propiedad del discurso la extiende Scrates a los nombres, que entiende como la parte ms pequea del discurso: los nombres pueden ser tambin verdaderos o falsos 3. A sto ltimo opone Hermgenes que dado que distintos pueblos aplican diferentes nombres a las mismas cosas, todos los nombres han de ser verdaderos y no puede decirse de ningn nombre que sea falso. La verdad del nombre es relativa al que lo utiliza y no es ms verdadero un trmino que otro. Este punto dar pie para criticar dos proposiciones antitticas. La primera es la clebre proposicin de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas: no puede conocerse la esencia de las cosas sino slo la apariencia y esta es diversa en distintos sujetos. Lo que se me aparece a m es verdad para m y lo que se te aparece a ti es verdad para ti y no es ms verdad la una que la otra, sino que ambas son igualmente verdaderas porque la verdad depende del sujeto. La otra proposicin es atribuida al sofista Eutidemo y es justo lo contrario de lo afirmado por Protgoras: todas las cosas son las mismas para todos los hombres y estos no pueden conocer sino la verdad 4. El argumento que emplea Scrates para refutar ambas proposiciones es el mismo: tanto si las cosas aparecen de modo distinto en cada hombre como si todas ellas aparecen a todos del mismo modo, todos los hombres seran igualmente sabios y, consiguientemente, buenos y virtuosos. Pero la experiencia cotidiana nos muestra que no todos los hombres son igualmente virtuosos, lo que indica que no son igualmente sabios sino que unos son ms sabios que otros5. Del rechazo de estas dos proposiciones se deduce que la verdad no reside en los sujetos que conocen sino en una esencia que existe independientemente de los sujetos: Scrates: Por consiguiente, si ni todo es para todos igual al mismo tiempo y en todo momento, ni tampoco cada uno de los seres es distinto para cada individuo, es evidente que las cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relacin ni dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra imaginacin, sino que son en s y con relacin a su propio ser conforme a su naturaleza [386e]6. Scrates nos empieza a dirigir al lugar donde nos quiere llevar: un nombre para ser verdadero debe referirse no a lo que aparece sino a la esencia fija e inmutable de la cosa nombrada. El trmino para referirse a los caballos puede ser distinto en distintas comunidades de hablantes, pero todos ellos han de estar referidos a la esencia 'caballo' 7. El trmino es un instrumento que sirve para ensear y distinguir los seres. Como todo instrumento debe ser adecuado a la funcin que debe realizar, es decir debe ser adecuado a la naturaleza de su objeto. Se recurre aqu a

una comparacin con la lanzadera del tejedor8: as como la lanzadera es el instrumento propio para distinguir los hilos del tejido, el nombre debe ser un instrumento que nos permita distinguir los seres unos de otros. En la construccin de la lanzadera el carpintero tiene en mente la idea del instrumento (la lanzadera en s) y a partir de esta idea escoge los materiales adecuados para construir la apropiada en cada caso particular: Scrates: Por consiguiente, cuando se precise fabricar una lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de cualquier otra calidad, han de tener todas la forma de lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento la forma natural que es mejor para cada objeto? [389b]. El fabricante de nombres (el legislador) debe actuar del mismo modo: Scrates: Entonces, excelente amigo, tambin nuestro legislador tiene que saber aplicar a los sonidos y a las slabas el nombre naturalmente adecuado para cada objeto? Tiene que fijarse en lo que es el nombre en s para formar e imponer todos los nombres, si es que quiere ser un legtimo impositor de nombres? [389d]. A la anterior afirmacin de Hermgenes de que en distintos estados se dan distintos nombres a las mismas cosas, por lo que no parece que se atienda a la naturaleza de las cosas cuando se las nombra, Scrates opone ahora que as como los artesanos pueden elegir distintos materiales para construir los instrumentos y esto es indiferente en tanto que sean adecuados para cumplir su funcin, los legisladores pueden formar los nombres con distintas slabas, siempre que atiendan a la esencia de la cosa nombrada: Scrates: Pensars, entonces, que tanto el legislador de aqu como el de los brbaros, mientras apliquen la forma del nombre que conviene a cada uno en cualquier tipo de slabas..., pensars que el legislador de aqu no es peor que el de cualquier otro sitio? [390a]. Pero, adems, es preciso tener en cuenta que no todos los hombres pueden actuar como legisladores de nombres. As como el carpintero y el herrero poseen el conocimiento y la habilidad necesarios para construir instrumentos de madera o hierro (puesto que conocen la idea de las cosas que fabrican) y los otros hombres deben recurrir a ellos, tampoco todos los hombres estn capacitados para dar nombre a las cosas: el legislador es un tcnico en el arte de nombrar. Por otra parte, no es el propio fabricante el que puede determinar en ltima instancia la adecuacin o no del instrumento a su funcin, sino que este juicio corresponde al que lo utiliza: es el msico el que determina si la lira est bien o mal fabricada y el artesano deber atender a las indicaciones del msico si quiere realizar bien su trabajo. Aquellos que fabrican nombres deben someterse al juicio de quienes utilizan la palabra de modo eminente: los dialcticos o filsofos, ya que son ellos los que poseen la idea adecuada de las cosas y pueden juzgar si los nombres se corresponden o no con esta idea. Scrates: Por consiguiente, la obra del carpintero es construir un timn bajo la direccin del piloto, si es que ha de ser bueno el timn. Hermgenes: Claro! Scrates: Y la del legislador, segn parece, construir el nombre bajo la direccin del dialctico, si es que los nombres han de estar bien puestos [390d] La crtica de la afirmacin inicial de Hermgenes termina aqu con dos conclusiones: a) el nombre debe tener relacin con la naturaleza de la cosa nombrada; b) no todos los hombres son aptos para dar a las cosas los nombres convenientes. Crtica del uso instrumental del lenguaje Asistimos, pues, a una crtica de los fundamentos de la teora sofstica del lenguaje. Slo sobre la base del puro convencionalismo y el relativismo es posible utilizar el lenguaje como instrumento de persuasin y de poder. Este es un tema constante de los dilogos llamados socrticos: el lenguaje cotidiano no slo es insuficiente sino que constituye la barrera principal que nos impide alcanzar la verdad. Si en el Crtilo se efecta la crtica de los fundamentos tericos de la teora del lenguaje de los sofistas, en otros lugares encontramos la crtica de la prctica lingstica que es posible construir sobre tales fundamentos. Tomemos como ejemplo el dilogo Eutidemo cuya finalidad principal es contraponer el mtodo erstico de refutacin de los sofistas con el mtodo mayetico de Scrates. Ambos mtodos tienen en comn servirse del uso de preguntas y respuestas, pero, a diferencia de la mayetica, la erstica no busca la verdad, sino slo obtener una victoria dialctica recurriendo a toda clase de ardides: introduccin de trminos equvocos, utilizacin de falacias, etc. Ms de la mitad del dilogo corresponde a las falacias con las que dos sofistas acorralan y aturden al joven Clnias, quien lejos de aprender algo, est cada vez ms confuso. La erstica no proporciona saber alguno; peor todava, desanima a encontrar por medio del dilogo algn conocimiento, pues no se preocupa sino de refutar los argumentos a travs de las palabras con las que son expresados, aprovechando las ambigedades presentes en el lenguaje. El contrapunto lo ponen las intervenciones de Scrates para desenmascarar las argucias empleadas por los sofistas, cuyo mtodo considera un simple pasatiempo:

Semejantes enseanzas no son, sin embargo, ms que un juego -y justamente por eso digo que se divierten contigo; y lo llamo "juego", porque si uno aprendiese muchas sutilezas de esa ndole, o tal vez todas, no por ello sabra ms acerca de cmo son realmente las cosas, sino que slo sera capaz de divertirse con la gente a propsito de los diferentes significados de los nombres... [Eutidemo, 278b] Frente a este modo de proceder, Scrates opondr la mayetica, que tambin se vale de preguntas y respuestas, pero est dirigida a la bsqueda en comn de algn conocimiento estable por encima de las ambigedades del lenguaje cotidiano. Cuando Scrates interroga a Clnias introduce tambin trminos equvocos, pero esto no impide la validez de los argumentos. La ambigedad del lenguaje es el punto de partida necesario, de ah la necesidad de la definicin rigurosa, que consiste en llegar a un acuerdo entre los interlocutores sobre el significado de los nombres que emplean. La condicin necesaria para que el lenguaje pueda servir de instrumento para alcanzar el conocimiento es la definicin rigurosa de los trminos. Al no realizar esta operacin, la erstica consiste simplemente en pasar de un sentido a otro de un mismo trmino, lo que conduce inevitablemente a la paradoja y la contradiccin. La mayetica socrtica produce conocimiento o, al menos, permite clarificar los trminos en que es enunciada la cuestin. Tal vez al final nos encontremos sin haber encontrado una solucin satisfactoria; aparentemente el dilogo no ha servido para nada puesto que seguimos sin conocer lo que queramos conocer, pero no nos encontramos en la misma situacin porque: a) se han clarificado y precisado los trminos que hemos de emplear en la indagacin; es decir, hemos eliminado las ambigedades propias del lenguaje cotidiano y los interlocutores saben con precisin a qu se refieren con el uso de las palabras; b) hemos desechado las nociones espontneas adquiridas acrticamente y reconocemos nuestra ignorancia, mientras antes, llevados por el embrujo del lenguaje, creamos conocer un significado que no estaba rigurosamente establecido. Por consiguiente, nos encontramos en mejor disposicin que antes para alcanzar el conocimiento. La mayetica es una propedetica y una purificacin necesaria para escapar de las trampas que las ambigedades e imprecisiones del lenguaje cotidiano nos tienden, impidindonos alcanzar la verdad. El lenguaje cotidiano, cuya finalidad es puramente utilitaria, es impotente para alcanzar la naturaleza de la cosa representada. Platn se refiere a ello en varios lugares. As, en Laques, el personaje que da nombre al dilogo ensaya una definicin de la valenta segn la cual esta sera un cierto coraje del alma [192b]. La discusin de esta definicin por parte de Scrates comienza con una precisin: si la valenta es un coraje debe estar acompaada de sensatez (sophrosyne) [192c], porque si el coraje es insensato no es bello sino daino y criminal. A continuacin, Scrates constata que en el lenguaje cotidiano se considera ms valiente al temerario que al prudente, siendo as que los temerarios arriesgan y tienen coraje ms insensatamente que los que lo hacen con conocimiento tcnico [193c], por lo que en el lenguaje cotidiano se considera valiente al que posee un coraje insensato, lo que no puede ser una virtud. No podemos conocer la esencia (eidos) de las cosas a travs de los trminos del lenguaje cotidiano, ya que estos nos ofrecen en muchos casos imgenes deformadas de las cosas. Laques ha intentado definir la valenta en los trminos del lenguaje cotidiano pero este es contradictorio e impotente y abandona la discusin cediendo la palabra a Nicias con un discurso que revela cmo el lenguaje es incapaz de expresar la verdadera naturaleza de las cosas: ...creo para m, que tengo una idea de lo que es la valenta, pero no s cmo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qu consiste [Laques, 194b]. Tenemos aqu un atisbo de la posterior teora de la anamnesis: hay un conocimiento inconsciente de la esencia, que permanece en el olvido hasta que es actualizado. Este conocimiento es inexpresable en el lenguaje cotidiano y solo podra ser expresado en un lenguaje que fuera capaz de representar perfectamente las esencias. Para ello es necesario cambiar la direccin de la mirada de la manifestacin sensible hacia la esencia inteligible. Ante el intento de definir la virtud mediante una enumeracin de los diferentes tipos de virtudes [ Menn, 71e-72a], Scrates replica que hay que encontrar ms all de la multiplicidad de lo dado y sus diferencias particulares aquello que hace que todas ellas puedan ser designadas con un mismo nombre: Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una nica y misma forma (eidos), por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atencin su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qu consiste la virtud [Menn, 72c]. En tanto permanezcamos atrapados en las redes del lenguaje cotidiano resultar imposible aproximarse a la verdadera esencia de las cosas. As, al final de Lisis, tras una prolongada discusin acerca de la definicin del amor y la amistad, se llega a la constatacin de que en tanto se permanezca encerrado en los estrechos lmites que impone el lenguaje la cuestin no puede resolverse: es intil seguir un discurso que solo puede conducirnos a aporas:

Qu es lo que nos queda por hacer con el discurso? Es claro que nada. Quiz nos falte, como a los oradores en los juicios, reconsiderar todo lo que ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que quieren, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las otras cosas que hemos recorrido -pues ni yo mismo me acuerdo de tantas como han sido-, si nada de esto es objeto de amistad, no me queda ms que aadir [Lisis, 222e]. En el lenguaje cotidiano se nos aparece el bien o la amistad tan solo como simulacros del bien y la amistad verdaderos. Por eso, nos conduce inevitablemente a aporas. Para alcanzar el verdadero conocimiento debemos escapar de las redes del lenguaje. Y en Crmides, cuando Crtias defiende su definicin de sophrosyne mediante un torrente de distinciones lingsticas [163b-163c], Scrates le seala que las distinciones lingsticas slo sirven para clarificar el sentido que cada interlocutor da a las palabras posibilitando la comunicacin, pero que no es merced a distinciones sobre las palabras como podemos alcanzar la verdad. La necesidad de un lenguaje ideal que elimine la equivocidad del lenguaje cotidiano y sea un verdadero instrumento de conocimiento se pone de manifiesto en Filebo: cuando bajo un solo nombre abarcamos cosas diferentes entre s, el lenguaje se hace equvoco y nos impide conocer el significado real del trmino. As, aplicamos el trmino "placer" tanto al que experimenta el disoluto como el del moderado, el del insensato como el del prudente. Estos placeres son diferentes entre s, pero al ser abarcados por un mismo trmino, parecen, en cambio, semejantes. El anlisis del uso de las expresiones del lenguaje corriente no permite desvelar el verdadero significado de los trminos, slo conduce a paradojas y contradicciones. Utilizamos los trminos creyendo saber lo que significan pero finalmente descubrimos que detrs de trminos tan cotidianos como 'valenta', 'amistad' o 'virtud' no hay sino una confusa mezcla de significados contradictorios. La exigencia socrtica de una definicin rigurosa trata de eliminar toda ambigedad para que el lenguaje no sea un puro instrumento de poder y se convierta en vehculo de autntico conocimiento. Las palabras producen imgenes de las cosas, pero si esta produccin no se realiza atendiendo a la naturaleza de la cosa misma slo se producir una imagen deformada, til para crear la apariencia de lo verdadero pero no para emprender la bsqueda de la verdad. Se anuncia aqu la aspiracin a un lenguaje ideal, esto es un lenguaje que produzca imgenes adecuadas de la naturaleza de las cosas. Pasaje intermedio: delirio etimolgico En este punto entramos en la parte central del dilogo, previa a la discusin de la afirmacin de Crtilo, en la que se procede a indagar la relacin entre las palabras y las cosas nombradas, tomando como base las obras de Homero y de otros poetas. Este largo pasaje, en el que Scrates, posedo de un intenso delirio etimolgico, explica el significado de los nombres de los dioses y de los hroes es, a mi juicio, una ejemplificacin caricaturesca de hasta dnde se puede llegar si se lleva al extremo la posicin defendida por Crtilo de que los nombres designan la naturaleza de las cosas nombradas, combinada con un hbil e irnico manejo de la erstica. Si hasta aqu hemos asistido a la crtica de la concepcin inicial de Hermgenes y parece que Scrates est dando la razn a Crtilo, a partir de este momento se empieza a poner en cuestin la afirmacin de ste y sirve como prembulo al final del dilogo, cuando Crtilo tome la palabra. Este pasaje en el que Scrates analiza la etimologa de las palabras e incluso las letras que las componen para tratar de establecer si los nombres se corresponden o no con la naturaleza de las cosas nombradas parece tener una doble intencionalidad: 1) Poner en cuestin la autoridad de los poetas, en cuya obra estara supuestamente contenida una verdad irracional, directamente inspirada por los dioses. 2) Caricaturizar los procedimientos ersticos de la sofistica encaminados a hacer fuerte cualquier argumento por dbil que sea. En efecto, a lo largo de su discurso Scrates recurre en todo tipo de ardides y juegos del lenguaje para forzar la interpretacin de los nombres de modo que encaje en aquello que se quiere demostrar. En todo momento Scrates mantiene un cierto distanciamiento con respecto al ejercicio etimolgico que est realizando, se siente "posedo", como si fuera otro y no l el que habla por su boca, hasta el punto que considera necesario someterse posteriormente a una purificacin que lo libere de tal posesin: Hermgenes: Desde luego, Scrates! Sencillamente parece que te has puesto, de repente, a recitar orculos como los posesos Scrates: Claro, que es a Eutifrn Prospaltio a quien culpo, Hermgenes, de que me haya sobrevenido sta! Pues desde el alba no he dejado de acompaarle y prestarle odos. Es posible, por tanto, no slo que haya colmado mis odos por estar l posedo, sino que incluso haya cautivado mi alma. Creo, pues, que deberamos obrar as: hoy podemos servirnos de ella y analizar los nombres que nos quedan, pero maana, si ests de acuerdo conmigo, la conjuraremos y nos purificaremos buscando a quien sea capaz de realizar una tal purificacin, ya sea sacerdote o sofista. [396d].

El delirio etimolgico de Scrates no es un mero intermezzo satrico sino que muestra claramente el sentido final de todo el dilogo. El lenguaje no es slo un instrumento de comunicacin sino tambin y fundamentalmente de educacin. La educacin griega se realiza casi exclusivamente a travs de la palabra. Tradicionalmente han sido los poetas los educadores de Grecia, como seala el propio Platn en La Repblica. La educacin tiene como finalidad principal que los ciudadanos adquieran los valores y virtudes necesarios para el bienestar de la ciudad que es la condicin del suyo propio. Los poetas transmiten estos valores porque su palabra tiene un estatus privilegiado, diferente al de la palabra que utilizan los ciudadanos en sus relaciones cotidianas. El poeta es un intermediario entre el mundo de lo divino y el mundo humano: posedo por lo divino, al igual que los orculos y los adivinos, es la propia divinidad la que se manifiesta a travs de l. En la Atenas de Pericles, los sofistas tratan de arrebatar a los poetas, a la sazn los autores trgicos, su papel de educadores. Frente a la educacin de los poetas, cuyos modelos de conducta, apoyndose en una verdad mtica una y otra vez renovada, recomiendan a los ciudadanos prudencia ( sophrosyne) frente a la desmesura (hybris) del hroe trgico, surge con los sofistas un nuevo tipo de educacin en la que la dimensin trgica de la existencia humana queda relegada: el modelo no es el hroe trgico sino el ciudadano que aspira a triunfar en la vida de la ciudad; el mito queda relegado a mero ejemplo, as en Protgoras. Al eliminar la referencia a una verdad inmutable y eterna que se impone sobre la propia voluntad de los hombres, los sofistas ponen la palabra de los poetas al mismo nivel que la de cualquier ciudadano. La palabra de cualquier ciudadano tiene, en principio, el mismo valor, en tanto que est basada en una capacidad de razonamiento comn a todos. Interpretemos como interpretemos el aforismo de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas da igual. Si se refiere al hombre individual, cada individuo, usando su razn alcanza su propia verdad, que puede ser inconmensurable con la de cualquier otro. Si se refiere al ser humano en general, a la humanidad, no hay una verdad ms all de la que puede ser alcanzada con el uso de las capacidades humanas. El poeta, presunto portador de una verdad sobrehumana, transmite modelos arcaicos que no tienen ninguna utilidad para la vida ciudadana. El pblico de la tragedia puede ser conmovido pero no es eficazmente educado para participar plenamente en la vida de la polis democrtica. Los sofistas introducen un nuevo criterio para diferenciar una palabra privilegiada de la que no lo es. El criterio no se refiere ya al origen divino y sagrado de la palabra del poeta y el orculo, sino al uso de la misma: aquellos que poseen el dominio de la tcnica del discurso son capaces de persuadir y convencer a sus conciudadanos y de confundir a sus opositores en la Asamblea, en los tribunales y en el Consejo. La palabra del retrico tiene, pues, un estatus superior, en trminos de eficacia, a la del hombre corriente, pobremente equipado para triunfar en la vida poltica. Para triunfar sobre los poetas, los sofistas han eliminado toda referencia a un orden estable de valores morales. La palabra, puramente racional y desprovista de toda sacralidad, se convierte en un puro instrumento de dominacin poltica. La nueva educacin de los sofistas otorga a aquellos que puedan pagarla los instrumentos retricos y dialcticos necesarios para hacer prevalecer su opinin en la permanente pugna lingstica de la polis. Es lo verosmil, aquello que tiene la apariencia de la verdad sin serlo, y no ninguna verdad inmutable y eterna, lo que surge a travs de la lucha de los argumentos contrarios: la justicia de una decisin, de una accin o de una sentencia no depende de ninguna referencia objetiva sino de la capacidad de persuasin y convencimiento del orador. La filosofa socrtico-platnica se opone por igual a los poetas y a los sofistas. Estar de acuerdo con los sofistas en que la razn es el nico instrumento del que dispone el ser humano para alcanzar cualquier tipo de conocimiento y manifestar su desconfianza hacia cualquier tipo de acceso irracional a la verdad como el de los poetas. Pero denunciar el puro uso instrumental de la palabra que hacen los sofistas: a travs de la razn tiene que ser posible fundamentar un orden objetivo de valores. La educacin sofstica es racional pero incapaz de establecer un modelo de moralidad pblica. Desprovista de toda vocacin de bsqueda de la verdad, la palabra permanece prisionera de la opinin (dxa), en una pura tcnica sin objetivo alguno. En este largo pasaje, en el que Scrates est, por un lado, posedo y sirve de vehculo para la enunciacin de una verdad dogmtica, y, por otro, utiliza todo tipo de falacias y trampas lingsticas, se pone en cuestin a todos aquellos que han sido considerados hasta entonces como maestros de verdad: a los poetas y a los sofistas, con el fin de promocionar al nuevo maestro de verdad que ser propugnado a continuacin: el dialctico o filsofo, que alcanza el conocimiento de la verdad por medio de la razn y utiliza el lenguaje y la argumentacin como medio de alcanzar este conocimiento. Pese a las diferencias sealadas, la palabra del sofista tiene un rasgo comn con la del poeta: ejerce su influjo sobre las emociones del oyente, el cual, arrastrado por la perfeccin formal del discurso y la belleza de la composicin, queda atrapado en las redes del lenguaje, siendo colonizada su mente y anulada su capacidad de razonamiento crtico. Queda, pues, como "posedo", estado en el que dice Scrates hallarse tras escuchar a Eutifrn, del que se

dice que est tambin posedo por sus maestros sofistas. De tal estado slo es posible salir mediante una "purificacin" del alma que la libere de las falsas imgenes que la invaden. An cuando se indique aqu que tal purificacin debe ser realizada por un sacerdote o sofista, sabemos por otros lugares que no es de ellos de los que podemos esperar que se produzca el efecto deseado. Es necesario purificar el alma de las falsas imgenes para poder iniciar el camino de la bsqueda de la verdad. Es Scrates el que ejerce esta funcin por las calles de Atenas, purificando a sus interlocutores de las opiniones que han adquirido escuchando a los poetas y a los sofistas, hacindoles reconocer su ignorancia y ponindoles as en condicin de buscar la verdad. Esta es la funcin del filsofo en contraposicin al poeta y al sofista: no ensear ninguna verdad sino poner al hombre en disposicin de buscar la verdad. Como se nos dice en el Menn, no buscar la verdad el que cree que ya la posee ni el que niega que exista tal verdad, sino aquel que, sabedor de su ignorancia, confa empero en la existencia de la verdad. El camino que conduce de la oscuridad a la luz, de la opinin a la ciencia, tal como queda ejemplificado en el mito de la caverna de La Repblica, pone de manifiesto que el camino del conocimiento slo puede emprenderse despus de que el alma se haya purificado de las falsas creencias. El lenguaje de los dioses y el lenguaje de los hombres Reparemos en la referencia que hace Scrates al comienzo de este pasaje a aquellos versos de la Ilada de Homero en lo que distingue, respecto de una misma cosa, el nombre que le dan los hombres y el que le dan los dioses. Esta distincin est de algn modo presente en todo el dilogo. Existen nombres verdaderos (que se corresponde con la idea de la cosa nombrada) y nombres que pueden ser ms o menos aproximados e incluso falsos. Los dioses, como pueden contemplar las esencias, asignarn a las cosas su verdadero nombre9, en tanto que los hombres slo pueden poner nombres ms o menos apropiados ya que no les aplican a las esencias mismas sino a sus manifestaciones sensibles. Si el nombre fuera puramente convencional, como defendan los sofistas, nos encontraramos con un nombre totalmente falso ya que no tendra nada que ver con la esencia de las cosas nombradas. El problema se plantea, pues, en estos trminos: cmo puede el hombre conocer el nombre adecuado a cada objeto? Ya hemos visto que esto slo sera posible mediante la contemplacin de la esencia fija e inmutable de cada uno de ellos. Cuando posteriormente Platn elabore su teora de las ideas nos dir que es el dialctico el nico que puede llegar a alcanzar este tipo de conocimiento. Pero en este momento la teora no est elaborada todava, aunque se anuncia su necesidad, y el anlisis se limita a la cuestin de si es posible alcanzar el conocimiento de los nombres verdaderos, por medio de la inspiracin de los dioses. Esta es una va distinta a la que utiliza el filsofo, es la va del misticismo, de la inspiracin oracular, que Platn sustituir por su mtodo dialctico. An cuando pudiera parecer que Scrates est dando la razn a Crtilo, en realidad no est sino llevndola hasta el extremo para hacer ver la debilidad de su fundamento. Tenemos la sensacin de que, an cuando hubieran sido otros los trminos aplicados a las cosas, siempre encontraramos el modo de demostrar su propiedad: basta con suprimir o intercalar alguna letra para pasar de un trmino menos apropiado a otro ms apropiado. Pero, adems, hay que tener en cuenta el aspecto histrico del lenguaje. Los nombres tienen un origen antiguo y en el transcurso del tiempo han sido alterados y se han utilizado en diversos sentidos hasta el punto de que es muy difcil encontrar ya los nombres primitivos. El lenguaje actual est tan alejado del lenguaje originario, creado por los primeros legisladores de nombres, que an cuando ese lenguaje representara realmente las esencias de las cosas no podramos decir otro tanto del lenguaje que actualmente empleamos. El asunto desemboca en una suerte de atomismo onomstico. Las palabras se componen de slabas y las slabas, a su vez, de letras. El mtodo que sigue Scrates es el de descomponer cada palabra en sus elementos y descubrir el significado de la palabra derivada a partir del significado de las palabras primitivas de las que procede. Como dice el propio Scrates: las palabras derivadas toman de las primitivas el poder que tienen de representar las cosas. La cuestin estriba, pues, en determinar si las palabras primitivas expresan (imitan) mediante la voz la esencia de los objetos a los que se refieren: Scrates: Y qu me dices de esto otro? No te parece que cada cosa tiene una esencia lo mismo que un color y cuantas propiedades citbamos hace un instante? Y antes que nada, el color mismo y la voz no tiene cada uno su esencia, lo mismo que todo cuanto merece la predicacin de ser? Hermgenes: Pienso que s Scrates: Pues qu? Si alguien pudiera imitar esto mismo, la esencia de cada cosa, con letras y slabas, no manifestara acaso lo que es cada cosa? O no es as? Hermgenes: Desde luego [423e]. El anlisis de la palabra desemboca por esta va en el anlisis de las letras que las forman como tomos lingsticos ltimos. Cada letra expresa una determinada accin mediante el modo en que es articulada: as, la letra r , que al ser pronunciada hace que la lengua se agite fuertemente, es adecuada para expresar la idea de movimiento, y vemos como r es usada en la formacin de las palabras que designan este tipo de

accin: ren (correr), roZ (curso), tr`moV (temblor), crobein (golpear), rumben (rodar), etc.; la d y la t , que al ser pronunciadas ejercen una presin sobre la lengua son adecuadas para expresar la idea de negacin del movimiento, como en stasiV (reposo) o desm`V (encadenar); las letras g , y , b y z , que son silbantes imitan las cosas de esta naturaleza como yucr`n (fro), ze`n (hirviente) o seism`V (agitacin). La lengua se desliza al pronunciar la l y as vemos a esta letra formar parte de leon (liso) o olisqVnein (deslizarse), mientras que la g , que detiene el deslizamiento de la lengua entra a componer las palabras que se refieren a objetos viscosos como lgiscron (dulce). Es en este punto en el que Hermgenes cede la palabra a Crtilo, a quien la disertacin de Scrates parece haberle dado la razn; pero Scrates insiste en volver a examinar la cuestin, una vez liberado de la "posesin" que le hizo pronunciar tan profuso discurso: Crtilo: ...Tambin t, Scrates, parece que has recitado tu orculo en conformidad con mi pensamiento, ya sea que te hayas inspirado en Eutifrn o que te posea desde hace tiempo alguna otra Musa sin que t lo adviertas. Scrates: Mi buen amigo Crtilo! Incluso yo mismo estoy asombrado, hace tiempo, de mi propia sabidura y desconfo de ella. Por ende, creo que hay que volver a analizar mis palabras, pues lo ms odioso es dejarse engaar por uno mismo. Y cuando el que quiere engaarte no se aleja ni un poquito, sino que est siempre contigo, cmo no va a ser temible? Hay que volver la atencin una y otra vez, segn parece, a lo antes dicho e intentar lo del poeta: mirar "a un tiempo hacia delante y hacia atrs". [428c-d]. Si hasta aqu, Scrates ha hablado como un "posedo", a partir de este momento recobra su papel de filsofo y va a analizar las consecuencias derivadas de la afirmacin de Crtilo. La primera cuestin que se presenta es la siguiente: si los nombres representan las cosas tal como son tienen la virtud de ensear; es decir, conocer las palabras es suficiente para conocer las cosas mismas. Al componer los nombres, el legislador actuara de modo semejante al pintor que representa a un modelo. Pero del mismo modo que el cuadro imita al modelo, pero es distinto al modelo, el nombre no es la misma esencia sino una imitacin de la esencia, y as como las pinturas representan con mayor o menor fortuna los objetos que representan, los nombres no imitan con igual fidelidad la esencia sino que unos lo consiguen en mayor medida que otros. Y as como hay buenos y malos pintores, hay buenos y malos legisladores de nombres. El mal pintor hace tambin un cuadro o dibujo, pero no ser tan bello, esto es, adecuado a la perfecta representacin del modelo. Del mismo modo, los que imitan con slabas y letras las esencias de las cosas pueden ser ms o menos hbiles y crear buenas o malas imgenes. Luego no todos los nombres son igualmente perfectos, sino que unos representan mejor que otros la esencia de las cosas. Scrates: Luego si, a su vez, comparamos los nombres primarios con un grabado, ser posible -lo mismo que en las pinturas- reproducir todos los colores y formas correspondientes; o bien no reproducirlos todos, sino omitir algunos y aadir otros tanto en mayor nmero como magnitud. No es ello posible? Crtilo: Lo es. Scrates: Por ende, el que reproduzca todos producir hermosos grabados y retratos y, en cambio, el que aada o suprima, producir tambin grabados y retratos, pero malos? Crtilo: S. Scrates: Y el que imita la esencia de las cosas mediante slabas y letras? Es que por la misma razn no obtendr un bello retrato, esto es, un nombre, si reproduce todo lo que corresponde, y, en cambio, obtendr un retrato, pero no bello, si omite pequeos detalles o aade otros ocasionalmente? De tal forma que unos nombres estarn bien elaborados y otros mal? [431c-d] La analoga empleada aqu por Platn es la misma que efecta en el libro X de La Repblica, donde establece una comparacin entre el arte potico y el arte de la pintura. Considerar que los nombres empleados por los poetas nos ensean la esencia de las cosas es tanto como confundir al modelo con la copia. -Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando por Homero son imitadores de imgenes de la excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad; antes bien, como acabamos de decir, el pintor, al no estar versado en el arte de la zapatera, har lo que le parezca un zapatero a los profanos en dicho arte, que juzgan solo en base a colores y figuras -De acuerdo. -As tambin, se me ocurre, podemos decir que el poeta colorea cada una de las artes con palabras y frases, aunque l mismo slo est versado en el imitar, de modo que a los que juzgan solo en base a palabras les parezca que se expresa muy bien, cuando, con el debido metro, ritmo y armona, habla acerca del arte de la zapatera o acerca del arte del militar o respecto de cualquier otro; tan poderoso es el hechizo que producen estas cosas. [Repblica, X, 600e-601b]10. Ahora bien, si los nombres son representaciones de las cosas y no puramente convencionales, por qu utilizan distintos pueblos diferentes palabras para nombrar las mismas cosas? No debera haber un nico trmino y no una

multitud de ellos para cada una de ellas? Cmo distintos trminos pueden referirse con propiedad a una misma cosa? Para resolver estas objeciones basta con tener en cuenta que las palabras son imgenes de las cosas y que una imagen nunca se corresponde plenamente con la cosa representada. Es posible, por tanto, que distintas imgenes (distintos nombres) sean adecuadas a la cosa siempre y cuando se utilicen las letras convenientes, del mismo modo que distintos pintores pueden hacer imgenes distintas del mismo modelo y ser todas ellas semejantes al mismo. En este punto aparece de nuevo la referencia a la diferencia entre los hombres y los dioses: mientras los primeros slo pueden crear imgenes, un dios no creara imgenes sino duplicados exactos de las cosas representadas: Scrates: ... puede que no haya que reproducir absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen. Mira si tiene algn sentido lo que digo: es que habra dos objetos tales como Crtilo y la imagen de Crtilo, si un dios reprodujera como un pintor no slo tu color y forma, sino que formara todas las entraas tal como son las tuyas, y reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pensamiento como los que t tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado exacto de todo lo que t tienes, habra entonces un Crtilo y una imagen de Crtilo o dos Crtilos? Crtilo: Parecem, Scrates, que seran dos Crtilos [432b-c]. Si un pintor divino hiciera una copia de Crtilo, sta sera un duplicado exacto y no habra forma de distinguir al verdadero Crtilo de su copia porque el pintor divino no se limita a reproducir la representacin sensible de Crtilo sino tambin su "movimiento, alma y pensamiento", esto es, todo lo que le constituye propiamente, su esencia. Sin embargo, el pintor humano no puede representar ms que el color y la forma porque toma como modelo una de las mltiples manifestaciones sensibles de Crtilo, creando una representacin ms o menos ajustada de este modelo. Pero por muy perfecta que fuera la copia nunca sera un duplicado exacto del modelo sino una imagen que mantendra la misma apariencia del Crtilo que sirvi de modelo por ms que este hubiera envejecido o engordado cambiando su apariencia. Lo que el pintor divino y el pintor humano tienen "a la vista" es diferente: el pintor divino contempla la esencia inmutable de Crtilo, el pintor humano contempla una de las mltiples manifestaciones sensibles de Crtilo. Trasladando esta analoga entre el pintor divino y el humano al terreno del lenguaje, vemos que no es otra la diferencia entre el lenguaje divino y el lenguaje humano: los dioses aplican los nombres a las esencias y son un duplicado exacto de las mismas, pero los seres humanos crean los nombres tomando como modelo las cosas sensibles, que son, a su vez, copias de las esencias. El nombre es, pues, una imagen de segundo grado, es decir, la imagen de algo que es tambin una imagen. De este modo, los nombres que crean los legisladores humanos jams pueden representar plenamente la esencia de las cosas sino, en el mejor de los casos, una imagen ms o menos adecuada de sta. El hombre encuentra en el mundo sensible dos tipos de imgenes: las imgenes sensibles (las cosas) y los nombres (imgenes lingsticas de las imgenes sensibles). Hay, pues, una duplicidad de representacin y dos modos paralelos de conocimiento: a travs del conocimiento sensible podemos conocer las cosas que afectan nuestros a sentidos corporales; a travs del lenguaje tambin podemos conocer las cosas aunque no afecten a nuestros sentidos. Pero lo importante aqu, es que ninguno de estos dos conocimientos son verdadero conocimiento (episteme), sino mera opinin (dxa): no conocemos lo que las cosas son en s mismas sino las imgenes que las representan. El lenguaje humano es imperfecto y produce un conocimiento imperfecto, mientras los dioses disponen de un lenguaje y un conocimiento perfecto, puesto que conocen las esencias 11. Si los nombres fueran por naturaleza, como defiende Crtilo, habra una correspondencia estricta entre el trmino y la esencia nombrada. En tal caso, el nombre no sera una imagen sino un duplicado exacto. El nico lenguaje que cumple esta exigencia es un lenguaje perfecto, cuyos elementos sean las propias esencias y no imgenes de las mismas; pero este lenguaje, como vemos, slo estara al alcance de los dioses. El lenguaje humano no alcanza tal perfeccin porque sus elementos, los nombres, son imgenes de las cosas, e imgenes imperfectas, como demuestra que empleemos para su construccin elementos que no son semejantes a la naturaleza de la cosa representada. As para representar algo que est en movimiento utilizamos a veces letras que indican inmovilidad y rigidez. Si ha pesar de ello entendemos lo que la palabra significa no es por medio de un anlisis de los elementos que la componen o porque nos muestre la naturaleza de la cosa, sino por la costumbre que tenemos de asociar tal palabra, independientemente de su idoneidad, a la cosa representada: Scrates: Y cuando dices "costumbre", crees que dices algo distinto de "convencin"? O entiendes por costumbre algo distinto que el que cuando yo digo esto pienso en aquello y t comprendes que yo lo pienso? No entiendes esto? Crtilo: S. Scrates: Luego si me comprendes cuando hablo, te manifiesto algo? Crtilo: S.

Scrates: Y, sin embargo, hablo con elementos distintos de aquello que pienso, si es que la l no es, segn t mismo afirmas, semejante a la rigidez. Y si esto es as, no ser que lo has pactado contigo mismo, y para ti la exactitud del nombre es convencin, dado que tanto las letras semejantes como las desemejantes tienen significado, con tal que las sancionen la costumbre y la convencin? Pero, aun en el caso de que la costumbre no fuera exactamente convencin, ya no sera correcto decir que el medio de manifestar es la semejanza, sino ms bien la costumbre. Pues sta, segn parece, manifiesta tanto por medio de lo semejante como de lo desemejante. Y como quiera que coincidimos en esto, Crtilo (pues interpreto tu silencio como concesin), resulta, sin duda, inevitable que tanto convencin como costumbre colaboren a manifestar lo que pensamos cuando hablamos. [434e-435b]. Sin embargo, desde el punto de vista del uso cotidiano del lenguaje, basta con un lenguaje puramente convencional, con el nico requisito de que los hombres se pongan de acuerdo en el significado de las palabras. La comunicacin entre los hombres es posible aunque el lenguaje haya sido establecido por la convencin y la costumbre. Si en la primera parte del dilogo, Scrates parece dar la razn a Crtilo en detrimento de Hermgenes, ahora parece que ocurre todo lo contrario y que el lenguaje es ms bien por convencin, como defenda Hermgenes. El lenguaje como instrumento de conocimiento Al final del dilogo se nos muestra cmo Scrates mantiene una posicin equidistante de ambas posiciones. El debate est mal planteado y no tiene solucin en los trminos que tanto Hermgenes como Crtilo lo presentan; por eso, al sacar las consecuencias de la afirmacin de cada uno de ellos se desemboca en la afirmacin del contrario. Es en un plano distinto donde debe ser examinada la cuestin: en el de la funcin que debe cumplir el lenguaje y esta funcin, se nos dice, es ensear. El lenguaje tal como lo concibe la teora sofstica, defendida por Hermgenes, no cumple esta funcin. Los trminos lingsticos no tienen relacin alguna con la cosa nombrada sino que han sido instituidos convencionalmente mediante el acuerdo y la costumbre, lo que no les impide realizar una funcin comunicativa y persuasiva. El lenguaje es un producto de la razn humana y puede utilizarse como instrumento para triunfar en la vida de la polis, si se domina adecuadamente la tcnica de la retrica y la dialctica. Pero un lenguaje as no puede ser instrumento de conocimiento: como no hay ninguna relacin necesaria entre el nombre y la cosa nombrada, los nombres no nos pueden ensear nada. El lenguaje por naturaleza, que defiende Crtilo, tendra la capacidad de ensear porque hay una relacin necesaria entre el significante y la esencia de la cosa nombrada. Si el nombre fuera un duplicado exacto y no una imagen imperfecta, bastara con conocer el nombre para conocer la cosa: Scrates: ...Pero dime a continuacin todava una cosa: cul es para nosotros, la funcin que tienen los nombres y cul decimos que es su hermoso resultado? Crtilo: Creo que ensear, Scrates. Y esto es muy simple: el que conoce los nombres, conoce tambin las cosas. Scrates: Quiz, Crtilo, sea esto lo que quieres decir: que, cuando alguien conoce qu es el nombre (y ste es exactamente como la cosa), conocer tambin la cosa, puesto que es semejante al nombre. Y que, por ende, el arte de las cosas semejantes entre s es una y la misma. Conforme a esto, quieres decir, segn imagino, que el que conoce los nombres conocer tambin las cosas [435d-e]. Sin embargo, para que esto fuera posible, sera necesario que al menos los nombres primarios, de los que se derivan todos los dems, sean indudablemente verdaderos y esto solo sera as si el que impuso el nombre por primera vez conoca correctamente la cosa (y conocer correctamente una cosa es conocer su esencia). Pero si se equivoc en su juicio o tuvo un conocimiento imperfecto, nosotros conoceramos tambin imperfectamente la cosa a partir de su nombre. Y, al igual que ocurre en geometra, si el primer principio resulta errneo, el sistema en su conjunto podra ser coherentemente deducido, pero sera totalmente errneo. Por consiguiente, los nombres primarios no pueden tener su origen en ningn legislador humano, cuyo conocimiento dista de ser perfecto, sino necesariamente en un legislador divino: Scrates: Entonces tambin afirmas que el que puso los [nombres] primarios los puso con conocimiento? Crtilo: Con conocimiento. Scrates: Entonces con qu nombres conoci o descubri las cosas, si los primarios an no estaban puestos y, de otro lado, sostenemos que es imposible conocer o descubrir las cosas si no es conociendo los nombres o descubriendo qu cosa significan? Crtilo: Creo, Scrates, que objetas algo grave. Scrates: Por consiguiente, en qu sentido diremos que impusieron los nombres con conocimiento, o que son legisladores, antes de que estuviera puesto nombre alguno y ellos lo conocieran, dado que no hay otra forma de conocer las cosas que a partir de los nombres?

Crtilo: Pienso yo, Scrates, que la razn ms verdadera sobre el tema es sta: existe una fuerza superior a la del hombre que impuso a las cosas los nombres primarios, de forma que es inevitable que sean exactos 12. As, pues, Crtilo, para defender al lenguaje como instrumento de conocimiento, debe abandonar la dimensin racional del lenguaje, que defienden los sofistas: los nombres primarios solo pueden tener un origen irracional. El legislador humano actuara, pues, a la manera de los poetas y los adivinos, inspirado por un dios: no de otro modo podra dar un nombre adecuado a cada cosa. De este modo, Crtilo y Hermgenes estaran defendiendo cada uno un uso distinto del lenguaje: a) un uso cotidiano, instrumental, prctico, basado en la convencin y la costumbre, elaborado por la razn humana, pero que no puede servir en absoluto como instrumento de conocimiento (Hermgenes); b) un uso sapiencial, que muestra la naturaleza de las cosas y tendra el poder de ensear, pero cuyo origen es totalmente irracional (Crtilo). El problema, como demuestra Scrates a continuacin, es que el lenguaje humano no es de este tipo. En efecto, si basta con conocer los nombres para conocer las cosas, entonces, bastara con conocer la estructura del lenguaje para conocer la estructura del mundo. En ese caso, los nombres mantendran entre s una armona semejante a la armona que reina en el Cosmos. Un rpido anlisis muestra que no es sto lo que sucede, sino que los nombres no se encuentran de acuerdo unos con otros: mientras unos representan el mundo en un movimiento, cambio y flujo perpetuos13, otros lo representan en perpetuo reposo. No existe, pues, una armona entre los nombres sino una guerra civil. Conociendo los nombres no podemos determinar si el mundo est en permanente cambio o en permanente reposo14. Conclusin El debate, tal cmo ha sido planteado por Hermgenes y Crtilo al comienzo del dilogo se muestra estril y no conduce a ninguna parte. Es necesario un replanteamiento de la cuestin que tome como punto de partida la funcin que deben desempear los nombres. Aunque todos los interlocutores estn de acuerdo en que esta funcin es la de ensear, el dilogo conduce a la conclusin de que un lenguaje cuyo poder de significar sea puramente convencional no puede cumplir esta funcin, mientras que un lenguaje significante por naturaleza, esto es, un lenguaje ideal en el que los trminos expresen la esencia de las cosas nombradas y cuya estructura reproduzca la estructura de la realidad, est fuera del alcance de los seres humanos. Al final del dilogo queda planteada la necesidad de un uso del lenguaje que adems de realizar las funciones comunicativas y expresivas sea instrumento de conocimiento; que permita, por ejemplo, determinar si el mundo est en permanente cambio o en permanente reposo. Dado que el lenguaje cotidiano, plagado de ambigedades y contradicciones, no puede servir a este fin, resulta imprescindible establecer un uso del lenguaje diferente al del hombre de la calle, pero tambin al del poeta y al del sofista. La cuestin queda abierta pero en el curso del dilogo se establecen algunas de las condiciones necesarias para que el lenguaje sirva como instrumento de conocimiento: 1. Conociendo los nombres no conocemos la realidad de las cosas. Los nombres son trminos puramente convencionales que unifican la multiplicidad de la apariencia sensible mediante imgenes artificiales de las cosas, pero que no hacen referencia a las esencias. 2. Para alcanzar un verdadero conocimiento hay que dirigir la mirada a las esencias, para lo que resulta imprescindible purificarse de las ambigedades y contradicciones del lenguaje cotidiano, que constituyen una barrera para alcanzar este conocimiento. 3. El camino del conocimiento no puede partir de los nombres sino de las cosas. Aunque tanto los nombres como las cosas son imgenes, pero con distinto grado de participacin en las esencias. Los nombres son imgenes artificiales creadas por los seres humanos y significantes por convencin y costumbre, por lo que no participan de la esencia presente en la cosa representada. Las cosas, sin embargo, son imgenes naturales y, por consiguiente, participan en distintos grados de las esencias de las que son una manifestacin sensible. 4. El conocimiento de las esencias permitira depurar al lenguaje de trminos inapropiados y construir un lenguaje que fuera verdadero instrumento de conocimiento. 5. La tarea de construir tal lenguaje no puede ser llevada a cabo ni por los sofistas ni por los poetas. Los sofistas hacen un uso racional del lenguaje pero no tienen el deseo de alcanzar la verdad sino la utilidad. Los poetas, por su parte, aunque tienen una voluntad de verdad, hacen un uso irracional del lenguaje. La tarea est reservada a aquellos que haciendo un uso racional del lenguaje desean conocer la verdadera esencia de las cosas: los dialcticos o filsofos. El problema de un uso cognoscitivo del lenguaje queda, pues, planteado, pero no resuelto. Habremos de esperar a las obras postreras de Platn, principalmente en el Sofista y en el Poltico, para encontrar la solucin que ofrece Platn a este problema en el marco de una teora de las ideas plenamente desarrollada y al empleo de todas las potencialidades del mtodo dialctico.