Teología de La Perfección

TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRISTIANA
POR EL RVDO. P.
FR. ANTONIO ROYO MARN, O. P.

DOCTOR EN TEOLOGA Y PROFESOR DE LA PONTIFICIA FACULTAD DEL CONVENTO DE SAN ESTEBANPRLOGO FL EXCMO. Y RVDMO. SR. DR.
FR. ALBINO G. MENENDEZ-REIGADA (f)

OBISPO DE CRDOBA
CUARTA EDICIN
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID MCMLXII
BIBLIOTECA
DE
AUTORES
Declarada
CRISTIANOS
nacional
de inters
ESTA COLECCIN S E PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA U N I V E R S I D A D ENCARGADA D E LA INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C. EST INTEGRADA EN E L AO 1 9 6 2 POR LOS SEORES S I G U I E N T E S : PRESIDENTE. :
Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. F r . FRANCISCO BARBADO VIE-
JO, O. P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller Pontificia Universidad. tor Magnfico.
de la
VICEPRESIDENTE: l i m o . Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-
V O C A L E S : R. P . Dr. L u i s A R I A S , 0 . S. A., Decano de la Facultad de Teologa; R. P . Dr. MARCELINO CABRE-
ROS, C. M. F., Decano

R. P . Dr.
de la Facultad
de
Derecho;
Deca-
PELAYO DE ZAMAYN, O. F . M.
Cap.,
no de la Facultad nidades
ga; R.
de Filosofa;
11. P . Dr. JULIO CAM-
POS, Sch. P., Decano adjunto

Clsicas;
P. Dr.
de la Seccin
de Huma-
R. P . Dr. ANTONIO GARMENDIA DE

MAXIMILIANO GARCA CORDERO, 0. P.,
OTAOLA, S. L, Decano adjunto de la Seccin de PedagoCatedrtico de Sagrada Escritura; R. P . Dr. BERNARDINO LLORCA, S. L, Catedrtico de Historia Eclesistica.
SECRETARIO: M. I. Sr. Dr. L u i s SALA BALUST, Profesor.
LA
EDITORIA.
CATLICA.
S. A. APARTADO 466
MADRID MCMLXII
Nihil obstal: Fr. Theophilus Urdnoz, O. P., S. Theol. Rector. Fr. Arrnandus Bandera, O. P., S. Theol. Lector Imprim potest: Fr. Anicetus Fernndez, O. P., Prior prov. t Fr. Franciscas, Bpiscopus vSalmant. Salmanticae, 7 inartii 196a
Imprimatur:
A la Inmaculada Virgen Mara con afecto filial
N111. Begistro 1317.196:3 Depsito legal M 3900-1962
/ N D I C E
GENERAL
Pginas Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Crdoba Nota del autor Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor Carta del P. Philipon al autor Juicio crtico de D. Baldomero Jimnez Duque Resumen histrico-bibliogrfico Introduccin general xr xxxi xxxv xxxvi xxxvm i 27
PRIMERA
EL FIN
PARTE
CAPTULO I.El fin de la vida cristiana CAPTULO 2.La configuracin con Jesucristo Artculo 1.El misterio de Cristo Artculo 2.Cmo vivir el misterio de Cristo CAPTULO 3.La Virgen Mara y nuestra santificacin
45 49 50 63 69
SEGUNDA
PARTE
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
CAPTULO I.Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural... Artculo 1.El principio formal de nuestra vida sobrenatural Artculo 2.Las potencias sobrenaturales I.Las virtudes infusas II.Los dones del Espritu Santo Artculo 3.Las gracias actuales Artculo 4.La inhabitacin de la Santsima Trinidad. . . . CAPTULO 2.El desarrollo del organismo sobrenatural CAPTULO 3.La perfeccin cristiana CAPTULO 4.Naturaleza de la mstica CAPTULO 5.Relaciones entre la perfeccin y la mstica
Si 83 94 95 114 160 163 173 187 223 253
VIII
N D I C E GENERAL
NDICE GENERAL
ix Pginas
TERCERA
PARTE Artculo 2.La El Artculo 3.La El B) virtud de la esperanza don de temor virtud de la caridad don de sabidura
E L DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Pginas
INTRODUCCIN 280
456 46! 469 487

49g
Las virtudes morales Artculo 4.La virtud de la prudencia El don de consejo Artculo 5.La virtud de la justicia El don de piedad Artculo 6.La virtud de la fortaleza El don de fortaleza Artculo 7.La virtud de la templanza El don de temor y la virtud de la templanza. .
LIBRO I.Aspecto negativo d e la vida cristiana CAPTULO I.La lucha contra el pecado Artculo 1.El pecado mortal Artculo 2.El pecado venial Artculo 3.La imperfeccin CAPTULO 2.La lucha contra el mundo CAPTULO 3.La lucha contra el demonio Artculo 1.La tentacin Artculo 2.La obsesin diablica Artculo 3.La posesin diablica CAPTULO 4.La lucha contra la propia carne Artculo 1.La sed insaciable de gozar Artculo 2.El horror al sufrimiento CAPTULO 5.La purificacin activa de las'potencias'. .'.'. . . .-... . ' Artculo 1.Necesidad de esta purificacin Artculo 2.La purificacin activa de los sentidos A) Externos B) Internos Artculo 3.Purificacin activa de las pasiones Artculo 4.Purificacin activa de las potencias del alma. . CAPTULO 6.Las purificaciones pasivas Artculo 1.Necesidad de las purificaciones pasivas Artculo 2.La noche del sentido Artculo 3,La noche del espritu LIBRO II.Aspecto positivo de la vida cristiana I. Medios principales de perfeccin
289 289 289 294 300 305 308 308 3J5 320 330 332 338 346 346 349 350 363 369 377 393 393 400 409 414 415 415 416 423 429 434 434 434 440 448 II.
499 505 511 526 544 552 559 579 580 581 59^ 598 626 696 696 696 697 697 700 703 704 709 712 720 728 728 734 734 737 739 740 748 774
CAPTULO 3.La vida de oracin Seccin 1.De la oracin en general Seccin 2.Los grados de oracin A) Etapa predominantemente asctica B) Etapa predominantemente mstica II. Medios secundarios de perfeccin
CAPTULO 4.Medios secundarios internos I. Resortes psicolgicos A) Que afectan al entendimiento Artculo 1.La presencia de Dios Artculo 2.El examen de conciencia B) Que afectan a la voluntad Artculo Artculo Artculo Artculo Resorte 3.La energa de carcter 4.El deseo de la perfeccin 5.La conformidad con la voluntad de Dios 6.La fidelidad a la gracia fisiolgico
CAPTULO I.Los sacramentos Artculo 1.El sacramento de la penitencia Artculo 2.La Eucarista, fuente de santificacin Artculo 3.La santa misa como medio ele santificacin. . . CAPTULO 2.Las virtudes infusas y dones del Espritu Santo. . . . A) Las virtudes teologales Artculo 1.La virtud de la fe El don de entendimiento El don de ciencia
Artculo 7.Mejora del propio temperamento CAPTULO 5.Medios secundarios externos Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo 1.El plan de vida 2.La lectura espiritual 3.Las amistades santas 4.El apostolado 5.La direccin espiritual
APNDICE: El discernimiento de los espritus
N D I C E GENERAL
CUARTA
PARTE
P
Pginas
784 785
L O S FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
INTRODUCCIN NOCIONES PREVIAS
CAPTULO I.Las causas de los fenmenos extraordinarios Artculo 1.Dios como autor de los fenmenos msticos. . Artculo 2.Las causas puramente naturales Artculo 3.Lo diablico CAPTULO 2.Los fenmenos en particular I. Fenmenos de orden cognoscitivo 1. Visiones 2. Locuciones 3. Revelaciones 4. Discrecin de espritus 5. Hierognosis 6. Otros fenmenos de conocimiento Fenmenos de orden afectivo 1. El xtasis mstico no es gracia gratis dada 2. Los incendios de amor Fenmenos de orden corporal 1. Estigmatizacin 2. Lgrimas y sudor de sangre 3. Renovacin o cambio de corazones 4. Inedia 5. Vigilia 6. Agilidad 7. Bilocacin 8. Levitacin 9. Sutileza 10. Luces o resplandores 11. Perfume sobrenatural
790 790 802 810 813 814 814 819 821 824 827 830 832 832 832 835 835 842 843 845 846 848 849 857 859 860 862 866
866 884 894
I Iba Jess con sus apstoles a t r a v e s a n d o Samaria c a m i n o d e G a lilea, y, al llegar a las p r o x i m i d a d e s d e Sicar, fatigado y sediento, se s e n t e n el brocal del pozo d e Jacob, m i e n t r a s sus discpulos se d i rigan a la p r x i m a ciudad e n busca d e alimentos. E r a ya p a s a d o el medioda. Y e n esto, llega u n a mujer s a m a r i t a n a a sacar agua del pozo. Y Jess le dijo: Dame d e beber. E x t r a s e la mujer al or esto y replic: Cmo t , siendo j u d o , m e pides d e b e b e r a m, q u e soy samaritana? Samaritanos y j u d o s no nos tratamos. Y r e s p o n d i Jess: Si conocieses el don de Dios y q u i n es el q u e te dice dame de beber, t seras la q u e a m m e lo pidieses, y yo te dara a ti a b e b e r agua viva... Q u i e n b e b e del agua d e este pozo, vuelve a tener sed; m a s q u i e n b e b e del agua q u e yo le diere, n o volver a t e n e r sed j a m s , p o r q u e se h a r en su interior c o m o u n a fuente q u e salta hasta la vida eterna. Djole entonces la mujer: Seor, d a m e d e ese agua p a r a q u e yo n o vuelva a t e n e r sed ni t e n g a q u e venir m s al pozo a buscarla... Dichoso e n c u e n t r o ! D o s p e r s o n a s sedientas q u e p o r p r i m e r a vez se ven, q u e p e r t e n e c e n a dos categoras d e gentes, q u e viven distanciadas y r e h u y e n d o el tratarse, y q u e , sin e m b a r g o , m u t u a m e n t e se necesitan y se c o m p l e t a n . L o s d o s t i e n e n sed... Y la sed del u n o la p u e d e satisfacer el otro y la sed d e ese o t r o t a n slo la p u e d e satisfacer el p r i m e r o . El u n o es Jess; el q u e al m o r i r e n la cruz se quejaba d e su ardentsima sed, olvidndose d e t o d o s sus d e ms horribles t o r m e n t o s . El o t r o e s . . . la Samaritana, sin o t r o n o m bre; la mujer del p u e b l o cismtico y hereje q u e se separ del p u e b l o d e D i o s ; la mujer a r d i e n t e m e n t e apasionada y con u n a sed inextinguible e n las e n t r a a s q u e n a d a p u e d e saciar; la q u e cambia d e p o s t u r a siete veces, y c a m b i a r setenta, sin e n c o n t r a r j a m s lo q u e a n sia. Dichoso e n c u e n t r o , p o r el cual el D i o s h u m a n a d o suspira y u n alma sedienta y vaca ve d e l a n t e d e s su tesoro, su felicidad! Acercbase J e s s a Jeric, r o d e a d o p o r la t u r b a i n m e n s a q u e a todas p a r t e s le segua. Y h a b a e n esta c i u d a d u n h o m b r e l l a m a d o Z a q u e o , q u e deseaba ver a Jess; p e r o n o alcanzaba a verle p o r la t u r b a , q u e le envolva, siendo c o m o l era p e q u e o d e estatura. Subise entonces a u n rbol q u e h a b a e n el c a m i n o p o r d o n d e J e s s haba d e pasar. Z a q u e o se c o n t e n t a b a c o n verle, a u n q u e fuera u n poco d e lejos.
II.
III.
Conclusin
NDICE ANALTICO NDICE ONOMSTICO NDICE DE MATERIAS
PRLOGO
PRtOGO
XIII
Zaqueo era rico y viva tranquilo disfrutando de sus riquezas. Era el tipo de hombre satisfecho. Y acaso su curiosidad por ver a Jess era un poco frenada por un instintivo temor de que aquel taumaturgo, que tanto recomendaba la limonsa y el desprecio a la riqueza, condenando la injusticia de los ricos fariseos, pudiese dirigirle a l alguna palabra perturbadora de la tranquilidad de su dormida conciencia. Por eso, lo mejor era verle desde un rbol, un poco de lejos. Mas Jess al verle, envolvindole en una mirada de infinito amor, le dijo: Baja del rbol, Zaqueo, que hoy quiero hospedarme en tu casa. Y baj Zaqueo corriendo. Y, acercndose a Jess y sintindose por dentro transformado y lleno de gozo, exclam: La mitad de mis bienes, Seor, estoy dispuesto a dar a los pobres; y si a alguno he podido defraudar, le devolver el cuadruplo. Con slo ponerse en la presencia del Seor y or sus palabras, se sinti Zaqueo inundado por un torrente de luz y estremecido en oleadas de esa inefable felicidad que slo trae consigo el verdadero amor. Y cambi sbitamente la escala de valores que en su alma tena establecida y que informaba toda su conducta. Y comenz a amar lo que no amabaa Jess y a cuanto Jess representa...y a despreciar lo que amabalas riquezas, a las que dedicaba todos sus cuidados. Zaqueo es sencillamente uno ms de los que el Evangelio nos presenta que al conocer a Jess y al contacto de Jess se transforman... para su bien, para su felicidad, para su gloria. Y para bien y felicidad y gloria de la humanidad entera. Y el Evangelio es eterno. Lo que importa hoy como ayer es que los hombres conozcan a Jess, que se pongan en relacin con El, que es Fuente de salvacin y de vida. Por el camino de Damasco marcha Saulo presuroso en busca de cristianos que encarcelar y condenar. Un amor ardentsimo a su pueblo, a sus tradiciones y a sus ideales judaicos le empuja hasta el sacrificio. Conoce a Cristo de odas, y le conoce mal. Y porque le conoce mal, y as, mal conocido, le encuentra en oposicin con sus ideales, le odia y le persigue. De pronto, una luz intenssima que del cielo bajaba le deslumbre, hacindole perder el equilibrio y caer en tierra. Y oy una voz que deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues? Voz que a su vez oyeron, aunque sin ver la luz, los que le acompaaban. Y Saulo pregunt: Seor, quin eres? Y otra vez la voz: Yo soy Jess, a quien t persigues. Levntate y entra en la ciudad, y all se te dir lo que has de hacer. Levantse Saulo sin ver nada; y, llevado por los suyos, se dirigi a la ciudad, donde estuvo tres das ciego y sin comer ni beber, porque la luz interior le haba cortado toda comunicacin con el mundo de fuera. Y all le vino a ver Ananas, el discpulo de Cristo, para darle a conocer debidamente el Evangelio y en nombre de Jess de-
cirle lo que tena que hacer respondiendo a su pregunta Qu quieres que yo haga? Y Saulo vio la Luz. Conoci a Cristo y le am con ardentsimo amor y se le entreg por entero hasta llegar a decir: Ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en m. Para afirmar en seguida que rebosaba de gozo en cuantas tribulaciones padeca por el amor de Jess. Y de perseguidor^se convirti en vaso de eleccin y apstol de las gentes para llevar el nombre de Jess hasta los confines de la tierra y dar por El todos los instantes de su vida, todos los latidos de su corazn y hasta la ltima gota de su sangre. Saulos, Zaqueos y Samaritanas se encuentran a todas horas por los caminos de la vida. Esa sociedad nuestra de mitad del siglo XX en su mayor parte y en su parte ms caracterstica; eso que en lenguaje evanglico podramos llamar mundo; esa sociedad que muere de sed, y que para saciar esa sed sale de s y emprende cada da nuevos caminos; esa sociedad muerta de miedo a la guerra, y que en plena guerra vive dentro y fuera de s, porque ha perdido la clave para establecer un orden sobre el cual se asienta la paz; esa sociedad que adora dolos y persigue vacos ideales y se vuelve de espaldas a la luz, esclava y prisionera de sus ms bajos instintos; esa sociedad que hace ms de dos siglos viene huyendo de Jess, con el cual no quiere trato ninguno, y al que, siendo todo amor y todo dulzura, toma por un fantasma aterrador, siendo as que slo en El puede encontrar lo que busca; esa sociedad de nuestros das est casi por completo compuesta de Saulos, Zaqueos y Samaritanas. Que esperan sin saberlo al Redentor. Que buscan, sin decrselo ni a s mismos por cobarda, lo que El slo les puede dar, el agua viva que satisfaga plenamente su sed y salte hasta la vida eterna; la Luz bajada del cielo que les haga perder de vista los fantasmas que ahora les ilusionan y ver las cosas todas en su realidad verdadera, temporal o trascendente. Esta sociedad no se trata con Jess o le persigue por falta de costumbre, por una educacin al revs, porque apenas ha odo hablar de El y le conoce mal, porque se han interpuesto prejuicios y fantasmas que la atemorizan, porque no les dejan tiempo sus negocios, sus diversiones, sus placeres; porque..., porque es ms fcil dejarse ir, arrastrados por la corriente formada por instintos y pasiones y temor al qu dirn, que luchar como hombres y marchar como personas libres hacia un fin previamente establecido. Algunos, sin embargo, por especial providencia de Dios llegan a encontrarse con El. Y encontrndole y tratndole comienzan a conocerle. Y, en la medida en que le van conociendo, le van amando; que el corazn se les va espontneamente hacia tanto Bien, hacia tanto Amor... Por eso abundan hoy tanto las conversiones, conversiones de primero, de segundo y de tercer grado: conversiones a la fe, conversiones a la gracia y conversiones a la vida de perfeccin y al estado religioso. El libro que con estas lneas comienza nodr dar ocasin a mu-
XIV
PRLOGO
PRLOGO
xv
chos para ese dichoso encuentro con Jess. Haca tanta falta! Porque si esta sociedad moderna llegase a conocer y preguntar siquiera un poco el don de Dios... II El Evangelio comienza por ser una doctrina: Id y ensead. Era natural que as fuese, porque Cristo es la Verdad ante todo, Cristo es la Luz. Y es la verdad lo que predica: Si os digo la verdad, por qu no me creis? Y para dar testimonio de la verdad ha venido al mundo. Mas como esa verdad es a la vez humana y divina y a la vez que ilumina los caminos de la vida temporal es ante todo sobrenatural, y, por lo mismo, trascendente al espritu del hombre, por eso, tras su predicacin, viene la fe. La fe, que nos abre las puertas del infinito; la fe, que con su luz misteriosa ilumina todos los grandes misterios de nuestra vida y de nuestra muerte; la fe, que sobre nosotros mismos nos levanta, ponindonos en paz por dentro y por fuera y abriendo horizontes infinitos a nuestras esperanzas. Por eso, cuanto es ms conocida esa verdad, de la cual naci la historia universal y el verdadero progreso humano, tanto ms el hombre se eleva y se perfecciona. La verdad evanglica, la verdad de Dios, la verdad de la teologa (ciencia de Dios), la verdad substancial, que es Cristo. Veritas liberabit vos: La verdad os har libres, con la verdadera libertad de hijos de Dios que han roto los hierros de las pasiones, en las que toda esclavitud se apoya. Una mirada a la historia universal para ir sealando en ella como con el dedo los perodos de mayor santidad, de mayor perfeccin, de ms acelerado y slido progreso humano, nos convencer de que sos son precisamente aquellos en que es ms intensamente sentida y propagada la fe, ms venerada la verdad evanglica, ms cultivada y metida en la vida la teologa. En los tres primeros siglos de luchas y de triunfos incesantes brillaba la verdad con deslumbrante resplandor en hogueras y cruces de martirio. La verdad vivida ms que la verdad predicada o estudiada. Despus, esos cuatro siglos magnficos en que la Iglesia de Cristo realiza sus mximas empresas: salvar lo que del Imperio romano poda salvarse, sobre todo con la ingente construccin de su derecho, y civilizar a los pueblos brbaros, convirtindolos en factores nuevos de progreso y de cultura. Y era todo entonces evanglica cultura y predicacin. Era todo entonces teologa, como se ve con slo echar una mirada a esas inmensas bibliotecas de Santos Padres y escritores de todo gnero hasta pasado el perodo carolingio y apagarse los ltimos rescoldos de nuestra cultura isidoriana. Despus, la decadencia. Parece como si el hombre-humanidad, como si el individuo humano se cansara de estar mucho tiempo de pie. Que estar de pie y de puntillas, mirando al cielo y pugnando por elevarse, significa mantenerse a la altura de la verdad y de la
virtud, que de la altura vienen: El reino de los cielos padece violencia... La invasin musulmana, por otra parte, haba contribudo a obscurecer las tranquilas luces de la verdad con el incesante relampagueo de los puales y las cimitarras. Pero estas pocas de forzosa austeridad y de inevitable esfuerzo preparan de nuevo al hombre para ponerse de pie y levantar la frente hasta que las luces de la verdad vuelvan a inundarla y sostenerla en los caminos del espritu. Y vuelve en el siglo XII la teologa, que en el siglo XIII llega a su mximo esplendor, extendiendo sus fulgores por todos los horizontes del saber humano. Una mirada otra vez a las bibliotecas y una mirada al santoral. Y una mirada a las instituciones sociales y polticas que all germinan. Y una mirada a sus programas y a sus ms caros ideales, no de una Sociedad de Naciones sin ley ni autoridad que las coordine y unifique, sino de una verdadera Sociedad Humana que a todos los hombres alcance, porque todos son hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, y todos tienen el derecho y el deber de mutuamente ayudarse. Una mirada a nuestros templos de aquella poca, y a nuestros poemas y a nuestra historia, y a todo el conjunto de la cultura europea, que a aquel siglo glorioso de la teologa tanto debe. Teologa por todas partes, todo es teologa: teologa en piedras (catedrales y estatuas), teologa en colores (pinturas y cdices miniados), teologa en versos (Berceo y Cantigas y Divina comedia), teologa en representaciones escnicas (liturgia y danzas de la muerte...), teologa en ensayos de historias particulares y de historia general o universal... Todo y por todas partes teologa, por que todo giraba en torno de Dios y toda construccin tena a Cristo por cimiento. Y otra vez el cansancio y la decadencia al correr del siglo XIV y todo el XV. La teologa cae y se extrava; la verdad se esconde; la moral deja el campo a la corrupcin, que lo invade todo; y hasta las artes y la cultura pierden originalidad y bro, y todo es confusin y desorden. Guerras, intranquilidad por doquier, crmenes siempre impunes, si no es que imponga su castigo la personal venganza; total ausencia de autoridad y de justicia... Siempre lo mismo. Porque te has vuelto de espaldas a la ciencia (a la ciencia divina, a la verdad trascendente), te rechazar..., dijo Dios por un profeta. Y otra vez el exceso del mal volvi a los hombres cuerdos. Y otra vez volvi la teologa a iluminar con los ms vivos resplandores el mundo. Y otra vez el mundo, como despertando, volvi a elevar el tono de su historia para dejar paso a ese glorioso siglo XVI y parte del XVII, que es uno de sus mejores perodos. Siglo de la teologa, siglo de la luz (no de las luces). Siglo de caballeros y santos, en que la tierra conocida casi se duplica en extensin y la humanidad ve ante sus ojos atnitos abrrsele por delante horizontes infinitos nunca sospechados. Y es el alma mater de todo esto la sagrada teologa. Es la que crea el derecho internacional. Y vuelve a sentir a la humanidad como una sola familia. Y precisa las leyes por las que esa familia ha de regirse. Y empuja de nuevo la literatura y las bellas artes
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PRLOGO PKtOttO XiVII
hacia alturas an hoy no superadas. Y afianza la personalidad del hombre, que nunca se siente tan grande y tan fuerte como cuando se apoya en Dios y pone a Cristo por ayudador y por modelo. En el siglo XVI, la teologa lo llena todo. Se llena Espaa de universidades, y en ellas se ensea principalmente teologa y todo gira en torno a la teologa. En los pulpitos se predica teologa. En los confesonarios se ensea y se aplica la teologa. Se escriben libros} de piedad (asctica y mstica) que no son sino teologa. Y sale a a teatro, en mucha mayor proporcin que en siglo XIII, la teolog_ (autos sacramentales)... y se escriben poemas de teologa (la Cris tiada, la Jerusaln libertada). Y est empapada en teologa ms de la mitad de la lrica. Y hasta en el Quijote, y en el Romancero, y... en la literatura picaresca se hacen constantes referencias a la teologa. Y mucho ms an en los libros destinados al buen gobierno de los pueblos y a la educacin de los prncipes y, en general, a la formacin de nios y jvenes. Y en los problemas que suscita la conquista del Nuevo Mundo. Y, en fin, en todo el ya entonces amplsimo contenido de la cultura humana. De tal manera, que bien se puede decir que ese siglo, el ms alto y el ms brillante de nuestra historia, est todo informado y empapado, ms an que el siglo XIII, en el claro resplandor de la sagrada teologa. Teologa que en todas sus ramas florece (dogma, moral, derecho cannico, Sagrada Escritura, patrstica, mstica, asctica...) y a todas las ciencias afines, en las que puede y debe influir (filosofa en todas sus ramas, derecho en las suyas, etc.), extiende su influjo. Siglo de esplendor teolgico, siglo de intensa cultura y acelerado progreso humano. III Despus, siglos XVIII y XIX; otra vez la decadencia de la teologa y otra vez la decadencia de la humanidad. Quizs esa decadencia no se note hasta bastante ms tarde; quizs hasta nuestros das, pues an hoy estamos recogiendo los frutos que en los siglos XVIII y XIX se sembraron. Recogiendo sus frutos bien amargos cuando ya viene iniciada por las cumbres una contracorriente de sana reaccin, que se va afirmando ms cada da. Poco importan, poco significan los progresos de las ciencias experimentales. La humanidad en su conjunto retrocedi. Cundo estuvo la humanidad ms atemorizada desde el tiempo de los brbaros ? Cundo se abrieron entre pueblo y pueblo, entre partido y partido, entre clase social y clase social, odios ms agrios y ms profundos abismos? Cundo sinti la humanidad como en nuestros das un tan profundo y extenso malestar y tan insolubles problemas como el de la vivienda, por ejemplo? Cundo se sinti ms cansada y con ms hasto de la xiida, para la cual se siente impotente con una especie de abulia atenazadora, que no parece pueda conducirla sino a un suicidio colectivo por inaccinestril y egos-
tao a un suicidio catastrfico, en el que todas sus fuerzas, en dos bandos concentradas, mutuamente se destruyan? Desde la mitad del siglo XVII hasta principios del XX no hubo apenas teologa. Y la que hubo, bastante desconectada de la vida y con dbiles y, en general, no muy acertadas reacciones de sentido apologtico (ontologismo, tradicionalismo, concordismo bblico...) frente a los problemas candentes que la vida misma en esa poca tan agitada y revuelta le presentaba. Y, al no haber teologa, la reina del saber..., no poda haber filosofa constructiva y seria, y todo el saber humano se encerr en el estudio de la materia como su objeto exclusivo. No haba teologa. Y la poca que haba, concentrada en conventos y seminarios, sin contacto con la realidad; sin querer salir a la calle a recoger los problemas vivos que en ella pululaban. Hasta de los pulpitosy no s si podramos decir de los confesonarioshaba huido la verdadera teologa. Que si algo de ella a todos sitios llegaba, era tan desmenuzada y deshecha, tan falta de vida y sin visin total de conjunto, que, perdida la ligazn con los principios, apenas poda engendrar convicciones fuertes, ni apenas influir en / la verdadera vida de las almas ni en la vida exterior de las humanas sociedades. Desde el siglo XVII, la teologa dogmtica haba perdido su cohesin interior y su homogeneidad con la doctrina relativa a la fe eclesistica. Contra todo lo cual reacciona maravillosamente el P. Marn Sola en su obra trascendental La evolucin homognea del dogma catlico. En la moral, con el probabilismo primero y con las dos vas para llegar a la santidad (la asctica y la mstica) despus, se produce asimismo el desconcierto y la desorientacin; porque ya no hay un camino para alcanzar la perfeccin, sino dos o muchos, cuantos tenga a su favor alguna razn de valor probable. En la mstica, con la contemplacin adquirida y la autosuficiencia de la ascesis se llega a tales extravos, que hasta en conventos de monjas de clausura (!) se llegan a prohibir por ciertos confesores las obras de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa... Santos benditos, quin os lo dira cuando las estabais escribiendo!... Y, claro est, con una ausencia casi total de la teologa en la vida o con una teologa as... cmo habremos de admirarnos de que la gran masa de nuestras sociedades haya llegado a hundirse en ese paganismo crudo en que en nuestros das se debate? Las sociedades cristianas y que por tales se tienen se distinguen ya tan poco de las que no lo son! Todo ese empeo por encerrar en las sacristas a la Iglesia y a la Religin no hubiera sido tan temible ni tan perjudicial si nosotros, los catlicos, no hubiramos perdido tanto nuestra influencia en la vida.
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IV El estudio de la teologa puede considerarse dividido en dos etapas: la primera, de abstraccin, de aquilatamiento de los conceptos o ideas, de mtodo y de organizacin racional, de especulacin rigurosa en suma, para que brille su unidad, su lgico encadenamiento, su totalidad, abarcando todo el horizonte del saber divino, al que todo el saber humano se subordina; y la segunda, de integracin o incorporacin a la vida. Al anlisis debe seguir de nuevo la sntesis; sntesis vital y articulada, pero menos abstracta y en lenguaje menos tcnico y ms sencillo. Las dos etapas son necesarias, y de ninguna de ellas podra impunemente prescindirse. La labor de la primera etapa est constituida principalmente por la escolstica; la segunda, por lo que hoy vuelve a hacerse y es absolutamente necesario hacer: labor de integracin y acercamiento a la vida. Con lo cual se vuelve un poco al Evangelio, en el que apenas hay nada abstracto ni regido por las leyes de la lgica, sino una soltura y como un desorden vital, como el que la naturalezadentro de un orden superior admirablepor todas partes nos ofrece. La produccin patrstica, tan cerca del Evangelio todava, prepara y como esboza ya de algn modo la escolstica. Y de todas esas anteriores manifestaciones de la verdad divina tiene algo que tomar la integracin de la teologa con la vida que hoy necesitamos. El libro para el que sirven estas lneas de prlogo tiene ciertamente algo de esto. Pero la poca moderna de que venamos hablando no puede clasificarse en ninguna de estas dos etapas. Viene a ser la debilitacin y acabamiento de la escolstica, sin llegar a esa integracin vital que ahora buscamos. Este debilitamiento y desintegracin parte de la segunda mitad del siglo xvn. La moral se va separando cada vez ms del dogma. Y, rota la comunicacin con los principios de donde naturalmente fluye, sigue descendiendo hasta el casusmo ms extremista. Ya no es doctrina racional dentro de la fe, sino una especie de cdigo penal o formulario de recetas para medir la moralidad de cada caso de los que se nos pueden ir presentando en la vida. De la parte positiva, es decir, de las virtudes, se va haciendo, cada vez ms, caso omiso. Todo el problema consiste en evitar pecados. Como si eso fuera posible sin ir a la vez llenando el alma de cosa ms substanciosa! El Evangelio no es ley de prohibiciones y negaciones, sino de afirmaciones bien rotundas: amars...; sed perfectos... Que si tambin se dice que es preciso negarse y morir..., no es sino para nacer de nuevo en Cristo y por Cristo e, incorporados con El, como miembros de su Cuerpo mstico, participar as de la vida misma de Dios; Ego sum vita...; Veni ut vitam habeant et abundantius habeant... Qui manducat meam carnem... habet vitam aeternam... Y afirmaciones bien rotundas son tambin: orad, dad limosma, perdonad, haced bien a vuestros enemigos, bienaventurados los pacficos,
vivid unidos y sed uno (con una sola alma y un solo corazn), como yo soy uno con el Padre y con el Espritu Santo, y tantas y tantas ms. La vida espiritual, la vida de las almas que buscan la perfeccin se descuartiz tambin. Se false la idea de la mstica, y, una vez falseada, se la combati sin tregua ni descanso. Se perdi la idea de la relacin entre lo natural y lo sobrenatural y la misin de cada uno de estos rdenes. Se prescindi en el estudio de la mstica de lo verdaderamente teolgico, y los mismos autores catlicos se dejaron a veces influir por autores racionalistas, que, viendo slo en la mstica ciertos epifenmenos o simplemente accesorios o por entero extraos a ella, la haban reducido a un captulo de psicologa experimental de histricos o anormales. La liturgia, por otra parte, haba cado en un completo desuso por parte de los fieles, para los cuales era cosa totalmente incomprensible y aburrida. Quizs todava lo es hoy a pesar de lo que se trabaja por hacerla comprensible al pueblo. Y es que la liturgia no es fcil de comprender, ni siquiera de explicar, si no es sobre principios muy claros (en lo que cabe) de dogma y de ciencia bblica, de historia sagrada sobre todo, ya que una buena parte de la liturgia est tomada del Antiguo Testamento, en el que todo es como anticipo simblico y proftico de lo que despus haba de venir, de lo que a nosotros nos pasa y de lo que nosotros vivimos; pues, como nos dice San Pablo, omnia in figura contingebant illis: Todo lo que entonces les ocurra era figura de lo que despus haba de venir. En el ambiente profanociencias, literatura, bellas artes, derecho, poltica..., no slo no encontramos, como en los siglos xin y xvi, ambiente y aromas cristianos, sino todo lo contrario. De cada adelanto de la ciencia en los siglos xvn y xix se hace un arma contra la religin. La poltica cuenta entre sus fines principales, y en formas ms o menos declaradas, descristianizar a los pueblos. El derecho y la moral, despus de haber echado a Dios de su campo, buscan afanosos un clavo ardiendo a que agarrarse, algo que les pueda servir de cimiento, por deleznable que sea, para substituir al que puesto est, que es Cristo Jess. De este modo, qu tiene de extrao que nada se tenga en pie, que todo se tambalee, que todo est en crisis en los tiempos que corremos... ? No lo haba anunciado ya, con mirada proftica y lgica irrefragable, nuestro Donoso Corts y el alemn Spengler, por no citar sino el primero y el ltimo de la serie...? Falt la teologa, falt la fe, y falt, consiguientemente, como el alma de la humanidad. La razn autnoma no pudo sostenerse. Se perdi el sentido de la vida y, naturalmente, el de la muerte. Y, al querer suprimir misterios, todo se convirti en misterio; y el hombre no encuentra por todas partes, ni fuera ni dentro de s, sino insolubles problemas. Y esa nuestra voluntad con ansias infinitas, adonde se encaminar?... Cerrar los ojos? Dejar que la bestia impere...? Pero hay algo vivo siempre a nuestro interior que no se
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sacia, que no se puede saciar con lo que se sacian las bestias. Hicstenos, Seor, para ti, deca San Agustn, y nuestro corazn no descansa mientras no descanse en ti. V El libro que tienes en las manos, lector querido, es un libro de teologa. Pero no de teologa abstracta, sino viva e integral, que quiere llegar a ser el libro de tu vida. Te marca un ideal, el nico ideal que puede y debe escribirse con mayscula: la posesin de Dios; Dios mismo, que se te quiere dar por herencia sempiterna. Te marca un ideal, que es la santidad, que es la perfeccin; un ideal, que es la felicidad, la que t buscas, la que t ansias, y de la que t tienes una sed tan ardiente, que con ninguna otra cosa puedes saciar. La felicidad, esa nica felicidad para la que hemos sido creados, tan slo puede ser lgicamente el resultado de la perfeccin. Porque slo lo perfecto alcanza plenamente su fin. Y fin tiene que ser en nosotros la felicidad, a la que todo en la vida se ordena. El libro es dogma y es moral... Moral evanglica, que es moral de perfeccin; no moral puramente sinatica, que no era sino un primer estadio, en una lenta y larga evolucin, que haba de coronar Jesucristo. Nihil ad perfectum adduxit Lex... Y dentro de la moral es asctica y mstica, que no pueden ni deben separarse, porque no son dos vas, sino una sola, vista bajo dos aspectos distintos que mutuamente se completan. Es sencillamente vida cristiana, que sin mstica, ni siquiera cristiana puede ser, porque la vida cristiana toda se mueve en el misterio. La vida cristiana comienza en el bautismo. Y el bautismo imprime carcter. Y ese carcter es algo de origen sobrenatural que a nuestro ser natural se aade en forma indeleble. De suyo trae consigo la graciasi no encuentra estorbo, que es un nuevo elemento sobrenatural aadido a nuestro ser, al que da nuevas exigencias y nuevas capacidades. Y la gracia, que forma en nosotros algo as como una segunda naturaleza de orden trascendente, de orden superior y divino, viene a constituir en nosotros como un nuevo principio de accin que a la accin nuestra natural se suma. Y ya nuestra vida ser as un resultado de esos dos principios mientras prcticamente el uno no llegue a anular al otro por completo. Por lo cual podemos decir que, en un sentido amplsimo, la mstica comienza en el bautismo, por el elemento sobrenatural que en l se nos infunde, como el granito de mostaza sembrado en el jardn del alma. Y si es el elemento natural el que en absoluto predomina, el hombre vuelve a ser el hijo de Adn pecador, el hijo de Adn cado, el hombre animal de que nos habla San Pablo. Si, en cambio, prevalece en nosotros el elemento sobrenatural, llegar un da en que, despus de haberse negado el hombre plenamente a s mismo, despus de haber muerto uno a si mismo para resucitar en Cristo y por Cristo, como una -nueva criatura gobernada plenamente por el espritu de
Dios, pueda decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en m, y este fruto ahora maduro queda ya por el bautismo como sembrado en el alma. En el hombre natural hay, como si dijramos, una doble naturaleza, correspondiente a los dos elementos de que se compone su ser: materia y espritu o animalidad y alma. La primera obra por medio de los sentidos, por sus instintos y pasiones; la segunda, por medio de la razn y la voluntad. Mas como la naturaleza humana est cada y desordenada por el pecado, la razn est debilitada en sus funciones. Conoce mal la verdad, entre vacilaciones y sombras. Con lo cual no logra imponerse a los sentidos y potencias inferiores, que de suyo tienden a sus propios objetos sin el control de una razn libre que debidamente las refrende y las dirija. El hombre natural est, pues, sometido a dos fuerzas: la fuerza especificativa de la razn, dbil e impotente en la prctica para reducir al orden las actividades inferiores de su ser, y la fuerza o peso resultante de su animalidad, que tiende constantemente a desmandarse. Pero para nosotros los cristianos el hombre es algo ms que animal racional; y para completar su definicin habra que aadir: elevado al orden sobrenatural. Esta elevacin al orden sobrenatural no cambia su esencialas esencias o substancias no pueden cambiar (como los nmeros) sin dejar de ser lo que son, pero perfecciona inmensamente su naturaleza. Como el fuego no cambia la substancia del hierro que en l se introduce, pero modifica sensiblemente su naturaleza, sus accidentes, sus maneras de obrar. Por esta elevacin al orden sobrenatural, el hombre adquiere o puede adquirir la gracia santificante, por la que viene a ser hijo de Dios y participante, de algn modo, de la naturaleza de Dios y del modo de obrar de Dios. Tenemos, pues, en el hombre tres principios de operacin: la animalidad, la razn y la gracia. Y como cada una tiende a su propio objeto, de ah la lucha interior en que el hombre vive, sin que pueda alcanzar la verdadera paz, la que se apoya en el orden perfecto, por el que lo inferior debe estar sometido a lo superior, hasta que, muerto a s mismo (totalmente sometido), lo animal se someta a la razn y la razn se entregue y se someta totalmente a Dios. Y es de advertir que antes an de que entre en el alma la gracia puede ya haber en ella algn elemento sobrenaturalsobre todo la feque ejerza tambin algn influjo en sus acciones y conducta. Podemos, pues, representar al hombre en orden a su accin, a su conducta, a la direccin y rumbo de su vida por un sistema de fuerzas constituido en la siguiente forma: una fuerza de actuacin constante, la animalidad, que se ejerce en sentido vertical, hacia abajo, hacia lo sensible, hacia la tierra; otra fuerza de carcter espiritual, intermitente, la razn, que se ejerce y tiende a llevarnos en sentido horizontal; y otra tercera fuerza, lo sobrenatural, la fe, la gracia, tambin intermitente, que nos atrae y empuja hacia arriba, hacia su centro, hacia Dios. Decimos que acta en forma continua la primera por lo que tiene de instintivo y hasta de inconsciente,
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anteponindose a nuestro querer y a nuestra decisin libre. Las dos segundas fuerzas son intermitentes, porque el ejercicio de la razn depende, al menos en muy gran parte, del ejercicio de nuestra libertad, intermitentes de suyo. Y la fe, lo sobrenatural, es a travs de la razn y de la voluntad como en nosotros obra. Ninguna de estas fuerzas acta en el cristiano en forma absolutamente exclusiva, sino combinada en mayor o menor proporcin con las dos restantes. Y aun en la prctica, y por lo que hace al conjunto de la vida, una conducta de pura razn no se da, sino que o se pone al servicio del sentido o al servicio de Dios, segn que en ella influya ms o menos lo animal o lo sobrenatural. Y segn el predominio de cada una de estas fuerzas, as se especifica nuestra vida, nuestra conducta. Quizs pudiramos aadir aqu que a veces la razn no parece estar al servicio de ninguna de estas dos fuerzas externas, lo sensible y lo sobrenatural, como cuando se apega a s misma por la soberbia, por ejemplo. Pero esto no dura, porque :1 hombre sabe perfectamente que no puede ser fin de s mismo. Se siente vaco. No es fuente de bien ni de verdad. Es un ser creado y ordenado ad alterum, a otro, a algo fuera de s, cuya posesin le llene y le beatifique. En rigor est creado para Dios, que es el Bien sumo; y cuando tiende a otra cosa es porque, abstrado e ilusionado por la fuerza de la pasin (abstractus et illectus), toma en ese momento por bien sumo cualquier otra cosa que como bien parcial y momentneo se le presenta. VI Segn todo esto que venimos diciendo, pudiramos representar grficamente esta doctrina por una figura geomtrica compuesta de tres crculos que se cortan, lo animal, lo racional, lo sobrenatural, representando la posicin del cristiano en un momento cualquiera de su vida; de la cual figura parten tres lneas fundamentales: una vertical hacia abajo, que representara la conducta del hombre totalmente enviciado y bestializado; otra horizontal, la de la recta razn, y otra tercera, en fin, vertical hacia arriba, la del cristiano perfecto, la del mstico, la del santo. Y en los cuarteles intermedios, multitud de lneas que irradian siempre del mismo punto, representando la infinita variedad de direcciones o conductas resultantes de la combinacin de estas tres fuerzas fundamentales segn los distintos grados de intensidad de cada una, dependientes en gran parte de nuestra propia libertad. Cuando nuestra conducta viene a estar representada por alguna de las rayas que estn debajo de la horizontal, el alma no va hacia Dios, sino hacia la tierra, hacia el infierno; y es que est en pecado mortal. Va llevada de la pasin con ms o menos mezcla de una razn esclava y obscura. Cuando, en cambio, empieza a remontarse por encima de la horizontal, va hacia Dios de una manera ms o menos directa. Y en-
tonces es que va guiada por la razn y por la/e y la gracia. Sus obras son humano-divinas; humanas, porque proceden de la razn; divinas, porque la razn las produce, apoyada en la fe y fortalecida por las virtudes infusas. Cuanto ms prevalezca este elemento sobrenatural, tanto son ms divinas y tanto se va notando ms en nuestras acciones el modo divino, que es el que caracteriza a la mstica i. Pero llega un momento en que el elemento sobrenatural prevalece del todo. Lo humano, en lo que tiene de desordenado, desaparece por completo. Y eso es negarse, morir a s mismo, para resucitar o nacer de nuevo. Y lo que de nosotros no est desordenado se somete totalmente a Dios por una total entrega amorosa. Es decir, que ni nuestro entendimiento ni nuestra voluntad se mueven ya por s, sino que el espritu de Dios es nicamente quien los gua. Y entonces, sobre esa negacin propia, sobre esa total sumisin de todo lo nuestro a Dios en Cristo y por Cristo, como miembros dcilsimos de su Cuerpo mstico, el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, el Espritu Santo, que nos ha sido dado para que nos vivifique y nos gobierne, toma posesin de nosotros, y por medio de sus dones nos
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He aqu la figura con su correspondiente explicacin:
H: Es el hombre en sus tres esferas o zonas: el crculo inferior representa la animalidad, la naturaleza cada; el intermedio, el alma, la razn natural, y el superior, lo sobrenatural, la fe, la gracia. C: Es el cielo, Dios. Los smbolos Ci, C2, C 3 ... representan los distintos grados de gloria. FN: Esto serla la felicidad natural del hombre no elevado al orden sobrenatural. Hoy, el limbo de los nios no bautizados. / : Es el infierno, la carencia de Dios y de todo bien, con sus diferentes grados de pena.
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dirige en efecto y nos gobierna. Con lo cual, al morir a si mismo nuestro yo, lo que ha hecho ha sido transformarse, renovarse, nacer de nuevo, sin la carga ya, pudiramos de algn modo decir, de las tristes consecuencias del pecado original; perfeccionarse con su ltima y verdadera perfeccin, que en la unin con Dios en el ser y en el obrar consiste. Venimos hablando de la direccin del Espritu Santo, de identificar nuestro pensar y nuestro querer con el de Dios; pero pudiera alguno preguntar: Cmo conocemos en cada caso el pensar y el querer de Dios? Cmo distinguimos el impulso del Espritu Santo de otras mociones o impulsos a que podemos estar sometidos...? En general, podemos responder que tambin aqu hay dos etapas; en la primera, nos habla Dios multifariam multisque modis, con muchas formas y de muchos modos, como habl primeramente a nuestros padres; nos habla por medio de la Sagrada Escritura, de los libros espirituales, de los buenos ejemplos..., y, sobre todo, por medio de los superiores de dentro y de fuera, sobre todo del director espiritual, al que tanto ms nos vamos sometiendo (y por su medio a Dios) cuanto ms nos vamos negando; y todo esto gobernado por la virtud infusa de la prudencia. En la segunda, sin que desaparezcan del todo estos medios de conocer la voluntad de Dios, se aade, en un orden superior y ms ntimocuando ya nos hemos negado por completo, el mismo Espritu Santo, que ya sin estorbos, por medio de sus dones, nos gobierna. Tienen as los santos un instinto tan certero, que les libra de todo error en orden a la salvacin. Y hasta en cosas que parecen superar sus alcances ven ms y aciertan mejor que los letrados y telogos. Y eso es que en nosotros se cumple la segunda parte de la frase anterior de San Pablo: Novissime diebus ists locutus est nobis in Filio: En estos ltimos tiempos nos quiso ya hablar por medio del Hijo... El cual, a su vez, nos habla y nos sugiere cuanto necesitamos por medio de su Espritu: suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis: nos sugeriren forma personal, intimsimacuanto Cristo en general nos ha enseado. Para esto estn sus dones de sabidura, de entendimiento, de ciencia, de consejo, etc., pues bien sabido es que el ejercicio habitual de los dones del Espritu Santo es una de las caractersticas ms propias de la vida mstica. Entonces es cuando recibimos y vivimos y actuamos (o dejamos que se acte en nosotros) el don de Dios por excelencia de que hablaba el Seor a la Samaritana. Por todo esto podemos ya formarnos un concepto bastante aproximado de lo que es la mstica. Porque hay dos etapas, como hemos visto, en el desarrollo de la vida cristiana en nosotros: primera, aquella en la que Dios nos ayuda con sus auxilios sobrenaturales (fe, gracia, virtudes infusas...), y segunda, aquella en la cual el hombre muerto a s mismo, habiendo negado todo lo que es suyo, hasta su propio yo, principio de todo pecado y de toda imperfeccin, se somete totalmente a Dios, se entrega totalmente a Dios en un acto de amor perfecto. Desde este momento, ya no es l el que vive, sino que Cristo vive en l. Es un miembro vivo y dcilsimo del Cuerpo mstico de Je-
sucristo, que es propiamente el que vive en l y en l obra por medio de su Espritu. De este modo, el hombre, a la vez que adquiere una actividad intenssima y perfecta muy superior a la que antes tena, pasa a ser, sin embargo, como un agente pasivo, si cabe la expresin, potius agtur quam agit, porque es Dios quien obra en l; es Dios el que se sirve de l como de un instrumento perfectsimo; instrumento, claro est, de carcter racional y libre, cuyo esfuerzo es poner toda su capacidad, toda su actividad en el pensar y en el querer... a disposicin de Dios y como adhirindose y sumndose plenamente al pensar y al querer de Dios. Este es el cambio de corazones que tantas veces vemos realizado en la vida de los santos. Esta es la unin perfecta, en lo que cabe, de Dios con el alma y del alma con Dios. Esto es el Cristo reina, Cristo impera en el mundo interior del alma. Y cuando a este estado se llega, el alma suele tener conciencia de esta unin y experimenta a Dios dentro de s amndola, dirigindola, iluminndola, santificndola y obrando en ella obras de santidad y de vida eterna. Esto es lo que suele llamarse estado de contemplacin infusa o de divina contemplacin. Y ahora un ejemplito que ya hemos puesto otras veces y terminamos. Suponed que tenemos que hacer un viaje en automvil. Nos encanta guiar, aunque no guiamos nada bien, y al volante nos sentamos. Pero va a nuestro lado un conductor ptimo, un verdadero maestro, que conoce el arte cual ninguno. Y para ayudarnos comienza por hacernos algunas indicaciones: Toca la bocina, que llega una curva; No la tomes a contramano, que puede venir otro y chocar; Hasta no ver la salida, suelta el acelerador; Evita los cambios de velocidad demasiado bruscos, etc., etc. A veces, para sacarnos de algn apuro, l mismo echa la mano al volante y pone el coche en su sitio. Y como el trfico de coches y camiones aumenta, y aumentan los peligros, y nosotros nos sentimos cada vez ms incapaces y ms conscientes de esa nuestra incapacidad, vamos dejando el volante cada vez ms en sus manos y apartamos los pies para que l pise el acelerador y los frenos y haga los cambios de velocidad, etctera; hasta que al fin le decimos: Mire, mire, es mucho mejor que usted gue; yo ir ms seguro y ms a gusto, porque tengo en usted plena confianza. Ese maestro a quien nos confiamos es Cristo, es el Espritu Santo. Y entonces todo va bien, todo sale perfecto. Nos hemos negado en cuanto a conducir. Hemos muerto a nosotros mismos, aunque sean nuestras manos las que llevan el volante todava y aunque nosotros seamos de algn modo instrumentos por medio de los cuales El comunica la direccin del coche.
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VII Podramos todava esquematizar un poco ms esta marcha o ascensin del hombre hacia Dios, analizando las diversas actitudes del primero para con el segundo y del segundo para con el primero. Las cuales pueden reducirse a cinco, reflejadas en las siguientes proposiciones: i. a , cuando el hombre busca, Dios se acerca; 2. a , cuando el hombre pregunta, Dios responde; 3. a , cuando el hombre escucha, Dios habla; 4. a , cuando el hombre obedece, Dios gobierna; y 5. a , cuando el hombre se entrega, Dios obra. Estas proposiciones necesitan aclaracin y vamos a drsela en seguida. Ante todo no hemos de creer que cada una de ellas representa una etapa de nuestra vida totalmente separada y que excluya del todo a las dems, pues suelen entrelazarse ms o menos las unas con las otras. Se trata simplemente de una caracterizacin general de cada una, segn lo que de ley ordinaria ocurre. Los mismos trminos de cada proposicin no son del todo propios, y por eso necesitan explicacin. Pero, una vez explicados, creemos que podrn dar alguna luz sobre lo que venimos diciendo. En esta clase de doctrina ni el lenguaje matemtico ni la precisin lgica y exacta son generalmente posibles. i . a Cuando el hombre busca, Dios se acerca.Cuando el hombre busca, qu? Pues, naturalmente, cuando el hombre busca a Dios. Pero no siempre en forma concreta y definida. A veces se busca a Dios sin saberlo, sin nombrarlo ni pensarlo. Se busca la Verdad; se busca el Bien; se busca, en fin, la Belleza infinita... Pero, como todo eso tan slo en Dios verdaderamente se encuentra..., se busca a Dios. Pero hay que buscarlo con sinceridad, cueste lo que cueste; es decir, con sacrificio. Con una especie de comienzo a salir de si, a romper la concha esclavizadora del egosmo. Deca Newmann que para juzgar a un alma no importa tanto ver la distancia a que se encuentra de Dios como ver la direccin que lleva. Va hacia El o se aleja?... Pues si va hacia El, si le busca con sinceridad, es que Dios comienza a atraerle; es que Dios se le acerca. No otra cosa quiere decir aquella sed de que el mismo Cristo nos habla (lo. 7,37): El que tenga sedde cosas grandes y nobles, de Verdad, de Belleza, de Amor...venga a m y beba. Y bebiendo conocindolecreer en m. Y el que cree en m, ros de agua viva corrern de su seno. Y esto deca, aade el evangelista, refirindose al Espritu que habran de recibir los que creyeren en El. 2. a Cuando el hombre pregunta, Dios responde.Este preguntar del hombre puede ser en formas variadsimas. Una desgracia nos puede hacer preguntar por la causa de la misma. Y, si ahondamos lo bastante, nos encontraremos con Dios, que comienza a respondernos. Un fenmeno de la naturaleza, o el orden del Universo, la marcha de la Historia, o el origen de la autoridadsi sta ha de ser verdadera, o del Derecho o de la Moral... En todo esto, si
ahondamos, si preguntamos, Dios comienza a respondernos por medio de la razn. Otras veces el hombre pregunta: Qu har para ser feliz? Dnde est la felicidad? Dnde la verdad y el bien que ansio?... Otras, como San Pablo: Quin me librar de este cuerpo de muerte?... O quin podr traer la paz a la tierra?... La paz del alma, la paz de las sociedades... Y Dios sigue respondiendo por medio de la razn, o por medio de un consejero, o por medio de un libro humano, o por medio de un libro divino, escrito por El mismo (Sagrada Escritura), o, en fin, por una iluminacin interior, como muchas veces ocurre con los que se convierten. El caso es preguntar con ansias de saber. Preguntar sin tregua ni descanso. Preguntarse a s mismo y preguntar a todas las criaturas. Con reconocimiento de nuestra radical incapacidad; con un sincero deseo de obtener respuesta y, una vez obtenida, aceptarla. Cuando as se pregunta, Dios responde. 3. a Cuando el hombre escucha, Dios habla.Difcil es al hombre escuchar a un semejante suyo. Lo ms difcil de la conversacin es precisamente saber escuchar. Pero escuchar a Dios es mucho ms difcil todava. Vivimos entre una serie de ruidos infinitos; ruidos, digmoslo as, por fuera y por dentro. Por fuera, las ininterrumpidas impresiones de las criaturas a travs de nuestros sentidos externos. Por dentro, los ruidos almacenados en nuestros sentidos internos, que aprovechan cualquier momento de silencio y calma extarior para ensordecernos y aturdimos. Y as no se puede or la voz de Dios. Porque la voz de Dios es dulce y suave. Dios no clama ni deja or su voz por defuera, ni se puede percibir esa voz en las plazas pblicas ni entre el ruido del mundo (Mt. 12,19). Por eso, cuando quiere Dios hablar a un alma, la lleva a la soledad y le habla al corazn (Os. 2,14). Y cuando de esa manera habla a un alma, como el esposo a la esposa, nadie ms percibe lo que dice; y slo al alma que por esposa se le da comienza a hablarle de ese modo. Pero el alma que ha llegado a or le respuesta (el llamamiento de Dios), le busca en la soledad y quiere seguirle oyendo, y escucha; y pone en este escuchar suplicante todos sus sentidos. Es decir: el alma ora. Y si supo aprovecharse de todo lo que Dios le dijo por mensajeros, a los que nos hemos referido antes (multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus...), ahora, cuando ya los mensajeros (criaturas) no le saben decir ms, ahora es cuando muy en el fondo de s misma siente a Dios, que le dice: Aqu estoy. Y Dios comienza a hablarle. Y, al comenzar este dilogo, todava el alma tiene cosas que preguntar; pero poco a poco las preguntas van cesando, porque ya no le queda al alma nada que decir. Y el alma se hace toda odos. Y escucha, escucha. Y Dios habla; slo Dios habla. El proceso de la oracin es as. Al principio parece que slo habla el alma, porque sta no entiende bien el lenguaje de los libros, etctera, por los cuales le habla Dios. Y ni apenas se da cuenta de
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que es El... Despus se entabla el dilogo (va iluminativa...). Hasta que al fin cesa de hablar el alma, para escuchar tan slo..., para que hable slo Dios... 4. a Cuando el hombre obedece, Dios gobierna.Cuando se sabe ya que Dios nos habla, con un pleno y perfecto convencimiento; que nos habla por medio de criaturas o que nos habla por s directamente; cuando se sabe en forma vital que Dios es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente amoroso, que infinitamente mejor que nosotros sabe el camino que tenemos que seguir para nuestro bien, entonces qu fcil y qu grato es obedecer! Obedecerle a El cuando nos habla por las Sagradas Escrituras; obedecerle a El cuando nos manda por medio de sus representantes en la tierra; obedecerle a El cuando nos habla por medio de un buen libro, de un buen consejero, o aun cuando nos habla sin palabras desde lo ms ntimo de nuestro ser. Y as, cuando el hombre obedece, Dios gobierna. Dios entonces nos gobierna por fuera y por dentro. Y el hombre es un fiel servidor que ejecuta en todo y con la mayor perfeccin posible sus sagradas rdenes. Cuando el hombre obedece, Dios gobierna. Y 5. a finalmente: Cuando el hombre se entrega, Dios obra. Lo cual es la obra perfecta del puro amor. Porque ese amor, que fu viviendo, que fu creciendo por los caminos del conocer..., cuando llega a ser sumo, total; cuando con todo el corazn, porque ya no le quedan capacidades amorosas para amar nada fuera de Dios, pues a s mismo se niega y de todas las criaturas prescinde y para todas y para s mismo queda como muerto, cuando esto ocurre, el hombre se entrega... Como muerto a la vida de imperfeccin que llevaba, dirigida por su razn, por su prudencia, por su egosmo, ms o menos disimulado. Como muerto a una vida que era incompatible con la vida sobrenatural, tan slo sobrenatural; con la vida de Dios, que en l va a comenzar ahora plenamente. Y entonces es cuando el hombre se convierte en un miembro vivo y perfectamente sano del Cuerpo mstico de Jesucristo, dcilsimo a la accin vital de la Cabeza, dcilsimo a la direccin y al imperio y a la accin vital de su Santo Espritu, que ya sin estorbos ni resistencias toma posesin del alma. Nuestro yo queda all, pero totalmente entregado al yo divino, sumado al yo divino, como si a Cristo le ofreciramos une humanit de surcroit, como dice sor Isabel de la Trinidad; una humanidad sobreaadida, a la que en el seno pursimo de Mara se dign tomar por nosotros y para redencin nuestra. Le ofrecemos a Cristo nuestra pobre humanidad personal, ya purificada y sublimada por su gracia y por su amor, para que en ella pueda El seguir viviendo sobre la tierra y continuando su obra redentora. Y asi es como puede llegar el hombre a decir: Ya no soy yo quien vive, sino que Cristo vive en m. El hombre se vaci por completo de s mismo y de todo ser creado para llenarse de Dios; el hombre muri a s mismo como hijo de Adn, para resucitar o nacer de nuevo, no de la carne ni de la san-
gre, sino del Espritu de Dios; el hombre se neg a s mismo, se enajen a s mismo, porque a s mismo con todas sus energas y capacidades se entreg a Dios. El Verbo de Dios se uni primero a nuestra humanidad en Cristo con una unin hiposttica, uniendo a la persona divina la humana naturaleza impersonal, es decir, sin ms persona que la segunda de la Santsima Trinidad. Ahora quiere unirse con nuestra humanidad personal con unin mstica, es decir, misteriosa tambin, no slo sin detrimento de nuestra propia persona, sino sublimndola, divinizndola (Ego dixi dii estis), dndosele El mismo en posesin, a la vez que el alma queda por El totalmente poseda. Ese es el trmino de la vida cristiana. En eso consiste la perfeccin; en eso consiste la santidad: en esa unin mstica, inefable, con Dios, en la que ya sin estorbos slo Dios vive y obra en nosotros. No viven en nosotros las criaturas, que han perdido sobre nosotros todo influjo, toda atraccin. No vive nuestro yo en cuanto nuestro, porque se enajen a s mismo, entregndose a Dios totalmente. Y cuando el hombre asi se entrega, el que obra en nosotros es slo Dios.
VIII Al llegar aqu ya podemos preguntarnos qu es la mstica, y creemos que es muy fcil de entender la respuesta. Vida mstica es esa que lleva el hombre cuando, en unin de amor y entregado totalmente a Dios, es gobernado por el Espritu Santo por medio de sus dones. Es ese estado pasivo (y activsimo), en que ya no es l quien vive, sino que Cristo vive en l. Es esa experiencia de Dios que tiene el alma por su estado habitual de divina contemplacin gozossima, y que la hace dichosa y, aun en medio de los mayores martirios, bienaventurada. Es, en fin, la vida cristiana en todo su desarrollo; la vida sobrenaturalque comenz en el bautismoplenamente vivida. Y cmo se conoce al hombre que ha llegado a este estado mstico? Pues por su estilo; por el modo o estilo de conducirse; por su conducta; por sus obras, repetimos; pues siempre queda verdad aquello de ex fructibus eorum cognoscetis eos: por sus frutos los conoceris. El estilo de Dios se distingue siempre del estilo del hombre; y ya hemos visto que despus de la entrega total y la necesaria purificacin es Dios el que obra en el hombretomndole a ste por instrumentoms bien que el hombre mismo. Los msticos, los santos, no obran casi nunca al estilo de los dems hombres, porque no se inspiran en los mismos principios de accin ni juzgan las cosas con el mismo criterio ordinario del comn de los cristianos. Todo su obrar es abnegacin, olvido de s, gozo en las derrotas, en los desprecios, amor a la cruz...; en el fondo, amor de Dios, amor de Cristo crucificado con todo su corazn, con todas sus fuerzas, con toda su alma, sin que ningn estorbo se interponga: ni el qu dirn, ni el mundo, ni el propio yo, que por ninguna parte aparece.
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PRLOGO
El modo humano de obrar desapareci por completo. Slo queda el modo divino, el estilo divino, de Cristo, que en el Evangelio encontramos y que viene a ser resumido por estas palabras suyas: Quae placita sunt ei faci semper: yo hago siempre lo que agrada al Padre celestial y del modo que le agrada. Ese modo o estilo de Cristo por el que los discpulos de Emas le conocieron en la fraccin del pan, como lo hubieran conocido, si no estuvieran obcecados, cuando les hablaba, haciendo arder sus corazones. Como lo conoci San Juan, el de pupila interior ms pura, cuando le vio venir de noche sobre el mar o al amanecer sobre las arenas de la playa. Como le conoci la Magdalena con slo orle entre las sombras llamarla por su propio nombre. Como le conocen todas las almas limpias, purificadas..., cuando, al encontrar una persona mstica, exclaman: Digitus Dei est hic: aqu est la mano de Dios, aqu est el modo (sobrenatural) de obrar, que es el modo de Cristo, que es el estilo de Cristo y de sus perfectos seguidores, que en unin con El vienen a ser otros Cristos. El estilo o modo humano y el estilo o modo divino se distinguen como lo imperfecto (todo lo humano) de lo absolutamente perfecto. Pero ya estamos entreteniendo al lector demasiado. Coja el libro con calma; no slo para leer, sino para meditar y sacar las consecuencias; y a lo ancho, y a lo largo, y a lo profundo hallar en l explicado cuanto aqu, en mirada rapidsima, se resume y cuanto pueda interesarle en orden a resolver el problema fundamental nicode su vida, que es llenar el destino para lo cual fu creado por Dios, y as alcanzar la eterna bienaventuranza. # # # Del autor de este libro nada tenemos que decir. Lleva ya varios aos predicando con mucho frutoespecialmente el don de Dios por bastantes provincias de Espaa. Y en nuestra Facultad de Teologa de Salamanca tiene la clase de Mstica. Los que siguen de cerca estos estudios de asctica y mstica le conocen ya tambin por sus escritos, publicados en distintas revistas, y por su intervencin en una polmica de cierta resonancia. Y bien podemos decir que est dedicado casi por completo a estos estudios sobre la vida y perfeccin cristiana, que por razn de mtodo suelen separarse en tratados de asctica y mstica, y que el ideal que persigue no es otro que el de ensear y poner el mximo posible de claridad en estas cuestiones de suyo difciles, que tan grandemente influyen en el desarrollo general de la vida de los seguidores de Cristo, para que florezca cada da ms en el mundo ese ideal evanglico de santidad al que todos somos llamados.
f FR. ALBINO, Obispo de Crdoba.
NOTA
DEL
AUTOR
A LA PRIMERA
EDICIN
Creemos oportuno explicarle brevemente al lector la naturaleza y orientacin del libro que tiene entre sus manos. Nuestra primera intencin fu escribir un breve manual de asctica y mstica que pudiera servir de texto en los Seminarios y estudios generales de las Ordenes religiosas. Pero voces amigas, con cariosa insistencia, nos urgan a presentar un trabajo ms amplio que abarcase en su conjunto el panorama completo de la vida cristiana en forma tal, que pudiese ser utilizado no slo como libro de texto durante el perodo escolar de los aspirantes al sacerdocio, sino tambin como libro de formacin asctico-mstica para los mismos seglares cultos, ansiosos de doctrina espiritual slida y verdaderamente teolgica. Hubimos de ceder a sus reiteradas splicas y embarcarnos por rutas distintas de las que nos habamos trazado. Con ello el panorama se ampliaba considerablemente, y por exigencias inevitables de espacio era forzoso reducir la extensin de algunas cuestiones fundamentales en las que en nuestro plan primitivo hubiramos insistido un poco ms. Ya no se trataba de una obra rigurosamente escolstica para examinar las cuestiones tericas que se agitan en las escuelas de espiritualidad en torno a la perfeccin cristiana, sino que era preciso recoger otras muchas cuestiones terico-prcticas de la vida espiritual con el fin de ofrecer una visin de conjunto lo ms completa posible dentro de las caractersticas generales de una obra dirigida al pblico culto en general. Con esto queda dicho que no es la nuestra una obra monogrfica y de investigacin, sino panormica y de alta divulgacin. Es una sntesis informativa de las grandes cuestiones de la vida cristiana, que pide ulteriores y ms amplios desarrollos en algunos puntos fundamentales. Sin embargo, tal como hoy la presentamos, nos parece que nuestra obra puede resultar positivamente til en orden a la doble finalidad intentada: como libro de texto en los Seminarios y como libro de formacin espiritual para seglares cultos. Veamos en qu forma:
a) COMO LIBRO DE TEXTO EN LOS SEMINARIOS.Nos hacemos
cargo de que su extensin es excesiva para ser utilizada en una clase de asctica y mstica como texto ordinario de una asignatura a la que suelen dedicarse tan slo una o dos clases semanales en el
NOTA DEL AUTOR
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NOTA DM, AUTOR
ltimo curso de teologa; no habra tiempo material de recorrerla ntegramente. Pero tngase en cuenta que no es preciso que el profesor explique ntegra la asignatura, ni siquiera que el alumno tenga que dar razn de toda ella en los exmenes de fin de curso. Gomo libro de texto, puede el profesor limitarse a explicar la segunda parte de la obra, que trata de los grandes principios teolgicos de la vida cristiana y de casi todas las cuestiones fundamentales que se agitan en las escuelas de espiritualidad. Las otras tres partes no es menester que sean explicadas en clase ni exigidas en el examen final, pudiendo los alumnos reservarlas para su lectura reposada y atenta como libro de autoformacin y de lectura espiritual. Con ello, nuestra obra no se reducir al simple libro de texto que se arrincona para siempre despus de terminada la carrera, como tcita venganza contra los sudores escolares que nos arranc su aprendizaje, sino que se convierte en el libro de lectura espiritual sobre el que se vuelve una y otra vez con cario y gratitud a todo lo largo de la vida.
b) COMO LIBRO P E FORMACIN ESPIRITUAL PARA SEGLARES CUL-
obra una sola pgina que no pueda ser perfectamente asimilada por los seglares cultos. Ojal que con la bendicin divina, que imploramos por intercesin de la dulce Mediadora de todas las gracias, la Santsima Virgen Mara, puedan llevar estas modestas pginas un rayo de luz a sus inteligencias sedientas de verdad y un poco de calor a sus corazones enamorados de Dios. Slo nos resta manifestar pblicamente nuestra gratitud al Excmo. Sr. Obispo de Crdoba por el esplndido prlogo que va al frente del volumen y a todos cuantos nos han ayudado o alentado a escribir estas pginas, y advertir a nuestros lectores que agradeceremos cordialmente cuantas sugerencias y crticas constructivas quieran hacernos para mejorar nuestro modesto trabajo en sucesivas ediciones. A LA CUARTA EDICIN
TOS.La experiencia diaria en el trato con las almas nos ha hecho comprobar muchas veces que no solamente las personas consagradas a Dios, sino tambin los seglares cultos, se lamentan con frecuencia de no encontrar libros de slida espiritualidad entre la inmensa produccin asctico-mstica de nuestros das. Tienen hambre y sed de teologa, de manjares slidamente nutritivos de su espritu; y con frecuencia, bajo titulares prometedores, se les sirven tan slo simples aperitivos, que no hacen sino aumentar su hambre e inquietud espiritual. Estamos plenamente convencidos de que buen nmero de intelectuales catlicoscatedrticos, abogados, mdicos, ingenieros, polticos, etc.se encuentran ansiosos de doctrinas slidas y substanciales y estn, por otra parte, suficientemente preparados para entender y asimilar las doctrinas teolgicas ms altas si se les presentan en forma clara y transparente, despojadas del tecnicismo y terminologa de las escuelas. Y de hecho, cuando cae en sus manos un libro slido que haya acertado a exponer esas verdades teolgicas en forma clara y accesible, suelen experimentar una satisfaccin ntima y profunda como el que ha encontrado al fin un manantial de agua limpia y cristalina donde apagar la sed de Dios que atormentaba su espritu. Pensando en estas almas, hemos escrito esta obra. La claridad y transparencia del pensamiento ha constituido para nosotros una verdadera obsesin a todo lo largo de su desarrollo. Nos hacamos cargo de que no escribamos nicamente para tcnicos, sino tambin para los que, sin serlo en estas materias, tienen, sin embargo, derecho a la limosna caliente de la verdad. Y por eso, aun sacrificando con frecuencia la terminologa y concisin escolsticas, hemos descendido a detalles y precisiones innecesarios para tcnicos, pero que resultarnlo esperamos firmementede positiva utilidad para los no iniciados. Todo lo hemos sacrificado a la transparencia y claridad de pensamiento, y nos parece que no hay en toda nuestra
La cuarta edicin sale casi enteramente idntica a la tercera. Hemos introducido nicamente algn ligero retoque en la redaccin literaria y hemos perfeccionado algn punto doctrinal para ponerlo ms claro y al alcance de todos. Tal ocurre, principalmente, en la exposicin de la naturaleza de los dones del Espritu Santo y de su funcionamiento al producir la experiencia mstica. Reiteramos nuestro propsito de acoger con mucho gusto cuantas sugerencias tengan a bien hacernos nuestros lectores para mejorar nuestro humilde trabajo en sucesivas ediciones.
CARTA DEL R. P. QARRIGOV-LAGRANGE AL AUTOR
Mi muy reverendo y querido Padre: Mucho os agradezco haberme enviado vuestro hermoso tratado TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRISTIANA. El ttulo es excelente, y la divisin de la obra corresponde perfectamente a este ttulo: i. El fin de la vida cristiana. 2 Los principios fundamentales. 3. 0 El desenvolvimiento normal de la vida cristiana, por la lucha contra el pecado, los sacramentos, el desenvolvimiento normal de las virtudes infusas y de los dones. La vida de oracin. Los medios secundarios de perfeccin. 4.0 Los fenmenos msticos extraordinarios.Esta divisin os ha permitido tratar todas las cuestiones importantes relativas a la perfeccin. Os ha permitido tambin mostrar la unidad de la vida cristiana y hacer ver cmo la asctica dispone normalmente para una vida de intimidad con Dios, que no encuentra su pleno desenvolvimiento sino en la unin mstica. Esta ltima constituye el expansionamiento normal de la gracia de las virtudes y los dones y la disposicin normal para la vida de la eternidad, ya sea ac en la tierra o en el purgatorio. Os doy de todo corazn, mi querido Padre, todas mis felicitaciones y os expreso el deseo de que este libro, cuya primera edicin se ha agotado tan rpidamente, se difunda mucho para bien de las almas, para mostrar cmo slo la verdadera mstica realiza lo que tantas falsas msticas naturalistas prometen vanamente, extraviando las almas fuera de los caminos de la salvacin. Me complace mucho tambin ver al frente de vuestro libro un excelente resumen histrico-bibliogrfico, en el que caracterizis justamente las principales escuelas de espiritualidad y la doctrina de los ms grandes maestros. De vez en cuando aads, en torno a los autores conocidos, muy exactas observaciones, como la relativa a Gersn y a su nominalismo (p.io). Afortunadamente olvid en sus obras msticas el error que haba formulado en su moral fundamental: Nullus est actus intrinsece malus ex obiecto. Os felicito, en fin, por la serenidad con que exponis las opiniones que no os es posible admitir, y que concurren, a su modo, a la manifestacin de la verdad que desconocen. Con toda mi gratitud, os ruego aceptis, mi muy reverendo y querido Padre, la expresin de mi religiosa devocin en Nuestro Seor y Santo Domingo.
F R . REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE, O.P.
Roma, Angelicum.
CARTA t>EL R. P. PHlLIf'ON AL AUTO
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CARTA DEL R. P. PHILIPON AL AUTOR
Reverendo y amadsimo Padre: Me siento confundido por haber tardado tanto tiempo en darle
las gracias por su magnfica obra TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRIS-
TIANA, pero he querido tomarme el tiempo suficiente para leerla una y otra vez. A mi juicio, es el mejor manual de teologa espiritual aparecido hasta la fecha, el ms ordenado y completo, verdadera suma de espiritualidad, de un extraordinario valor informativo y de una notable seguridad doctrinal. Verdaderamente todo se encuentra en l: el sentido primordial de la gloria de Dios y de nuestra propia santificacin, ordenada a esta glorificacin, fin supremo del universo; la realizacin concreta de nuestra santidad mediante nuestra configuracin con Cristo; la misin maternal de Mara, Mediadora de todas las gracias; los principios bsicos de una autntica espiritualidad; la transformacin de nuestra naturaleza humana mediante la gracia, que viene a divinizarnos y a revestirnos de todo un organismo sobrenatural de virtudes y dones, que nos facultan, bajo la influencia cada vez ms constante y dominadora del Espritu Santo, para vivir en la intimidad de la Trinidad a imagen del Hijo. He encontrado en su hermoso libro todos los problemas de la mstica contempornea, pero resueltos en su propio lugar, dentro de un conjunto ms amplio, con la ventaja de beneficiarse as de todas las luces convergentes de una sntesis orgnica que sabe reducirlo todo a la unidad: sapientis est ordinare. Ha sido un acierto el sealar en primer lugar el aspecto negativo en el camino hacia la santidad: la lucha enrgica contra el pecado y una ascesis despiadada que llegue hasta la raz misma del mal y de las perversas tendencias que todos tenemos y cuya influencia se deja sentir en las faltas y debilidades, de las que no se ven libres jams de un modo completo ni los ms grandes santos, si exceptuamos a la Inmaculada y, yo de buena gana as lo creera, tambin a San Jos, los dos nicos seres humanos que, junto con Cristo, han respondido plenamente y con una fidelidad absoluta a la llamada de la predestinacin. As es como ha sabido usted integrar en su exposicin la obra purificadora, activa y pasiva, cuya insuperable descripcin ha dejado a la Iglesia el genio de San Juan de la Cruz. Sin embargo, con razn ha insistido sobre todo en el aspecto positivo de la santidad: la unin con Cristo a travs de los sacramentos, principalmente de la Eucarista, y la prctica de las virtudes teologales y cardinales, eje de toda santidad, que, bajo la inspiracin del Espritu Santo y la mocin especial de sus dones, llevan al alma cristiana hasta las ms altas cumbres del herosmo. Siempre me ha
llamado la atencin esta vigorosa lnea unificadora de la economa de la gracia de las virtudes y los dones, que constituye como la espina dorsal de la moral y de la mstica y cuya prctica concreta llega a ser, segn el juicio de la Iglesia en los procesos de canonizacin, el criterio decisivo de la santidad. La teologa espiritual de nuestro maestro Santo Toms, totalmente orientada hacia el desarrollo de esta gracia de las virtudes y los dones, encuentra as en la prctica de la Iglesia su ms esplndida confirmacin y como una garanta infalible de su verdad. Pero no terminara, amado Padre, si me pusiera a decirle con qu profunda alegra he ido recorriendo sus hermosos captulos sobre los problemas de la mstica contempornea y las diversas formas de la vida de oracin, distintas e infinitamente variadas, como exige la libertad de las almas, desde la simple meditacin discursiva y la lectio divina hasta la oracin de unin de las almas contemplativas consumadas en santidad. Todo tiene su lugar en su hermosa sntesis, sin excluir los estados msticos extraordinarios y carismticos. Muchas gracias, pues, amado Padre, por su libro, tan rico en doctrina y, al mismo tiempo, tan sencillo, tan accesible a todos, aun a los seglares, tan deseosos hoy de doctrina espiritual elevada, pero dentro de la atmsfera de la Iglesia. Jams quiz la espiritualidad catlica ha sentido tan fuertemente el deseo de volver a las verdaderas fuentes de la vida cristiana y al Evangelio. Mi deseo es que su hermoso libro llegue a ser una obra clsica, no solamente en Espaa, sino tambin entre nosotros y en otros muchos pases donde almas escogidas estn sedientas de Dios y de doctrina espiritual para mejor servir a la Iglesia de Cristo. Reciba, reverendo y amadsimo Padre, mis sentimientos de gratitud y de fraternal amistad en Santo Domingo.
F R . MARA MIGUEL PHILIPON, O.P.
Roma, Angelicum, 2 de febrero de 1955.
JUICIO CRTICO DE D. BALDOMERO J. DUQUE
XXXIX
JUICIO CRITICO DE D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE
He aqu un libro que llamar poderosamente la atencin. Y que haca falta en nuestras bibliotecas sacerdotales. Cada da interesan y preocupan ms los problemas prcticos de la perfeccin de las almas. Pero todos, sacerdotes y seglares, directores y dirigidos, exigen la justificacin doctrinal, teolgica, de aquel arte trascendental y difcil. Este libro viene a llenar esa necesidad sentida, a responder a esos deseos. Otros le haban precedido. Pero digmoslo sin ambages, de todos los que conocemos en todas las lenguasy son muchos, ste nos parece en conjunto el mejor. Ya el ttulo mismo es un verdadero acierto. Se trata en l de hacer teologa de la perfeccin. Nada ms y nada menos. Por eso el mtodo es principalmente deductivo, como tiene que serlo siempre el de toda verdadera teologa. Claro que el P. Royo recurre abundosamente para confirmar sus tesis a los testimonios de los msticos mejores. Nadie podr acusarle de una menor estima de los mismos. Al contrario. Pero es en los grandes principios de la teologa, que ofrecen las fuentes de la revelacin beneficiada por la luz de la fe y de la razn, donde fundamenta y de donde deduce sus afirmaciones y conclusiones. As ha podido ofrecernos una sntesis verdaderamente cientfica de esta parte de la teologa; un tratado que, repito, hoy por hoy, en ninguna literatura, que yo conozca, encuentra otro igual. El libro se abre con un prlogo esplndido del seor obispo de Crdoba. Es un prtico digno del edificio a que introduce. Despus la obra se divide en cuatro partes. La primera habla del fin de la vida cristiana. Con el gran acierto de exponer en seguida que ese fin no se consigue sino por Jesucristo, y as presentarnos el misterio de Cristo como algo primario y fundamental para la tractacin de nuestra perfeccin sobrenatural, que de hecho no puede ser ms que cristiana. La segunda parte aborda el estudio de los principios fundamentales: naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y su desarrollo, terminando con el problema de la naturaleza de la mstica y sus relaciones con la perfeccin. Particularmente interesante es en esta parte el artculo dedicado a los dones del Espritu Santo, exhaustivo y completo, en que se recoge cuanto de bueno se ha elaborado hasta ahora acerca de su teologa. Los captulos dedicados a la mstica revisten, como no po-
da ser por menos, un carcter polmico, pero lleno de serenidad y dignidad, y la tesis sustentada: la de ver en la mstica el trmino normal de la perfeccin cristiana, est en sustancia tan poderosamente demostrada, que difcilmente se podr nadie sustraer a su influencia, con tal de que entienda por mstica lo que el P. Royo precisamente entiende aqu. La tercera parte trata del desarrollo normal de la vida cristiana, tanto en su aspecto negativo como positivo, estudiando en ste los principales medios para conseguir la perfeccin. En el aspecto negativo son preciosas las pginas dedicadas a las noches pasivas del alma, as como en el positivo las dedicadas a la oracin y contemplacin. Tambin los captulos que hablan de los sacramentos y de las virtudes teologales y morales son deliciosos, y de lo ms prctico y de utilizacin inmediata que ofrece el libro. La cuarta parte versa sobre los fenmenos msticos extraordinarios, que, a pesar de la curiosidad que en el vulgo suelen despertar, es lo menos importante de nuestro tema. Termina el volumen con los ndices correspondientes para facilitar el manejo, as como empieza presentando una seleccin de literatura espiritual de todos los tiempos. Una obra en su gnero y en conjunto perfecta. La mejor hasta ahora de las conocidas. Evidentemente, dado el nmero, amplitud y densidad de los temas, varios matices y detalles y hasta algunas afirmaciones de menor cuanta pudieran discutirse. En este dominio de la teologa queda an materia que estudiar y elaborar para el futuro. Pero el libro como tal est logradsimo. El estilo es de una precisin y claridad verdaderamente admirables. El autor quiere que su obra sirva no slo para los estudios de los seminaristas y sacerdotes, sino tambin para seglares cultos. Puede estar satisfecho de haber acertado plenamente en su labor. Quiz a algunos modernos parezca demasiado escolstico en cuanto a divisiones y procedimientos. Pero confesamos que la claridad y precisin nada pierden con ello, sino al revs. Y en cuanto al tomismo que rezuma por doquierSanto Toms es el autor que dirige incesantemente la mente y la mano del autorcreo que es un mrito ms, y de los principales, de este tratado, por eso mismo tan poderoso y tan armnico. La parte cuarta nos parece un poco demasiado tmida y conservadora, y como necesitada de una informacin histrica y psicolgica ms al da. Junto a nuestra felicitacin ms fervorosa reciba el autor nuestros votos por las prontas nuevas ediciones y traducciones que de su libro en seguida, para bien de las almas, se multiplicarn i.
BALDOMERO JIMNEZ DUQUE, Rector del Seminario de Avila.
Cf. Revilla Espaola de Teologa XIV (1954) p.654-656.
RESUMEN HISTORICOBIBLIOGRAFICO
De legado mente mente
entre la inmensa produccin asctico-mstica que nos han los siglos, entresacamos este breve ndice, que recoge nicalas obras ms importantes o que han influido ms hondaen la espiritualidad cristiana.
I.
Historia general d e la espiritualidad
P. POURRAT, La spiritualit chrtienne: I, Desde los orgenes ha.sta la Edad Media (Pars 1918); II, La Edad Media (1921); III-IV, Los tiempos modernos (1925-28). F. CAYR, Patrologie et histoire de la Thologie (3 vols., Pars 1927-44), donde se da amplia cabida a la doctrina espiritual de los Padres y autores posteriores. M. VILLER, La spiritualit des premiers sicles chrtiens (Pars 1930). F. VERNET, La spiritualit mdivale (Pars 1929). J. LEBRETON, La vie chrtienne au i. e r sicle (Pars 1927). G. BARDY, La vie spirituelle d'aprs les crivains des trois premiers sicles (Pars 1935). A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux des Crees et L'Evangile (Pars 1933). F. CABROL, La prire des premiers chrtiens (Pars 1929). J. ROSANAS, Historia de la asctica y mstica cristianas (Buenos Aires 1948); resumen de la obra de Pourrat. P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.4. s , resumen histrico (Avila 1933).
II.
Colecciones
MIGNE, Patrologa (latina, 221 vols.; griega, 161 vols.). M. VILLER, Dictionnaire de spiritualit (Pars 1937...). VACANT-MANGENOT-AMANN, Dictionnaire de Thologie catholique (Pars 1889-1939). MIGNE, Dictionnaire de Mystique (1858). ROUET DE JOURNEL, Enchiridion asceticum (Herder 1936). DENZINGER, Enchiridion symbolorum (23 ed., Friburgi 1937). CAVALLERA, Thesaurus doctrinae catholicae (Pars 1936). D E GUIBERT, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931).
iRSnMiiN nifTutrrt-p.ini.ioCRifTc
RESUMEN HISTKICO-B1BLIOGRFICO
SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus (despus del 195), en el que se
III.
Notas bibliogrficas sobre espiritualidad
TANQUEREY, Teologa asctica y mstica p.xxvn-XLVin. D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.4S8-54o. GARRIGOU-LAGRANCE, Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944) p.xvn-xxvm. POULAIN, Des grces d'oraison p.639-57 (11 ed., Pars 1931). FIOCCHI, Praelectiones theol. asceticae 1 (1935) p.79-160. SCHEUER: R A M julio 1923 y enero 1924; y aparte (Pars 1924). MARCHAL, Etudes sur la psichol. des mystiques 1, 2. a ed. (Pars 1938) p.247-98. A. DENDERWINDEKE, Compendium theol. ascet. (1921) t.2 p.531-834. ZIMMERMANN, Aszetik 2. a ed. (1932); en cada captulo. Notas bibliogrficas sobre obras modernas y artculos de revista se encuentran en: TRUHLAR, De experientia mystica (Roma 1951) p.221-43. OLAZARN: Manresa (1950-1953).
IV.
Revistas principales
La Vida Sobrenatural (Salamanca, desde 1921). Manresa (Barcelona-Madrid, desde 1925). Revista de Espiritualidad (Madrid, desde 1941). Revue d'Asctique et de Mystique (Tolosa, desde 1920). La vie spirituelle (Pars, desde 1920). Etudes Carmelitaines (desde 1911; segunda serie, 1931). Vita cristiana (Fisole 1929). Cros and Crown (River Forest, Illinois [U. S. A.], desde 1949)Zeitschrift fr Ascese und Mystik (Innsbruck, desde 1934).
V.
Autores de espiritualidad
1) POCA PATRSTICA
muestra cmo por la ascesis se llega a la contemplacin (PG 9,247-794). SAN ATANASIO (297-373), Vita S.Antonii, donde se habla de la espiritualidad del patriarca de los monjes y cenobitas (PG 28,838-976). SAN CIRILO DE JERUSALN (315-386), Catechesis, donde expone admirablemente lo que debe ser un cristiano (PG 33). SAN BASILIO (330-379), De Spiritu Sancto, donde se habla de su influencia en el alma regenerada (PG 32); Regulae, sobre la disciplina monstica en Oriente (PG 31). SAN GREGORIO NISENO (333-395), Comment. in Cntica canticorum y De vita Moysis, en donde trata de la contemplacin y subida del alma a la perfeccin (PG 44,756-1120; 297-430). SAN GREGORIO NACIANCENO (330-390), Sermones, particularmente la oracin en alabanza de San Basilio (PG 35-36). EVAGRIO PNTICO (346-99), discpulo de Orgenes y de los monjes griegos, influy mucho en Oriente, principalmente con sus Epistulae (PG 40), De oratione y De diversis malignis cogitationibus, atribuidas antiguamente a Nilo de Ancira (PG 79). SAN JUAN CRISSTOMO (344-407), con sus magnficas Homilas, que constituyen un tesoro de moral y asctica (PG 48-64), y su precioso tratadito De Sacerdotio (PG 48). SAN CIRILO DE ALEJANDRA ( t 444), Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, en donde se habla de las relaciones del alma con la Trinidad Beatsima (PG 75). El PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA (J hacia el 500), que en sus libros De divinis nominibus, De ecclesiastica hierarchia y De mystica Theologia ha ejercido inmensa influencia en toda la mstica posterior (PG 3). SAN JUAN CLMACO (f 649), cuya Scala Paradisi es un compendio de asctica y mstica para los monjes orientales, parecido a las Collationes de Casiano para los occidentales (PG 88,632-1164). DIADOCO, obispo de Ftica (a mediados del s.v), De perfectione spirituali capita C. (PG 65,1167-1212). SAN MXIMO EL CONFESOR (580-662) expone la doctrina de Dionisio sobre la contemplacin refirindola al Verbo encarnado, que vino a deificarnos, en sus Scholia sobre Dionisio (PG 4), en su Librum asceticum (PG 90, 912-956) y en su Mistagogia (PG 91,657-717). SAN JUAN DAMASCENO (675-749), en sus tres libros de Sacra parallela, coleccin riqusima de sentencias y textos edificantes sobre la vida cristiana, sacados de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, y otros de menor importancia (PG 94-96). B) Patrologa latina
E n los Santos P a d r e s se e n c u e n t r a n materiales riqusimos d e la m s slida espiritualidad cristiana, p e r o apenas se e n c u e n t r a n sist e m t i c a m e n t e trazadas las lneas fundamentales d e u n t r a t a d o c o m pleto d e la vida espiritual tal como lo e n t e n d e m o s h o y . Sin e m b a r g o , se e n c u e n t r a n ya dos sntesis m u y apreciables: la d e Casiano, e n O c c i d e n t e , y la d e San J u a n Clmaco, e n O r i e n t e . A) Patrologa griega
SAN CLEMENTE ROMANO, Epstola ad Corinthios (hacia el 95), sobre la concordia, humildad y obediencia (PG 1). HERMAS, Pastor (140-155) (PG 2,891-1012), donde se habla extensamente de la vuelta a Dios por la penitencia. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA ( t hacia el 110), Epistulae (PG 5,625ss). SAN POLICARPO ( t 146), Epistulae (PG 5,ioo5ss).
SAN CIPRIANO (200-258), principalmente en De habitu virginum, De dominica oratione, De bono patientiae. De zelo et livore, De lapsis, etc. (PL 4). SAN AMBROSIO (333-397), De officiis ministrorum, De virginibus, De viduis, De virginitate, etc. (PL 16,25-302). SAN JERNIMO (347-420), Epistulae principalmente (PL 22). SAN AGUSTN (354-430), Confessiones, Soliloquia, De doctrina christiana, De civitate Dei, Epistulae, etc. (PL 32-47). En casi todas las obras de esta figura colosal se encuentran preciosos materiales asctico-msticos, que han utilizado todos los msticos posteriores. CASIANO (360-435), Institua coenobiorum y Collationes (PL 49-50). Sus conferencias o colaciones han ejercido enorme influencia en toda la asctica posterior,
RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO
RESUMEN HISIRICO-BIBLIOGRAFICO
SAN LEN (papa 440-461), Sermones (PL 54), llenos de sublimes pensamientos y profunda piedad. SAN BENITO (480-543), Regula (PL 66), llena de suavidad y discrecin, que fu hasta el siglo x m la de casi todos los monjes de Occidente. SAN GREGORIO MAGNO (540-604), Expositio in Librum lob, sive Moralium libri XXXV, Lber regulae pastoralis, Homiliae XL in Evangelia, HomiVtae XXII in Ezechielem, Dialogorum Libri quatuor, etc. (PL 75-77). SAN ISIDORO DE SEVILLA ( t 636). Regula monachorum, Libri Sententiarum II-III (PL 83).
nes, In Cntica canticorum, Epistulae, etc. (PL 182-84). Un buen estudio sobre San Bernardo es el de ESTEBAN GILSON, La Thologie mystique de S.Bernard (1934). SANTA HILDEGARDA (1098-1179) en sus Savias (sci vas Domini), Liber operum Domini, Epistulae, etc. (PL 197).
SANTA GERTRUDIS LA GRANDE (1256-1301) y
2)
EDAD
MEDIA
I.
Siglos V I I I a l X I
E s u n a poca m u y p o b r e , q u e apenas a p o r t n a d a d e inters a la historia d e la espiritualidad. R e c o g e m o s aqu algo d e lo mejor q u e se produjo e n esta poca d e c a d e n t e :
SAN BEDA EL VENERABLE (f 735), Homiliae (PL 94).
SANTA MATILDE DE HACKERBORN (c. I 242-I 299) tienen unas notabilsimas Revelationes, en las que se manifiestaentre otras cosas muy interesantesuna tierna devocin al Sagrado Corazn de Jess. SANTA BRGIDA (1302-1373), viuda, monja en el monasterio cisterciense de Alvastra (Suecia); tiene unas famosas Revelationes que describen particularmente la pasin del Seor. JUAN DE CASTEL (f c.1410), probable autor del precioso De adhaerendo Deo, atribuido hasta hace poco a San Alberto Magno; otros escritos suyos: De lumine increato, Formulae vitae religiosae, etc., permanecen todava inditos. Luis BARBO (1380-1443) escribi su Formula orationis et meditationis, en donde se inicia la corriente de la oracin metdica, que perfeccionar San Ignacio. B) Escuela d e San Vctor
AMBROSIO AUTPERTO (f 778), Liber de confictu vitiorum et virtutum, atribuido antiguamente a San Ambrosio o a San Agustn (PL 40,1091). SAN TEODORO ESTUDITA (759-826), Catechesis minor et maior y Sermones de sanctis monachis (PG 99). JUAN AURELIANENSE ( t 843); tres libros De institutione laicali, manual de piedad para seglares (PL 106). SMARAGDO ( t c.830), Commentarium in Regulam S.Benedicti, Diadema monachorum (PL 102).
O D N DE CLUNY (f 942), Collationes (PL 133).
SAN PEDRO DAMIANO (f 1072), Epistulae et Sermones (PL 145). SIMEN EL TELOGO (949-1022), Sermones, Hymni mystici, etc. (PG 120).
H e r e d e r a d e l espritu d e S a n A g u s t n y d e las doctrinas d e l P s e u d o - D i o n i s i o , la escuela d e San Vctorfundada p o r G u i l l e r m o d e C h a m p e a u x t i e n e tendencias platnicas y alegoristas. R e p r e senta u n t r m i n o m e d i o e n t r e la escuela benedictina, d e orientacin p r e d o m i n a n t e m e n t e afectiva, y la dominicana, q u e nacer e n seguida c o n tendencia m s intelectualista. Sus principales r e p r e sentantes son: HUGO DE SAN VCTOR (1096-1141) en sus Comment. in Hierarchiam caelest. Ps.-Dionysii (PL 175), De vanitate mundi, Expositio in Regulam S.Augustini, De Institutione novitiorum, De arrha animae, De laude caritatis, De modo orandi, De meditando (PL 176). RICARDO DE SAN VCTOR (f 1173), De praeparatione ad contemplationem (Beniamin minor), De gratia contemplationis (Beniamin maior), De statu interioris hominis, De eruditione interioris hominis, De gradibus caritatis, De IV gradibus violentae caritatis, Expositio in Cntica canticorum, etc. (PL 196). ADAM (f 1177) es el poeta de la escuela con sus Sequentiae (PL 196). C) Escuela cartujana
II.
Siglos XII al XV
C o m i e n z a n a perfilarse las distintas escuelas de espiritualidad e n t o r n o a las g r a n d e s rdenes religiosas. Se organizan y sistematizan las enseanzas d e los Santos P a d r e s c o n las nuevas aportaciones d e los telogos y msticos experimentales. A) Escuela benedictina
Se inspira p r i n c i p a l m e n t e e n la liturgia y e n las observancias monsticas a travs d e la Regla d e s u santo F u n d a d o r . H e aqu los principales r e p r e s e n t a n t e s : SAN ANSELMO (1033-1109), principalmente en sus devotsimas Meditationes et orationes (PL 158, con algunas interpolaciones de otros autores) y Cur Deus homo, donde se habla de la gravedad del pecado y de la satisfaccin infinita de Cristo (PL 158). SAN BERNARDO (1090-1153), el Doctor Melifluo, cuya entraable devocin y ternura ha tenido honda repercusin en toda la espiritualidad posterior. Cf. principalmente: De consideratione (al papa Eugenio III), De diligeruio Deo, De gradibus humilitatis, De conversione ad cericos...., ScrmO'
Siguiendo el espritu d e su o r d e n , la escuela cartujana insiste en la vida solitaria y contemplativa. Sus principales r e p r e s e n t a n t e s hasta el siglo x v n i s o n : GUIDO I (f 1137) fu el quinto prior y verdadero legislador de la Cartuja: Consuetudines carlhusienses (PL 153), Meditationes (ed. Pars 1936). GUIDO II ( t c. 1193), tambin prior: Scala Claustralium (leccin, meditacin, oracin y contemplacin) (PL 184-475). HUGO DE BALMA (S.XIII) es, segn parece, el verdadero autor de la famosa Thcohgia mysiica, o mejor, De triplici via ad sapicnliant, atribuida d u rante varios siglos a San Buenaventura,
RESUMEN HISTRICO-BIBUOGRAFICO
ERSMN tltSTRtCO-Bt'MLtOGRFtCO
LUDOLFO DE SAJONIA (f 1377), que primero fu dominico y pas despus a la Cartuja, es el autor de la famosa Vida de Cristo (conocido por el Cartujano), que tanto influy en la espiritualidad posterior e hizo mucho bien a Santa Teresa (1. ed. 1477). DIONISIO EL CARTUJANO (1402-1471) fu llamado el Doctor Exttico; escribi muchos libros (44 vols. en 4. 0 de la nueva edicin comenzada en 1896 por los cartujos de Montreuil), entre otros los Comentarios a Casiano, a San Juan Clmaco, al Pseudo-Dionisio, Del estrecho camino de la salvacin y desprecio del mundo, De la conversin del pecador, De los remedios contra las tentaciones, Espejo de los amadores del mundo, De la oracin, De la fuente de la luz, De la contemplacin, Del discernimiento de los espritus, De los dones del Espritu Santo, etc., etc. (ed. Monstrolii 1896-1923). JUAN LANSPERGIO (f 1539), clebre por su devocin al Sagrado Corazn de Jess y por su obra principal Alloquium Christi ad animam fidelem, que se parece mucho a la Imitacin o Kempis (ed. Monstrolii 1888-90). LORENZO SURIO (f 1578) public seis volmenes De vrobatis Sanctorum historiis, perfeccionando la obra de A. Lippomani, y tradujo al latn los sermones de Taulero. ANTONIO DE MOLINA (f 1619), Instruccin de los sacerdotes (1608), libro precioso, del que se han hecho numerosas ediciones y traducciones; Ejercicios espirituales, De las excelencias, provecho y necesidad de la oracin mental (Burgos 1615). INOCENCIO L E MASSON ( t 1703), Introduction a la vie religieuse et parfaite (1677), Disciplina Ordinis Carthusiensis (1703), Psalmodie intrieure (4 vols., 1696-97). AGUSTN NAGORE (1620-1705), de la cartuja de Zaragoza (Aula Dei), public su famosa Lucerna mystica (Valencia 1690) con el pseudnimo de
JOS LPEZ EZQUERRA, Pbro. En ella se opone a los errores de Molinos,
rale, Del santo sacrificio de la misa, Suma de Teologa, Comentarios a las Sentencias, etc.
SANTO TOMS DE AQUINO (1225-I 274), el Doctor Anglico, es indiscutible-
mente la primera autoridad en Teologa asctica y mstica (Po XI) y el maestro de todos los telogos posteriores. Su obra ecumnica y su doctrina objetiva rebasan los moldes de una determinada escuela para convertirle en el Doctor Comn y Universal, como le llama la Iglesia. En sus obras se encuentran esparcidos los grandes principios de la Teologa espiritual y todas las cuestiones fundamentales de la asctica y mstica cristianas. Vase principalmente su maravillosa Suma Teolgica, los Comentarios a San Pablo, a los Evangelios, al Pseudo-Dionisio; su opsculo De perfectione vitae spiritualis y el Oficio del Santsimo Sacramento, rebosante de doctrina y de piedad. La Teologa especulativa y la mstica experimental se dieron en el Doctor Anglico un abrazo estrechsimo, que ha dado a sus obras su solidez inconmovible y su perenne vitalidad. E L MAESTRO ECKART (c.1260-1327) escribi muchas obras asctico-msticas, pero apenas han llegado a nosotros unos pocos fragmentos, pues a raz de la condenacin de algunas de sus proposiciones por Juan XXIIdespus de la muerte de Eckartfueron destruidas todas sus obras (cf. Denz. 501-529). Ejerci una gran influencia en sus discpulos Taulero y Susn JUAN TAULERO ( t 1361) es uno de los mayores msticos del mundo, que ejerci una gran inflencia en los msticos posteriores, sobre todo en San Juan de la Cruz (cf. P. CRISGONO, San Juan de la Cruz; su obra cientfica, intr., p.45). Expuso su doctrina en sus Sermones, que tuvieron una gran difusin a travs de la traduccin de Surio. Las famosas Instituciones divinas no fueron escritas por l, pero contienen un resumen de su doctrina (ed. P. Getino, Madrid 1922).
BEATO ENRIQUE SUSN (0.1295-1366): Libro de la eterna Sabidura, Libro de
lo mismo que en su Lydius theologicus, D) Escuela dominicana
a Verdad, Sermones, etc. Sus obras fueron publicadas en alemn por e] P. Denifle, Die Schriften des heiligen H. Suso, y en francs por el P. T h i riot, Oeuvres mystiques de H. Suso (Gabalda, Pars 1899). Hay ediciones espaolas.
SANTA CATALINA DE SENA (1347-1380): su famosa obra El dilogo y sus p r e -
Sobre u n a slida base doctrinal j u n t a la oracin litrgica y la c o n t e m p l a c i n c o n la accin apostlica. Santo D o m i n g o fu u n a encarnacin viviente del lema d e la o r d e n : contemplata aliis tradere.
SANTO DOMINGO DE GUZMN (1170-1221), fundador de la Orden de Predica-
dores, compuso sus Constituciones (Liber consuetudinum)inspirndose en las de los Premonstratenses, que resultan aptsimas para armonizar la vida contemplativa con la activa, que es el ideal de su Orden. JORDN DE SAJONIA (f 1237), primer sucesor de Santo Domingo, escribi unas notables Epistulas spirituales (ed. Altaner, Leipzig 1925). HUMBERTO DE ROMANIS (f 1277), quinto maestro general, coment la Regla y las Constituciones con mucha doctrina, piedad y uncin: Expositio super Regulam Sancti Augustini et Constitutiones Fr. Praedicatorum. HUGO DE SAN CARO (f 1263), con sus magnficos comentarios a la Sagrada Escritura, se ha podido formar un excelente libro, De vita spirituali (P. Dionisio Msard, O. P . ; Pustet 1910), dividido en cuatro partes: vas purgativa, iluminativa, unitiva y vida espiritual de los sacerdotes. S,N ALBERTO MAGNO (1' 1280), el gran maestro de Santo Toms, escribi una cantidad asombrosa de libros sobre las materias ms diversas (38 volmenes en 4. 0 de la ed. Vives, 1890-99), de los que interesa destacar aqu los Comentarios a Dionisio Areopagita, A San Juan, su precioso M<-
ciosas Cartas constituyen un riqusimo arsenal de doctrinas asctico-msricas de primera calidad (ediciones espaolas). SAN VICENTE FERRER (1346-1419) tiene varios opsculos ascticos, sobre todo su famoso Tratado de la vida espiritual, que corri de mano en mano durante varios siglos (lt. ed. Valencia 1950). SAN ANTONINO DE FLORENCIA ( t 1459), en su opsculo Regola di vita christiana, da excelentes normas de santificacin (ed. Florencia 1923). JERNIMO SAVONAROLA ( t 1498) escribi sus libros Tratado de la humildad, del orden, del amor a Jess, la Simplicidad de la vida cristiana, sus preciosos comentarios al Padre nuestro y al Miserere, etc., aparte de sus notabilsimos Sermones. DOMINGO CAVALCA (f 1342), Specchio della croce, Disciplina delli spirituali, etc. JACOBO PASSAVANTI (f 1357), Specchio di vera penitenza (ed. Florencia 1924). JUAN DOMINICI ( t 1419), Libro d'amore di carita, Regola del govemo di cura familiari (ed. Salvi,i86o). JUAN DE TORQUEMADA ( t 1468). Meditaciones sobre la vida de Cristo (1467), Cuestiones espirituales sobre los Evangelios (1478), De nuptits spiritualibus (indito).
BEATA OSANA DE MANTUA (f 1505), Libro de su vida y de los dones espiritua-
les recibidos de Dios.
liUSUMEN HISTORICO-BIIiLTOGRFICO
RESUMEN lIlSTRlCO-lilIUOGKlUCO
E)
Escuela franciscana
Insiste sobre t o d o e n la doctrina del amor y e n la necesidad d e la propia abnegacin y d e la perfecta p o b r e z a para imitar a Cristo. SAN FRANCISCO DE ASS (1181-1226), Opsculos (ed. crtica, Quaracchi 1904), Obras completas (BAC n.4). SAN ANTONIO DE PADUA (f 1231) habla muchas cosas de mstica en sus Sermones dominicales et in solemnitatibus (ed. Locatelli, Padua 1895-1903). DAVID DE AUGSBURGO (f 1271) fu muy ledo en su De exteriors et interioris hominis reformatione (ed. Quaracchi 1899) y en Los siete grados de oracin (in RAM [1933] p. 148-70). SAN BUENAVENTURA (1221-1274): adems de sus obras teolgicas, tiene muchos tratados asctico-msticos, entre los que destacan el famoso Itinerario de la mente a Dios, el Breviloquium, el Incendio de amor (llamado tambin De triplici via), el Lignum vitae, Vitis mystica. De sex alis Seraphim, etctera, etc. Ha ejercido gran influencia en toda la mstica posterior, sobre todo en su escuela. Vase Obras, ed. BAC, Madrid. BEATO RAIMUNDO LULIO ( t 1315) es un mstico exaltado en su Libro del Amigo y del Amado, que forma parte de su Blanquerna (ed. crtica, Palma de Mallorca 1914). Vanse Obras literarias, ed. BAC n.31. SAN BERNARDINO DE SENA (1380-1444), Sermones, Scripta asctica (ed. Roma 1903). ENRIQUE HARP (f 1477): su Theologia mystica fu puesta al principio en el ndice; pero, corregida por el dominico P. Philip (Roma 1586), ejerci gran influencia en los siglos xvi y YVII. BEATA ANGELA DE FOLIGNO ( t 1309): el famoso Libro de las visiones y avisos consta de un Memorial, recogido por su confesor, y de otros documentos. Describe principalmente la trascendencia soberana de Dios y los tormentos de Jesucristo.
SANTA CATALINA DE BOLONIA (1413-1463) da en sus Revelaciones, con el t-
TOMS DE KEMPIS (1379-1471), a quien se atribuye con fundamento la maravillosa Imitacin de Cristo, el libro espiritual ms ledo del mundo. Escribi tambin Oraciones y meditaciones de la vida de Cristo, Soliloquio del alma, Los tres tabernculos, La verdadera compuncin, Disciplina de los claustros, etc. (ed. critica, 7 vols., Friburgo 1902-22).
JUAN MAUBURNO O MONBAER (f 1503) resumi las principales cuestiones de
espiritualidad en su Rosetum exercitiorum spiritualium (1491). PEDRO D ' A I L L Y (1350-1420), Sermones y Tratados (De los cuatro grados de la escuela espiritual, Espejo de la consideracin, Compendio de la contemplacin, etc.), De falsis prophetis (entre las obras de Gersn, t.i). SAN LORENZO JUSTINIANO (1318-1455), reformador de las congregaciones italianas y del clero secular, escribi muchas obras asctico-msticas, entre las que destacan: De spirituali et casto connubio Verbi et animae, De perfectionis gradibus, De compunctione, De humilitate, De bedientia, De vita solitaria, De contemptu mundi, De incendio divini amoris, etc. (Opera omnia, Venecia 1751). WALTER HILTON (f 1396) escribi su famosa Escala de perfeccin (The Scale of Perfection), que le ha valido su ttulo de jefe de la escuela inglesa. JUAN GERSN (1363-1429): err profundamente en algunas tesis nominalistas (nullus est actus intrinsece malus ex obiecto), pero escribi excelentes obras espirituales: El libro de la vida espiritual del alma, El monte de la contemplacin, Teologa mstica especulativa y prctica, Probacin de los espritus, La oracin, Las pasiones del alma, Las tentaciones, La perfeccin del corazn, etc. Suyos son tambin el precioso tratadito De parvulis ad Christum trahendis y unas devotas Consideraciones sobre San Jos, que le colocan entre los primeros y ms decididos promovedores de la devocin Josefina (Opera, ed. Dupin, 1706). JULIANA DE NORWICH (1342-t 1413?), Revelaciones del divino amor (Revelations of divine Love), nueva ed., Londres 1907. SANTA CATALINA DE GENOVA (1447-1510): Dialogus de divino amore (del que slo es autntica la p.i. a ) y el precioso Tratado del purgatorio.
tulo De septem armis spiritualibus, excelentes medios prcticos para vencer las tentaciones. F) Autores independientes
3)
EDAD M O D E R N A Y CONTEMPORNEA
Siglos X V I a l X X Las antiguas escuelasbenedictina, dominicana y franciscana c o n t i n a n difundiendo y c o n c r e t a n d o s u s doctrinas. S u r g e n n u e vas escuelas, c o m o la carmelitana, la agustiniana, la ignaciana y la francesa del siglo x v n . Se codifica y sistematiza la mstica, hacindola m s orgnica y cientfica. E m p i e z a n las discusiones d e escuela. Se c o m b a t e n las herejas msticas. A) Escuela benedictina
A g r u p a m o s aqu algunos d e os m s destacados escritores m s ticos q u e h a n ejercido influencia e n la espiritualidad cristiana, p e r o sin q u e se les p u e d a e n c u a d r a r e n u n a d e t e r m i n a d a escuela. L o s principales s o n : JUAN RYSBROECK (1293-1381), llamado el Admirable, es el fundador de la llamada escuela mstica flamenca, que le tiene a l por principal y casi nico representante. Su exaltado misticismo ejerci enorme influencia en los siglos posteriores, pero es obscuro y difcil en muchos de sus pasajes. Sus principales obras son el Espejo de salvacin eterna, Libro de los siete sellos, Las galas de las bodas espirituales, El reino de los amantes, La pequea piedra, Las siete clausuras, Los siete grados de amor, etc. (Texto original, ed. crtica Rysbroeck Genoetschap Mechelen, 4 vols [1932-34]; traduccin latina de SURIO [1552]; varias traducciones castellanas.) GERARDO GROOT (1340-1384) es autor de diversos opsculos ascticos. GERLAC PETERS (1378-1411): Soliloquio encendido, de doctrina parecida a la de la Imitacin (ed. Rotterdam 1936).
GARCA DE CISNEROS (1455-1510), abad de Montserrat, escribi su Ejercitatorio de la vida espiritual, que acaso inspir a San Ignacio la primera idea de sus Ejercicios espirituales (ed. Barcelona 1912). I.UDOVICO BLOSIO (1506-1566) destaca sobre todo por su preciosa Institutio vitae spiritualis, en la que recoge todas sus doctrinas. Escribi tambin su Consolatio pusillanimium. Conclave animae jidelis, etc., y una defensa de Taulero explicndole en estilo ms accesible (Opera omnia, 1632).
10
RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRl'TCO
RESUMEN HISTRICO-BIBLIOGRFICO SANTA CATALINA DE RICCI (1522-1590), Lettere (ed. Firenze 1890).
11
JUAN DE CASTAIZA ( t 1598) continu en Espaa la reforma de Garca de Cisneros, y escribi La perfeccin de la vida cristiana y los cinco libros Institutionum divinae pietatis. AGUSTN BAKER (1575-1641) escribi varios opsculos sobre la contemplacin, coleccionados despus bajo el ttulo Sancta Sophia por D . CRESSY (1657)ARMANDO DE RANC (f 1700), reformador del Gister (Trapenses), escribi De la saintet et des devoirs de la vie monastique (1683) y su Rponse au traite des tudes monastiques (1692), contra Mabillon, que conceda demasiada importancia a los estudios literarios en la vida monstica. Mabillon contest con sus Rflexions sur la rponse... (1692).
JUAN CARDENAL BONA (1609-1674) es famoso, sobre todo, por su excelente
tratado De discretione spirituum. Escribi tambin De divina psalmodia, Via compendii ad Deum, Manuductio ad caelum, Horologium asceticum, etc. DOMINGO SCHRAM (1658-1720), Jnstitutiones theologiae mysticae; es un excelente tratado de asctica y mstica, didctico y piadoso a la vez (nueva edicin, Pars 1868). DOM PRSPERO GUERANGER (1805-1875), restaurador de la orden benedictina en Francia, escribi los nueve primeros volmenes de su monumental Ao litrgico, que tanto bien ha hecho a las almas. Hay un resumen, Catecismo litrgico, por Dom Leduc y Dom Baudot (Mame 1921). Escribi tambin sus Confrences sur la vie chrtienne (1880). CECILIA BRUYRE (f 1909), abadesa de Santa Cecilia, escribi La vie spirituelle et l'oraison d'aprs la Sainte Ecriture et la tradition monastique (nueva ed. 1922). DOM VITAL LEHODEY, abad cisterciense de Nuestra Seora de Gracia, destaca por sus preciosas obras Los caminos de la oracin mental (1908) y El santo abandono (1919). Hay ediciones espaolas. DOM CUTHBERTO BUTLER (1858-1934) ha escrito Benedictine monachism (1919), Western Mysticism (1922), V/ays of christian Ufe (Londres 1932). DOM SAVINIANO LOUISMET (1858-1926) tiene varias obras msticas: Essai sur la connaissance mystique, La vie mystique, Miracle et mystique. La contemplation chrtienne, etc. DOM COLUMBA MARMION (1858-1923), insigne abad de Maredsous, es, acaso, el autor mstico contemporneo ms famoso del mundo. Su influencia ha sido enorme a travs de sus preciosas obras: Jesucristo, vida del alma (1918), Jesucristo en sus misterios (1919), Jesucristo, ideal del monje (1922), Sponsa Verbi (1923) y La unin con Dios (extractos de cartas, 1934). Su vida fu escrita por Dom Thibaut (Pars 1929). DOM JUAN B. CHAUTARD (f 1936) es el autor de la preciosa obrita El alma de todo apostolado, conocidsima en todo el mundo. DOM ANDRS MALET ha escrito en forma compendiosa una notable obra, La vie surnaturelle: ses lments, son exercice (Pars 1934). DOM ANSELMO STOLZ (f 1942), Teologa de la mstica (ed. espaola, Madrid 1951), es una original y notable aportacin a los estudios msticos. DOM GERMN MORIN, El ideal monstico y la vida cristiana de los primeros siglos (ed. espaola, Montserrat 1931). B) Escuela dominicana
PABLO DE LEN ( t 1528), Gua del cielo (Alcal 1553). MELCHOR CANO (f 1560), La victoria de s mismo (Valladolid 1550), adaptacin de la obra de Crema. JUAN DE LA CRUZ (f c.1565), Dilogo sobre la necesidad de la oracin (Salamanca 1555)FELIPE DE MENESES (f 1572), Luz del alma (Valladolid 1554). AGUSTN DE ESBARROYA ( t 1554) Purificador de la conciencia (Sevilla 1550). DOMINGO BALTANAS (f 1564), Apologa de la oracin mental (Sevilla 1556), Apologa de la frecuentacin de la sacrosanta Eucarista y Comunin (Sevilla 1558), Doctrina cristiana (Sevilla 1555). ALONSO CABRERA (1548-1598), Los escrpulos y sus remedios (Valencia 1599; reed. P. GETINO, Madrid 1918).
FRAY LUIS DE GRANADA (1505-1588) es el autor espaol que mayor nmero
de ediciones ha alcanzado en el mundo entero, como ha demostrado el P. Llaneza (Bibliografa del P. Granada, 4 vols., Salamanca 1926-28). Sus preciosas obras Gua de pecadores, De la oracin y meditacin, Memorial de la vida cristiana, Exposicin del smbolo de la fe, etc., no han perdido todava su frescura y actualidad, siendo para las almas manantial inexhausto de la ms pura y acendrada devocin (Obras, ed. crtica del P. Cuervo en 14 vols., Madrid igoss). BARTOLOM DE LOS MRTIRES (1514-1590), arzobispo de Braga, Compendium spiritualis doctrinae (1582), Stimulus pastorum (1564). JUAN GAVASTON ( t 1623), El tratado de la Vida espiritual de San Vicente Ferrer declarado y comentado (Valencia 1626).
JUAN DE SANTO TOMS (I589-I644) es el mejor comentarista del Doctor A n -
glico en la cuestin relativa a los dones del Espritu Santo (In I-II 68). Luis CHARDON (1595-1651) escribi sus magnficas obras La Croix de Jsus (1647; reed. Pars 1937), Raccourci de l'art de mditer (1649), Mditations sur la Passion (1650). TOMS DE VALLGORNERA (f 1665) coleccion innumerables textos de Santo Toms en su Mystica Theologia Divi Thomae (ed. Turn 1911), inspirndose mucho en las obras del carmelita Felipe de la Santsima Trinidad.
JUAN TOMS DE ROCABERTI (f 1699), Ejercicio de meditaciones (Barcelona
1668), Teologa mstica (ibid., 1669). VICENTE CONTENSON (I641-I674) es el autor de la famosa Theologia ments et cordis, en 9 vols.; al final de cada cuestin se sacan las consecuencias prcticas o ascticas.
BEATO FRANCISCO DE POSADAS ( t 1713)1 Triunfos de la castidad, contra los
BAUTISTA DE CREMA (f 1534): Via di aperta verit, Specchio interiore, Della cognitione e vittoria di se esteso (1531), que adapt al espaol Melchor Cano, etc. La crtica le ha restituido ltimamente el tratado Detti notabili, atribuido a S. Antonio Mara Zacaras.
errores quietistas de Molinos. ANTONIO MASSOULI (1632-1706), Traite de la vritable oraison (1699), Traite de l'amour de Deu (1703), contra el quietismo; Mditations de Saint Thomas sur les trois voies (ed. Pars 1934). DOMINGO RICCI, Homo interior (3 vols., 1709), contra los errores de M o linos. ALEJANDRO PINY (1640-1709), La va ms perfecta (el santo abandono), La oracin del corazn, La llave del puro amor, El estado del puro amor, La presencia de Dios, etc. Hay nueva edicin espaola de la primera con el ttulo El cielo en la tierra (Madrid 1947). J. B. ROUSSEAU, Avis sur les divers tats d'oraison (1710). ENRIQUE LACORDAIRE (1802-1861), Vida de Santo Domingo (1840), Cartas, edicin espaola: Obras completas, trad. P. Castao (22 vols., Madrid
1926SS).
12
RKSUMBN HISTRTCO-BIBUOGRFICO
KltUMSN HISIRICO-BIM.IOCRAHICO
1S
ANDRS MARA MEYNARD (1824-1904), Traite de la vie intrieure (1884),
nueva edicin adaptada por el P . Gerest (1923-25). Edicin espaola del P . Castao: La vida espiritual (Barcelona 1908). B. FROGET, De l'habitation du Saint-Esprit dans les dmes justes (1900). M. J. ROUSSET, Directorium asceticum, La vie spirituelle d'aprs la tradition et la doctrine des Saints (1902). JACINTO M . a CORMIER (1832-1916), Instruction des novices (1905), Retraites, Lettres, Vie du P. Jandel, Entretiens sur la liturgie dominicaine, etc. ENRIQUE DENIFLE ( t 1908), La vida espiritual (coleccin de textos de los msticos alemanes del siglo xiv). Edicin Bilbao 1929. AMBROSIO GARDEIL (1859-1931), La structure de l'dme et l'exprience mistique (magnifica obra en 2 vols., Pars 1927), La vraie vie chrtienne (incompleta, Pars 1935), Los dones del Espritu Santo en los santos dominicos (traduccin espaola del P. Urbano, Vergara 1907).
ALBERTO M . a W E I S ( t 1925), Apologa del cristianismo, en la que se ha-
tiempos; Santa Teresa de Lisieux (Barcelona 1952), Los sacramentos en la vida cristiana (Buenos Aires 1950) y La doctrine spirituelle de Dom Marmion (Pars 1954), preciosa sntesis de la espiritualidad del insigne abad benedictino IGNACIO G. MENNDEZ-REIGADA (f 1951), Unidad especfica de la contemplacin cristiana (Madrid 1926), De direccin espiritual (Salamanca 1934), Necesidad de los dones del Espritu Santo (Salamanca 1939), Los dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948).
VICENTE BELTRN DE HEREDIA, Corrientes de espiritualidad (Salamanca
cen frecuentes incursiones al campo de la asctica y mstica (Barcelona 1905-6). BARTHIER, De la perfection chrtienne et religieuse d'aprs S.Thomas et S.Francois de Sales (2 vols., 1902). M . A. JANVIER (1860-1939), Exposition de la Morale Catholique, conferencias en Nuestra Seora de Pars (desde 1903 a 1923), principalmente las conferencias sobre la chant et la perfection chrtienne.
JUAN GONZLEZ ARINTERO (1860-1928) es el restaurador de los estudios
1941). SABINO LOZANO, Vida santa y ciencia sagrada (2. a ed. Salamanca 1942). VICTORINO OSENDE, El tesoro escondido (1942), lbum de un alma (Salamanca 1926), Contemplata (2. a ed. Pamplona 1947), Las grandes etapas de la vida espiritual (Salamanca 1953). EMILIO SAURAS, El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, Madrid 1952). PABLO PHILIPPE, Doctrina mystica S.Thomae (Roma 1952). C) Escuela franciscana
msticos en Espaa. Sus obras Evolucin mstica. Cuestiones msticas, Exposicin del Cantar de los Cantares, La verdadera mstica tradicional, Grados de oracin, Las escalas de amor, etc., se reeditan sin descanso. En 1921 fund en Salamanca La vida sobrenatural. VICENTE BERNADOT (1883-1941), De la Eucarista a la Trinidad (Barcelona 1946), La Virgen Mara en mi vida (Barcelona 1941). Fund en Francia, en 1919, La Vie Spirituelle. G. GEREST (1866-1941), Memento de vie spirituelle (1923). A. LEMONNYER ( t 1932), Notre vie divine (Pars 1936). F. JORET (1884-1937), La contemplation mystique (Pars 1923), L'enfance spirituelle (Pars 1931). H . PETITOT ( t 1934). Introduction d la saintet (Pars 1935), Santa Teresita de Lisieux (ed. espaola, Barcelona 1948). T . RICHARD, Thologie et pit d'aprs S.Thomas (Pars 1935). H . D . NOBLE, La amistad divina (ed. espaola, Buenos Aires 1944). R. BERNARD, Le mystre de Marie (Pars 1933).
REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE es una de las figuras ms relevantes de
ALONSO DE MADRID ( t 1521) escribi su precioso Arte para servir a Dios, verdadera joya de nuestra literatura asctico-mlstica, y el Espejo de ilustres personas (ed. BAC, n.38). FRANCISCO DE OSUNA (f c.1540), Primero, segundo y tercer Abecedario espiritual (1525-1530). El tercero lo us Santa Teresa, a quien hizo mucho bien (ed. moderna, t.16 NBAE, Madrid); Ley de amor santo (BAC, n.38), que constituye su cuarto abecedario, resumen de los anteriores. BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540), religioso lego, escribi su celebrada Subida del monte Sin, llena de luz, dulzura y colorido (BAC, n.44). ANTONIO DE GUEVARA (I480-I545), Monte Calvario y Oratorio de religiosos y ejercicios virtuosos (BAC, n.44), dirigido a religiosos y seglares que quieren vivir santamente.
GABRIEL DE TORO, Teologa mstica (1548).
la mstica contempornea: Perfection chrtienne et contemplation (2 vols., 1923), L'amour de Dieu et la Croix de Jsus (2 vols., 1929), La providencia y la confianza en Dios (ed. espaola, Buenos Aires 1942), Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944), Las tres conversiones y las tres vas (Juvisy 1933), La unin mstica en Santa Catalina de Sena (1938), El Salvador y su amor por nosotros, La Madre del Salvador y nuestra vida interior (Buenos Aires 1947). BENITO LAVAUD, L'oeuvre mystique de Henri Suso, 5 vols. (LUF, Friburgo). PEDRO-TOMS DEHAU, La compassion de la Sainte Vierge (Lyn 1942), Le contemplatif et la croix (ibid., 1942), Le bon pasteur (ibid., 1942), En prire avec Marie (ibid., 1943), Des fieuves d'eau vive (ibid., 1941). Po REGAMEY, La croix du Christ et celle du chrtien (Lyn 1944). M . M . PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad (1937), obra verdaderamente egregia, de lo mejor que se ha escrito en estos
SAN PEDRO DE ALCNTARA (I499-I562), Tratado de la oracin, breve resumen del libro de la Oracin y meditacin, de Fr. Luis de Granada (nueva edicin, Salamanca 1926). JUAN DE BONILLA, Tratado de la paz del alma (Alcal 1580). MIGUEL DE MEDINA (1489-1578), Infancia espiritual (BAC, n.44). BEATO NICOLS FACTOR (1520-1583), Las tres vas, breve tratadito de exaltado misticismo, lleno de alegoras (BAC. n.44). DIEGO DE ESTELLA (1524-1578) escribi el famoso tratado de la Vanidad del mundo y sus Meditaciones devotsimas del amor de Dios (BAC, n.46). JUAN DE PINEDA (f 1593?), Declaracin del Pater noster (BAC, n.46). FR. JUAN DE LOS ANGELES (1536-1609) es uno de los mayores msticos franciscanos en sus Triunfos del amor de Dios (NBAE, 20), Dilogos de la conquista del reino de Dios (ibid.), Consideraciones sobre los Cantares (ibid.), Manual de la vida perfecta (BAC, n.46), Esclavitud mariana (ibid.), etc. DIEGO MURILLO (I555-I616), Instruccin para los principiantes y Escala espiritual (ed. Salamanca 1907). BENITO DE CANFELD (f 1610), O.M.Cap., Regle de perfection (1609).
MATAS BELLINTANI DE SALO ( t 1611), Pratica delVorazione mentale (As?
1932-34)CONSTANTINO DE BARBANSON, Screts sentiers de l'amour divin (1622; reedicin Pars 1932).
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RESUMEN HISl'IUCO-BIBLIOGRFICO
klUMEN HISTRICO-BUiLlOGKJlCO
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JOS DE TREMBLAY (f 1638), Introduction d la vie spirituelle par une mthode facile d'oraison (1626 y 1897). Ivo DE PARS, Progrs del l'amour divin (1642), Les misericordes de Dieu (1645). VENERABLE MARA DE AGREDA (1602-1665), Mstica ciudad de Dios, Escala para subir a la perfeccin, Leyes de la esposa (nueva ed. Barcelona 1911 1920, 7 vols.). PEDRO PICTAVIENSE, Le jour mystique (3 vols., Pars 1671). Luis DE ARGENTAN (1680), Confrences sur les grandeurs de Dieu; id., de Jsus-Christ; id., de la Ste. Vierge, Exercices du chrtien intrieur.
CARDENAL BRANCATI DE LAUREA (f 1693), De oratione christiana (1685), muy
citado por Benedicto XIV. DIEGO DE LA MADRE DE DIOS (1712), Arte mstica (Salamanca 1713). SANTA VERNICA DE JULIANI (1660-1727), Diario (9 vols., Prato 1895-1928). BERNARDO DE CASTELVETERE, Direttorio mstico (1750). AMBROSIO DE LOMBEZ (f 1778), Traite de la paix intrieure, muy eficaz contra los escrpulos (numerosas ediciones); Lettres spirituelles (Oeuvres completes) (3 vols., Pars 1881-1882). ANTONIO ARBIOL, Mstica fundamental (Madrid 1761), Desengaos msticos (Madrid 1772). Cita mucho a San Juan de la Cruz, pero con frecuencia le interpreta mal. LUIS DE BESE, La science de la prire (Roma 1903), Eclaircissements sur les oeuvres de S. Jean de la Croix (1889); autor muy slido y recomendable.
CARDENAL VIVES Y T U T O , Compendium theologiae ascetico-mysticae (1908).
AGUSTN DE SAN ILDEFONSO (1585-1662), Theologa mystica, scientiay sabidura de Dios mysteriosa, oscura y levantada para muchos (Alcal 1654). ENRIQUE FLREZ (1702-1773), el inmortal autor de la Espaa Sagrada, escribi tambin algunas obras de mstica, tales como el Libro de los libros y ciencia de los santos, Modo prctico de tener oracin mental y su preciosa traduccin de Los trabajos de Jess, del Venerable Tom. TOMS RODRGUEZ se muestra notable teresianista en sus Analogas entre San Agustn y Santa Teresa (Valladolid 1883). GRACIANO MARTNEZ ( t 1925). Libro de Santa Teresa, obra postuma, que recoge sus artculos y estudios msticos. CSAR VACA, Guas de almas (3. a ed.); Haz meditacin (2. a ed.); La vida religiosa en San Agustn (2 vols.). Para ms abundante bibliografa agustiniana, vase P. MONASTERIO, Msticos agustinos espaoles (El Escorial 1929, 2 vols.). E) L a escuela carmelitana
ADOLFO DE DENDERWINDEKE, Compendium theologiae asceticae (1921), 2 vols. con amplia bibliografa. J. HEERINCKX, Introductio in theologiam spiritualem (Roma 1931). MIGUEL DE ESPLUGAS, Conferencias espirituales (1904). Ivo DE MOHON, Le don de Sagesse (Pars 1928). D) Escuela agustiniana
A u n q u e t e n g a algunos antecedentes histricos, p r o p i a m e n t e n o aparece la escuela hasta el siglo x v i c o n Santa T e r e s a y San J u a n d e la C r u z . E s u n a espiritualidad a l t a m e n t e contemplativa, e n la q u t o d o se o r d e n a a la u n i n ntima c o n D i o s m e d i a n t e el d e s p r e n d i m i e n t o d e t o d o lo creado, el recogimiento y la vida d e cont i n u a oracin.
SANTA TERESA DE JESS (1515-1582) es, sin disputa, la figura cumbre de la
Se inspira c o n preferencia e n las obras d e San A g u s t n . L a e s cuela cuenta c o m o r e p r e s e n t a n t e s suyos a algunos autores d e la E d a d M e d i a (Ruysbroeck, K e m p i s , etc.), pero n o aparece bien perfilada hasta la E d a d M o d e r n a . H e aqu algunos d e s u s autores m s notables:
SANTO TOMS DE VILLANUEVA (1488-1555), adems de sus magnficos Sermo-
mstica cristiana experimental. En sus obras se encuentra la ms alta psicologa mstica que nos han legado los siglos. Sus admirables descripciones, su maravillosa clasificacin de los grados de oracin y de otros cien fenmenos msticos no han sido superadas por nadie. Sus obras inmortales, traducidas a los principales idiomas del mundo, se reeditan sin descanso y son alimento slido y exquisito para las almas sedientas de Dios (Obras, ed. crtica del P. Silverio [9 vols., Burgos 1915-1926], y numerossimas ediciones). SAN JUAN DE LA CRUZ (1542-1591) seala, con Santa Teresa, el momento culminante de la mstica cristiana experimental, con la ventaja sobre la Santa de que el Doctor Mstico no se limita a exponer los fenmenos, sino que da la razn de los mismos, iluminndolos con los grandes principios de la filosofa y teologa catlicas (Obras, ed. crtica P. Silverio [5 vols., Burgos 1929-1931]; ed. manual BAC, n.15).
JUAN DE JESS MARA ARAVALLES (1539-1609), Instruccin de novicios (reed.,
nes, escribi varios opsculos ascticos (Obras, BAC, n.96).

BEATO ALONSO DE OROZCO (1500-1591) tiene ms importancia que el ante-
rior en la historia de la mstica; Vergel de oracin y monte de contemplacin, Desposorio espiritual, Libro de a suavidad de Dios y Regla de vida cristiana son sus principales obras (Madrid 1736, 4 vols.). VENERABLE TOM DE JESS (1533-1582) escribi, entre otras, su bellsima obra Los trabajos de Jess, difcilmente superable (varias ediciones). FRAY LUIS DE LEN (f 1591), De los nombres de Cristo, La perfecta casada, Exposicin del Cantar de los Cantares, Del libro de Job, etc. (Obras, BAC, n-3)PEDRO MALN DE CHAIDE (1530-1589), La conversin de la Magdalena, de
Toledo 1925) y Tratado de la oracin (Toledo 1926). ANTONIO DE LA CRUZ, Libro de la contemplacin (hacia 1595).
JERNIMO GRACIN DE LA MADRE DE D I O S (1545-1614), gran amigo y disc-
pulo de Santa Teresa, escribi su Dilucidario del verdadero espritu (1604), Mstica teologa (1601), Vida del alma (1609), De la oracin mental, etc. (Obras, ed. P . Silverio, 3 vols., Burgos 1932-1933).
SANTA MARA MAGDALENA DE PAZZIS (1566-1607), carmelita de la Antigua
exuberante colorido y maravilloso estilo, pero de mstica un tanto artificiosa (varias ediciones). AGUSTN ANTOLNEZ (1554-1626) coment con mucha piedad las poesas msticas de San Juan de la Cruz en su famosa Exposicin.
Observancia: Estasi e lettere scelte (ed. crtica, Firenze 1924). JUAN DE JESS MARA (1564-1615), tercer general de la orden, escribi su Instructio novitiorum(i6o$), Instructio magistri novitiorum (1608), Schola orationis et contemplationis (1611), Theologia mystica (Opera omnia, Florencia 1771). TOMS DE JESS (1564-1627), Tratado de la oracin mental (1610), De contemplatione divina (1620), De contemplatione acquisita (Miln 1922). F u
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KESUMKN HISXRICO-BIBLIOGKFICO
UESUMUN HISTRICO-BIBLIOGRFICO
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el que introdujo en su escuela la frmula contemplacin adquirida, que tanta desorientacin caus en los estudios msticos. VENERABLE ANA DE SAN BARTOLOM ( t 1626), Vie (autobiografa) et instructions (Pars 1646; reed. 1895). JOS DE JESS MARA QUIROGA ( t 1629), Subida del alma a Dios (1656), Don que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las almas a Dios (en Obras del Santo, ed. P. Gerardo, Toledo 1914, t.3). JUAN DE SAN SANSN (1571-1636), converso de la Antigua Observancia, tiene unas notabilsimas Obras espirituales (2 vols., Rennes 1658); cf. La Vie Spirituelle (1925-1926). CECILIA DEL NACIMIENTO (f 1646), De la transformacin del alma en Dios, De la unin del alma con Dios (en Obras de San Juan de la Cruz, ed. Toledo 1914, vol.3). TERESA DE JESS MARA ( t 1648), Obras (ed. Madrid 1921). NICOLS DE JESS MARA (f c.1670?), Elucidado Theologica (Alcal 1631), en defensa de la doctrina de San Juan de la Cruz. FELIPE DE LA SANTSIMA TRINIDAD ( t 1671), Summa theologiae mysticae en 3 vols. (1656; reed. Pars 1875), en la que se inspir mucho el dominico Vallgornera. ANTONIO DEL ESPRITU SANTO (1674), su celebrado Directorium Mysticum (1677; reed. 1904) no es sino un compendio de la obra del P. Felipe de la Santsima Trinidad.
BALTASAR DE SANTA CATALINA DE SENA (1673), sus Splendori rifessi di sapien-
LUCAS DE SAN JOS (1872-1936), La santidad en el claustro, La santa imagen del crucifijo, Confidencias a un joven, Desde mi celda, etc.
CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO (1904-1945), San Juan de la Cruz: su
obra cientfica y literaria (2 vols., Avila 1929), La escuela mstica carmelitana (Avila 1930), Vida de San Juan de la Cruz (BAC, n.15), Compendio de asctica y mstica (Avila 1933).
GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA (1893-1953)^11 msticateresiana (Flo-
rencia 1934), Santa Teresa, maestra di vita spirituale (1935), San Giovanni della Croce, Dottore dell'amore divino (1937), La contemplazione acquisita (1938), etc. EFRN DE LA MADRE DE DIOS, San Juan de la Cruzy el misterio de la Santsima Trinidad en la vida espiritual (Zaragoza 1947). EUGENIO DEL N I O JESS, Quiero ver a Dios (2 vols., ed. espaola, Vitoria
1951-1952).
F)
Escuela ignaciana
za celeste (Bolonia 1671) son un comentario a las Moradas, de Santa T e resa. JOS DEL ESPRITU SANTO (f 1674), portugus, escribi su Cadena mstica carmelitana (Madrid 1678) y Enucleatio Theologiae mysticae, comentando al Areopagita (reed. Roma 1927). MAURO DEL N I O JESS (1618-1696), de la Antigua Observancia: L'entre a la divine Sagesse (4 vols., Soignies 1921). ANTONIO DE LA ANUNCIACIN (f 1714), Disceptatio mystica de oratione et contemplatione (Alcal 1683); especie de texto de asctica y mstica. HONORATO DE SANTA MARA (1651-1729), Tradition des Peres et des auteurs ecclsiastiques sur la contemplation (2 vols., 1709), contra el quietismo; Motifs et pratique de l'amour divin (1713). FRANCISCO DE SANTO TOMS ( t 1707), Medula mystica (Madrid 1695). JOS DEL ESPRITU SANTO (f 1730), andaluz, escribi su monumental Cursus theologiae mystico-scholasticae, en 6 vols. (nueva ed. Brujas, t.I-IV, 1924S).
SANTA TERESA DEL N I O JESS (1873-1897), con su Historia de un alma, Car-
E s p i r i t u a l i d a d activa, enrgica, prctica, disciplinada, m e t o d i z a da. T o d o est previsto c o n exactitud matemtica. A travs d e s u recia contextura, se t r a n s p a r e n t a sin esfuerzo el espritu del frreo vascongado q u e la fund. T i e n d e a formar la v o l u n t a d p a r a la santificacin personal y el apostolado. SAN IGNACIO DE LOYOLA (c.1491-1495, f 1556), fundador de la Compaa de Jess y de la escuela de su nombre a travs de sus famossimos Ejercicios Espirituales, que han ejercido gran influencia en la espiritualidad posterior. Para conocer su espritu hay que leer tambin su Autobiografa, su Diario espiritual, las Constituciones de la Compaa de Jess y sus magnficas Cartas (Obras completas, ed. BAC, n.86). SAN FRANCISCO JAVIER ( t 1552) tiene unas bellsimas Cartas y otros escritos espirituales (BAC, n.101). SAN FRANCISCO DE BORJA (1510-1572), Meditaciones (ed. 1912) y Diario espiritual (ed. Mon. Hist. 1911). ALONSO RODRGUEZ ( t 1616), Ejercicios de perfeccin y virtudes cristianas (3 vols.; numerosas ediciones); obra excelente, pero exclusivamente asctica. SAN ALFONSO RODRGUEZ (1531-1617), hermano coadjutor de la Compaa, que se remont a altsima contemplacin, escribi su Autobiografa y varios opsculos de sublime elevacin mstica (Obras espirituales, 3 volmenes, Barcelona 1885). FRANCISCO SUREZ ( t 1617), De virtute et statu religionis (I-II, 1608-1609; III-IV, 1623-1625),. JACOBO ALVAREZ DE PAZ (f 1620), De vita spirituali eiusque perfectione (1608), De inquisitione pacis (1617; reed. 1875). Fu uno de los primeros en usar el trmino oracin afectiva, que hizo fortuna en las escuelas. SAN ROBERTO BELARMINO (1542-1621), De ascensione ments ad Deum (1614), De gemitu columbarum sive de bono lacrymarum (1617), De arte bene moriendi (1620). ANTONIO L E GAUDIER (f 1622), De natura et statibus perfectionis (1643; reed. Turn 1903). Luis DE LA PUENTE ( t 1624), Meditaciones (1605), Gua espiritual (1609), acaso la mejor obra propiamente mstica de la escuela; De la perfeccin del cristiano en todos sus estados (1612), Vida del P. Baltasar Alvarez (1615; reed. Madrid 1920), Expositio moralis et mystica in Canticum (1622).
tas, Poesas, etc., ha hecho famossimo en todo el mundo su caminito de la infancia espiritual (Obras completas, Burgos [3. a ed. 1950] y numerosas ediciones). SOR ISABEL DE LA TRINIDAD (I880-I906), en su Recuerdos y Retiros, se muestra una de las almas ms sublimes que han desfilado por los claustros carmelitanos (vase el magnfico estudio del P. Philipon, O.P., La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad). ALFONSO DE LA DOLOROSA, Pratique de l'oraison mentle et de la perfection d'aprs Ste. Thrse et S. Jean de la Croix (8 vols., Brujas 1909-1914).
WENCESLAO DEL SANTSIMO SACRAMENTO, Fisonoma de un doctor (2 vols., Sa-
lamanca 1913). AURELIANO DEL SANTSIMO SACRAMENTO, Manuale Cursus ascetici (3 vols., 1917). TEODORO DE SAN JOS, Essai sur l'oraison (Brujas 1923), L'oraison d'aprs l'Ecole Carmelitaine (2. a ed., Brujas 1929).
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KKSUMKN HISTORICOIilBUOGKAI'lC RESUMEN HtSTRtCO-BIBLIOGRtco
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BEATO CLAUDIO DE LA COLOMBIRE (f 1682), Journal des retraites (1684).
PABLO SEGNERI (I624-I694), Concordia tra la ftica e la quiete nell'orazione (1680), contra los errores de Molinos. JUAN PINAMONTI (f 1703), Opere spirituali (1706). PEDRO CAUSADE ( t 1751), Instructions spirituelles sur les divers tats d'oraison (1741), El abandono a la Providencia (varias ediciones).
JUAN BAUTISTA SCARAMELLI (1687-1752), Discernimiento de los espritus (1753),
L. PEETERS (1868-1937), Vers l'union divine (2. a ed., Lovaina 1931). LEONCIO DE GRANDMAISON ( t 1926), Bcrits spiritues (3 vols., Pars 1933-34), La religin personnelle (Pars 1927). GERMN FOCH (f 1929), La vie intrieure (1924), Paix etjoie (1924), L'amour de la croix (1925), La vie cachee, etc. RAL PLUS, Dios en nosotros, Cristo en nosotros, Cristo en nuestros prjimos, Vivir con Dios, La direccin espiritual, La fidelidad a la gracia, etc., etc. Autor muy estimado y de estilo moderno y popular (Ediciones Espaolas, Barcelona). J. MARECHAL (f 1941)1 Etudes sur la psychologie des mystiques (I, 1924; II, 1937)PABLO DE JAEGHER, La vida de identificacin con Jesucristo (6. a ed. espaola, Salamanca 1949). JOS DE GUIBERT (1877-1942), Etudes de thologie mystique (1930), Theologia spiritualis asctica et mystica (ed. Roma 1939), Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia (Roma 1931), Lecciones de Teologa espiritual (Madrid 1953). Los PP. de la Compaacon la colaboracin de otros muchos religiosos, sacerdotes y seglaresestn publicando desde hace aos un notabilsimo Dictionnaire de Spiritualit (Beauchesne, Pars), que constituir un precioso e indispensable instrumento de trabajo. G) Escuela salesiana
Directorio asctico (1754), Directorio mstico (1754); obras muy extensas y recomendables, pero tocadas de no pocos errores de su poca decadente. JUAN NICOLS GROU (1731-1803), Caracteres de la verdadera devocin (1778), Mximas espirituales (1789), Meditaciones sobre el amor d Dios (1796), Manual de las almas interiores (1803), El interior de Jess y Mara (1815). Es uno de los autores ms slidos y seguros de la escuela. Hay varias ediciones en espaol de sus obras. BENITO VALUY (f 1869), Directorio del sacerdote (1854), Las virtudes del religioso (ed. Barcelona 1931). ENRIQUE RAMIRE ( t 1884), El apostolado de la oracin (1860), El Corazn de Jess y la divinizacin del cristiano (1891; ed. Bilbao 1936). JOS MACH ( t 1885), Norma de vida cristiana (1853), Tesoro del sacerdote (1861). AUGUSTO POULAIN (f 1918), Des grces d'oraison (1901), obra muy til y celebrada (11 ed., Pars 1931), pero recoge nicamente el aspecto psicolgico de la mstica, omitiendo totalmente el teolgico. RENATO DE MAUMIGNY ( t 1918), La prctica de la oracin mental (1905; Ediciones Fax, Madrid 1943), en la que considera a la mstica como algo anormal y extraordinario. MAURICIO MESCHLER (1850-1912), Vida de Nuestro Seor (1890), El don de Pentecosts (1887), La vida espiritual (ed. Herder, 1911), Asctica y Mstica. GARLOS DE SMEDT, Notre vie surnaturelle (1913). JERNIMO SEISDEDOS (f 1923), Principios fundamentales de la mstica (5 volmenes, 1913-1919); hizo un resumen el P. TARRAGO, Breve antologa sobre la contemplacin (Bilbao 1926). MAURICIO DE LA TAILLE, L'oraison conlemplalive (1921).
P r o p i a m e n t e , n o constituye escuela aparte, siendo subsidiaria d e varias escuelas afines, s o b r e t o d o d e la francesa del siglo x v n . P e r o a g r u p a m o s bajo este n o m b r e a los principales autores q u e r e c o n o cen p o r jefe a San F r a n c i s c o d e Sales y siguen las huellas d e s u dulce y e n c a n t a d o r a espiritualidad. SAN FRANCISCO DE SALES (1567-1622) es uno de los autores que ms hondamente han influido en la espiritualidad posterior a travs de su Introduccin a la vida devota (1609), de sus Cartas y Plticas espirituales (Entrtiens), y, sobre todo, de su magnfico Tratado del amor de Dios (1616). Vanse Oeuvres completes (Annecy 1892SS) y la edicin espaola de la BAC (n. 109 y 127). PEDRO CAMUS (obispo de Belley, f 1652), gran amigo del Santo, escribi El espritu de San Francisco de Sales (1641). Hay edicin espaola moderna (Barcelona 1947).'
SANTA JUANA FRANCISCA F . DE CHANTAL (1572-1641) fund con San Fran-
cisco de Sales las Religiosas de la Visitacin (Oeuvres, con la Vida, 8 vols., Pars 1874-80).
SANTA MARGARITA MARA DE ALACOQUE (1647-1690), confidente del Cora-
zn de Jess: Autobiografa y otros escritos (Oeuvres, 3 vols., Pars 1915). SAN JUAN BOSCO (1815-1888), por su espritu netamente salesiano y su gran nmero de opsculos religiosos, merece ocupar un lugar destacado en esta escuela. JOS TISSOT ( t 1894), La vida interior simplificada, preciosa obra escrita por un cartujo (varias ediciones espaolas), El arte de utilizar nuestras faltas segn San Francisco de Sales (1878). ENRIQUE CHAUMONT ( t 1896), Directions spirituelles de Saint Francois de Sales (varios volmenes sobre la oracin, la humildad, la vocacin religiosa...), Monseigneur du Segur, directeur des ames (2 vols., 1884). F. VINCENT, Saint Francois de Sales, directeur d'rnes (1923).
20 H)
RESUMEN niSTTUCO-lTBUOCRFtCO
R8SUMEN HISTRICO-BlBLIOGRFieO
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Escuela francesa del siglo XVII
Espiritualidad riqusima, f u n d a d a e n el d o g m a d e n u e s t r a i n corporacin a Cristo, V e r b o E n c a r n a d o , p o r el s a c r a m e n t o d e l b a u t i s m o . T e m p l o s del E s p r i t u Santo p o r la gracia bautismal, d e b e m o s , e n u n i n c o n el V e r b o E n c a r n a d o , glorificar a D i o s , q u e vive e n nosotros, y copiar las virtudes interiores d e Jess, d e s t r u y e n d o p o r c o m p l e t o al h o m b r e viejo: Hoc e n i m sentite in vobis q u o d e t i n C h r i s t o Iesu (Phil. 2 , 5 ) ; ... exspoliantes v o s v e t e r e m h o m i n e m . . . et i n d u e n t e s novum (Col. 3,9-10).
CARDENAL PEDRO DE BERULLE (1575-1629) es el fundador de la escuela
y de la Congregacin del Oratorio en Francia. Su obra principal es su Discours de l'tat et des grandeurs de Jsus (1623), pero tiene tambin el Traite de l'abngation y otros muchos opsculos y cartas (Oeuvres completes, reed. Migne 1856). CARLOS DE CONDREN (1588-1641), L'ide du sacerdoce et du sacrifi.ce (1643; reed. 1857). FRANCISCO BOURGOING (1588-1662), Vrits et excellence de J.C. disposes en mditations (reed. 1892). SAN VICENTE DE PAL (1576-1660), fundador de la Congregacin de la Misin y de las Hijas de la Caridad, es afn por sus doctrinas a la escuela francesa. Vase Biografa y escritos, ed. BAC, n.63. JUAN JACOBO OLIER (1608-1657), fundador de la Compaa de San Sulpicio y uno de los mejores expositores de la espiritualidad de la escuela francesa en su Catchisme chrtien pour la vie intrieure (1656), Introduction la vie et aux vertus chrtiennes (1647), Traite de SS. Ordres (1676), para preparar al seminarista a ser el religioso de Dios por su transformacin en Jess, Sumo Sacerdote, Sacrificador y Vctima; Journe chrtienne, para santificar el da en unin con Jess; Lettres, etc. (Oeuvres, ed. M i gne 1856). Luis BAIL (f 1669), sacerdote secular, La thologie affective de S.Thomas, obra muy notable en 4 vols. (Pars 1654); varias veces reimpresa. Luis TRONSON (1622-1700), Forma cleri, Examens particuliers, Traite de l'oheissance et de l'humilit, Manuel du Sminariste (Oeuvres, ed. Migne 1857)SAN JUAN EDES (1601-1680), fundador de la Congregacin de Jess y de Mara (Euditas), es incansable promotor de la devocin a los Sagrados Corazones. Sus principales obras son: La vie et le royaume de Jsus dans les ames chrtiennes (1637), Le contrat de l'homme avec Dieu par le saint baptme, Le Coeur admirable de la Mere de Dieu (1681), Memorial de la vie ecclsiastique, etc. (Oeuvres, 12 vols., Vannes 1905SS).
SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONTFORT (1673-1716), fundador de la Com-
V. P. LIBERMANN (1803-1852), Instructions sur la vie spirituelle, sur l'oraison, L'oraison affective (Ecrits spirituels, 1891), Lettres spirituelles (3 vols., 1874). H. J. ICARD (f 1893), Doctrine de M. Olier (1889), Traditions de la Compagnie de Saint Sulpice pour la direction des Grands Sminaires (1886). MONSEOR GAY (I816-1892), Vicia y virtudes cristianas, Elevaciones sobre la vida y doctrina de Nuestro Seor Jesucristo, Cartas de direccin, etc. (numerosas ediciones). G. LETOURNEAU ( t 1926), La mthode d'oraison mentale du Sminaire de S. Sulpice (1903). JERNIMO RIBET (1837-1909), La mystique divine distingue des contre/acons diboliques et des analogies humaines (4 vols., Pars 1871-83), L'asctique chrtienne (Pars 1887), Les vertus et les dons dans la vie chrtienne (Lecoffre 1901). CARLOS SAUV (f 1925), muy recomendable por sus magnficas Elevaciones dogmticas sobre Dios ntimo, Jess ntimo, el Corazn de Jess, el Sacerdote ntimo, el Cristiano ntimo, etc., y su preciosa obrita Etats Mystiques (hay ediciones espaolas, Barcelona, Librera Religiosa). L. GARRIGUET, La Virgen Mara (1916), El Sagrado Corazn de Jess (1920). P. E. LAMBALLE (f 1914), eudita, escribi La contemplacin, o Principios de teologa mstica, obra muy notable y atinada (Tequi, Pars 1912; Buenos Aires 1944). P. LHOUMEAU, La vie spirituelle a l'cole de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort (Bruges 1954). A. TANQUEREY (1854-1932), Compendio de Teologa asctica y mstica (192324), traduccin espaola de Garca Hughes (Descle). I) Escuela ligoriana
N o existe t a l escuela c o n caracteres especficos p r o p i o s . P e r o a g r u p a m o s bajo este t t u l o a San Alfonso y s u s principales discpulos. Insisten a n t e t o d o e n el a m o r d e Dios, e n la oracin y e n la mortificacin. SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO (1696-1787), adems de gran moralista, es autor de numerosas y excelentes obras ascticas: Visitas al Santsimo Sacramento (1745), Las glorias de Mara (1750), Del gran medio de la oracin (1759), La verdadera esposa de Jesucristo (1760), Prctica del amor a Jesucristo (1768), etc. (ed. BAC, n.78 y 113). JENARO SARNELLI (1702-1744), II mondo santificato, Discrezione degli spiriti, Lettere spirituali, etc. (Obras, aples 1877). AQUILES DESURMONT ( t 1898), La charit sacerdotale, Le Credo et la Providence, La vie vraiment chrtienne (Oeuvres completes, 12 vols., Pars igoss). J. SCHRIJVERS (1876-1945), Los principios de la vida espiritual (Pars 1913; ed. espaola. Madrid 1947), El don de s, El amigo divino, La buena voluntad, Los que confan, Mensaje de Jess al sacerdote, Mi madre, etc. (Hay ediciones espaolas.) P. DOSDA, L'union avec Dieu, ses commencements, ses progrs, sa perfection (Pars 1925). F. BOUCHAGE, Pratique des vertus, Introduction d la vie sacerdotale, Catchisme asctique et pastoral desjeunes clercs (Beauchesne, Pars 1916).
paa de Mara, destaca en sus obras principalmente el aspecto mariano de la escuela (Obras, ed. BAC, n . i n ) .
SAN JUAN BAUTISTA DE LA SALLE (1651-1719), fundador de los Hermanos
de las Escuelas Cristianas: Explication de la mthode d'oraison (1739). Mditations pour le temps de la rtraite (c.1725), Mditations pour tous les dimanches etftes, etc. J. A. EMERY (1732-1811), L'Esprit de Ste.Thrse (1775). A. J. M . HAMON (1795-1874), Mditations l'usage du clerg et des fidles (1872).
22
J)
RESUMEN HlSTRICO-BIBUOGRFtCO SAN
RESUMEN HISTRICO-iniiLIOGRFlCO
23
PABLO DE LA CRUZ (I694-I775), fundador de los Pasionistas, Lettere
Autores independientes
C o n t i n u a m o s bajo este epgrafe la lista d e los autores d e l clero secular o d e aquellos otros q u e p o r s u s ideas i n d e p e n d i e n t e s n o p u e d e n ser e n c u a d r a d o s e n u n a d e t e r m i n a d a escuela d e espiritualidad.
BEATO JUAN DE AVILA (i499?-is69) es uno de los mayores msticos espao-
(4 vols., ed. Roma 1924); cf. Florilegio spirituale (2 vols., 1914-16). P. SERAFN ( t 1879), pasionista, Principes de Thologie mystique (1873) Promptuarium super Passione Christi Domini. JOS GOERRES (f 1848), Christliche Mystik (4 vols., 1836-48). ANTONIO ROSMINI (1797-1855), Massime di perfezione (1830), Storia dell'amore (1834), Epistolario asctico (5 vols., 1911-13), Manuale dell'esercitatore (1840).
les, por el que Santa Teresa senta verdadera admiracin. Ejerci gran influencia con su enseanza oral y a travs de sus hermosas obras Audi filia, Libro del Santsimo Sacramento, Del Espritu Santo, De la Virgen Mara, etc., y de sus maravillosas Cartas (vanse Obras completas, ed. BAC, n.89.103).
SAN ANTONIO MARA ZACARAS (1502-1539), fundador de los Barnabitas. Se
SAN JOS CAFASSO (1811-1860), Meditazioni, htruzioni per Esercizi spirituali al clero (2 vols., 1892-93).
FEDERICO GUILLERMO FBER (1814-1892). Todo por Jess, Beln, El Santsi-
mo Sacramento, La preciosa sangre, Al pie de la cruz, El Creador y la criatura, Progreso del alma, etc. Es uno de los autores ms ledos del siglo pasado (numerosas ediciones).
BEATO JULIN EYMARD (181 I-1868), fundador de la Congregacin del San-
le atribua la obra Detti notabili (ed. 1583), que la crtica ha restituido al dominico Bautista de Crema. Pero conocemos su espritu y doctrina a travs de la obra Le lettere e lo spirito di S. A. M. Z. (ed. Roma 1909). SERAFN DE FERMO (f 1S40), cannigo regular, Opere spirituali (Venetiis 1541) SAN FELIPE NERI (1515-1595), fundador del Oratorio, Lettere, rime e detti memorabili (ed. Florencia 1922). Cf. L'esprit de S.Phil. de N. et son cole asctique por L . B. (Pars 1900). LORENZO ESCUPOLI ( t 1610) escribi el famoso Combate espiritual, muy estimado por San Francisco de Sales (numerosas ediciones).
BEATO JUAN BAUTISTA DE LA CONCEPCIN ( t 1613), reformador de la Orden
tsimo Sacramento, Le tres Saint Sacrement (4 vols., 1872-78).

SAN ANTONIO MARA CLARET (1807-1870), fundador de los Misioneros Hi-
jos del Corazn de Mara, La escala de Jacob, Avisos, Reglas de espritu, etctera, y muchos opsculos religiosos. ANTONIO CHEVRIER (f 1879), Le prtre selon l'Evangile (1922). P. GIRAUD ( t 1885), de los misioneros'de la Salette, De l'union J.C. dans sa vie de victime (Pars 1870), De l'esprit et de la vie de sacrifice dans l'tat religieux (1873), Prtre et Hostie (1883). F. DUPANLOUP (f 1878), Journal intime (ed. Pars 1902).
JUAN H. CARDENAL EWMAN (1801-1890), adems de sus preciosos Sermo-
de Trinitarios descalzos: Obras (4 vols., Roma 1830). SAN MIGUEL DE LOS SANTOS (f 1625), trinitario, escribi su Breve tratado de la tranquilidad del alma (reed. 1915). RAFAEL DE SAN JUAN, trinitario, Camino real de la perfeccin cristiana (1691).
VENERABLE MARA DE LA ENCARNACIN (1599-1672), ursulina, Lettres (2 vols.,
nes, tiene la Apologa (1864), Mditations and devotions (1895) y otros escritos espirituales.
ENRIQUE CARDENAL MANNING ( t 1892), El sacerdocio eterno (ed. Barcelo-
1681). Nueva ed. crtica por D. Jamet: t.1-2, Ecrits spiritueh (Pars 192930); t.3, Correspondance (Pars 1935). Del mismo: Le tmoignage de Marie de l'Incam. (Pars 1932). VICENTE CALATAYUD (f 1771), oratoriano, Divus Thomas... priscorum et recentiorum errorum... tenebras... mysticam theologiam bscurare molientes, angelice dissipans (6 vols., Valencia 1744); obra de estilo recargado y barroco contra el quietismo.
JACOBO BENIGNO BOSSUET (1627-1704), obispo de Meaux, Elvations sur les
na 1889), La misin interna del Espritu Santo, Los glorias del Sagrado Corazn, El pecado y sus consecuencias, etc. JOS SCHEEBEN (f 1888), Las maravillas de la divina gracia {'Buenos Aires 1945), inspirada en el P. Nieremberg; Los misterios del Cristianismo (Barcelona 1950).
JAIME CARDENAL GIBBONS (1834-1921), El embajador de Cristo (1896), Nues-
tra herencia cristiana (1889; ed. Barcelona 1933). MAURICIO D ' H U L S T (f 1896), Retraites sacerdotales, Confrences (1891SS), Lettres de direction (1905). MONSEOR LEJEUNE, Manuel de thologie mystique (1897), Introduction a la vie mystique (1899), Hacia el fervor, etc.
SANTA GEMA GALGANI (f 1903), Cartas y xtasis (numerosas ediciones).
mystres, Mditations sur l'Evangile, Traite sur la concupiscence, Instruction sur les tats d'oraison (1617). Disput con Feneln sobre el puro amor, y la Iglesia dio la razn a Bossuet.
FRANCISCO DE SALIGNAC DE LA M O T H E FNELON (1651-1715), arzobispo de
Cambrai, Explication des mximes de Saints sur la vie intrieur (1697), Sentiments de pit, Avis, Lettres spirituelles (Obras, ed. 1823). En su controversia con el obispo de Meaux sali derrotado, sometindose humildemente al dictamen de la Iglesia. Su libro Explication des mximes de Saints est en el ndice. PRSPERO LAMBERTINI (1675-1753) antes de su exaltacin al supremo pontificado (BENEDICTO XIV de 1740 a 1758) escribi su celebrada obra De servorum Dei beatificatione et canonizatione (1734), en la queen cuestiones de asctica y msticareproduce con frecuencia la doctrina de Brancati de Laurea, De oratione christiana (1685). Huelga decir que no habla en ella como papa-no lo era todava, sino como simple autor particular.
A. DEVINE, pasionista, A manual of ascetical theology (Londres 1902) y A manual of mystical theology (1903). L. BEAUDENOM (1840-1916), cannigo, Prctica progresiva de la confesin y de la direccin. Las fuentes de la piedad, Formacin en la humildad, Formacin religiosa y moral de la joven cristiana, Meditaciones afectivas sobre el Evangelio (ed. espaola, Subirana, Barcelona). CARLOS DE FOUCAULD (1858-1916), Ecrits spirituels (Pars 1923). CARDENAL MERCIER (1851-1926), A mis seminaristas (1908), Retiro pastoral (1910), La vida interior, llamamiento a las almas sacerdotales (1918). ALBERTO FARGES (f 1926). Les phnomnes mystiques (1920), Les voies ordinaires de la vie spirituelle (1925). J. GUIBERT (1857-1913), Retraite spirituelle (19.09) y varios opsculos traducidos al castellano: El carcter, La piedad, La pureza, etc. MOMSEOR WAFFELAERT (f 1932), obispo de Brujas, es el continuador de la escuela mstica flamenca (Ruysbroeck) a travs de sus Mditations
24.
RESUMEN H I S T K I C O - E I B U O G R A M C O
thologiques (2 vols., 1910), L'union de l'dme aimante avec Dieu (1916), La colombe spirituelle (1919), etc. ELISABETH LESEUR (1866-1914), La vida espiritual, Diario y pensamientos de cada da, Cartas sobre el sufrimiento (Ed. Espaolas, Barcelona, Poliglota). SOR ANGELES SORAZU (1873-1921), La vida espiritual (Valladolid 1924), Opsculos marianos (ibid., 1929), Autobiografa (ibid., 1929). FRANCISCO NAVAL, C.M.F. ( t 1930), Curso de Teologa asctica y mstica (1914; 8. a ed. 1955)EULOGIO NEBREDA, C.M.F., De oratione (Bilbao 1922). ROBERTO DE LANGEAC, Conseils a les ames d'oraison (Pars, Lethielleux, 1929), excelente obra.
AUGUSTO SAUDREAU ( t 1946) es uno de los autores ms recomendables y que
TEOLOGA
DE LA
PERFECCIN
mayor influencia ha ejercido en nuestros tiempos: Los grados de la vida espiritual (ed. Barcelona 1929), El ideal del alma ferviente (Barcelona 1926), L'tat mystique (Angers 1921), La vie d'union a Dieu (Angers 1921), La pit travers les ages (1927), La voie qui mne a Dieu, Manuel de spiritualit (1920), Les divines paroles (2 vols., 1936), reedicin aumentada de la obra del dominico P. Saudreau. MARTN GRABMANN (1875-1949), Wesen und Grundlagen der Katholischen Mystik (Mnchen 1922). L. PAULOT, L'esprit de sagesse (Pars 1927). JACQUES MARITAIN, LOS grados del saber (ed. espaola, Dcscle); De la vie d'oraison (Pars 1933).
INTRODUCCIN
GENERAL
1.
N o c i o n e s previas d e terminologa
... haec et alia asceticae mysticaeque theologme capiia si quis pernosse volet, is Angelicum m primis Doctorem adeat oportebit. ... si alguno quisiere conocer a fondo estos y otros puntos fundamentales de la teologa asctica y mstica, es preciso que acuda, ante todo, al Anglico Doctor. (S. S. Po XI en su encclica Studiorum Ducem. del 20 de j u nio de 1923: AAS 15 [1923] p.320.)
ARINTERO, O.P., Cuestiones msticas (3. ed.) p.16-108; RAMREZ, O.P., De homnis beatitudine (Salmanticae J942) t.i p.3-89; GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Las tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1044) p.1-26; Perfection chrtienne et contemplation (7.* ed.) p.1-45; MENESSIER, S.I., Notes de thologie spirituelle: Vie Spir. (1935, julet, sup.56-64); D E GUIBERT, S.I., Theologia spiritualis asctica et mystica (Romae 1939) p.1-38; VALENSIN, S.I., L'objet propre de la thologie spirituelle: Nouv. Rev. Thol. (1927) p.161-91; REGAMEY, Rflxions sur la thologie spirituelle: Vie Spir. (1938) t.58 sup.21-32; 151-66; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica (ed. espaola) p.2-34; SCHRIJVERS, G.SS.R., Principios de la vida espiritual (ed. espaola, 1947) p.61-74; H. HEERINCKX, O.F.M., Introductio in Theologiam spiritualem Asceticam et Kisticam (Romae 1931).
i . En el estudio de cualquier ciencia, se impone, ante todo, fijar con exactitud y precisin el sentido de los trminos fundamentales que se emplean en ella. Con frecuencia, las disputas y controversias entre los autores provienen de no haberse puesto previamente de acuerdo sobre la simple significacin de las palabras 1. 1) L a expresin VIDA ESPIRITUAL p u e d e t o m a r s e e n tres sentidos: a) C o m o opuesta a vida material, y as h a b l a m o s d e la actividad espiritual del h o m b r e q u e piensa, razona y a m a e n el o r d e n p u r a m e n t e n a t u r a l (sentido lato). b) P a r a significar la vida sobrenatural, c o m o distinta d e la vida p u r a m e n t e natural. E n este sentido tiene vida espiritual t o d a alma e n estado d e gracia santificante (sentido estricto). c) Para expresar la vida sobrenatural vivida de una manera ms plena e intensa. Y as h a b l a m o s d e espiritualidad, varn espiritual, etctera, p a r a significar la ciencia q u e trata d e las cosas relativas a la espiritualidad cristiana, o el h o m b r e q u e se dedica a vivirla d e i n t e n t o o c o m o profesionalmente (sentido estrictsimo). N o s o t r o s la u s a m o s s i e m p r e e n este l t i m o sentido.
2) E n t e n d e m o s p o r P E R F E C C I N CRISTIANA la vida sobrenatu-
ral d e la gracia c u a n d o h a alcanzado, m e d i a n t e sus principios o p e rativos, u n desarrollo eminente c o n relacin al g r a d o inicial recibido e n el b a u t i s m o o e n la justificacin d e l pecador. Ya precisaremos ms e n su lugar c o r r e s p o n d i e n t e .
3) C o n s i d e r a m o s c o m o ORDINARIO Y NORMAL e n el d e s a r r o l l o
de la gracia t o d o aquello q u e entra e n sus exigencias intrnsecas, por m u y elevadas y raras q u e sean de hecho sus ltimas manifestaciones; y por extraordinario y anormal, t o d o aquello q u e , a u n q u e
1 Cf. BAUMES, El Criterio XJV,5,
28
INTRODUCCIN GENERAL
2.
NATURALEZA DE LA TEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA
29
conveniente a veces para la santificacin del alma o la edificacin de los dems, no cae, sin embargo, dentro de las exigencias intrnsecas de la gracia. Al primer captulo pertenecen todas las gracias formalmente santificadoras del alma que las recibe; el segundo est formado, casi exclusivamente, por las gracias gratis dadas (visiones, revelaciones, milagros, profecas, etc.), que no se ordenan directatamente a la santificacin del individuo, sino a la utilidad de los dems 2 . 4) Lo SOBRENATURAL puede serlo de dos modos: a) Substancialmente (quoad substantiam), o sea, lo que es de suyo intrnseca y entitativamente sobrenatural, de tal manera que excede no slo la causalidad de todas las fuerzas eficientes creadas, sino la misma esencia y las exigencias naturales de toda naturaleza creada o creable (la gracia, las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo, el lumen gloriae); y b) En cuanto al modo (quoad modum), o sea, todo aquello que, siendo intrnseca y entitativamente natural, se ha producido, sin embargo, de un modo sobrenatural. Tal es el caso del milagro ( v. gr., en la resurreccin de un muerto se le devuelve de un modo sobrenatural, milagroso, su vida puramente natural). Hay un abismo entre ambas formas; lo sobrenatural quoad substantiam, aunque menos espectacular, vale infinitamente ms que lo sobrenatural quoad modum 3 . Pero es preciso tener en cuenta que, a veces, una operacin sobrenatural quoad modum puede recaer sobre un acto ya sobrenatural quoad substantiam. Tal es el caso de los dones del Espritu Santo, que imprimen su modalidad divina al acto de las virtudes infusas, que ya es, de suyo, sobrenatural quoad substantiam.
5) Las VIRTUDES ADQUIRIDAS son intrnseca y entitativamente
ltima es producida por los dones del Espritu Santo, actuando en el alma con su modalidad divina o sobrehumana. 7) Entendemos por VIDA ASCTICA aquella etapa de la vida sobrenatural en la que el desarrollo de la gracia se va realizando por el ejercicio de las virtudes infusas al modo humano o discursivo; y por VIDA MSTICA, aquella otra en la que ese desarrollo se realiza, predominantemente, por la influencia de los dones del Espritu Santo, que imprimen a las virtudes infusas el modo divino o sobrehumano 7 . Otras cuestiones de terminologa se irn examinando en sus lugares correspondientes.
2.
Naturaleza de la Teologa de la perfeccin cristiana

A) EL NOMBRE
naturales (quoad substantiam et quoad modum). Las INFUSAS son intrnseca y entitativamente sobrenaturales (quoad substantiam); pero, desligadas de la influencia de los dones del Espritu Santo, o sea, manejadas y actuadas por el hombre, producen su acto al modo humano connatural al hombre. Los DONES DEL ESPRITU SANTO son
sobrenaturales en los dos sentidos (quoad substantiam et quoad modum) 4 . Volveremos ampliamente sobre esto. 6) La ORACIN se llama vocal cuando se realiza principalmente con la palabra, como manifestacin del espritu interior 5 ; y mental, si se realiza nicamente con los actos interiores del entendimiento y de la voluntad. Esta ltima ser discursiva o de meditacin cuando proceda por va de discurso o raciocinio connatural al hombre, y ser intuitiva o de contemplacin cuando proceda por simple intuicin de la verdad, a la manera del conocimiento anglico 6 . Esta
2 > " i Cf. Cf. Cf. Cf. 1-11,111,1. I-lI,iu,5. T-U.fn ei 68. H-11,83,12-13.
2. No hay uniformidad de criterio entre los autores para designar con un nombre comn la ciencia de la perfeccin cristiana. Unos hablan de vida interior 8; otros, de vida espiritual 9, o vida sobrenatural 10 ; otros, de Teologa espiritual U, o Teologa espiritual asctica y mstica 12 ; otros, de Asctica y Mstica l i o Teologa asctica y mstica 14; otros, finalmente, de Perfeccin y contemplacin 15 . Todas estas denominaciones tienen sus ventajas y sus inconvenientes. Como quiera que sea, y a falta de un ttulo definitivamente consagrado por el uso, nosotros preferimos adoptar el de Teologa de la perfeccin cristiana. Nos parece que tiene la ventaja de recoger explcitamente tres cosas fundamentales que no aparecen con tanta claridad en otras denominaciones: i . a Que estamos en presencia de una verdadera ciencia teolgica, o sea, de una parte de la Teologa Una. 2. a Que su objeto y finalidad propia es exponer la doctrina de la perfeccin cristiana en toda su amplitud y extensin. Porque, aunque nuestra ciencia trate tambin de los medios para alcanzar la perfeccin, es cosa sabida y elemental que los medios se especifican por el fin. 3 . a Nada se prejuzga de antemano sobre las tan discutidas relaciones entre la Asctica y la Mstica, la necesidad de la contemplacin infusa para la perfeccin cristiana, la unidad o dualidad de vas, etc., etc. Nos parece que estas ventajas justifican plenamente la denominacin adoptada y la hacen preferible a todas las dems.
7 s 9
10 1 '
12 14 1 1
Cf- IJ-.U,i8g.
15
Cf. ARINTERO, Cwttiones msticas 6. a a.T p.635 ( 3 . " ed,). As M e y n a r d , Mercier y Tissot. L e Gaudier, Schriivers. Ch. deSmedt. Heerinckx. D e Guibert. Crisgono de Jess. Naval, T a n q u r r c v . Garrigou-LagranRC.
3U
INTRODUCCIN GE.NEKAI,
2.
'NATURALEZA 1)E 1A TKI,. DE I,A l'l. RnCClN* CRISTIANA
31
B)
RELACIONES CON LAS OTRAS RAMAS DE LA T E O L O G A
3. Precisemos ahora las relaciones de sta con las otras r a m a s de la Teologa, o sea, con la dogmtica, la moral y la pastoral. 1. T E O L O G A DOGMTICA.Siendo la Teologa esencialmente una, c o m o ensea Santo T o m s i fi , p o r la identidad de su objeto formal e n todas s u s partes, es forzoso q u e todas ellas estn ntimam e n t e relacionadas e n t r e s. Por eso, n a d a tiene de extrao q u e la Teologa de la perfeccin sea subsidiaria, en u n a b u e n a parte, d e la Teologa dogmtica. T o m a de sta los grandes principios d e la vida ntima de Dios, q u e ha de ser participada p o r el h o m b r e m e diante la gracia y la visin beatfica; la doctrina de la inhabitacin de la Santsima T r i n i d a d en el alma justificada; de la reparacin por Cristo r e d e n t o r de la naturaleza h u m a n a cada p o r el pecado de origen; de la gracia capital d e Cristo; de la eficacia santificadora de los sacramentos, y otras semejantes, q u e son como las piedras angulares del d o g m a catlico. T e n a razn el cardenal M a n n i n g cuando deca q u e el d o g m a es la fuente de la verdadera espiritualidad cristiana. 2. T E O L O G A M O R A L . P e r o m s ntimas son todava sus relaciones con la Teologa moral. C o m o advierte u n g r a n telogo de nuestros das 17 , es evidente q u e la Teologa moral y la Teologa asctica y msticanuestra Teologa de la perfeccin cristianatienen el mismsimo objeto formal quod. P o r q u e el acto m o r a l p o r esencia, q u e es el acto d e caridad hacia D i o s , es t a m b i n el objeto primario de la Teologa asctica y mstica. Slo hay u n a diferencia modal y accidental, e n c u a n t o q u e la Teologa moral considera ese acto de caridad en t o d o su desarrollo, o sea, c o m o incipiente, p r o ficiente y perfecta; si bien la moral casustica se fija p r i n c i p a l m e n t e en la caridad incipiente, q u e trata de lo lcito e ilcito, o sea, de lo compatible o n o c o m p a t i b l e con esa caridad inicial; y la asctica i n sista, sobre todo, en la caridad proficiente, a c o m p a a d a del ejercicio de las d e m s virtudes infusas; y la mstica trate p r i n c i p a l m e n t e de la caridad perfecta bajo la influencia p r e d o m i n a n t e de los dones del Espritu Santo. Sin e m b a r g o , n o hay e n t r e todas estas partes d e p a r tamentos irreductibles o estancos: es cuestin de m e r o p r e d o m i n i o de d e t e r m i n a d a s actividades c o m u n e s a todas ellas. Ya Santo T o ms adverta q u e , a u n q u e los activos se distinguen d e los c o n t e m plativos, estos ltimos son t a m b i n activos en parte, y los activos son contemplativos a veces 1 8 .
Yerran, pues, lo que entre la Teologa moral y la asctica y mstica como ciencias quieren establecer una diferencia esencial por parte de su objeto primario, corno errara el que distinguiera especficamente la Psicologa de la infancia, adolescencia y virilidad de un mismo hombre 1 9 . 3 . T E O L O G A PASTORAL.'Es aquella p a r t e de la Teologa q u e e n s e a a los ministros d e la Iglesia, a base de los principios revelados, d e q u m a n e r a se h a n d e c o n d u c i r en la cura de las almas q u e D i o s les ha confiado. E s ciencia e m i n e n t e m e n t e prctica, y se relaciona n t i m a m e n t e c o n n u e s t r a Teologa d e la perfeccin e n c u a n t o q u e u n o d e los principales deberes del pastor d e almas es llevarlas a l m e n o s a las m s fervienteshasta la c u m b r e de la perfeccin. Difieren, sin e m b a r g o , en q u e esta misin de perfeccionar a las alm a s constituye u n o de los objetos parciales de la Teologa pastoral, m i e n t r a s q u e la Teologa d e la perfeccin lo tiene como objeto p r o p i o y exclusivo. Sealados los p u n t o s d e contacto y las diferencias principales d e n u e s t r a Teologia de la perfeccin con las d e m s r a m a s d e la T e o loga, precisemos ahora el c a m p o a q u e se extiende su estudio; o sea, dnde debe comenzar y terminar.
c)
E X T E N S I N O CAMPO DE LA TEOLOGA DE LA P E R F E C C I N
4. A p r i m e r a vista, e i n t e r p r e t a n d o en u n sentido demasiado restrictivo el n o m b r e m i s m o d e Teologa de la perfeccin, parece q u e debiera limitarse al estudio d e las cuestiones q u e giran en t o r n o a la perfeccin m i s m a o a las q u e la p r e p a r a n i n m e d i a t a m e n t e . P e r o sera u n g r a n error pensarlo as. I n t i m a m e n t e relacionada c o m o est con la dogmtica y la moral, h a d e abarcar forzosamentesi q u e r e m o s t e n e r u n a visin certera y exacta d e las c o s a s u n c a m p o m u c h o m s amplio q u e el q u e a p r i m e r a vista parece exigir su objeto p r o p i o , formal y especificativo. P a r a justificar esta a m p l i t u d del p a n o r a m a q u e h a d e abarcar n u e s t r a Teologa de la perfeccin, permtasenos recoger aqu u n a pgina de u n g r a n telogo de nuestros das. Escuchemos al P . G a r rigou-Lagrange: Teologa significa ciencia de Dios; y hay que distinguir la Teologa natural o teodicea, que conoce a Dios a la sola luz de la razn, y la Teologa sobrenatural, que procede de la revelacin divina, examina su contenido y deduce las consecuencias de las verdades de la fe. Esta Teologa sobrenatural se llama dogmtica en cuanto se ocupa de los misterios revelados, principalmente de la Santsima Trinidad, la encarnacin, la redencin, la Eucarista y los otros sacramentos, la vida futura. Se llama moral en cuanto trata de los actos humanos, de los preceptos y consejos revelados, de la gracia, de las virtudes cristianas, teologales y morales, y de los dones del Espritu Santo, que son otros tantos principios de accin ordenados al fin sobrenatural que la revelacin nos da a conocer.
19 RAMREZ, iM-
Cf. 1,1,3. Gf. RAMREZ, De homins beatitudne ta n.85. He aqu sus propias palabras: Activi a contemplativis distinguuntur, quamvis et contemplativi aliquid agunt et activi aliquid cortemplentur aliqmndo* (S. THOM-, n IV Sencnliarum d.,51,1,2 q.a),
1 " 17 18
J.
AAlUivALhZA JJt LA ILuL. b. LA PlllFtCClUN CKlSl'IANA
3'
32
INTRODUCCIN GNERAL
Con frecuencia, entre los modernos, la Teologa moral, demasiado separada de la dogmticaa la cual ha abandonado los grandes tratados de la gracia, de las virtudes infusas y de los dones, ha quedado como mutilada y desgraciadamente reducida a la casustica, que es la menos alta de sus aplicaciones; de esta forma ha venido a ser en muchas obras ms bien la ciencia de los pecados a evitar que la de las virtudes a practicar y desarrollar bajo la accin constante de Dios en nosotros. Ha perdido as mucho de su elevacin y queda manifiestamente insuficiente para la direccin de las almas que aspiren a la unin ntima con Dios. Por el contrario, tal como se expone en la Suma Teolgica de Santo T o ms, la Teologa moral conserva toda su grandeza y toda su eficacia para la direccin de las almas llamadas a la ms alta perfeccin. Santo Toms, en efecto, no considera la dogmtica y la moral como dos ciencias distintas; la doctrina sagrada, para l, es absolutamente una, eminentemente especulativa y prctica, como la ciencia misma de Dios, de la que se deriva 2 0 . Por eso, en la parte moral de su Suma, trata largamente no slo de los actos humanos, de los preceptos y los consejos, sino tambin de la gracia habitual y actual, de las virtudes infusas en general y en particular, de los dones del Espritu Santo, de sus frutos y bienaventuranzas, de la vida activa y contemplativa, de los grados de la contemplacin, de las gracias gratis dadas, como el don de milagros, el de lenguas y de profeca; del xtasis, como tambin de la vida religiosa y sus diversas formas. La Teologa moral as concebida contiene manifiestamente los principios necesarios para conducir las almas a la ms alta santidad. Y la Teologa asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de esta gran Teologa moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms ntima con Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y los dones del Espritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfeccin. Para ensear la prctica de las ms altas virtudes, la perfecta docilidad al Espritu Santo y conducir a la vida de unin con Dios, hace converger todas las luces de la Teologa dogmtica y moral, de las cuales es ella la aplicacin ms elevada y su coronamiento. De esta forma se completa y acaba el ciclo formado por las diferentes partes de la Teologa, en la que aparece cada vez ms su perfecta unidad. La ciencia sagrada procede de la revelacin, contenida en la Sagrada Escritura y en la tradicin, conservada y explicada por el Magisterio de la Iglesia; ordena todas las verdades reveladas y sus consecuencias en un cuerpo doctrinal nico, en el que los preceptos y consejos aparecen fundados sobre el misterio sobrenatural de la vida divina, del que la gracia es una participacin. Finalmente, demuestra cmo, por la prctica de las virtudes y la docilidad al Espritu Santo, el alma llega no solamente a creer los misterios revelados, sino a gustarlos, a apoderarse del sentido profundo de la palabra de Dios, fuente de todo conocimiento sobrenatural; a vivir en una unin por as decirlo continua con la Santsima Trinidad que habita en nosotros. La mstica doctrinal aparece as verdaderamente como el coronamiento ltimo de toda la ciencia teolgica adquirida y puede dirigir las almas por los caminos de la mstica experimental. Esta ltima es un conocimiento amoroso y sabroso, totalmente sobrenatural, infuso, que slo el Espritu Santo, con su uncin, puede darnos, y que es como el preludio de la visin beatfica. Tal es, manifiestamente, la nocin de la Teologa asctica y mstica que se hicieron los grandes maestros de la ciencia sagrada, particularmente Santo Toms de Aquino 2 l . 1,1,2-8. 2J GARR'GOI.'-LAGSANGE, Perfection... p.i-f.
P u e s , si esto es as, est fuera d e t o d a d u d a q u e el c a m p o d e la Teologa d e la perfeccin coincide, en cierto m o d o , con el c a m p o d e t o d a la Teologa una. N a d a p u e d e excluir, a u n q u e p u e d e y d e b e insistir en lo q u e le c o r r e s p o n d e d e u n a m a n e r a p r o p s i m a y e s p e cialsima. E n su aspecto descriptivo y experimental, d e b e t o m a r a u n alma tal c o m o p u e d e e n c o n t r a r s e i n i c i a l m e n t e a u n q u e sea e n p e c a d o m o r t a l y ensearle el c a m i n o q u e c o n d u c e paso a p a s o hasta las c u m b r e s d e la perfeccin cristiana. As concibi la vida espiritual la gran Santa Teresa de Jess, que empieza hablando en las primeras moradas de su genial Castillo interior de las almas tullidas... que tienen harta mala ventura y gran peligro (c. 1,8) y se extiende largamente en exponer cuan fea cosa es un alma que est en pecado mortal (c. 2), para terminar, en las sptimas moradas, con las maravillas inefables de la unin con Dios transformativa 2 2 . N o q u e r e m o s decir con esto q u e n u e s t r a T E O L O G A D E LA PERFECCIN d e b a comenzar t r a t a n d o d e la conversin del p e c a d o r ajeno a t o d a prctica religiosa o q u e vive e n la incredulidad o p a g a n i s m o . C r e e m o s , con el P . D e G u i b e r t 2 3 , q u e el estudio d e la conversin d e ese p e c a d o r c o r r e s p o n d e a la Psicologa religiosa, si se trata d e describir sus m o d o s , motivos y efectos; a la Teologa pastoral, si se trata de los medios con los q u e p u d i e r a conseguirse, y a la Misionologia, si se trata d e la conversin de u n infiel o p a g a n o . P e r o , t e n i e n d o en c u e n t a la posibilidad del pecado, a u n grave y mortal, e n u n alma piadosa q u e aspira s i n c e r a m e n t e a la perfeccin cristiana, creem o s q u e u n t r a t a d o completo de la vida espiritual d e b e abarcar el p a n o r a m a ntegro d e esta vida, d e s d e sus comienzos m i s m o s (justificacin del pecador) hasta su c o r o n a m i e n t o l t i m o e n las grandes alturas d e la u n i n con D i o s . N o s o t r o s as lo h a r e m o s , e n la tercera p a r t e de n u e s t r a obra, al recorrer las diversas etapas d e la vida espiritual.
D)
D E F I N I C I N DE LA T E O L O G A D E LA
PERFECCIN
5. D e s p u s d e las nociones p r e c e d e n t e s , ya p o d e m o s i n t e n t a r una definicin d e n u e s t r a Teologa d e la perfeccin. V e a m o s , e n p r i m e r lugar, las diversas definiciones q u e h a n p r o p u e s t o los p r i n cipales autores c o n t e m p o r n e o s . El P . G A R R I G O U - L A G R A N G E d a la siguiente definicin descriptiva: La Teologa asctica y mstica no es otra cosa que la aplicacin de la Teologa moral a la direccin de las almas hacia una unin cada vez ms ntima con Dios. Supone todo lo que ensea la doctrina sagrada sobre la naturaleza y las propiedades de las virtudes cristianas y de los dones del
22 Entre los autores que opinan del mismo modo se encuentran SAUDREAU, LOS grados de la vida espiritual (Barcelona 1929) n.1-15; MARCHETTI, Le senil de l'asctique: Rev. Asct. et Myst. (1920) p.36-46; y HEERINCKX, Introductio in theohgiam spiritualem n.6. - l Theol. spirit. n.6.
Teol. de la Perfec.
34
INTRODUCCIN
GENERA!,
2.
NATURALEZA DE LA IEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA
35
Espritu Santo y estudia las leyes y las condiciones de su progreso en vistas a la perfecciono 24, E n otra p a r t e d e sus obras dice as: Esta parte de la Teologa es, sobre todo, un desarrollo del tratado del amor de Dios y del de los dones del Espritu Santo, que tiene por fin exponer las aplicaciones que de ellos derivan y conducir las almas a la divina unin 2 5 .
El P . D E G U I B E R T :
Expliquemos un poco los trminos de la definicin.

Aquella parte de la Sagrada Teologa...Con esto queda recogido lo que hemos explicado ms arriba, a saber, que la Teologa de la perfeccin no se distingue de la Teologa una ms que como la parte del todo. No hay entre ellas distincin especfica y esencial, sino tan slo modal y accidental. Esta doctrina, como veremos, es de gran importancia terica y prctica. ... Q u e fundndose en los principios de la divina revelacin... No sera Teologa si no fuera as. Sabido es que la Teologa no consiste en otra cosa que en deducir, con la razn iluminada por la fe, las virtualidades de los datos revelados. U n gran telogo moderno pudo definirla con slo dos palabras: explicatio fidei 31, es decir, el desarrollo o despliegue de los datos de la fe. ... Y en las experiencias de los santos...La Teologa espiritual tiene dos aspectos muy distintos entre s, aunque perfectamente armnicos y coincidentes, bien que con profunda subordinacin del uno al otro. El elemento fundamental es el dato revelado y las virtualidades en l contenidas. Esto es lo que le da solidez y categora de verdadera ciencia teolgica. Pero no es lcito prescindir del elemento o dato experimental proporcionado por los msticos, si no queremos construir un sistema apriorstico de espaldas a la realidad. Este elemento debe subordinarse enteramente al primero, hasta el punto de que el telogo rechazar, sin ms, cualquier dato que venga del campo experimental si no concuerda y se armoniza perfectamente con los datos ciertos 3 2 que proporciona la Teologa; pero es indudable que tiene de suyo una gran importancia y se hace del todo indispensable para abarcar en toda su extensin el panorama terico-prctico de la vida sobrenatural, cuyas leyes y vicisitudes podra explicar suficientemente el telogo sin los datos preciosos que le proporcionan los que han acertado a vivirla. Por eso, a nosotros nos parece incompleta y manca cualquier definicin de esta parte de la Teologa que no recoja e incorpore ese elemento experimental, que constituye una buena parte de la materia rea quam de las investigaciones del telogo. ... Estudia el organismo de la vida sobrenatural...Eso es lo primero que debe hacer el telogo antes de pasar al estudio del desarrollo o crecimiento de la vida cristiana. En esta primera parte, fundamental, el telogo debe atenerse, casi exclusivamente, a los ciatos revelados. nicamente a base de ellos podr establecer los cimientos inconmovibles de la vida cristiana, que no dependen del vaivn de las diversas experiencias o de los prejuicios de determinadas escuelas. ... Explica las leyes de su progreso y desarrollo...Sealadas ya las caractersticas del organismo sobrenatural, hay que precisar en seguida de qu manera crece y se desarrolla progresivamente hasta alcanzar la perfeccin. El elemento teolgico, a base de los datos revelados, conserva todava aqu su importancia preponderante y casi exclusiva sobre el dato experimental.
Gf. P. MARN SOLA, O.P., La evolucin homognea del dogma catlico p.812 (ed. BAG . . . J J Subrayamos esta palabra para prevenir las apreciaciones demasiado precipitadas a que se sienten impulsados con frecuencia lus telogos especulativos.
nS 31
Puede definirse la Teologa espiritual como la ciencia que deduce de los principios revelados en qu consiste la perfeccin de la vida espiritual y de qu manera el hombre viador puede tender a ella y conseguirla 2<>. T A N Q U E R E Y se limita a decir q u e la ciencia d e q u e va a t r a t a r tiene como fin p r o p i o c o n d u c i r las almas a la perfeccin cristiana 2 7 . P e r o m s adelante, al sealar la diferencia e n t r e la Asctica y la Mstica, precisa u n poco m s su p e n s a m i e n t o , definiendo la Asctica c o m o la p a r t e d e la ciencia espiritual q u e tiene p o r objeto propio la teora y la prctica de la perfeccin cristiana desde sus comienzos hasta los umbrales de la contemplacin infusa. Y la Mstica es aquella otra p a r t e de la m i s m a ciencia q u e tiene p o r objeto p r o pio la teora y la prctica de la vida contemplativa desde la p r i m e r a noche de los sentidos y la quietud hasta el matrimonio espiritual 2 ?. SCHRIJVERS afirma q u e la ciencia de la vida espiritual tiene p o r objeto orientar t o d a la actividad del cristiano hacia su perfeccin sobrenatural 2 9 . El P. NAVAL define la M s t i c a en general como la ciencia q u e tiene p o r objeto la perfeccin cristiana y la direccin de las almas hacia la misma 3 0 . C o m o se ve, todas estas definiciones coinciden en lo s u b s t a n cial, diferencindose t a n slo en cuestin de matices o detalles. R e cogiendo lo mejor de todas ellas y aadiendo la p a r t e q u e le corresp o n d e al elemento experimental p r o p o r c i o n a d o p o r los msticos cuya g r a n importancia en n u e s t r a ciencia es manifiesta, nos parece q u e podra p r o p o n e r s e la siguiente definicin: Es aquella parte de la Sagrada Teologa q u e , fundndose en los principios de la divina revelacin y en las experiencias de los santos, estudia el organismo de la vida sobrenatural, explica las leyes de su progreso y desarrollo y describe el proceso q u e siguen las almas desde los comienzos de la vida cristiana hasta la c u m b r e de la perfeccin.
24 Perfection... c.i a.i p.3. 23 Las tres edades... t.l p.9. 26 Theologia spiritualis n.Q. 27 Teologa asctica y mstica n.3 c). 28 Jbid., n.io y 11. 29 Los principios... c.prel. a.i. 30 Curso de Teologa asctica y mstica n.l (83 en la 8.a ed.).
4).
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INTRODUCCIN GeNHRAt 4. MODO DE ESTTOARtA
... Y describe el proceso que siguen las almas... La Teologa e ciencia especulativa y prctica a la vez, aunque en su conjunto tenga ms de especulativa que de prctica 3 3 . Sin embargo, esta parte de la Teologa que trata de las cuestiones relativas a la vida espiritual y perfeccin cristiana, tiene una multitud de aspectos que miran directa e inmediatamente a la prctica. No basta conocer los grandes principios de la vida sobrenatural y las leyes tericas de su progreso y desarrollo; es preciso examinar tambin de qu manera se verifica esa evolucin y desarrollo en la prctica y cules son los caminos que de hecho recorren las almas en su marcha hacia la perfeccin. Y, aunque es verdad que la accin de Dios sobre las almas es variadsimay en este sentido puede decirse que cada alma tiene su camino, pueden, no obstante, descubrirse, en medio de esa riqusima variacin de matices, ciertos rasgos comunes, que permiten sealar, al menos en sus lineas fundamentales, las etapas que suele recorrer el desarrollo normal de la vida cristiana. Para esta parte descriptiva y experimental son absolutamente imprescindibles los datos de los msticos experimentales. El telogo debe recogerlos amorosamente, contrastarlos con los principios teolgicos y formular las leyes terico-prcticas que el director espiritual aplicar despus a cada alma en particular bajo el dictamen de la prudencia. ... D e s d e los comienzos de la vida cristiana hasta la cumbre de la perfeccin. Ya hemos visto de qu manera nuestra ciencia tiene que abarcar, en su conjunto, todo el panorama de la vida espiritual sin excluir ninguna de sus etapas. Sin embargo, el blanco y finalidad fundamental a que apunta esta parte de la Teologa son las grandes alturas de la perfeccin que deben alcanzar las almas. Tan importante es este aspecto, que como res denominantur a potiori (las cosas se denominan por lo ms excelente que hay en ellas) le ha prestado a nuestra ciencia su mismo ttulo y denominacin
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de la vida cristiana y de las n o r m a s prcticas de direccin espiritual, caminar a ciegas en la sublime misin d e llevar a las almas hasta la c u m b r e de la perfeccin. Contraera con ello u n a gravsima responsabilidad ante Dios al frustrar, acaso, m s d e una santidad canonizable. Por eso, la Santa Iglesia ha dispuesto el establecimiento de ctedras d e Teologa asctica y mstica e n todos los grandes centros de formacin del clero secular y regular 3 4 . P e r o a u n a los mismos fieles les resultar tilsimo el estudio de n u e s t r a ciencia. Recurdese la importancia q u e se ha concedido s i e m p r e en la Iglesia a la prctica excelente de la lectura espiritual. Pocas cosas, en efecto, estimulan y avivan t a n t o el deseo de la p e r feccin como el contacto con los libros q u e saben abrir horizontes y e n s e a n con m t o d o , claridad y precisin el camino de la ntima u n i n con D i o s . El conocimiento de esos caminos facilita y completa la direccin espiritual y hasta podra suplirlaal m e n o s en gran p a r t e e n aquellos casos, n o demasiado raros, en los q u e las almas se ven obligadas a carecer de director o n o lo e n c u e n t r a n t a n b u e n o c o m o fuera d e desear. T e n i e n d o en cuenta la necesidad de'estas almas, nosotros descenderemos con frecuencia, en el desarrollo de nuestra obra, a detalles y consejos prcticos, q u e n o seran m e n e s ter en u n libro destinado exclusivamente a los directores.
4. M o d o d e estudiarla 7. Al abordar el estudio de esta ciencia, el a l u m n o d e b e p o seer, ante t o d o , u n gran espritu de fe y de piedad. E s t a n ntima y t a n estrecha la relacin entre la teora y la prctica e n el estudio de estas cuestiones, q u e el q u e n o posea u n a fe viva y u n a intensa piedad, ni siquiera acertar a juzgar r e c t a m e n t e de los m i s m o s principios especulativos. H a b l a n d o de la Teologa en general, escribe Santo T o m s las siguientes palabras, q u e d e b e n aplicarse a fortiori a nuestra Teologa de la perfeccin: En las otras ciencias es suficiente que el hombre sea perfecto tan slo intelectualmente; en sta, en cambio, es preciso que lo sea tambin afectivamente; porque hemos de hablar de grandes misterios y explicar la sabidura a los perfectos. Ahora bien: cada uno suele juzgar de las cosas segn sus disposiciones; y as, el que est dominado por la ira juzga de muy distinto modo durante su arrebato que cuando ya se ha tranquilizado del todo. Por eso dice el Filsofo que cada uno busca su propio fin en las cosas a que se siente particularmente inclinado 3 5 . Es preciso, adems, tener en cuenta, d u r a n t e el estudio, las ntimas relaciones de esta parte de la Teologa con la Dogmtica, Moral y Pastoral. H a y p u n t o s fundamentales de doctrina q u e aqu nos limitamos a recordar, pero cuyo conocimiento perfecto exige u n estudio profundo de aquellas otras partes de la Teologa d o n d e e n c u e n 34 A A S (1931) 271.
3.
I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d d e la T e o l o g a d e la p e r f e c c i n
6. La importancia extraordinaria d e la Teologa de la perfeccin se d e d u c e de su misma naturaleza y excelencia. N a d a p u e d e h a b e r para el h o m b r e tan noble y elevado c o m o el estudio de la ciencia q u e le ensea el camino y los m e d i o s p a r a llegar a la ntima u n i n con Dios, su primer principio y l t i m o fin. E n realidad, una sola cosa es necesaria (Le. 10,42), q u e es la salvacin de alma; pero solamente en el cielo sabremos apreciar la diferencia grandsima q u e existe e n t r e la salvacin conseguida en su grado nfimo (cristianos inperfectos) o en el g r a d o pleno y perfecto, q u e c o r r e s p o n d e a los santos. Estos ltimos gozarn de u n grado de gloria m u c h o ms alto, y, sobre todo, glorificarn i n m e n s a m e n t e m s a Dios p o r toda la eternidad. Ahora bien, la consecucin d e la propia felicidad, p l e n a m e n t e subordinada a la glorificacin eterna d e D i o s , constituye la razn misma de la creacin, redencin y santificacin del gnero h u m a n o . N o hay, p u e s , ni p u e d e h a b e r objeto m s noble e i m p o r t a n t e de estudio que el q u e constituye la esencia m i s m a de n u e s t r a Teologa d e la perfeccin. Su necesidad es manifiesta, sobre t o d o para el sacerdote, gua de almas. Sin u n profundo conocimiento d e las leyes especulativas
' 3 1,1,4.
" frl Jpist. ad Hehr. c.5 RYI.J.
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INTRODUCCIN GENERAL
,5.
MTODO
39
t r a n su lugar propio y adecuado. E n n i n g u n a otra ciencia como e n la Teologa tiene aplicacin la clebre frase atribuida a Hipcrates: El mdico q u e n o sabe m s q u e Medicina, n i M e d i c i n a sabe. H a y q u e conocer a fondo la Teologa entera y las ciencias auxiliares p a r a la direccin d e las almas, entre las q u e o c u p a n lugar p r e e m i n e n t e la Psicologa racional y emprica y la Patologa somtica y psquica del sistema nervioso y enfermedades mentales.
en su normal desarrollo en sus formas eminentes, pero al alcance de todos, de lo que pertenece a las gracias gratis dadas, que son las propiamente extraordinarias y anormales, como algo que rebasa las exigencias ordinarias de la gracia 3 7 . El m t o d o analtico o deductivo presenta, a su vez, los siguientes inconvenientes cuando se le emplea exclusivamente: 1) Olvida que los grandes principios de la Teologa de la perfeccin deben enfocarse a la direccin de las almas, y, por lo mismo, deben contrastarse con los hechos experimentales. Sera un error contentarse con los principios de Santo Toms, sin tener para nada en cuenta las admirables descripciones de los grandes msticos experimentales San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, Santa Catalina de Sena, San Francisco de Sales, etc., que tanto contribuyen a esclarecer y confirmar aquellos grandes principios teolgicos. 2) Se corre el riesgo de sentar como verdades inconcusas afirmaciones apriorsticas que no concuerdan con la experiencia ni son confirmadas con los hechos, estableciendo con ello un lamentable divorcio entre la teora y la prctica, de funestas consecuencias en la direccin de las almas. Se i m p o n e , pues, el doble m t o d o deductivo e inductivo, analtico-sinttico, racional y experimental. H a y q u e estudiar, ante todo, la doctrina revelada tal cual la e n c o n t r a m o s e n la Escritura y la T r a dicin y e n el Magisterio d e la Iglesia. H a y q u e d e t e r m i n a r d e s p u s , a base d e l m t o d o deductivo, la naturaleza d e la vida cristiana, su o r ganismo sobrenatural, los m o d o s d e su crecimiento, las leyes q u e lo presiden, e n q u consiste la verdadera perfeccin cristiana, q u es lo q u e e n t r a e n el desarrollo n o r m a l d e la gracia santificante c o m o u n a exigencia intrnseca d e la m i s m a y q u es lo q u e h a y q u e considerar c o m o extraordinario y anormal, p o r caer fuera d e esas exigencias, y otras m u c h a s cosas semejantes. A la vez h a y q u e observar los hechos, recoger los datos d e los msticos experimentales, examinar sus p r u e b a s , luchas, dificultades, m t o d o s empleados p a r a su perfeccionamiento y santificacin, resultados obtenidos, e t c . Y c o n t o d o ello a la vista, se t e n d r la garanta d e p r o c e d e r con acierto al sealar y discernir lo esencial d e lo accidental, lo ordinario d e lo extraordinario, lo q u e es a b s o l u t a m e n t e indispensable para la santificacin d e cualquier alma d e lo q u e es variable y adaptable a los diferentes t e m p e r a m e n t o s , circunstancias, estados d e vida, e t c . n i c a m e n t e as p o d r n darse n o r m a s d e direccin precisas y exactas, q u e n o o b e d e c e r n a u n o s cuantos principios apriorsticos n i a los resultados siemp r e provisionales y variables d e u n a casustica raqutica y enfermiza, sino motivadas y apoyadas e n los grandes principios teolgicos, contrastados c o n la experiencia y t r a t o directo d e las almas. T a l es, n o s parece, el nico m t o d o legtimo q u e d e b e emplearse en el estudio d e esta r a m a d e la Teologa, y a ese ideal p r o c u r a r e m o s acercarnos e n el desarrollo d e n u e s t r a obra.
37
5.
Mtodo
8. Siendo nuestra Teologa d e la perfeccin u n a p a r t e d e la Teologa nica, n t i m a m e n t e relacionada con la D o g m t i c a y la M o r a l d e las q u e t o m a s u s principios fundamentalesy teniendo, p o r otra parte, m u c h o d e ciencia prctica y experimental, e n c u a n t o q u e nos traza las normas concretas p a r a conducir a las almas hasta la c u m b r e d e la perfeccin, el m t o d o q u e debe emplearse e n s u estudio tiene q u e ser, a la vez, el estrictamente teolgico positivo y deductivoy el inductivo o experimental, apoyado e n la experiencia y e n la observacin d e los h e c h o s . Son grandsimos los inconvenientes que se siguen del empleo exclusivo de cualquiera de los dos mtodos. El m t o d o descriptivo o inductivo, apoyado exclusivamente en los datos de los msticos experimentales, tiene los siguientes principales inconvenientes : 1) Olvida que la Teologa de la perfeccin es una rama de la Teologa una, para convertirla en una parte de la Psicologa experimental. Con ello la rebaja increblemente, hacindola perder casi toda su elevacin y grandeza. 2) No puede constituir por s verdadera ciencia. Proporciona ciertamente materiales para constituirla, al ofrecernos un conjunto de fenmenos tomados de la experiencia que es preciso explicar; pero mientras no sealemos sus causas y las leyes a que obedecen, no tenemos ciencia propiamente dicha. Y para sealar esas causas y leyes es del todo indispensable acudir a los grandes principios de donde parte el mtodo deductivo. Sin esto, el director de almas tendra que moverse dentro del campo de una casustica estrecha y desconcertante, sujeta inevitablemente a grandes perplejidades y equivocaciones. 3) Por lo mismo, se corre fcilmente el riesgo de conceder demasiada importancia a lo que, por muy espectacular que parezca, es secundario y accidental en la vida cristiana (fenmenos concomitantes, gracias gratis dadas), con perjuicio de lo que es bsico y fundamental (gracia, virtudes y dones). De hecho, uno de los ms decididos partidarios de este mtodo, aun admitiendo la verdad de la doctrina teolgica de los dones del Espritu Santo, prescinde casi por completo de ella por serdicepoco menos que estril para los directores 3*, puesto que no aclara los hechos ni las cuestiones prcticas de direccin. Pero la mayor parte de los telogos piensan, por el contrario, que esa doctrina es la nica que permite resolver la cuestin capital de nuestra ciencia, que no es otra que la de determinar con toda precisin lo que pertenece al orden de la gracia santificante y entra
''" P. P9ULAIN, Des grdca d'oraison c.6 n.19 bis (11. a ecl. p.195).
Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfeetwn... p,9.
40
INTRODUCCIN C.KNF.RAI, 6. FUENTES
41
6.
Fuentes
3)
L A RAZN ILUMINADA POR LA FE.Aunque los principios funda-
9. El doble m t o d o q u e es m e n e s t e r emplear en el estudio de la Teologa de la perfeccin n o s lleva c o m o d e la m a n o a sealar sus fuentes. P u e d e n reducirse a la Teologa y a la experiencia; pero es conveniente precisar u n poco m s . A . F u e n t e s t e o l g i c a s . H a y q u e distinguir e n t r e las q u e s o n c o m u n e s a todas las partes de la Teologa y las q u e p e r t e n e c e n ms p r o p i a m e n t e a n u e s t r a Teologa d e la perfeccin -'8. E n t r e las c o m u n e s d e b e n sealarse: 1) L A SAGRADA ESCRITURA.Los libros inspirados proporcionan los principios fundamentales sobre los que ha de construirse la Teologa de la perfeccin. All se encuentra la doctrina especulativa sobre Dios y el hombre, que es el fundamento de toda la vida espiritual. Se nos habla de la naturaleza de Dios: de sus atributosinmensidad, sabidura, bondad, justicia, misericordia, providencia general y particular, de su vida ntima, de las procesiones de las divinas personas, de la encarnacin, redencin, incorporacin a Cristo, gracia santificante, virtudes infusas, dones del Espritu Santo, inspiraciones actuales, sacramentos, gracias gratis dadas, etc., y se nos habla del trmino final de la vida cristiana, que es la visin beatfica en la gloria. Al mismo tiempo, se nos intiman los preceptosen los que consiste substancialmente la perfeccin, acompaados de preciosos consejos para mejor conseguirla (sobre todo en los libros sapienciales y en el Nuevo Testamento). Se nos ponen delante los sublimes ejemplos de virtud que nos dejaron los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, y, sobre todo, los de Cristo, Mara y los apstoles en el Nuevo. Y, por si algo faltara, se pone a nuestra disposicin un riqusimo arsenal de frmulas de oracin (salmos, himnos, doxologas, padrenuestro...) para exquisito alimento de nuestra piedad y vida interior. No cabe duda: la Sagrada Escritura es la fuente principal de la Teologa de la perfeccincomo de todas las restantes partes de la ciencia sagraday manantial inagotable de la ms slida y autntica piedad.
2) L A TRADICIN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.Es otra fuente
mentales en que se apoya la Teologa hayan sido revelados por Dios y admitidos por la fe, la razn natural no es extraa a la ciencia sagrada, sino que es su auxiliar absolutamente indispensable, ya que es menester deducir las conclusiones virtualmente contenidas en aquellos principios, y esto no puede hacerse sino a base del discurso de la razn iluminada por la fe. Es preciso, adems, confirmar con las luces de la razn las verdades reveladas, mostrandocuando no se pueda otra cosaque nada hay en ellas que se oponga en lo ms mnimo a sus legtimas exigencias; hay qvie plan : tear, en cada problema teolgico, el estado de la cuestin; hay que declarar con comparaciones y analogas las verdades de la fe a fin de hacerlas ms inteligibles; hay que rechazar con argumentos de razn las objeciones de los incrdulos y racionalistas, que niegan las verdades de la fe y la realidad sobrenatural de los fenmenos de la vida mstica, etc., etc. El telogo no puede prescindir en modo alguno de las luces de la razn, aunque su argumento fundamental ha de sacarlo siempre de las fuentes autnticas de la divina revelacin. A d e m s d e estas fuentes primarias, c o m u n e s a toda la Teologa, el telogo q u e t r a t e d e investigar y construir u n a Teologa de la perfeccin tiene q u e tener e n c u e n t a otras fuentes relacionadas d e u n a m a n e r a m s p r o p i a y particular c o n esta p a r t e d e la Teologa q u e t r a t a d e la perfeccin. L a s principales son:
4) Los ESCRITOS DE LOS SANTOS Y MSTICOS EXPERIMENTALES.- -Apar-
primaria de la Teologa en todas sus partes, que viene a completar el depsito de la divina revelacin contenido en las Sagradas Escrituras. Sabido es que el testimonio de la Tradicin se conserva y manifiesta autnticamente por la enseanza de la Iglesia, ya sea con su Magisterio solemne (definiciones dogmticas, smbolos y profesiones de fe), ya con su Magisterio ordinario, que se ejerce principalmente por la enseanza y predicacin de los pastores de la Iglesia esparcidos por el mundo entero, por la prctica de la Iglesia en su liturgia, por los escritos de los Santos Padres, por el consentimiento unnime de los telogos, por las Congregaciones Romanas bajo la vigilancia del Sumo Pontfice y por el consentimiento y unnime sentir del pueblo cristiano.
En realidad habra que incorporar aqu todo el tratado de los Lugares teolgicos, completndolo con algunos otros que se relacionan ms de cerca con nuestra Teologa de la perfeccin, Pero para no rebasar excesivamente los lmites de esta obra, nos contentaremos con liseras indicaciones-
te del valor inapreciable que estos escritos tienen desde el punto de vista descriptivo de la vida espiritual, con frecuencia tienen todava un nuevo valor por la autoridad que les ha conferido la Iglesia al canonizar a sus autores y al declararles muchas veces doctores de la Iglesia. En este sentido tienen un valor incalculable para la Teologa de la perfeccin los escritos espirituales de San Agustn, San Bernardo, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San Alfonso Mara de Ligorio y otros muchos, que a la ciencia teolgicaa veces en grado altsimo, como en San Agustn y Santo Tomsjuntaban una experiencia entraable de los caminos de Dios. Y al lado de ellos hay que colocar a las grandes maestras de la vida de oracin, tales como Santa Gertrudis, Santa Brgida, Santa Catalina de Sena y, sobre todo, Santa Teresa de Jess, de la que la misma Iglesia pide oficialmente en su liturgia que seamos alimentados con el celeste pbulo de su doctrina 3 S . Ni puede limitarse el telogo al estudio de los msticos experimentales que han alcanzado los honores de la canonizacin. Qu duda cabe que es inapreciable el tesoro mstico doctrinal encerrado en las obras del Pseudo-Dionisio Areopagita, de Casiano, de Hugo y Ricardo de San Vctor, del maestro Eckart, de Taulero, del Beato Susn, de Ruysbroeck, de Gersn, de Dionisio el Cartujano, de Toms de Kempis, de Walter Hilton, de Garca de Cisneros, de Blosio, de Fr. Luis de Granada, de Francisco de Osuna, de Bernardino de Laredo, de Fr. Juan de los Angeles, de Juan de Jess Mara, de Felipe de la Santsima Trinidad, de Jos del Espritu Santo, del Beato Alonso de Orozco, de Fr. Luis de Len, de Pedro Maln de Chaide, de Luis de la Puente, de Alvarez de Paz, d Alonso Rodrguez, de Surn, de Scaramelli, de Olier, del cardenal Berulle, del P. Fber, de D. Columba Marmin y del P. Arintero, para no citar ms que a los ms destacados y representativos de todas las tendencias, pocas y escuelas?
3!)
Cf. la oracin lik'irgica de la fiesta de la Santa (15 de octubre).
42
INTRODUCCIN
GENERAL
1
. FUENTES
5) LAS VIDAS DE LOS SANTOS proporcionan tambin datos preciosos para la parte descriptiva de la vida espiritual, al ponernos delante los modelos y ejemplares que la misma Iglesia propone a nuestra imitacin. Entre ellas destacan por su excepcional valor las autobiografas que escribieron los propios santos impulsados por la obediencia o las que tienen por autor a un santo que habla de otro santo (v.gr., la vida de San Antonio Abad, escrita por San Atanasio, o la de San Francisco de Ass, por San Buenaventura).
6) L A HISTORIA DE LA MSTICA O ESPIRITUALIDAD CRISTIANA.Es otra
fuente importantsima de informacin para el telogo. Porque, aunque la espiritualidad cristiana, como la gracia de Dios en que se funda, es y ser siempre fundamentalmente la misma en todas las pocas y climas, ayuda mucho conocer la aplicacin que de sus principios fundamentales se ha venido haciendo a travs de los siglos, tendencias y escuelas de espiritualidad cristiana para contrastar procedimientos, prevenir ilusiones, evitar desviaciones, intensificar los medios que la experiencia ha demostrado ser ms eficaces para la santificacin de las almas, investigar lo que constituye el fondo comn de todas las escuelas y lo que no pasa de ser una tendencia o apreciacin particular de alguna de ellas en concreto. La historia es maestra de la vida; y acaso en ningn otro aspecto de la misma el conocimiento de aqulla podr suministrarnos datos ms aleccionadores.
7) L A HISTORIA DE LOS FENMENOS RELIGIOSOS DE LAS RELIGIONES
y relaciones estrechsimas que de esa unin substancial se derivan para ambos. La segundaPsicologa experimental--complementa los principios de la racional con datos procedentes de la observacin y anlisis de los hechos en sujetos normales y patolgicos. El estudio de los estados morbosos, tanto fsicos como psquicos, es de importancia capital para distinguir con acierto lo sobrenatural de lo preternaturaj y de lo puramente natural en muchos fenmenos aparentemente sobrenaturales o msticos. Hoy se ha comprobado mil veces que hay que atribuir a causas patolgicas puramente naturales muchos fenmenos que antiguamente se atribuan a causas sobrenaturales o preternaturales (Dios o el demonio). Lo cual es de gran importancia para juzgar, v.gr., de las llamadas infestaciones demoniacas, de las visiones, locuciones, sequedades y arideces, euforias y consolaciones, etc., que, sin negar, ni mucho menos, su posible trascendencia o sobrenaturalidad, muchas veces obedecern a causas pura y simplemente naturales en un sujeto habitual o transitoriamente patolgico 41 . 2) L A EXPERIENCIA PROPIA.Ninguna otra fuente de informacin podr suplir enteramente a la experiencia propia para juzgar con acierto en los caminos de Dios. Se ha comprobado mil veces cuando escritores racionalistas han tratado de interpretaracaso de buena fe, no hay inconveniente en admitirlo en algunos de elloslas experiencias de los msticos 4 2 . Totalmente ajenos a la vida sobrenatural, careciendo incluso de las luces de la fe, estn radicalmente incapacitados para comprender la vida cristiana. El elemento sobrenatviral, que es el todo de esa vida, se les escapa por completo. Ni basta poseer la vida de la gracia en sus grados incipientes para juzgar acertadamente de ciertos fenmenos msticos. Hay cosas que slo se captan a base de una perfecta afinidad espiritual con ellas mismas. Es aquel principio tan fecundo y tantas veces recordado por Santo Toms de que cada uno suele juzgar de las cosas segn sus disposiciones 43 . En este mismo sentido escriba Bez: en igualdad de circunstancias ser ms docto en Teologa el que posea la caridad que el que no la tenga; porque sin ella no se poseen los dones del Espritu Santo unidos a la fe, que ilumina la mente y da inteligencia a los pequeuelos 44 . Y si esto es cierto aplicado al estudio de la Teologa en general, a fortiori hay que decirlo de la Teologa de la perfeccin.
3) E L TRATO CON LAS ALMAS.A la experiencia propia hay que aadir
FALSAS.Es una fuente subsidiaria muchsimo menos importante que las dems, ya que los principios del cristianismonica religin revelada difieren substancialmente de los de las religiones falsas. Los primeros son estrictamente sobrenaturales; los segundos, pura y simplemente naturales. Con todo, no deja de ser til contrastar los fenmenos de la psicologa religiosa del paganismo (estados internos de consolacin o desolacin, modos de oracin, prcticas ascticas y de penitencia, asociaciones de vida perfecta, etc.), que responden muchas veces a exigencias de la psicologa humana, que el telogo catlico puede aprovechar para trasladarlas, debidamente expurgadas de sus errores, al orden sobrenatural cristiano, o como fuente de informacin para mejor delimitar el campo sobrenatural de lo puramente natural o preternatural 4 0 . B. F u e n t e s e x p e r i m e n t a l e s . - E n t e n d e m o s aqu p o r fuentes experimentales n o slo las q u e p r o c e d e n d e la experiencia p r o p i a o ajena e n los caminos d e Dios, sino los preciosos datos q u e n o s sum i n i s t r a n las ciencias fisio-psicolgicas, q u e es m e n e s t e r tener en cuenta para la recta apreciacin d e m u c h o s fenmenos s o r p r e n d e n tes q u e suelen p r o d u c i r s e e n la vida espiritual, sobre t o d o en los est a d o s msticos. E n t r e ellas el telogo ha d e t e n e r p r i n c i p a l m e n t e en cuenta:
1) LA PSICOLOGA RACIONAL Y EXPERIMENTAL.La primera nos en-
sea el funcionamiento de nuestras facultades externas e internas; de qu manera se elaboran nuestras ideas a base de la iluminacin por el entendimiento agente da los fantasmas de la imaginacin; cules son las leyes que presiden nuestra vida afectiva y sentimental; naturaleza de nuestra alma y sus funciones como forma substancial del cuerpo y la influencia mutua
4 Ct'. P . MARECHAL, Essai sur l'tude comparte des mystismes: Revue des Quest. Scicatiiques (y2) 2 p.Siss, y Etudes sur la psychologie des mystiques t.2 p.411-83.
el trato directo y constante con las almas. Quien aspire a conocer a fondo los caminos de Dios, no puede contentarse con el estudio terico de la Mstica, ni siquiera con la experiencia propia, aunque sea un santo de primera categora; se impone el trato directo y constante con las almas. No todas ascienden a la cumbre de la perfeccin por el mismo sendero y con los mismos procedimientos asctico-msticos. o basta conocer un camino; es preciso conocer el mayor nmero posible de ellos. Y aunque esta induccin tenga que ser forzosamente incompletaya que cada alma va por su camino, y es imposible conocerlas todas, sin embargo, de la constante observacin de las diferentes vas por donde Dios santifica a las almas
41 Es til a este respecto la lectura del precioso libro del P. J. DE TONQUEDEC Accin diablica o enfermedad? (Razn y Fe, 1948). 42 Vanse, por ejemplo, los estudios de J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique (Pars 1924); el del P. ROUSSELOT, Les mystiques espagnoles (2. a ed., Pars 1869); y el de H. DELACROIX, Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme. Les grandes mystiques chrtiennes (Pars 1908). 43 In Epist. ai Hebr. c.5 lect.2. 44 BEZ, In I L4 ad 2 confirmationem 2 arg.
i-i
INTUOIWCCTN tUiNtiti vi.
aprender el telogo dos eosas muy importantes, a .saber; a no pioclamat en teora determinados mtodos y procedimientos como los nicos posibles y acertados para la santificacin de las almas y a respetar en la prctica la iniciativa de Dios, que lleva a cada alma por un camino especial hacia la cumbre de la perfeccin.
PRIMERA PARTE
El
fin
7.
Divisin
10. N o huy tampoco uniformidad de criterio entre los autores para la divisin d e las diferentes partes d e q u e debe constar nuestra ciencia. El P. D E G U I B E R T divide su Theologia spiritualis Asctica et Mystica en cuatro partes fundamentales: 1) Esencia d e la perfeccin espiritual y d e las causas q u e la p r o m u e v e n o i m p i d e n . 2) M e d i o s y ejercicios c o n los cuales el h o m b r e tiende a la perfeccin. 3) G r a d o s con los cuales suele Dios conducir al h o m b r e a la perfeccin. 4) D i ferentes estados de vida con los cuales p u e d e el h o m b r e tender a la perfeccin y ejercitarla 4 5 . El P. SCHRIJVERS se fija en las cuatro causas: final, eficiente, m a terial y formal, dividiendo a base d e ellas sus Principios de la vida espiritual 4 6 . T A N Q U E R E Y divide su Compendio de Teologa asctica y mstica en dos partes: u n a terica, q u e titula los principios, y otra m s psicolgica y experimental, d e aplicacin d e los principios a base de las tres vas 4 7 . El P. GARRIGOU-LAGRANGE a d o p t para Las tres edades de la vida interior la divisin en cinco partes: 1) L a s fuentes d e la vida interior y su fin. 2) L a purificacin del alma d e los principiantes. 3) L o s p r o gresos del alma guiada p o r la luz del Espritu Santo. 4) D e la unin de las almas perfectas con Dios. 5) D e las gracias extraordinarias 4 8 . El P . CRISGONO divide su Compendio de Asctica y Mstica en cuatro partes-: 1) Principios d e la vida sobrenatural. 2) L a Asctica. 3) La Mstica. 4) R e s u m e n histrico 4 9 . Otros autores p r o p o n e n otras divisiones q u e , m s o menos, se aproximan a las q u e acabamos d e recoger p o r va d e ejemplo so. Nosotros vamos a dividir n u e s t r a T E O L O G A DE LA PERFECCIN en cuatro partes principales en la siguiente forma: Primera parte: El fin d e la vida cristiana. Segunda parte: Principios fundamentales de la Teologa de la perfeccin. Tercera parte: El desarrollo n o r m a l d e la vida cristiana. Cuarta parte: L o s fenmenos msticos extraordinarios.
5 Cf. D E G U I B E R T , O.C., n.12.
CAPITULO I El n de la vida cristiana

La consideracin del fin es lo primero que se impone en el estudio de una obra dinmica cualquiera. Y siendo la vida cristiana esencialmente dinmica y perfectibleal menos en nuestro estado actual de viadores, es preciso que ante todo sepamos adonde vamos, o sea, cul es el fin que pretendemos alcanzar. Por eso, Santo Toms comienza la parte moral de su sistemael retorno del hombre a Diospor la consideracin del ltimo fin!. A la vida cristiana se le p u e d e n sealar dos fines, o, si se quiere, u n o solo c o n dos modalidades distintas: u n fin ltimo o absoluto y otro prximo o relativo. E l p r i m e r o es la gloria d e Dios; el s e g u n d o , n u e s t r a propia santificacin. V a m o s a examinarlos s e p a r a d a m e n t e .
1.
L a gloria d e D i o s , fin l t i m o y absoluto d e la vida cristiana
I' Gf. SCHEIJVERS, O.C, p.73-4<? Gf. TANQUEREY, O.C, n.48. Cf. GARRIGOU-LAGRANCE, O.C. , p.24-25. " Gf. P. CRISGONO, O.C, prl. so Puertea verse muchas de lias eD I'UERNCKX, IntroUuctio in Thealagiam SpiritutiUm p.13533-
1 1 . E s clsica la definicin d e la gloria: clara notitia cun laude. Por su m i s m a definicin, expresa, d e suyo, algo extrnseco al sujeto a q u i e n afecta. Sin e m b a r g o , e n u n sentido m e n o s estricto, p o d e m o s distinguir e n D i o s u n a d o b l e gloria: la intrnseca, q u e b r o t a d e su propia vida ntima, y la extrnseca, procedente d e las criaturas. L a gloria intrnseca d e D i o s es la q u e E l se p r o c u r a a s m i s m o en el seno d e la T r i n i d a d Beatsima. El P a d r e p o r va d e generacin intelectualconcibe d e s m i s m o u n a idea perfectsima: es su divino Hijo, s u V e r b o , e n el q u e se reflejan su m i s m a vida, su m i s m a belleza, su m i s m a i n m e n s i d a d , s u m i s m a eternidad, s u s m i s m a s p e r fecciones infinitas. Y al contemplarse m u t u a m e n t e , se establece e n t r e las dos divinas p e r s o n a s p o r va d e p r o c e d e n c i a u n a corriente d e indecible amor, torrente i m p e t u o s o d e llamas q u e es el E s p r i t u Santo. Este conocimiento y amor de si mismo, esta alabanza eterna e incesante que D i o s se prodiga a s mismo en el misterio incompren1 TI, 1.
46
1'. I .
EL l'IN C. I . FIN DE LA VIDA CRISTIANA
sible de su vida ntima, constituye la gloria intrnseca d e Dios, rigurosamente infinita y exhaustiva, y a la q u e las criaturas inteligentes y el universo entero nada a b s o l u t a m e n t e p u e d e n aadir. E s el m i s terio de su vida ntima en el q u e D i o s e n c u e n t r a u n a gloria intrnseca absolutamente infinita. Dios es infinitamente feliz en s m i s m o , y n a d a a b s o l u t a m e n t e necesita de las criaturas, q u e n o p u e d e n a u m e n t a r l e su dicha ntima. Pero Dios es A m o r 2 , y el amor, de suyo, es comunicativo. Dios es el Bien infinito, y el b i e n t i e n d e d e suyo a expansionarse: bonum est diffusivum sui, dicen los filsofos. H e ah el p o r q u d e la creacin. Dios quiso, en efecto, c o m u n i c a r sus infinitas perfecciones a las criaturas, i n t e n t a n d o con ello su propia gloria extrnseca. L a glorificacin de Dios p o r las criaturas es, en definitiva, la razn ltima y s u p r e m a finalidad d e la creacin 3 . L a explicacin de esto n o p u e d e ser m s clara, incluso a la luz de la simple razn natural privada d e las luces d e la fe. P o r q u e es u n hecho filosficamente indiscutible q u e t o d o agente obra p o r u n fin, sobre t o d o el agente intelectual. L u e g o Dios, p r i m e r agente inteligentsimo, tiene q u e obrar s i e m p r e p o r u n fin. A h o r a bien, c o m o n i n g u n o d e los atributos o acciones d e Dios se distinguen d e su propia divina esencia, sino q u e se identifican t o t a l m e n t e con ella, si Dios hubiera intentado en la creacin u n fin distinto de s m i s m o , hubiera referido y s u b o r d i n a d o su accin creadora a ese finporq u e todo agente p o n e su accin al servicio del fin q u e intenta al obrar, con lo cual se h u b i e r a s u b o r d i n a d o Dios m i s m o , p u e s t o q u e su accin es El m i s m o . Y as, ese fin estara p o r encima d e Dios; es decir, que Dios n o sera Dios. Es, p u e s , a b s o l u t a m e n t e imposible q u e Dios intente con alguna de sus acciones u n fin cualquiera dist i n t o de s m i s m o . Dios h a creado todas las cosas para su propia gloria; las criaturas no p u e d e n existir sino en El y p a r a El 4 . Y esto n o solamente n o s u p o n e u n egosmo trascendental en
I lo. 4,16. 3 Bellsimamente expresa Santo T o m s de q u m a n e r a con su gloria intrnseca y extrnseca se rene en Dios en grado perfectsimo la plenitud d e todas las felicidades posibles: Cuanto de deseable hay en cualquier clase d e felicidad, t o d o preexiste de m o d o ms elevado en la bienaventuranza divina. Por lo q u e se refiere a la felicidad contemplativa, tiene la contemplacin continua y certsima d e s mismo y de todas las otras cosas, y en cuanto a la activa, tiene el gobierno de todo el universo. D e la felicidad terrena, que, segn Boecio, consiste en placeres, riquezas, podero, dignidad y fama, por deleite tiene el goce d e s m i s m o y d e todas las otras cosas; por riqueza, la omnmoda abundancia q u e la riqueza p r o m e t e ; por podero, la omnipotencia; por dignidad, el gobierno de todos los seres, y por fama, la admiracin d e todas las criaturas (1,26,4). 4 Gf. 1,44,4.Ntesepara mayor inteligencia de la finalidad de la creacinque a Dios le conviene obrar por el fin no solamente ex parte operis seu operati, sino tambin ex parte operantis; a u n q u e no como las criaturas, por el deseo o apetito d e u n fin q u e no posee con perfeccin en realidad, sino por el solo amor del fin q u e ya posee siempre actualmente en s mismo, que no es otra cosa q u e su b o n d a d identificada con su propia esencia. P o r eso dice Santo Toms (en De pot. 3,15 ad 14): La comunicacin d e la b o n d a d no es el ltimo fin, sino la misma divina bondad, por a m o r a la cual quiere Dios comunicarla; p o r q u e no obra por su bondad como apeteciendo lo q u e no tiene, sino como q u e r i e n d o comunicar lo q u e tiene.; ya que no obra por el apetito del fin, sino por amor al fin. D e donde resulta q u e el fin ltimo de todas las criaturas es la gloria d e Dios, o, ms exactamente, el mismo Dios, a quien hay q u e glorificar. Todo el universoaade Santo T o m s en otro lugar (1,65,2) con todas sus partes se ordena a Dios como a su ltimo fin, en cuanto q u e en todas ellas se refleja la bondad divina por cierta imitacin y para gloria d e Dios* (cf. RAMREZ, De hominis bealitudine t.l n.932-38).
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Dios;como se atrevi a decir, con blasfema ignorancia, u n filsofo i m p o , sino q u e es el colmo de la generosidad y desinters. P o r q u e n o b u s c con ello su propia utilidadnada a b s o l u t a m e n t e p o d a n aadir las criaturas a su felicidad y perfecciones infinitas, sino n i c a m e n t e comunicarles su b o n d a d . D i o s h a sabido organizar d e tal m a n e r a las cosas, q u e las criaturas e n c u e n t r a n su p r o p i a felicidad glorificando a D i o s . Por eso dice Santo T o m s q u e slo D i o s es infinitamente liberal y generoso: no obra p o r indigencia, como b u s c a n d o algo q u e necesita, sino nicamente p o r bondad, p a r a com u n i c a r a sus criaturas s u propia rebosante felicidad 5 . P o r eso la Sagrada Escritura est llena d e expresiones e n las q u e D i o s reclama y exige p a r a s su propia gloria. Soy yo, Yav es m i n o m b r e , q u e n o doy m i gloria a n i n g n otro, ni a los dolos el h o n o r q u e m e es debido (Is. 42,8); Es p o r m, p o r a m o r d e m lo hago, p o r q u e n o quiero q u e m i n o m b r e sea escarnecido, y m i gloria a nadie se la doy (Is. 48,11); yeme, Jacob, y t, Israel, q u e y o te llamo; soy yo, yo, el p r i m e r o y a n t a m b i n el postrero (Ibid., 12); Yo soy el alfa y la omega, dice el Seor Dios; el q u e es, el q u e era, el q u e viene, el T o d o p o d e r o s o (Apoc. 1,8), etc., etc. La gloria de Dios! He aqu el alfa y la omega, el principio y el fin de toda la creacin. La misma encarnacin del Verbo y la redencin del gnero humano no tienen otra finalidad ltima que la gloria de Dios: cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28). Por eso nos exhorta el Apstol a no dar un solo paso que no est encaminado a la gloria de Dios: Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor. 10,31); ya que, en definitiva, no hemos sido predestinados en Cristo ms que para convertirnos en una perpetua alabanza de gloria de la Trinidad Beatsima: Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de sugracia (Eph. 1,4-5; cf- v - I 2 et 14). Todo absolutamente tiene que subordinarse a esta suprema finalidad. El alma misma no ha de procurar su salvacin o santificacin sino en cuanto que con ella glorificar ms y ms a Dios. La propia salvacin o santificacin no puede convertirse jams en fin ltimo. Hay que desearlas y trabajar sin descanso en su consecucin; pero nicamente porque Dios lo quiere, porque ha querido glorificarse hacindonos felices, porque nuestra propia felicidad no consiste en otra cosa que en la eterna alabanza de la gloria de la Trinidad Beatsima <>. Tal es la finalidad ltima y absoluta de toda la vida cristiana. En la prctica, el alma que aspire a santificarse ha de poner los ojos, como blanco y fin al que enderece sus fuerzas y anhelos, en la gloria misma de Dios. Nada absolutamente ha de prevalecer ante ella, ni siquiera el deseo de'la propia salvacin o santificacin, que ha de venir en segundo lugar, como el medio ms oportuno para lograr plenamente aqulla. Ha de procurar pare^
ruij'"--* El obrar a impulsos de alguna indigencia es exclusivo d e agentes imperfectos, ^capaces de obrar y de recibir. Pero esto est excluido d e Dios, el cual es la liberalidad misma", puesto q u e nada hace por su utilidad, sino todo por sola su bondad (1,44,4 ad i ; cf. rhJ2 ad 3). 6 Cf. subre este magnfico a s u n t o : TISSOT, La vida interior simplificada P-iJ ,lrT, y P H I U F O N , O.P., La diictrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.4. f''^
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EL MN
C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO
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cerse a San Alfonso Mara de Ligorio, de quien se dice que no tenia en la cabeza ms que la gloria de Dios 7 y tomar por divisa la que San Ignacio leg a su Compaa: A la mayor gloria de Dios. En definitiva, esta actitud es la que han adoptado todos los santos en pos de San Pablo, que nos dej la consigna ms importante de la vida cristiana al escribir a los Corintios: Omnia in gloriam Dei facite: hacedlo todo a gloria de Dios 8 . La santificacin de nuestra propia alma no es, pues, el fin ltimo de la vida cristiana. Por encima de ella est la gloria de la Trinidad Beatsima, fin absoluto de todo cuanto existe. Y esta verdad, con ser tan elemental para los que comprendan la trascendencia divina, no aparece, sin embargo, dominando en la vida de los santos sino muy tarde, cuando ya su alma se ha consumado por el amor en la unidad de Dios. Slo en las cumbres de la unin transformante, identificados plenamente con Dios, sus pensamientos y quereres se identifican tambin con el pensamiento y el querer de Dios. Solamente Cristo y Mara, desde el instante primero de su existencia, han realizado con perfeccin este programa de glorificacin divina, que es el trmino donde viene a desembocar todo proceso de santificacin ac en la tierra 9 . En la prctica, nada debe preocupar tanto a un alma que aspire a santificarse como el constante olvido de s misma y la plena rectificacin de su intencin a la mayor gloria de Dios. En el cielo de mi almadeca sor Isabel de la Trinidad, la gloria del Eterno, nada ms que la gloria del Eterno 1 0 : he aqu la consigna suprema de toda la vida cristiana. En la cumbre ms elevada de la montaa del amor la esculpi San Juan de la Cruz con caracteres de oro: Slo mora en este Monte la honra y gloria de Dios.
D e las dos ltimas frmulas hablaremos largamente en sus lugares correspondientes 1 2 . A q u vamos a insistir en la primera, la m s profunda y teolgica p o r tener sus fundamentos en las fuentes m i s m a s de la divina revelacin. T o d o el mensaje de San Pablo p u e d e reducirse a eso: la necesidad q u e tenemos de configurarnos plenam e n t e con C r i s t o p a r a llegar a nuestra propia perfeccin.
C A P I T U L O II La configuracin con Jesucristo

Vamos a estudiar esta materia con la mxima amplitud que nos permite la ndole de nuestra obra. La configuracin con Cristo es la finalidad misma de nuestra vida cristiana en orden a nuestra santificacin e incluso mirando a la glorificacin de Dios, finalidad ltima y absoluta de la Creacin. En el plan actual de la divina Providencia, no podemos santificarnos ni glorificar a Dios sino por Jesucristo y en El. Es, pues, de importancia capital tener ideas claras en torno a este asunto importantsimo. 13. C o n frecuencia se destaca poco en la predicacin y / e n los libros de p i e d a d el papel excepcional de la persona de Cristo en n u e s t r a santificacin. A veces, la devocin a N u e s t r o Seor se seala c o m o u n o de tantos medios para santificarse, al lado de la lect u r a espiritual, del e x a m e n de conciencia o del p l a n de vida. C o n ello se deforma l a m e n t a b l e m e n t e la piedad de los fieles y se les hace concebir u n a idea m u y equivocada de lo q u e en realidad constituya la piedra angular del edificio de nuestra santificacin. N o seremos santos sino en la medida en q u e vivamos la vida d e Cristo o, quiz mejor, en la m e d i d a en q u e Cristo viva su vida e n nosotros. El proceso de la santificacin es u n proceso de cristifica.cin. El cristiano tiene q u e convertirse en otro Cristo: christianus, altar Christus. Solamente c u a n d o con toda exactitud y verdad p o d a m o s repetir el ya n o vivo yo, es Cristo q u i e n vive en m (Gal. 2,2o)_ p o d r e m o s estar seguros d e h a b e r alcanzado la c u m b r e de la perfec, cin cristiana. E x a m i n e m o s , p u e s , las lneas fundamentales de lo q u e San P a , blo llamaba el misterio d e Cristo, en el q u e estn encerrados todo los tesoros de la sabidura y d e la ciencia (Col. 2,2-3).
12 Cf. Naturaleza de la perfeccin cristiana n.109-17, y Conformidad con la voluntad ^ Dios n.495-99.
2.
L a s a n t i f i c a c i n d e l a l m a , fin p r x i m o y r e l a t i v o d e la v i d a c r i s t i a n a
12. D e s p u s de la glorificacin de Dios, y perfectamente s u b o r dinada a ella, la vida cristiana tiene p o r finalidad la santificacin d e n u e s t r a propia alma. El b a u t i s m o , p u e r t a d e e n t r a d a en la vida cristiana, siembra en nuestras almas u n a semilla d e Dios: es la gracia santificante. Ese g e r m e n divino est llamado a desarrollarse plenamente, y esa p l e n i t u d d e desarrollo es, cabalmente, la santid a d . T o d o s estamos llamados a ellaal m e n o s con u n llamamiento r e m o t o y suficiente, c o m o explicaremos en su lugar, a u n q u e en grados m u y distintos, s e g n la m e d i d a de n u e s t r a predestinacin e n Cristo n . A h o r a bien, en q u consiste p r o p i a m e n t e la s a n t i d a d ? Q u significa ser santo? Cul es su constitutivo n t i m o y esencial? Son varias las frmulas en uso p a r a contestar a estas p r e g u n t a s ,pero todas coinciden en lo substancial. Las principales son tres- la santidad consiste en n u e s t r a p l e n a configuracin con Cristo en la u n i n con Dios p o r el a m o r y en la perfecta c o n f o r m i d a d con la voluntad divina. .. ',',',' SCHRIJVERS, Los principios de la vida espiritual I.I p.3.* c.4
, I 1 Cor. 10,31. ,"j tf. PHILIPON, o.c, c.4.
1 b Retiro de Laudem gloriae da 7. H Cf. Eph. 4,7.'3; Rom- 12.3; I Cor. I2,ir.
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P. I .
El. FIN
C.
3.
t-A CONFIGURACIN CON JESUCRISTO
Si
AR
EL
TICULO
MISTERIO DE C R I S T O
circular p o r sus venas, sin la m e n o r resistencia, la savia vivificadora d e Cristo. P o r q u e El es la vid y nosotros los s a r m i e n t o s ; y la vida del s a r m i e n t o d e p e n d e d e la u n i n c o n la vid, q u e le enva la savia vivificante. Separado d e ella, se seca y es arrojado al fuego (lo. 15,1-6). San Pablo no hallaba en el lenguaje humano palabras justas para expresar esta realidad inefable de la incorporacin del cristiano a su divina Vid. La vida, la muerte, la resurreccin del cristiano: todo ha de estar unido ntimamente a Cristo. Y, ante la imposibilidad de expresar estas realidades con las palabras humanas en uso, cre esas expresiones enteramente nuevas, desconocidas hasta l, que no deban tampoco acabarle de llenar: hemos muerto juntamente con Cristo: commortui (2 Tim. 2,11), y con El hemos sido sepultados: consepulti (Rom. 6,4), y con El hemos resucitado: cortresuscitati (Eph. 2,6), y hemos sido vivificados y plantados en El: convivificavit nos in Christo (Eph. 2,5), et complantati (Rom. 6,5), para que vivamos con El: et convivemus (2 Tim. 2,11), a fin de reinar juntamente con El eternanamente: et consedere fecit in caelestibus in Christo hsu (Eph. 2,6). C o n razn, p u e s , dice el insigne a b a d d e M a r e d s o u s D o m C o l u m b a M a r m i o n en su a d m i r a b l e libro Jesucristo, vida del alma: Comprendamos que no seremos santos sino en la metida en que la vida de Cristo se difunda en nosotros. Esta es la nica santidad que Dios nos pide; no hay otra. Seremos santos en Jesucristo, o no lo seremos de ninguna manera. La creacin no encuentra en s misma ni un solo tomo de esta santidad; deriva enteramente de Dios por un acto soberanamente libre de su omnipotente voluntad, y por eso es sobrenatural. San Pablo destaca ms de una vez la gratuidad del don divino de la adopcin, la eternidad del amor inefable, que le resolvi a hacrnoslo participar, y el medio admirable de su realizacin por la gracia de Jesucristo 1. C r i s t o es, p u e s , el nico C a m i n o para ir al P a d r e , la nica forma posible d e santidad en el plan actual d e la divina Providencia. Slo por El, con El y e n El p o d r e m o s alcanzar la m e t a y el ideal i n t e n tado p o r D i o s e n la creacin, r e d e n c i n y santificacin del gnero h u m a n o : la alabanza d e su p r o p i a gloria (cf. E p h . 1,5-6). L a Iglesia nos lo r e c u e r d a todos los das e n u n o d e los m o m e n t o s m s a u g u s tos del sacrificio del altar: Per i p s u m , et c u m ipso, et in ipso est tibi D e o Patri O m n i p o t e n t i in u n i t a t e Spiritus Sancti omnis honor et gloria. n i c a m e n t e a travs de Cristo, su Hijo m u y a m a d o , acepta el P a d r e n u e s t r o a m o r y n u e s t r o s homenajes. P o r eso, los grandes santos, iluminados p o r Dios m i s m o d e u n a m a n e r a especialsima para e n t e n d e r el misterio d e Cristo, q u e r a n c o m o desaparecer y dejarse absorber p o r El para q u e Cristo viviese e n ellos su p r o p i a vida. Sor Isabel d e la T r i n i d a d , u n a d e las almas q u e m s profund a m e n t e lleg a c o m p r e n d e r este misterio, p i d e al m i s m o C r i s t o e n una oracin s u b l i m e que m e revistis d e vos m i s m o , q u e identifiquis m i alma c o n todos los m o v i m i e n t o s d e vuestra alma, q u e m e sumerjis, q u e m e invadis, q u e os substituyis en m, p a r a q u e m i vida n o sea sino u n a irradiacin d e vuestra vida. Q u i e r e ser fasci1
MARMION, Jesucristo, vida del alma; Jesucristo en sus misterios; Jesucristo, ideal del monje; MERSCH, Le corps mystique du Christ; PRAT, Thologie de S. Paul; E. M U R A , Le corpsmystique du Christ; PLUS, S.I., Cristo en nosotros; Cristo en nuestros prjimos; SAUV, Jess intimo; el Corazn de Jess; JAEGHER, S.I., La vida de identificacin con Jesucristo; ADAM, Jess Christm; Cristo, nuestro hermano; SCHUTZ, Cristo; G O M A , Jesucristo redentor; SAURAS, El cuerpo mstico de Cristo (BAC, n.85); R O Y O M A K N , Jesucristo y la vida cristiana (BAC, n.210).
El papel d e Jesucristo en la vida d e sus m i e m b r o s vivos constitua la idea obsesionante d e San P a b l o . T o d o su afn consiste e n revelarle al m u n d o el misterio d e Cristo (Gol. 4,3), ese sacramento escondido ( E p h . 3,9) e n el q u e habita c o r p o r a l m e n t e la p l e n i t u d d e la divinidad (Col. 2,9), y e n el q u e el cristiano e n c o n t r a r t o d a s las cosas (Ibid. 10) hasta q u e d a r c o m p l e t a m e n t e lleno con la plenit u d m i s m a d e D i o s ( E p h . 3,19). N o s o t r o s vamos a recoger las lneas fundamentales d e la d o c trina cristolgica relacionada con la vida espiritual, t o m a n d o c o m o p u n t o de partida la frmula q u e el m i s m o Cristo n o s dej en el Evangelio d e San J u a n : Yo soy el camino, la v e r d a d y la vida (lo. 14,6).
1.
Jesucristo,
Camino
14. Jesucristo es el nico Camino. N a d i e p u e d e ir al P a d r e sino p o r El (lo. 14,6), ya q u e n o se n o s h a d a d o otro n o m b r e bajo el cielo p o r el cual p o d a m o s salvarnos (Act. 4,12). E n efecto. Segn el p l a n divino d e n u e s t r a predestinacin, la santidad a la cual n o s llama D i o s p o r la gracia y la a d o p c i n s o b r e natural consiste e n u n a participacin d e la vida divina trada al m u n do p o r Jesucristo. C o n s t a e x p r e s a m e n t e en la divina revelacin: Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, por la cual nos hizo agradables a sus ojos en su Hijo muy amado (Eph. 1,4-6). Es Jesucristo q u i e n h a restablecido el p l a n divino de n u e s t r a salvacin, d e s t r u i d o p o r el p e c a d o d e A d n . El a m o r de Dios hacia nosotros se manifest e n v i a n d o al m u n d o a su Hijo unignito para que nosotros vivamos por El: ut vivamus per eum (1 l o . 4,9). E n a d e lante, Cristo ser el nico Camino p a r a ir al P a d r e : nadie viene al Padre sino p o r m (lo. 14,6). Sin El n o p o d e m o s hacer absolutamente nada: nihil (lo. 15,5). T o d a la p r e o c u p a c i n del cristiano h a de consistir e n vivir la vida de Cristo, e n incorporarse El, en dejar
D O M COLUMBA M A R M I O N , Jesucristo, vida del alma 1,1,6.
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nada por para q u e ya n o p u e d a salir d e vuestro influjo. Y en u n a r r a n q u e sublime, d e increble atrevimiento y audacia, le p i d e al Espritu Santo q u e venga a ella para q u e se haga en mi alma como una encarnacin del Verbo. Q u i e r e convertirse p a r a Cristo en una especie de humanidad sobreaadida, en la cual renueve El t o d o su misterio. Q u i e r e revestirse t o t a l m e n t e d e Cristo, a fin de q u e el P a d r e no vea en ella m s q u e al Hijo m u y a m a d o , en el cual tiene puestas todas sus complacencias 2 . Cuan equivocados estn, pues, los que consideran la devocin a Nuestro Seor como uno de tantos ejercicios de piedad, como el examen de conciencia o la lectura espiritual! Nuestra devocin e incorporacin a Cristo es la piedra angular, el alfa y la omega, la substancia misma de nuestra vida sobrenatural. En realidad es sta la verdadera asctica y la verdadera mstica, de la que las otras no son sino derivaciones y consecuencias. Las almas que quieran santificarse de veras harn bien en prescindir de las disputas y controversias de las diferentes escuelas de espiritualidad, para dedicarse a vivir de una manera cada vez ms plena y profunda la vida misma de Cristo; que, si logran plenamente ese ideal, se habrn remontado, sin duda ninguna, a las ms altas cumbres de la asctica y de la mstica cristianas. En la cumbre de la santidad se encuentran todos los santos, sin excepcin, con estas dos nicas consignas: Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m (Gal. 2,20); y: slo mora en este Monte la honra y gloria de Dios (San Juan de la Cruz).
lal es la manera primordial y sobreeminente con que Jesucristo es nuestro ejemplar; en la encarnacin es constituido, por derecho, Hijo de Dios; nosotros debemos llegar a serlo por la participacin de la gracia que sale de El, y que, deificando la substancia de nuestra alma, nos constituye en el estado de hijos de Dios. Este es el rasgo primero y radical de la semejanza que debemos tener con Jesucristo, el que es la base y condicin de toda nuestra actividad sobrenatural 4 . D e manera q u e , segn esto, toda la vida cristiana, como toda la santidad, se reduce a ser p o r gracia lo que Jess es por n a t u r a leza: Hijo de Dios 5 . Esta ha de ser la preocupacin fundamental del cristiano: contemplar a Jess y asimilarse, ante t o d o y sobre todo, la actitud de hijo delante de su P a d r e celestial, que es t a m b i n nuestro P a d r e . N o s lo ha dicho el m i s m o Cristo: Subo a mi P a d r e y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (lo. 20,17). Estas realidadesdice todava Dom Columba Marmionson precisamente a ; que constituyen la esencia del cristianismo. No entenderemos nada de lo q 1.: es perfeccin y santidad, y ni siquiera en qu consiste el simple cristianismo, mientras no estemos convencidos de que lo fundamental de l consiste en ser hijos de Dios y que esa cualidad o estado nos lo presta la gracia santificante, por la cual participamos de la filiacin eterna del Verbo encarnado. Todas las enseanzas de Jesucristo y de los apstoles estn sintetizadas en esta verdad, todos los misterios de Jess propenden a realizarla prcticamente en nuestras almas 6 . Sin d u d a ninguna, sta es la causalidad ejemplar m s i m p o r t a n t e q u e Cristo ejerce sobre nosotros, p e r o n o es la nica. Cristo es, adems, nuestro modelo incomparable en sus obras, o sea, en sus virt u d e s admirables. b) E n s u s o b r a s . C r i s t o practic lo q u e enseaba y ense lo q u e practicaba: lo q u e Jess hizo y ense, dice el autor de los H e c h o s de los Apstoles "1'. Su vida y su doctrina f o r m a b a n u n todo armnico y unitario, del q u e suba incesantemente hacia el cielo u n a glorificacin inmensa de Dios. Segn Santo T o m s de A q u i n o , el motivo principal de la encarnacin del Verbo fu la redencin del gnero h u m a n o 8 . Pero, aparte de esta finalidad fundamental, la encarnacin t u v o t a m b i n otras finalidades altsimas, entre las q u e , sin d u d a n i n g u n a , figura la de d a r n o s en Cristo u n ejemplar y modelo acabadsimo d e todas las virtudes. Y esto n o sin u n designio adorable de la divina Providencia. E n efecto. H a b l a n d o en absoluto, el prototipo y ejemplar s u p r e m o de t o d a perfeccin y santidad es el V e r b o E t e r n o . El es, si es lcito hablar as, el Ideal m i s m o de Dios. El P a d r e se c o n t e m p l a en el Verbo con infinita complacencia y amor. El es su Ideal viviente,
COLUMBA MARMION, Jesucristo, vida del alma 11,2. 5 TD., Jesucristo en sus misterios ITl,6. o Jesucristo en sus misterios TIT.6.
2.
Jesucristo,
Verdad
15. Pero Cristo n o solamente es el Camino: es t a m b i n la Verdad. L a verdad absoluta e integral. Sabidura increada en c u a n to Verbo, c o m u n i c a su H u m a n i d a d santsima, y a travs de ella a nosotros, todos los tesoros de la sabidura y d e la ciencia de D i o s . Esto nos lleva a hablar d e la causalidad ejemplar de Jesucristo, que ejercita sobre nosotros de tres m a n e r a s principales: a) en su persona; b) en sus obras, y c) en su doctrina. a) E n s u p e r s o n a . P i e aqu cmo expresa esta idea sublime Dom Columba Marmion: La filiacin divina de Cristo es el tipo de nuestra filiacin sobrenatural; su condicin, su ser de Hijo de Dios, es el ejemplar del estado en que la gracia santificante debe establecernos. Cristo es Hijo de Dios por naturaleza y por derecho, en virtud de la unin del Verbo eterno con la naturaleza humana. Nosotros lo somos por adopcin y por gracia, pero realsimamente y con un ttulo muy verdadero. Cristo tiene, adems, la gracia santificante; la posee plenamente; a nosotros slo fluye algo de esa plenitud con menor o mayor abundancia, pero en su substancia es la misma gracia la que llena el alma creada de Jess y la que nos deifica a nosotros. Santo Toms dice que nuestra filiacin divina es una semejanza de la filiacin eterna: quaedam similitudo filiationis aeternae 3 .
SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevacin a la Trinidad. Vase en PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Tiinklud c Q, uon na admirable comentario.
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' HI.3,* ad a.
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esplndido, infinito, personal, en el q u e se complace infinitamente desde toda la eternidad. P o r El h a n sido creados los ngeles, los hombres, el universo entero: todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo. 1,3). Ideal de Dios, es t a m b i n el ideal d e los ngeles y de los h o m b r e s ; y lo sera p o r derecho propio d e todas cuantas criaturas quisiera Dios sacar de la nada a travs de los siglos en todos los universos actuales o posibles. Es posible que tengamos nosotros el mismo ideal de vida que Dios ? pregunta estupefacto un piadossimo autor. S, y no se nos concede el elegir obra menos elevada. Ve, alma ma, cul es tu dignidad; mira si nobleza te obliga... Pero este ideal sublime exceda en absoluto el alcance de la razn humana y aun para la misma fe estaba colocado a demasiada altura. Por eso se abaj. Se hizo hombre, nio, esclavo; quiso conocer las debilidades de nuestros primeros aos, nuestros trabajos, nuestras fatigas; la pobreza, la obscuridad, el silencio, el hambre, la sed, el dolor y la muerte. De todas nuestras miserias, slo una hay que no ha podido experimentar: el pecado y ciertos desrdenes morales que del pecado se derivan. No pudiendo tomar en s esta flaqueza, tom su semejanza y llev su pena. No tengo, pues, que subir al cielo para buscar all el pensamiento de Dios respecto de m; no tengo que hacer, oh Jess mo!, sino contemplaros. Vos sois el ideal completo en el cual encuentro yo el mo ' . c) E n su d o c t r i n a . F i n a l m e n t e , Jesucristo ejercita sobre nosotros su papel de eterna V e r d a d c o m u n i c n d o n o s , a travs de su doctrina divina, el resplandor d e su sabidura infinita. La inteligencia de Jesucristo es u n abismo d o n d e la p o b r e razn humana, a u n iluminada por la fe, se p i e r d e y anonada. E n Cristo existan cuatro clases de ciencia, c o m p l e t a m e n t e distintas, p e r o perfectamente combinadas y armonizadas entre s: la ciencia divina, q u e posea p l e n a m e n t e en c u a n t o V e r b o de Dios; la beatifica, q u e le corresponda c o m o b i e n a v e n t u r a d o a u n ac en la tierra; la infusa, q u e recibi de Dios y en grado i n c o m p a r a b l e m e n t e superior al de los ngeles, y la adquirida, q u e fu creciendo, o manifestndose cada vez ms perfectamente, a todo lo largo d e su vida 1. C o n razn se admiraba San Pablo al c o n t e m p l a r r e u n i d o s en C r i s t o todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col. 2,3). Y estos tesoros infinitos no quiso reservrselos exclusivamente para s. Plugo al P a d r e q u e fueran comunicados a los hijos a d o p t i vos en la m e d i d a y grado necesarios para su vida de tales. El m i s m o Cristo le deca al P a d r e en la ltima cena: Yo les h e c o m u n i c a d o las palabras q u e t m e diste, y ellos ahora las recibieron, y conocier o n verdaderamente q u e yo sal d e ti, y creyeron q u e t m e has e n viado (lo. 17,8). Y qu doctrina la de Cristo! Jams hombre alguno habl como ste (lo. 7,46). Las ms celebradas concepciones de los llamados genios de la
SAUV, Jess ntimo elev.5. n.5 c.203-4 (Barcelona 1926). I Cf. 111,9-12.
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humanidad palidecen y se esfuman ante un solo versculo del sermn de la Montaa. Su moral sublime, iniciada en las divinas paradojas de las bienaventuranzas y rematada en el maravilloso sermn de las Siete Palabras que pronunci agonizante en la cruz, ser siempre para la humanidad, sedienta de Dios, el cdigo divino de la ms excelsa perfeccin y santidad. El alma que quiera encontrar el verdadero camino para ir a Dios no tiene ms que abrir por cualquiera de sus partes el Evangelio de Jesucristo y beber la Verdad a raudales. Los santos acaban por perder el gusto a los libros escritos por los hombres: Yodeca Santa Teresa del Nio Jessapenas encuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta 1'.
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Jesucristo, V i d a
16. Cristo es nuestro Camino y nuestra Verdad; p e r o ante t o d o y sobre t o d o es n u e s t r a Vida. H e m o s llegado al aspecto m s p r o fundo y al m i s m o t i e m p o m s bello y c o n m o v e d o r del misterio de Cristo con relacin a nosotros. D e tres m a n e r a s principales p u e d e decirse q u e Cristo es nuestra Vida: en c u a n t o q u e nos mereci la gracia, vida s o b r e n a t u r a l del alma (causa meritoria); en c u a n t o q u e esa vida b r o t a d e El (causa eficiente) y en c u a n t o q u e nos la c o m u n i c a a nosotros (influjo capital). V a m o s a examinar estos tres aspectos. 17. a) Jesucristo, causa m e r i t o r i a d e la gracia 1 2 . E l mrito de Cristo con relacin a nosotros est n t i m a m e n t e ligado con su sacrificio redentor. R e c o r d e m o s , siquiera sea b r e v s i m a m e n te, los hitos fundamentales de su satisfaccin infinita, q u e nos m e reci y restituy la vida sobrenatural p e r d i d a p o r el pecado de A d n 13. 1) Imposibilidad para el linaje humano de satisfacer condignamente el pecado de Adn. Dios poda, si as lo hubiera querido, condonar graciosamente la deuda. Pero si exiga una satisfaccin rigurosa, ad aequalitatem, la impotencia de todo el gnero humano era total y absoluta, habida cuenta de la distancia infinita que separa al hombre de Dios. Slo un Dios hecho hombre podra salvar ese abismo infinito y ofrecer a la justicia divina una satisfaccin plena y exhaustiva. En este supuesto, la encarnacin del Verbo era absolutamente necesaria para la redencin del gnero humano 14 . 2) Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (lo. 1,14). Y al juntarse en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola personalidad divinala del Verbo, todas sus acciones tenan un valor absolutamente infinito. Con la ms ligera sonrisa de sus labios, con una simple aspiracin brotada de su Corazn divino, hubiera podido Jess redimir millones de mundos. Sin embargo, de hecho, la redencin no se obr sino por el sacrificio de la cruz. Plugo as al Eterno Padre por designio inescrutable de su divina Providencia. Los telogos se esforzarn en sealar sus conve11
13 14
Gf. 12 Cf. Cf. Cf.
Novissima verba is de mayo. 0.378 (Obras coim>\t?tas, Bureos loso). 111,48 y 49. " MARMION, Jesucristo, vida dd alma c.3. 1II,I,2 ad 2; 1-11,87,4.
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niencias , pero su fondo ltimo permanece absolutamente misterioso y oculto a nuestras miradas. 3) Cristo merece no solamente para s, sino para nosotros, con riguroso mrito de justicia: de condigno ex toto rigore iustitiae, dicen los telogos. Ese mrito tiene su fundamento en la gracia capital de Cristo, en virtud de la cual ha sido constituido Cabeza de todo el gnero humano; en la libertad soberana de sus acciones todas y en el amor inefable con que acept su pasin para salvarnos a nosotros. 4) La eficacia de sus satisfacciones y mritos es rigurosamente infinita y, por consiguiente, inagotable. Ello ha de producirnos una confianza ilimitada en su amor y misericordia. A pesar de nuestras flaquezas y miserias, los mritos de Cristo tienen eficacia sobreabundante para llevarnos a la cumbre de la perfeccin. Sus mritos son nuestros: estn a nuestra disposicin. El contina en el cielo intercediendo sin cesar por nosotros: semper vivens ad interpellandum pro nobis (Hebr. 7,25). Nuestra debilidad y pobreza constituyen un ttulo a las misericordias divinas. Haciendo valer nuestros derechos a los mritos satisfactorios de su Hijo, glorificamos inmensamente al Padre y le llenamos de alegra, porque con eso proclamamos que Jess es el nico mediador que a El le plugo poner en la tierra. 5) A nadie, pues, le es lcito el desaliento ante la consideracin de sus miserias e indigencias. Las inagotables riquezas de Cristo estn a nuestra disposicin (Eph. 3,8). No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo Jess a un alma que se quejaba de su pobreza. 18. b) Jesucristo, c a u s a eficiente d e nuestra vida s o b r e n a t u r a l . T o d a s las gracias sobrenaturales q u e recibi el h o m b r e despus del pecado de A d n hasta la venida d e Cristo al m u n d o se le concedieron n i c a m e n t e en atencin a El: intuitu meritorum Christi. Y todas las q u e recibir la h u m a n i d a d hasta la c o n s u m a c i n de los siglos b r o t a n del C o r a z n d e Cristo c o m o de su nica fuente y manantial. Ya n o t e n e m o s gratia Dei, como la tienen los ngeles y la tuvieron nuestros p r i m e r o s p a d r e s en el estado de justicia original; la nuestra, la de t o d a la h u m a n i d a d cada y reparada, es gratia Christi, o sea, gracia de Dios a travs de Cristo, gracia de Dios Cristi ficada. Esa gracia de Cristo se nos comunica a nosotros de muchas maneras vamos a verlo inmediatamente; pero el manantial de donde brota es absolutamente nico: el mismo Cristo, su humanidad santsima unida personalmente al Verbo. Esto es lo que significa la expresin: Cristo, causa eficiente de la gracia o vida sobrenatural. Jess es fuente de vida. Su santa humanidad es el instrumento unido 1<s a su Divinidad para la produccin eficiente de la vida sobrenatural. Ms an: esa misma humanidad unida al Verbo puede ser tambin, si quiere, fuente de vida corporal. Nos dice el Evangelio que de El sala una virtud que curaba a los enfermos y resucitaba a los muertos: virtus de illo exibat et sanabat omnes (Le. 6,19). El leproso, el ciego de nacimiento, el paraltico,
15 Cf. 111,46,3. 16 Gomo es sabido, la filosofa emplea, con relacin a los instrumentos y desde el p u n t o de vista q u e aqu nos interesa, la expresin instrumento unido para designar aquel q u e est por su propia naturaleza u n i d o a la causa principal q u e lo emplea (v.gr., el brazo o la m a n o es instrumento unido al h o m b r e para p i n t a r o escribir); e instrumento separado aquel q u e de suyo est separado d e la causa principal q u e lo emplea (v.gr., el pincel del artista o la p l u m a de! efcritor).
el sordomudo y, sobre todo, la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Nan y su amigo Lzaro podran hablarnos con elocuencia de Cristo como fuente de salud y de vida corporal. P e r o aqu nos interesa considerar a Cristo sobre t o d o en c u a n t o fuente de vida sobrenatural. E n este sentido, a El d e b e m o s e n t e r a m e n t e la vida. Para comunicarnos la vida natural, Dios ha querido utilizar inst r u m e n t a l m e n t e a nuestros padres carnales. Para comunicarnos su m i s m a vida divina n o ha utilizado ni utilizar j a m s otro i n s t r u m e n to q u e la h u m a n i d a d santsima de Cristo. Cristo es nuestra vida: a El se la d e b e m o s toda. H a sido constituido p o r su E t e r n o P a d r e Cabeza, Jefe, Pontfice s u p r e m o , M e d i a d o r universal, F u e n t e y dispensador de t o d a gracia. Y todo esto, principalmente, e n atencin a su pasin, en calidad de r e d e n t o r del m u n d o , por h a b e r realizado con sus padecimientos y mritos la salvacin del gnero h u m a n o : Se a n o n a d t o m a n d o la forma d e siervo y hacindose semejante a los h o m b r e s ; y en la condicin de h o m b r e se humill, h e c h o o b e diente hasta la m u e r t e , y m u e r t e de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para q u e al n o m b r e d e Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y e n los abismos (Phil. 2,7-10). El Evangelio nos muestra de qu manera utilizaba Cristo en su vida terrena su propia humanidad para conferir la vida sobrenatural a las almas. Hijole dice al paraltico con su palabra, tus pecados te son perdonados. Y al instante se produce el movimiento de sorpresa y de escndalo entre los que acababan de or la expresin. Quin es este hombre que pretende perdonar los pecados? Slo Dios puede hacerlo. Y Cristo, que advierte en su interior aquel movimiento de escndalo, les ofrece el argumento aplastante de que tiene plena potestad precisamente en cuanto hombre de perdonar los pecados: Qu andis pensando en vuestros corazones? Qu es ms fcil, decir al paraltico: Tus pecados te son perdonados, o decirle: Levntate, toma tu camilla y vete ? Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecadosse dirige al paraltico, yo te digo: levntate, toma tu camilla y vete a tu casa. Y al punto cumpli exactamente lo que Cristo acababa de mandarle, en medio del pasmo y estupefaccin de la gente 17 . Cristo emplea, sin duda ninguna, la expresin el Hijo del hombre con toda deliberacin. Es cierto que nadie puede perdonar los pecados sino slo Dios o aquel que haya recibido de El esa potestad para utilizarla en nombre de Dios. Ahora bien: el que se atreva a perdonar los pecados, no en nombre de Dios, sino en nombre propio y prueba con un prodigio sobrehumano que tiene efectivamente plena potestad para ello, ha dejado fuera de toda duda que tiene personalmente la potestad misma de Dios; es decir, que es personalmente Dios. Cristo es el Hijo de Dios, el Autor de la gracia, el nico que puede perdonar los pecados por propia autoridad. Pero fijmonos bien: ese Hijo de Dios utiliza su Humanidad santsima como instrumento (unido a su Divinidad) para la produccin eficiente de la vida sobrenatural en las almas. Por eso emplea la expresin el Hijo del hombre, como para significar que,
17 Cf. M t . 0,1-8; M e . 2,1-12; L e . 5,17-26.
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EL FIN
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si precisamente en cuanto Hombre obra sus milagros, perdona los pecados y distribuye la gracia con libertad, poder e independencia soberanas, es porque su Humanidad santsima es de suyo vivificante; es decir, es instrumento apto para producir y causar la gracia en virtud de su unin personal con el Verbo divino 18 . N o ofrece mayor dificultad la explicacin d e esa causalidad iris-, trumental d e la H u m a n i d a d d e Cristo mientras p e r m a n e c i en la tierra, a u n e n t e n d i e n d o esa causalidad en sentido fsico, como lo e n tiende la escuela tomista. Pero desde el da d e la ascensin, o sea, desde el m o m e n t o e n q u e la H u m a n i d a d de Cristo desapareci d e la vista de los h o m b r e s , dejando, p o r lo m i s m o , d e t e n e r u n contacto fsico con ellos, de q u m a n e r a h a b r q u e e n t e n d e r ese influjo d e la H u m a n i d a d d e Cristo sobre nosotros? Se tratar d e u n a mera causalidad moral, p o r sus mritos y satisfacciones infinitas o d e cualquier otro m o d o p o r el estilo, o s e p u e d e hablar todava d e verdadero influjo fsico sobre nosotros? H e ah la cuestin q u e vamos a examinar ahora. c) Influjo vital d e Cristo e n los m i e m b r o s d e s u C u e r p o m s t i c o . V a m o s a recordar aqu las lneas fundamentales d e la doctrina del C u e r p o mstico d e Cristo. 1 9 . Jesucristo es la Cabeza d e u n C u e r p o mstico q u e es su Iglesia. Consta expresamente e n la divina revelacin: A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le p u s o p o r Cabeza d e todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo ( E p h . 1,22-23; cf. 1 C o r . i2ss.). L a p r u e b a d e razn la d a Santo T o m s e n u n magnfico artculo q u e responde a la p r e g u n t a : Si a Cristo, e n c u a n t o h o m b r e , le corresponde ser Cabeza de la Iglesia 1 9 . A l pasar a demostrarlo, establece el D o c t o r Anglico u n a analoga c o n el o r d e n natural. E n la cabeza h u m a n a , dice, p o d e m o s considerar tres cosas: el orden, la perfeccin y el influjo sobre el cuerpo. E l orden, p o r q u e la cabeza es la primera parte del h o m b r e e m p e z a n d o p o r la superior. L a p e r feccin, p o r q u e e n ella se contienen todos los sentidos externos e internos, mientras q u e en los d e m s m i e m b r o s slo se e n c u e n t r a el tacto. El influjo, finalmente, sobre t o d o el cuerpo, p o r q u e la fuerza y el movimiento d e los d e m s m i e m b r o s y el gobierno d e sus actos procede d e la cabeza p o r la v i r t u d sensitiva y m o t o r a q u e e n ella domina. A h o r a bien: todas estas excelencias p e r t e n e c e n a Cristo espiritualmente; luego le corresponde ser Cabeza de la Iglesia. P o r q u e :
18 Lo dice hermosamente SANTO TOMS: Dar la gracia o el Espritu Santo autoriativamente le corresponde a Cristo en cuanto Dios; pero darle instrumentalmente le corresponde en cuanto hombre, ya que su humanidad santsima fu el instrumento de su divinidad. Y as, en virtud de su divinidad, sus acciones nos fueron saludables, en cuanto que causan en nosotros la gracia meritoria y eficientemente (111,8,i ad i). Y en otro artculo de esta misma cuestin insiste nuevamente: Producir interiormente la gracia corresponde exclusivamente a Cristo, cuya humanidad, por su unin con la divinidad, tiene la virtud de justificar (ibid., a.6). 1 Cf. III,8,l.
a) L e corresponde la primaca de orden, ya que es El el primognito entre muchos hermanos (Rom. 8,29) y ha sido constit u i d o en el cielo por encima d e todo principado, potestad, v i r t u d y d o m i n a c i n y d e t o d o c u a n t o tiene n o m b r e , n o slo e n este siglo, sino t a m b i n e n el venidero ( E p h . 1,21), a fin d e q u e tenga la p r i maca sobre todas las cosas (Col. 1,18). b) L e corresponde t a m b i n la perfeccin sobre t o d o s los d e ms, ya q u e se e n c u e n t r a e n El la plenitud de todas las gracias, segn aquello d e San J u a n (1,14): Le h e m o s visto lleno d e gracia y verdad. c) L e corresponde, finalmente, el influjo vital sobre todos los m i e m b r o s d e la Iglesia, ya q u e de su plenitud recibimos t o d o s gracia sobre gracia ( l o . 1,16). San Pablo recogi e n u n texto sublime estas tres funciones d e Cristo c o m o Cabeza d e la Iglesia cuando escribe a los Colosenses (1,18-20): El es la Cabeza del C u e r p o d e la Iglesia; E l es el principio, el p r i m o g n i t o d e los m u e r t o s , para q u e tenga la primaca sobre todas las cosas ( O R D E N ) , y plugo al P a d r e q u e e n E l habitase t o d a la p l e n i t u d (PERFECCIN) y p o r El reconciliar consigo, pacificando p o r la sangre d e su cruz todas las cosas, as las d e la tierra como las
del cielo ( I N F L U J O ) .
E n otra parte, p r u e b a Santo T o m s q u e Cristo es Cabeza d e la Iglesia p o r razn d e su dignidad, d e su gobierno y d e s u causalidad 2 0 . Y la razn formal d e ser n u e s t r a Cabeza es la p l e n i t u d d e su gracia habitual, c o n n o t a n d o la gracia d e unin. D e m a n e r a q u e , s e g n Sant o T o m s , es esencialmente la misma la gracia personal p o r la cual el alma d e Cristo es santificada y aquella p o r la cual justifica a los otros en c u a n t o Cabeza d e la Iglesia; n o hay e n t r e ellas m s q u e u n a diferencia d e razn 2 1 . Hasta dnde se extiende esta gracia capital de Cristo ? A quines afecta y en qu forma o medida? Santo Toms afirma terminantemente que se extiende a los ngeles y a todos los hombres (excepto los condenados), aunque en diversos grados y de muy distintas formas. Y as:
1) CRISTO ES CABEZA DE LOS NGELES.Consta expresamente en la Sa-
grada Escritura. Hablando de Cristo, dice el apstol San Pablo: El es la cabeza de todo principado y potestad (Col. 2,10). La prueba de razn la da Santo Toms, diciendo que donde hay un solo cuerpo hay que poner una sola cabeza. Ahora bien: el Cuerpo mstico de la Iglesia no est formado por slo los hombres, sino tambin por los ngeles, ya que tanto unos como otros estn ordenados a un mismo fin, que es la gloria de la divina fruicin. Y de toda esta multitud es Cristo la Cabeza, porque su Humanidad santsima est personalmente unida al Verbo y, por consiguiente, participa de sus dones mucho ms perfectamente que los ngeles e influye en ellos muchas gracias, tales como la gloria accidental, caCf. De veritate q.29 a.4. 21 Lo dice expresamente Santo Toms: Et ideo eadem est secundum essentiam gratia personal s qua anima Christi est iustificata et gratia eius secundum quam est caput Eccesjae justifican;; alios: differt tamen secundum rationcm (111,8,5).
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LA CONIGRACIN CON JESUCRISTO
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rismas sobrenaturales, revelaciones de los misterios de Dios y otras semejantes. Luego Cristo es Cabeza de los mismos ngeles 22.
2) CRISTO ES CABEZA DE TODOS LOS HOMBRES, PERO EN DIVERSOS GRADOS.
He aqu cmo lo explica Santo Toms 2 3; a) De los bienaventurados lo es perfectsimamente, ya que estn unidos a El de una manera definitiva por la confirmacin en gracia y la gloria eterna. Dgase lo mismo de las almas del purgatorio, en cuanto a la confirmacin en gracia. b) De todos los hombres en gracia lo es tambin perfectamente, ya que por influjo de Cristo poseen la vida sobrenatural, los carismas y dones de Dios y permanecen unidos a El como miembros vivos y actuales por la gracia y la caridad. c) De los cristianos en pecado lo es de un modo menos perfecto, en cuanto que, por la fe y la esperanza informes, todava le estn unidos de alguna manera actual. d) Los herejes y paganos, tanto los predestinados como los futuros reprobos, no son miembros actuales de Cristo, sino slo en potencia; pero con esta diferencia: que los predestinados son miembros en potencia que ha de pasar a ser actual, y los futuros reprobos lo son en potencia que nunca pasar a ser actual o lo ser tan slo transitoriamente. e) Los demonios y condenados de ninguna manera son miembros de Cristo, porque estn definitivamente separados de El y ni siquiera en potencia e estarn jams unidos. Tampoco lo son, y por la misma razn, los nios del limbo. 2 0 . A h o r a bien: de q u m a n e r a ejerce Cristo Cabeza su influjo vital e n sus m i e m b r o s vivos q u e p e r m a n e c e n u n i d o s a El en esta vida p o r la gracia y la caridad? L o ejerce de m u c h a s maneras, pero f u n d a m e n t a l m e n t e se p u e d e n reducir a dos: p o r los s a c r a m e n tos y p o r el contacto de la fe vivificada por la caridad. E x a m i n e m o s cada u n o de estos dos m o d o s . 1) POR LOS SACRAMENTOS.Es de fe que Cristo es el autor de los sacramentos 24 . Tena que ser as, porque no siendo otra cosa que signos sensibles que significan y producen la gracia santificante, slo Cristo, manantial y fuente nica de la gracia, poda instituirlos. Y los ha instituido precisamente para comunicarnos, a travs de ellos, su propia vida divina: Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante (lo. 10,10). Esos signos sensibles tienen la virtud de comunicarnos la gracia por su propia fuerza intrnseca (ex opere operato), pero nicamente como instrumentos de Cristo, o sea en virtud del movimiento o impulso que reciben de ia Humanidad de Cristo unida al Verbo divino y llena de sus misma vida. Pedro bautiza? dice San Agustn: es Cristo quien bautiza. Judas bautiza?: es Cristo quien bautiza 25. Por eso, la indignidad del ministro humano que confiere los sacramentospecador, hereje...no es obstculo alguno para su validez, con tal de que tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia en la administracin de ese sacramento. Cristo, Hombre-Dios, quiso poner la comunicacin de su divina gracia a travs de los sacramentos completamente
22 Cf. 111,8,4. Cf. 111,8,3. Cf. Denz. 844. 25 Petrus baptizet, hic (Christus) est qui baptiza!; Paulus baptizet. hic esl qui.baptizat; ludas baptizet, hic est qui baptizat (Tract. in lo. 6: ML 35,1428.)
fuera y por encima de las flaquezas y miserias humanas; lo cual nos da a los cristianos una confianza y seguridad absolutas en la eficacia de esos divinos auxilios, con tal de no poner por nuestra parte ningn bice al recibirlos. Porque es menester advertir que nosotros s podemos poner un obstculo insuperable a la eficacia santificadora de los sacramentos. Ningn sacramento es vlido si no se consiente interiormente en recibirlo 26. La falta de arrepentimiento impide la recepcin de la gracia en el sacramento de la penitencia o en el bautismo de un adulto en pecado, y el pecado mortal consciente 2 7 impide la recepcin de la gracia en los cinco sacramentos de vivos y la convierte en un sacrilegio. Pero aun llevando las disposiciones indispensables para la vlida y fructuosa recepcin de los sacramentos, la medida de la gracia que en cada caso nos comunicarn depender no slo de la mayor o menor excelencia del sacramento en s mismo considerado, sino del grado y fervor de nuestras disposiciones. Si el alma se acerca a recibirlos con su capacidad receptora ensanchada por una verdadera hambre y sed de unirse ntimamente a Dios por la digna recepcin de su gracia, la recibir en medida desbordante y plensima. Se ha puesto con frecuencia la imagen de la fuente y el vaso: la cantidad de agua que en cada caso se recoge no depende tan slo de la fuente, sino del tamao del vaso con que vamos a recogerla. Por eso es de importancia soberana la ardiente preparacin para recibir os sacramentos, sobre todo el de la Eucarista, que nos trae no solamente la gracia, sino el manantial y la fuente de la gracia que es el mismo Cristo. Por los sacramentos, sobre todo por la Eucarista, es como Cristo ejerce principalmente su influjo vital sobre nosotros. A ellos hemos de acudir, ante todo, para incrementar nuestra vida sobrenatural y nuestra unin con Dios. Son las fuentes autnticas de la gracia, que hay que colocar en primer lugar y que ninguna otra cosa podr jams reemplazar. Hay almas que no se han dado cuenta exacta de ello, y quieren encontrar en otros ejercicios o prcticas de devocin un alimento espiritual que est infinitamente lejos de la eficacia de los sacramentos. Es injuriar a Cristo no hacer el debido aprecio o relegar a segundo trmino estos canales autnticos que El mismo ha querido instituir para comunicarnos sus gracias, su propia vida divina; y es tributarle un homenaje de gratitud y de amor el acudir a beber con avidez, con la mxima frecuencia que permita cada uno de ellos, del agua limpia y cristalina que nos comunican; de esa agua divina que, brotando del Corazn de Cristo 28, corre despus por nuestras almas y salta, finalmente, hasta la vida eterna (lo. 4,14). El mismo Cristo nos impulsa de manera apremiante: El que tenga sed, que venga a m y beba (lo. 7,37). 2) POR LA FE.San Pablo tiene en una de sus epstolas una expresin misteriosa. Dice que Cristo habita por la fe en nuestros corazones: Christum habitare per fidem ir. cordibus vestris (Eph. 3,17). Qu significan esas palabras? Se trata de una inhabitacin fsica de la humanidad de Cristo en iiuestras almas, a la manera de la inhabitacin de la Trinidad Beatsima en toda alma en gracia? Error grande sera pensarlo as. La humanidad de Cristo viene precisamente a nuestras almas en el sacramento de la Eucarista, pero su presencia real, fsica, est vinculada de tal manera a las especies
26 En los nios que reciben el bautismo o la confirmacin es la Iglesia quien suple esa ntencin. 27 Subrayamos esta palabra porque, segn el consentimiento casi unnime de los telogos, rl pecador que, sin caer en la cuenta de estar en pecado mortal, se acercase de buena fe a recibir un sacramento de vivos (v.gr., la Eucarista) con arrepentimiento de atricin sobrenatural, recibira vlida y fructuosamente el sacramento, esto es, recibira la gracia sacramental. 28 Haurjetis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris* (Is. 12.3),
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I, A CONFIGURACIN CON JESIJCIUSTO
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sacramentales, que, cuando ellas se alteran substancialmente, desaparee* en absoluto, quedando nicamente en el alma su divinidad (con el Padre y el Espritu Santo) y el influjo de su gracia. Y, sin embargo, es un hechoconsta expresamente por las palabras de San Pabloque Cristo, de alguna manera, habita por la fe en nuestros corazones. Santo Toms, comentando las palabras del Apstol, no vacila en interpretarlas tal como suenan: Por la fe Cristo habita en nosotros, como se nos dice en Eph. 3,17. Y por lo mismo la virtud de Cristo se une a nosotros por la fe 2 9 . Estas ltimas palabras del Anglico nos ofrecen la verdadera solucin. Es la virtud de Cristo la que habita propiamente en nuestros corazones por la fe. Cada vez que nos dirigimos a El por el contacto de nuestra fe vivificada por la caridad 3 0 , sale de Cristo una virtud santificante que tiene sobre nuestras almas una influencia bienhechora. El Cristo de hoy es el mismo del Evangelio, y todos los que se acercaban a El con fe y con amor participaban de aquella virtud que sala de El y sanaba las enfermedades de los cuerpos y de las almas: virtus de illo exibat, et sanabat omnes (Le. 6,19). Cmo, pues, podramos dudar de que cuando nos acercamos a El, aunque sea fuera de los sacramentos, por la fe, con humildad y confianza, sale de El un poder divino que nos ilumina, nos fortalece, nos ayuda y nos auxilia? Nadie se acerc jams a Cristo con fe y con amor sin recibir los rayos bienhechores que brotan sin cesar de ese beo de luz y de calor: virtus de illo exibat... 3 1. El alma, pues, que quiera santificarse ha de multiplicar e intensificar cada vez ms este contacto con Cristo a travs de una fe ardiente vivificada por el amor. Este ejercicio altamente santificador puede repetirse a cada momento, infinitas veces al da; a diferencia del contacto sacramental con Cristo, que slo puede establecerse una sola vez al da. 3 1 . R e s p o n d a m o s ahora a la p r e g u n t a q u e formulbamos m s arriba 32: De q u naturaleza es la influencia vital de la h u m a n i d a d de Cristo sobre nosotros? Se trata de u n influjo fsico o solamente moral, p o r sus mritos y satisfacciones, o de cualquier otro m o d o p o r el estilo ? Los telogos estn divididos. Algunos afirman que se trata solamente de un influjo moral. La escuela tomista afirma con fuerza la influencia fsica de la humanidad de Cristo, como simple extensin de su teora sobre la causalidad fsica de los sacramentos en la produccin de la gracia. Porque si los sacramentos, instrumentos separados de Cristo, la producen fsicamente, cmo no la va a producir en esa forma la humanidad de Cristo, que es el instrumento unido a su divinidad? La mayor dificultad que contra esta teora se puede formular es que la accin fsica supone contacto fsico entre el agente y el paciente de esa accin; y ese contacto se produjo efectivamente durante la vida terrestre de Cristo (v.gr., cuando tocaba a los leprosos y los curaba milagrosamente); pero ahora que la humanidad de Cristo se encuentra triunfante en el cielo, cmo puede verificarse semejante contacto fsico?
111,62,5 ad.2. Sabido es q u e ta fe sin obras es muerta", como dice el apstol Santiago (2,26). Es m e nester q u e la fe est vivificada por la caridad: in caritate radicati et fundati, dice San Pablo inmediatamente despus de haber dicho q u e Cristo habita por la fe en nuestros corazones (Eph. 3,17). 31 MARMION, Jesucristo, vida del alma I, .1,4. ti AJ fina! del n a ? ,
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A esto tenemos que responder vari.*;; cesas: i) Esta dificultad supone un concepto de causalidad fsica de parte de la humanidad de Cristo que no puede aceptarse, ya que imagina ese contacto causal como algo de orden cuantitativo. Tngase en cuenta que a la humanidad no pertenece solamente el cuerpo de Cristo, sino tambin su alma. Ahora bien, el alma de Cristo puede obrar con su voluntad, como instrumento del Verbo, incluso para la produccin de efectos sobrenaturales materialmente distantes de ella. La voluntad humana de Cristo fu elevada a la produccin o causalidad inmediata de las obras sobrenaturales con su eficiencia volitiva, en la cual tiene parte el resto de la humanidad de Cristo bajo el imperio de su humana voluntad 33 . 2) Si la humanidad de Cristo no est presente fsicamente en todas partes, el Verbo divino, al que est hipostticamente unida, s lo est. Y no hay inconveniente en que el Verbo utilice en todas partes la virtud instrumental de su humanidad santsima para la produccin de la gracia en nuestras almas. Para ello es suficiente el contacto virtual de la humanidad de Cristo, como explica Santo Toms a propsito de la causalidad eficiente de la resurreccin de Cristo sobre la nuestra 34 . 3) Hay que atribuir a la humanidad de Cristo triunfante todas las prerrogativas que tena ac en la tierra que no sean incompatibles con el estado de gloria; pero la causalidad fsica instrumental es perfectamente compatible con el estado de gloria; luego, sin duda, la tiene. De otra manera, esa humanidad santsima sera menos perfecta en el cielo que lo fu en la tierra. 4) El plan de la Encarnacin resulta ms bello a base de esta teora. Con ella la accin fsica de Jess no queda restringida tan slo a la Eucarista. En todas partes, siempre, y con relacin a toda clase de gracias, aparece Cristo con su influencia bienhechora llenndonos de bendiciones. No hay una sola alma, un solo pueblo, que no sea fsicamente visitado por el Hombre-Dios. Es el prolongamiento sin fin, a travs de los siglos, de aquel que pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act. 10,38), que resume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por este valle de lgrimas y de miserias 35 .
ARTICULO
CMO VIVIR EL MISTERIO
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DE CRISTO
L a gloria cin c o m o fin corporacin a bas cosas: h e
d e Dios c o m o fin ltimo absoluto, n u e s t r a santificap r x i m o al q u e hay q u e t e n d e r incesantemente, la inCristo como nico camino posible para conseguir a m ah la quintaesencia misma de la vida cristiana. E n
33 Gf. SOLANO, De Verbo Incarnato n.323, en el vol.3 de Sacrae Theologiae Summa, editada por la B A C . 34 La resurreccin d e Cristo es causa eficiente d e nuestra resurreccin por la virtud divina,^ d e la q u e es propio resucitar a los muertos. Ahora bien, esta virtud se extiende p r e sencialmente a todos ios tiempos y lugares, y este contacto virtual basta para aquella eficiencia (HI,56,i ad3). 35 Cf. para todo este captulo d e la causalidad fsica d e la h u m a n i d a d d e Cristo el p r e cioso trabajo del P . H U G O N La causalit instrumntale en Thologie (Pars 1007), sobre todo el captulo 3, La causalit instrumental d e r h u m a n i t Saint d e Jsus, y el magnfico estudio del 1'. SAURAS El Cuerpo mstico de Cristo (BAC, 1952) c.2 a.3.
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r, T. IX l'TN C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO 6b
fin de cuentas, todo se reduce a vivir cada vez con mayor intensidad y perfeccin aquel misterio de Cristo que tena obsesionado a San Pablo. 3 2. HayûnaTrmula_sublime que resumeadmirablemente todo lo que deberamos hacer para escalar las ms altas cumbres de la perfeccin cristiana. La emplea la Iglesia en el santo sacrificio de la misa y constituye por s sola uno de sus ritos ms augustos. El sacerdote, inmediatamente antes de pronunciar la incomparable oracin dominicalel Padrenuestrohace una genuflexin ante el Santsimo Sacramento depositado sobre los corporales y, cogiendo despus reverentemente la sagrada hostia, traza con ella cinco cruces, tres sobre el cliz y las otras dos fuera de l, al mismo tiempo que pronuncia estas sublimes palabras: Per ipsum, et cum ipso, et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria. Vamos a comentar esta breve frmula, y veremos cmo efectivamente est contenida en ella la quintaesencia de la vida cristiana y el camino nico para llegar a la santidad.
IDEA GENERAL.La glorificacin de la Trinidad Beatsima es el
Cristo: Ipse enim Pater amat vos quia vos me amastis et credidistis quia ego a Deo exivi (lo. 16,27). Sublime misterio, que debera convertir nuestro amor a Cristo en una especie de obsesin, la nica de nuestra vida, como constituye la nica de su Padre celestial y constituy y constituir siempre la nica de todos los santos! Qu otra cosa hace la Iglesia y qu nos ensea en su divina liturgia sino nicamente esto ? A pesar de ser la esposa inmaculada de Cristo, en la que no hay la menor mancha ni arruga (Eph. 5,27), la santa Iglesia no se atreve a pedirle nada al Eterno Padre en nombre propio, sino nica y exclusivamente en el de su divino Esposo: per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum... Por Cristo: he ah la primera gran preocupacin que debe tener e cristiano en la realizacin de todas sus buenas obras. Sin eso andar fuera de camino, no dar un solo paso hacia adelante, no llegar jams a la "cumbre de la santidad. Qu desorientacin, pues, la de los que ponen la devocin a Nuestro Seor, como uno de tantos medios de santificacin, al lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual! ... et cum ipso....Pero hacer todas las cosas por Cristo a travs de Cristo, es poco todava. Hay que hacerlas con El, en unin ntima con El. La divinidad de Cristo, el Verbo de Dios, est presente de manera permanente y habitual en toda alma en gracia. Y el Verbo puede utilizar continuamente la virtud instrumental de su humanidad santsimaa la que est unido hipostticamentepara inundarnos de vida sobrenatural. N o olvidemos que Cristo, Hombre-Dios, es la fuente y manantial nico de la gracia y que la gracia de Cristo que nos santifica a nosotros no es su gracia de uninque es propia y exclusiva de El, sino su gracia capital, esto es, la gracia habitual, de que est llena su alma santsima, y que se desborda de El sobre nosotros como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros de un organismo vivo l. De manera que no es una sublime ilusin, tan bella como irrealizable, eso de hacer todas las cosas con Cristo; es una realidad profundamente teolgica. Mientras permanezcamos en gracia, Cristo est con nosotros, est dentro de nosotrosfsicamente con su divinidad, virtualmente con su humanidad santsima, y nada se opone a que lo hagamos todo con El, juntamente con El, ntimamente unidos a El. Qu valor y precio adquieren nuestras obras ante el Eterno Padre cuando se las presentamos de esta manera incorporados a Cristo y en unin ntima con El! Sin esta unin no valdran absolutamente nada: nthi!, dice expresamente el mismo Cristo (lo. 15,5). Con El, en cambio, adquieren un valor absolutamente incomparable. Es la gotita de agua, que no vale nada por s misma, pero que, arrojada al cliz y mezclada con el vino del sacrificio, se convierte en la sangre de Jess, con todo su valor redentor y santificador rigurosamente infinito.
1 iu,8,s. Tml dr. la 'Crlec 8
fin absoluto de la creacin del mundo y de la redencin y santificacin del gnero humano. Pero en la economa actual de la Providencia y de la gracia, esa glorificacin no se realiza sino por Jesucristo, con Jesucristo y en El. De manera que todo lo que pudiere intentar el hombre para glorificar a Dios fuera de Cristo estara completamente fuera del camino y sera completamente inepto para lograr esa finalidad. Todo se reduce, pues, a incorporarse cada vez ms a Cristo para hacerlo todo por El, con El y en El, bajo el impulso del Espritu Santo, para gloria del Padre. Esta es tocia la vida cristiana. Vemoslo ms en particular. Per ipsum.... Cristo es el nico Camino (lo. 14,6). Nadie puede ir al Padre sino por El (ibd.), ya que slo El conoce al Padre y aquel a quien El quisiere revelrselo (Mt. 11,27). De manera que la preocupacin fundamental, y casi podramos decir la nica, del cristiano que quiere santificarse no ha de ser otra que la de incorporarse cada vez ms intensamente a Cristo para hacerlo todo por El. Es preciso que desaparezcamos nosotros, o, mejor dichopara quitar a la frase todo resabio pantesta, es preciso incorporar de tal manera a Cristo todas nuestras buenas obras, que no nos atrevamos a presentar ante el Padre una sola de ellas sino por Cristo, a travs de Cristo, por medio de Cristo. Esto complacer al Eterno Padre y le dar una glorificacin inmensa. No olvidemos que el Eterno Padre, en realidad, no tiene ms que un solo amor y una sola obsesin eternasi es lcito hablar as: su Verbo, Nada le interesa fuera de El; y si nos ama infinitamente a nosotros, es porque nosotros amamos a Cristo y hemos credo que ha salido de Dios; absolutamente por nada ms. Lo ha dicho expresamente el m3mo
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EL FIN C. 3. U CONFIGURACIN TON JESUCRISTO 67
Esta idea, complementaria de la anterior y preparatoria de la siguiente constitua la tortura obsesionante de San Pablo. Aquel hombre extraordinario que recibi como ninguno luces vivsimas de Dios para asomarse un poco al abismo insondable del misterio de Cristo)), no sabia cmo explicarle al mundo las incomprensibles riquezas encerradas en El: investigabiles divitias Christi (Eph. 3,8), y de qu manera el Eterno Padre nos ha enriquecido con ellas: Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por amor vuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor. 8,9), hasta llenarnos en Cristo de la plenitud misma de Dios: y estis llenos de El (Col. 2, 10), para que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Eph. 3,19). Todos los esfuerzos del cristiano han de encaminarse a aumentar e intensificar cada vez ms esta unin con Cristo. Ha de hacer todas sus cosas con Jess, en entraable unin con El. Oracin, trabajo, recreo, comida, descanso..., todo ha de unirlo a Cristo para realizarlo juntamente con El. Un solo acto de Jess glorifica ms a Dios que le glorificarn, por toda la eternidad, todos los actos de todos los ngeles y bienaventurados juntos, incluyendo a la misma inmaculada Madre de Dios. Qu riquezas tan insondables tenemos en Cristo y cunta pobreza y miseria fuera de El! Aun cuando nos despedazramos con disciplinas sangrientas, si no incorporramos esos dolores a los de Cristo, no tendran valor ninguno. Nuestra sangre es impura, y solamente mezclndose con la de Jess puede tener algn valor ante Dios. Los santos se aprovechaban sin cesar de estas inefables riquezas que el Eterno Padre ha puesto a nuestra disposicin, y, a travs de ellas, miraban con confiado optimismo el porvenir, sin que les asustase su pobreza. No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo Cristo a un alma que se lamentaba ante El de su miseria. ... e t i n ipso....Sublime es t o d o lo q u e acabamos d e recordar, p e r o hay algo m u c h o m s alto todava. H a c e r todas las cosas por Cristo y con El es de u n precio y valor incalculable. P e r o h a c e r las en El, dentro de El, identificados con El lleva hasta el p a r o x i s m o esta s u b l i m i d a d y grandeza. L a s dos p r i m e r a s modalidades (por, con) son algo extrnseco a nosotros y a nuestras obras; esta tercera nos m e t e dentro de Cristo, identificndonos, de alguna manera, con E l y nuestras obras con las suyas. T e m a sublime, q u e es m e n e s t e r tratar c o n t o d a serenidad y exactitud p a r a n o deformarlo, rebajndole d e nivel, o n o desbordarlo, cayendo en lamentables extravos. Para vislumbrar un poco, siquiera sea desde muy lejos, este misterio inefable es preciso recordar las lineas generales de nuestra incorporacin a Cristo como Cabeza del Cuerpo mstico. En virtud de esta incorporacin de la que no nos es lcito abrigar la menor duda, puesto que consta expresamente en las fuentes mismas de la revelacin, el cristiano forma parte de Cristo. El Cristo total de que habla San Agustn es Cristo ms nosotros. El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jess. Sarmiento de Cristo, vive de su misma vida, circula por sus venas la misma savia vivificadora de su divina Vid. Jesucristo no est completo sin nosotros. No alcanza su plenitud de Cristo total si no somos uno ron El. Incorporados a El, somos paites integrantes de su unidad total. Se dice: Christianus alter Christus: el cristiano es otro Cristo, y nada ms verdadero. Pero es preciso no equivocarse. Otro no significa aqu diferente. No somos otro Cristo diferente del Cristo ver-
dadero. Estamos destinados a ser el Cristo nico que existe: Christus facti sumus, segn dice San Agustn. No hemos de hacernos una cosa distinta de l; hemos de convertirnos en l 2. Teniendo en cuenta esta divina realidad, se comprenden menos mal aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros sufrimientos completan lo que falta a su pasin (Col. 1,24); El es el que combate en nosotros (Col. 1,29) y el que triunfa. Cuando se nos persigue a nosotros, se le persigue a El (Act. 9,5); el menor servicio que se nos preste, lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt. 10, 42; 25,34-46). El ltimo y supremo anhelo de Cristo en la noche de la cena es que seamos uno con El (lo. 17,21) de una manera cada vez ms perfecta, hasta que lleguemos a ser consumados en la unidad en el seno del Padre (lo. 17,23). De manera que est fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado a s, nos ha hecho miembros suyos. Nos hemos convertido en algo suyo, somos realmente su cuerpo. Dependemos enteramente de Cristo, Christi sumus; mejor an, Christus sumus; no slo de Cristo, sino Cristo. San Agustn no vacila en afirmarlo: Concorporans nos sibi, faciens nos membra sua ut in illo et nos Christus essemus... Et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodammodo totus Christus, caput et Corpus est 3 . Pues si esto es as, ya se comprende que el cristiano debe realizar todas sus obras de tal, no solamente por Cristo y con Cristo, sino en El, identificado con El. Ha de revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom. 13,14), que el Eterno Padre, al mirarle, le encuentre siempre, por as decirlo, revestido de Jess. Era la suprema ilusin de sor Isabel de la Trinidad: no veis en m ms que al Hijo muy amado, en el que tenis puestas todas vuestras complacencias. Y para llegar a este sublime resultado le haba pedido a Cristo que la substituyera; y al Espritu Santo, que realizara en su alma como una nueva encarnacin del Verbo, a fin de convertirse para El en una nueva humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su misterio 4 . No es, pues, una aspiracin ilusa y extraviada la de querer hacer todas nuestras obras en Cristo, identificadas con las suyas. Es, por el contrario, una divina realidad, cuya actualizacin, cada vez ms intensa y frecuente, elevar al cristiano hasta la cumbre de la santidad; hasta sentirse de tal manera dominado y posedo por Cristo, que se vea impulsado a exclamar como San Pablo: mihi vivere Christus est: mi vida es Cristo (Phil. 1,21), porque ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m: vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gal. 2,20). El cristiano ha alcanzado entonces su plenitud en Cristo (Eph. 4,13), ha llegado a su completa y total cristt/icacidn, est en la cumbre misma de la perfeccin y de la santidad. E c h e m o s ahora u n a breve ojeada al resto de la frmula q u e estamos examinando. ... est....Fijmonos bien. L a Iglesia emplea esta palabra est en indicativo, y n o sit, en subjuntivo. N o se trata de la expresin de u n deseo q u e n o se ha realizado todava, sino d e la afirmacin d e u n hecho q u e est presente ya en toda su realidad infinita. En estos m o mentos, c u a n d o la Iglesia est reunida e n t o r n o al altar para ofrecer
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PLUS, Cristo en nosotros p.2. SAN AGUSTN, In Ps. 26 enarr.2,2; ML 36,200. SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevacin a la Santsima Trinidad.
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MARA Y NUESTRA SANTIFICACIN
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el cuerpo del Seor que sobre l descansa, Dios recibe efectivamente toda honra y gloria 5 . Y esto mismo ocurre coa cualquier accin del cristiano que suba al cielo por Cristo, con El y en l. La ms pequea de sus acciones adquiere de esta manera un valor en cierto modo infinito y glorifica inmensamente a Dios. El cristiano, no nos cansaremos de repetirlo, debera tener como preocupacin nica la de su constante incorporacin a Cristo. nicamente de esta forma se mantendra continuamente en la lnea recta de su santificacin, flechada directamente a Dios sin el menor rodeo ni desviacin. Es ste, indudablemente, el punto de vista fundamental en que ha de colocarse cualquier alma que aspire a santificarse en poco tiempo. Por aqu no se rodea, se va directamente al fin. ... tibi D e o Patri omnipotenti.... Todo se ordena, finalmente, al Padre. La gloria de su Padre celestial tena obsesionado a Cristo. No quiere que se cumpla su propia voluntad, si se ha de oponer en lo ms mnimo a la de su Padre (Mt. 26,39); trabaja nicamente por agradarle (lo. 8,29); vive nicamente por El y para El (lo. 6,58); y si, llegado el momento, pide a su Padre que le glorifique, es nicamente para que El pueda glorificar tambin al Padre (lo. 17,1). La primera palabra que de Jess nio recoge el Evangelio es sta: No sabais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre? (Le. 2,49); y la ltima que pronunciaron sus labios moribundos en lo alto de la cruz fu esta otra: Padre mo, en tus manos encomiendo mi espritu (Le. 23,46). Jesucristo vivi y muri pensando en su Padre celestial. El cristiano ha de parecerse a su divino Modelo en todo, pero principalmente en esta aspiracin continua a su Padre celestial. San Pablo nos lo record al decirnosestableciendo con ello la jerarqua de valores en todo cuanto existe: todas las cosas son vuestras; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor. 3,22-23). Y un poco ms adelante, en la misma Epstola, completa su pensamiento cuando escribe: Es preciso que El (Cristo) reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies...; pero cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas (ibd., 15,25-28). La gloria de Dios es elfinltimo, absoluto, de toda la obra divina de la creacin del mundo, redencin y glorificacin del gnero humano. En el cielo es donde se cumplir en toda su perfeccin e integridad aquello de San Juan de la Cruz: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios. ... in unitate Spiritus Sancti.... Esta gloria de Dios, como es obvio, no pertenece exclusivamente a la persona del Padre. Es la gloria de la divinidad, del Dios Uno y Trino de la revelacin. Por consiguiente, esa gloria que recibe el Padre por Cristo, con El y
5 JDNGMANN, S.I., El sacrificio de la misa tr.2 n.372( ed. BAC, 1951).
en El, pertenece tambin al Espritu Santo, lazo divino que une al Padre y al Hijo en un inefable vnculo de amor que los consuma a los tres en la unidad de una misma esencia. ... omnis honor et gloria.Omnis, todo honor y gloria. Es porque, ya lo hemos dicho, en el plan actual de la economa de la gracia, toda la gloria que ha de recibir la Trinidad Beatsima de los hijos de los hombres ha de subir hasta ella por Cristo, con El y en El. No cabe la menor duda. En el per ipsum de la santa misa tenemos una frmula sublime de santificacin. El cristiano que se dedique a vivirla encontrar en ella un programa acabadsimo de perfeccin y u n man escondido que alimentar su vida espiritual y la ir incrementando hasta llevarla a su plena expansin y desarrollo en la cumbre de la santidad.
CAPITULO III La Virgen Mara y nuestra santificacin

SANTO TOMS DE AQUINO, Collationes de Ave Mara; SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO Glorias de Mara; SAN JUAN EDES, Le Coeur admirable; SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONT-
FORT, La verdadera devocin a la Santsima Virgen; El secreto de Mara; El secreto admirable del Santsimo Rosario (en ed. BAC, n . u i ) ; OLIER, Vie inte'rieure de la tres Sainte Vierge; PERARDI, La Virgen Madre de Dios y la vida cristiana; SEERI, El devoto de la Virgen Mara; V. AGREDA, Mstica ciudad de Dios; GARRIGUET, La Vierge Marie; HUGON, Marie, pleine de grce; ARINTERO, Influencia de la Santsima Virgen en la santificacin de las almas; La verdadera mstica tradicional, apndice; TERRIEN, La Madre de Dios y de los hombres; MERKELBACH, Mariologa; GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador y nuestra vida interior; ALASTRUEY, Tratado de la Virgen Santsima; SAUV, La intimidad de Mara; LHOUMEAU, La vie spirituelle a Vcole de Saint Louis-Marie Grignion de Montfort. Para la doctrina estrictamente teolgica, vase la magnfica coleccin de Estn. ios Marianos que viene publicando la Sociedad Mariolgica Espaola desde 1942.
Una d e las razones p o r q u e t a n pocas almas llegan a la p l e n i t u d d e la e d a d e n Jesucristo e s p o r q u e M a r a , q u e a h o r a c o m o s i e m p r e es la M a d r e d e Jesucristo y la Esposa fecunda d e l E s p r i t u S a n t o , n o est b a s t a n t e f o r m a d a e n s u s corazones. Q u i e n desea tener el fruto m a d u r o y b i e n form a d o , d e b e t e n e r el rbol q u e lo p r o d u c e ; q u i e n desea t e n e r el fruto d e la vida, Jesucristo, d e b e t e n e r el rbol d e la vida, q u e e s M a r a . Q u i e n desea t e n e r e n s la operacin d e l E s p r i t u Santo, d e b e t e n e r a s u Esposa, fiel e indisoluble, la divina M a r a . . . Persuadios, p u e s , q u e c u a n t o m s m i r i s a M a r a e n vuestras oraciones, contemplaciones, acciones y sufrimientos, si n o d e u n a m a n e r a clara y distinta, al m e n o s c o n m i r a d a general e i m p e r c e p t i b l e , m s p e r f e c t a m e n t e encontraris a Jesucristo, q u e est s i e m p r e r c o n M a r a , g r a n d e y poderoso, activo e i n c o m p r e n s i b l e , y m s q u e e n el cielo y e n cualquier otra criatura del universo 1.
1 SAN Luis MARA GRIGNION DE MONTFORT, La verdadera devocin c.5 a,5 n.164-65 P-53I-32 (ed. BAC).
C. 3.

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EL FIN
Estas palabras de uno de los ms autorizados intrpretes de la devocin a Mara nos dan ocasin para examinar el papel importantsimo de la Santsima Virgen en la santificacin de las almas. Mara es, sencillamente, el camino ms corto y seguro para llegar a Cristo, y por El al Padre; y ah est contenida toda nuestra santidad. Dios ha hecho io que ha querido. Y ha querido asociar de tal modo a Mara a la empresa divina de la redencin y santificacin del gnero humano, que, en la actual economa, sin ella no sera posible lograrlas. No se trata, pues, de una devocin ms, sino de algo bsico y fundamental en nuestra vida cristiana. Por eso hemos querido recoger el papel de Mara en nuestra santificacin en esta primera parte de nuestra obra, aun reconociendo que ella no es el fin, sino tan slo uno de los medios ms eficaces para lograrlo. i. Fundamento de la intervencin de Mara en nuestra santicacin
afinidad con toda la Santsima Trinidad . La maternidad divina, que termina en la persona increada del Verbo hecho carne, supera, pues, por su fin, de una manera infinita, a la gracia y la gloria de todos los elegidos y a la plenitud de gracia y de gloria recibida por la misma Virgen Mara. Y con mayor razn supera a todas las gracias gratis dadas o carismas, como son la profeca, el conocimiento de los secretos de los corazones, el don de milagros o de lenguas, etctera, porque todos estos dones son inferiores a la gracia santificante, como ensea Santo Toms 5. De este hecho colosalMara Madre del Dios redentorarranca el llamado principio del consorcio, en virtud del cual Jesucristo asoci ntimamente a su divina Madre a toda su misin redentora y santificadora. Por eso, todo lo que El nos mereci con mrito de rigurosa justiciade condigno ex toto rigore iustitiae, nos lo mereci tambin Mara, aunque con distinta clase de mrito 6.
2.
Oficio de Mara Santsima en nuestra santificacin
23. Todos los ttulos y grandezas de Mara arrancan del hecho colosal de su maternidad divina. Mara es inmaculada, llena de gracia, Corredentora de la humanidad, subi en cuerpo y alma al cielo para ser all la Reina de cielos y tierra y la Mediadora universal de todas las gracias, etc., etc., porque es la Madre de Dios. La maternidad divina la coloca a tal altura, tan por encima de todas las criaturas, que Santo Toms de Aquino, tan sobrio y discreto en sus apreciaciones, no duda en calificar su dignidad de en cierto modo infinita 2 . Y su gran comentarista el cardenal Cayetano dice que Mara, por su maternidad divina, alcanza los lmites de la divinidad 3 . Entre todas las criaturas, es Mara, sin duda ninguna, la que tiene mayor afinidad con Dios. Y es porque Mara, en virtud de su maternidad divina, entra a formar parte del orden hiposttico, es un elemento indispensable en la actual economa de la divina Providenciapara, la encarnacin del Verbo y la redencin del gnero humano. Ahora bien: como dicen los telogos, el orden hiposttico supera inmensamente al de la gracia y la gloria, como este ltimo supera inmensamente al de la naturaleza humana y anglica y aun a cualquier otra naturaleza creada o creable. La maternidad divina est por encima de la filiacin adoptiva de la gracia, ya que sta no establece ms que un parentesco espiritual y mstico con Dios, mientras que la maternidad divina de Mara establece un parentesco de naturaleza, una relacin de consanguinidad con Jesucristo, y una, por decirlo as, especie de
2 He aqu sus propias palabras: La humanidad de Cristo por razn de su unin con Dios; la bienaventuranza creada, que consiste en la fruicin de Dios, y la Santsima Virgen, por el hecho de ser Madre de Dios, tienen cierta dignidad infinita, por ser Dios un bien infinito (1,25,6 ad 4). , 3 Solamente (la Santsima Virgen Mara) toca las fronteras de la divinidad por su propia operacin natural (ad fines deitatis propria operatione naturali attigitj, en cuanto que concibe, engendra, da a luz y alimenta con su propia leche al mismo Dios (CAYETANO, In li-ll
24. No conocemos nada tan sinttico, tan exacto y a la vez tan prctico y piadoso sobre este asunto como la argumentacin de San Luis Mara Grignion de Montfort en su precioso librito El secreto de Mara 7 . Ofrecemos al lector una sntesis de aquellos razonamientos, con frecuencia a base de sus mismas palabras.
1) NECESIDAD DE SANTIFICARSE POR MEDIO DE MARA. a) Es volun-
tad de b) c) d)
Dios que nos santifiquemos. Para santificarse hay que practicar las virtudes. Para practicar la virtud necesitamos la gracia de Dios. Para hallar la gracia de Dios hay que hallar a Mara.
2) POR QU AS? a) Porque slo Mara ha hallado gracia delante de Dios, ya para s, ya para todos y cada uno de los hombres en particular. Ni los patriarcas, ni los profetas, ni todos los santos de la Ley antigua pudieron hallarla en esta forma. b) Porque Mara dio el ser y la vida al Autor de la gracia, y por eso se la llama Mater gratiae. c) Porque Dios Padre, de quien todo don perfecto y toda gracia desciende como de su fuente esencial, dndole a su divino Hijo, le dio a Mara todas las gracias. d) Porque Dios la ha escogido como tesorera, administradora y dispensadora de todas las gracias, de suerte que todas pasan por sus manos; y conforme al poder que ha recibido, reparte Ella a quien quiere, como
Cf. HUGON, Marie pleine de grdce (5. ed.) p.63. Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador p.i.* c.i a.2. Cf. I-II.in,5Cul sea la naturaleza del mrito de Mara con relacin a nosotros, es cuestin todava discutida entre los telogos. Algunos ven tan slo un mrito de conveniencia (de congruo); otros afirman que se trata de un mrito estricto, aunque no segn todo el rigor de la justicia, sino nicamente por cierta proporcionalidad (de condigno ex condignitate). A nosotros nos parece que llevan razn estos ltimos. 7 Corren en Espaa numerosas ediciones. Nosotros utilizamos la de la BAC ( n . n i ) p.268-300.
4 3 6
103,4 ad 2).
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EL FIN G. 3. MARA V NUESTR.. SAN'l'IPICACIN
quiere, cuando quiere y cuanto quiere las gracias del Eterno Padre, las virtudes de Jesucristo y los dones del Espritu Santo. e) Porque as como en el orden de la naturaleza ha de tener el nio padre y madre, as en el orden de la gracia, para tener a Dios por Padre, es menester tener a Mara por Madre. f) Porque as como Mara ha formado la Cabeza de los predestinados, Jesucristo, a ella pertenece formar los miembros de esta Cabeza, que somos los cristianos; que no forman las madres cabezas sin miembros ni miembros sin cabeza. Quien quiera, pues, ser miembro de Jesucristo, lleno de gracia y de verdad, debe dejarse formar por Mara mediante la gracia de Jesucristo, que en ella plenamente reside, para comunicarla de lleno a los miembros verdaderos de Jesucristo y a los verdaderos santos. g) Porque el Espritu Santo, que se despos con Mara y en ella, por ella y de ella form su obra maestra, el Verbo encarnado, Jesucristo, como jams ha repudiado a Mara y sta sigue siendo su verdadera esposa, contina produciendo todos los das en ella y por ella a los predestinados por verdadero, aunque misterioso, modo. h) Porque, como dice San Agustn, en este mundo los predestinados estn encerrados en el seno de Mara y no salen a luz hasta que esa buena Madre les conduce a la vida eterna. Por consiguiente, as como el nio recibe todo su alimento de la madre, que se lo da proporcionado a su debilidad, as los predestinados sacan todo su alimento espiritual y toda su fuerza de Mara. i) De dos maneras puede un escultor sacar al natural una estatua o retrato: labrndola en materia dura e informe o vacindola en un molde. El primer procedimiento es largo, difcil, expuesto a muchos peligros; un golpe mal dado de cincel o de martillo basta, a veces, para echarlo todo a perder. Pronto, fcil y suave es el segundo, casi sin trabajo y sin gastos, con tal de que el molde sea perfecto y que represente al natural la figura; con tal de que la materia de que nos servimos sea manejable y de ningn modo resista a la mano. Ahora bien: el gran molde de Dios, hecho por el Espritu Santo para formar al natural un Dios-Hombre por la unin hipostdtica y para formar un hombre deificado por la gracia, es Mara. Ni un solo rasgo de divinidad falta en este molde; cualquiera que se meta en l y se deje manejar recibe all todos los rasgos de Jesucristo, verdadero Dios; y esto de manera suave y proporcionada a la debilidad humana, sin grandes trabajos ni angustias; de manera segura y sin miedo a ilusiones, pues no tiene aqu parte el demonio ni tendr jams entrada donde est Mara; de manera, en fin, santa e inmaculada, sin la menor mancilla de culpa. Cunto va del alma formada en Jesucristo por los medios ordinarios, que, como los escultores, se fa de su propia pericia y se apoya en su industria, al alma bien tratable, bien desligada, bien fundida, que, sin estribar en s, se mete dentro de Mara y se deja manejar all por la accin del Espritu Santo! Cuntas tachas, cuntos defectos, cuntas tinieblas, cuntas ilusiones, cunto de natural y humano hay en la primera! Cuan pura, divina y semejante a Jesucristo es la segunda! j) Porque Mara es el paraso de Dios y su mundo inefable, donde el Hijo de Dios entr para hacer maravillas, para guardarle y tener en l sus complacencias. Un mundo ha hecho para el hombre peregrino, que es la tierra que habitamos; otro mundo para el hombre bienaventurado, que es el cielo; mas para s mismo ha hecho un paraso y lo ha llamado Marta. Por eso es ella tamplo de la Santsima Trinidad y sagrario de Dios vivo. |Feliz el alma a quien el Espritu Santo revela el secreto de Mara para que le conozca, y le abre este huerto cerrado para que entre en el.
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y esta fuente sellada, para que de ella saque el agua viva de la gracia y beba en larga vena de su corriente! Esta alma no hallar sino a Dios solo, sin las criaturas, en Mara; pero a Dios, al par que infinitamente santo y sublime, infinitamente condescendiente y al alcance de nuestra debilidad. En todas partes est Dios y en todas se le puede hallar; pero en ninguna podemos hallarle tan cerca y tan al alcance de nuestra debilidad como en Mara. En todas partes es el pan de los fuertes y de los ngeles, pero en Mara es el pan de los nios 8 . k) En fin: nadie imaginecomo ciertos falsos iluminadosque Mara por ser criatura es impedimento para la unin con el Creador. No es ya Mara quien vive, es Jesucristo solo quien vive en ella. La transformacin de Mara en Dios excede a la de San Pablo y todos los otros santos, ms que el cielo a la tierra. Por eso, cuanto ms unida est un alma a Mara, tanto ms ntimamente permanece unida a Dios, que habita en ella. Quien encuentra a Mara, encuentra en ella a Jess, y en Jess a Dios. No hay camino ms seguro y rpido para encontrar a Dios que buscarlo en Mara. Segn el orden establecido por la divina Sabidura, como dice Santo Toms, no se comunica Dios ordinariamente a los hombres, en el orden de la gracia, sino por Mara. Para subir y unirse a El preciso es valerse del mismo medio de que El se vali para descender a nosotros, para hacerse hombre y comunicarnos sus gracias; y ese medio tiene un nombre dulcsimo: Mara. P a r a entrar en los planes d e D i o s es, p u e s , necesario t e n e r u n a devocin e n t r a a b l e a M a r a . Ella nos conducir a Jess y trazar en nuestras almas los rasgos d e n u e s t r a configuracin con El, q u e constituyen la esencia m i s m a de n u e s t r a santidad y perfeccin. H e aqu cmo d e m u e s t r a esta verdad San L u i s M a r a G r i g n i o n d e M o n t f o r t 9 . A l h a b l a r de los motivos p a r a t e n e r u n a g r a n devocin a M a r a , dice q u e u n o d e los principales es p o r q u e conduce a la unin con Nuestro Seop Y afirma q u e ste es el camino m s fcil, m s breve, m s perfecto y m s seguro. Camino fcil: es el camino que Jesucristo ha abierto viniendo a nosotros, y en el que no hay obstculo alguno para llegar a El. La uncin del Espritu Santo lo hace fcil y ligero. Camino corto: ya porque en l no se extravia nadie, ya porque por l se anda con ms alegra y facilidad y, por consiguiente, con ms prontitud. En el seno de Mara es donde los jovencitos se convierten en ancianos por la luz, por la santidad, por la experiencia y por la sabidura, llegando en pocos aos a la plenitud de la edad en Jesucristo. Camino perfecto: pues Mara es la ms santa y la ms perfecta de todas las criaturas, y Jesucristo, que ha venido de la manera ms perfecta a nosotros, no ha tomado otro camino en tan grande y admirable viaje. Camino seguro; porque el oficio de Mara es conducirnos con toda seguridad a su Hijo, as como el de Jesucristo es llevarnos con seguridad a su Eterno Padre. La dulce Madre de Jess repite siempre a sus verdaderos devotos las palabras que pronunci en las bodas de Cana ensendonos a todos el camino que lleva a Jess: Haced todo lo que El os diga (lo. 2,5). * De esta hermosa idea se desprende que el mejor modo de practicar el espritu de infancia espiritual (que tanto inculc Santa Teresa del Nio Jess) es abandonarse totalmente en brazos de Mara como un niito en'los de su madre. Nadie necesita tanto de los cuidados de una madre como los nios pequeitos. 9
Gf. La verdadera devocin a la Santsima Virgen c.5 a.5 p.522ss. (ed. BAG).
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FX FIN
Pero p a r a lograr estas ventajas y saludables efectos es preciso practicar u n a devocin a M a r a slida y verdadera. Veamos en q u consiste.
g) Los DEVOTOS INTERESADOS: que no recurren a Mara ms que para ganar algn pleito, para curar de una enfermedad o pedirle otros bienes temporales, fuera de los cuales se olvidan de ella. 2 ; Caracteres d e la verdadera devocin a Mara.Despus de descubrir y reprobar las falsas devociones" a Mara, seala San Luis las caractersticas de la verdadera. Las principales son cinco: a) DEVOCIN INTERIOR: esto es, nacida del espritu y del corazn. Proviene de la estima que se hace de la Santsima Virgen, de la alta idea que nos formamos de su grandeza y del amor sincero y entraable que le profesamos. b) DEVOCIN TIERNA : es decir, llena de confianza en la Santsima Virgen, como la del nio en su cariosa madre. Ella nos hace recurrir a Mara en todas las necesidades de alma y cuerpo, en todos los tiempos, lugares y cosas con gran sencillez, confianza y ternura; en las dudas, para que nos ilumine; en los extravos, para volver al buen camino; en las tentaciones, para que nos sostenga; en las debilidades, para que nos fortifique; en las cadas, para que nos levante; en los desalientos, para que nos infunda nuevos nimos; en los escrpulos, para que los disipe; en las cruces, trabajos y contratiempos de la vida, para que nos consuele. Siempre y en todo recurriendo a Mara como Madre cariosa y llena de ternura. c) DEVOCIN SANTA: o sea a base de evitar el pecado e imitar las virtudes de Mara, principalmente su profunda humildad, su fe vivsima, su obediencia ciega, su oracin continua, su mortificacin total, su pureza divina, su caridad ardiente, su paciencia heroica, su dulzura anglica y su sabidura celestial, que son las diez principales virtudes de la Santsima Virgen. d) DEVOCIN CONSTANTE: O sea que consolida el alma en el bien y hace que no abandone fcilmente sus prcticas de devocin; le da nimo para oponerse a los asaltos del mundo, del demonio y de la carne; le hace evitar la melancola, el escrpulo o la timidez; le da fuerzas contra el desaliento. Y no quiere esto decir que no caiga y experimente algn cambio en lo sensible de su devocin, sino que, si tiene la desgracia de caer, se vuelve a levantar en seguida tendiendo la mano a su bondadosa Madre; y si carece de gusto y devocin sensible, no se desazona por ello, porque el verdadero devoto de Mara vive de la fe en Jess y en su cariosa Madre, y no de los sentimientos corporales. e) DEVOCIN DESINTERESADA: es decir, que no sirve a Mara por espritu de lucro o inters, ni por su bien temporal o eterno del cuerpo o del alma, sino nicamente porque ella merece ser servida, y Dios en ella. Ama a Mara no tanto por los favores que de ella recibe o espera recibir, sino principalmente porque ella es digna de todo nuestro amor. Por eso la sirve y ama con la misma fidelidad en sus contratiempos y sequedades que en las dulzuras y fervores sensibles: igual amor le profesa en el Calvario que en las bodas de Cana. ]Cun agradables y preciosos son ante Dios y su santsima Madre estos devotos suyos que no se buscan a s mismos en ninguno de los servicios que les prestan! 4. Principales devociones maanas
3.
L a verdadera devocin a Mara
25. T o d a v a e n esta seccin vamos a recoger las ideas d e San L u i s M a r a Grignion d e M o n t f o r t e n s u admirable libro La verdadera devocin a la Santsima Virgen, q u e es la obra maestra d e la devocin a Mara, precioso v a d e m c u m q u e d e b e a n d a r continuam e n t e e n m a n o s d e t o d o s los a m a n t e s d e M a r a . D e s p u s d e u n p r i m e r captulo e n el q u e se habla d e la necesidad de la devocin a M a r a p a r a la salvacin y santificacin y d e u n segundo e n el q u e se e x p o n e n algunas verdades fundamentales e n torno a la devocin a la Virgen, describe San L u i s e n el captulo t e r cero las caractersticas d e la verdadera y falsa devocin. H e aqu u n breve r e s u m e n d e sus ideas, q u e d e b e n ser largamente meditadas en su fuente original. \ r. Caracteres d e la falsa devocin a Mara.-Siete son las clases de falsos devotos de Mara que seala San Luis: a) Los DEVOTOS CRTICOS: gente orgullosa y altanera que se dedica a criticar las prcticas sencillas e ingenuas de devocin a Mara, tachndolas con ligereza de antiteolgicas o exageradas. b) Los DEVOTOS ESCRUPULOSOS: que temen rebajar a Cristo si ensalzan demasiado a Mara, sin advertir que jams se honra tanto a Jesucristo como cuando se honra a Mara, ya que slo vamos a ella como medio ms seguro y camino ms recto para hallarle a El. c) Los DEVOTOS EXTERIORES: que hacen consistir toda su devocin a Mara en algunas prcticas exteriores; se cargan de medallas y escapularios, pertenecen a todas las cofradas, asisten a todas las procesiones, rezan distradamente interminables oraciones...; pero sin esforzarse en enmendar su vida, en corregir sus pasiones y en imitar las virtudes de Mara. Slo aman lo sensible de la devocin, sin gustar lo que tiene de slido; si les falta el sentimentalismo, creen que ya no hacen nada, se desalientan, lo abandonan todo o lo hacen rutinariamente. d) Los DEVOTOS PRESUNTUOSOS: que se amparan en su pretendida devocin a Mara para vivir tranquilos en sus vicios y pecados, pensando que Dios les perdonar, que no morirn sin confesin y no se condenarn, porque rezan la corona o llevan el escapulario o pertenecen a la cofrada de la Virgen, etc., etc. Estos tales cometen una gravsima injuria contra Mara, como si ella estuviera dispuesta a autorizar el crimen o a ayudar a crucificar a su divino Hijo, salvando de todas formas a los que quieren vivir en pecado. Gran seal de reprobacin llevan todos stos encima. e) Los DEVOTOS INCONSTANTES: que por ligereza cambian sus prcticas de devocin o las abandonan completamente a la menor tentacin, sequedad o disgusto. Ingresan en todas las cofradas, pero bien pronto dejan de cumplir los deberes y prcticas que imponen. f) Los DEVOTOS HIPCRITAS: que ingresan en las cofradas y visten la librea de Mara para ser tenidos por buenos.
26. C o n estas disposiciones h e m o s d e practicar las devociones m a a n a s , escogiendo e n t r e ellas las q u e n o s inspiren m a y o r devocin, se a c o m o d e n mejor a las obligaciones d e n u e s t r o estado y exciten m s n u e s t r a piedad hacia ella. H e aqu las principales: a) El santsimo rosario: devocin m a a n a p o r excelencia, r i q u s i m o sartal d e perlas q u e desgranamos a los pies d e M a r a , guir
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nalda suavsima de rosas con que ceimos su Corazn inmaculado, clarsima seal de predestinacin para todos los que le recen devota y diariamente, prenda y garanta de las ms fecundas bendiciones divinas, al que Mara ha vinculado en nuestros dasen Lourdes y en Ftima principalmentela salvacin del mundo. Ningn devoto de Mara que se precie de tal omitir un solo da el rezo del santsimo rosarioal menos una tercera parte.aunque por circunstancias inesperadas tenga que omitir cualquiera otra prctica de devocin marana: el rosario las suple todas y a l no le suple ninguna. b) Los cinco primeros sbados, a los que la Virgen del Rosario de Ftima ha vinculado una regaladsima promesa anloga a la de los primeros viernes en honor del Sagrado Corazn de Jess, He aqu sus propias palabras, dirigidas a Lucia, la afortunada vidente de Ftima, el da 10 de diciembre de 1921: Mira, hija mia, mi Corazn todo punzado de espinas, que los hombres en todo momento ie clavan con sus blasfemias e ingratitudes. T, al menos, procura consolarle y haz saber que yo prometo asistir a la hora de la muerte, con las gracias necesarias para la salvacin eterna, a todos aquellos que en los primeros sbados de cinco meses consecutivos se confiesen, reciban la sagrada comunin, recen la tercera parte del rosario y me hagan compaa durante un cuarto de hora meditando,0en los quince misterios del rosario con intencin de darme reparacin . En orden a la conversin de los pecadores y a la perseverancia final de los justos es eficacsima tambin la devocin de las Tres Avemarias, como se ha comprobado muchsimas veces en la prctica. c) El Ave Maria y el ngelus, cuya piadosa y frecuente recitacin llena de gozo a Mara al recordarle la escena de la anunciacin y su ttulo supremo de Madre de Dios; la letana lauretana, en la que se recorren los ttulos y grandezas de Mara al mismo tiempo que se implora su proteccin; la Salve, Regina, bellsima plegaria, llena de suavidad y de ternura; el Sub tuum praesidium y el O Domina mea, frmulas que destilan amor, confianza y entrega total a Mara; el Acordaos, de San Bernardo, que, sin duda, recrea los odos de Mara por la confianza inquebrantable en su maternal misericordia que con ella le manifestamos; y, sobre todo, el Magnficat, cntico sublime, que el Espritu Santo hizo brotar del corazn de Mara para engrandecer las maravillas que el Altsimo realiz en ella por haberse fijado en la humildad y pequenez de su esclava. d) El oficio parvo de la Santsima Virgen, verdadero breviario de las almas enamoradas de Mara, en el que se ensalzan sus grandezas utilizando las frmulas incomparables de la liturgia oficial de la Iglesia. e) El escapulario y la medalla de la Virgen, que son como un escudo protector y prenda de una especial bendicin de Mara para
"> Del Manual Oficial del Peregrino de Ftima, editado por orden del obispo de Leirla, 13 de mayo de 1039.
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todos los que sepan llevarlos con espritu de filial devocin y para imitar mejor sus virtudes. Entre los escapularios destaca por su antigedad y veneracin el de la Virgen Santsima del Carmen, al que Mara vincul una promesa de salvacin, que, al igual que la de los cinco primeros sbados, no obtendrn los que pretendan apoyarse en ella para vivir tranquilamente en pecado; y entre las medallas se ha impuesto, principalmente, en todo el orbe catlico la llamada Milagrosa, que inspir la Santsima Virgen a la humilde hija de la Caridad Santa Catalina Labour.
APNDICE:
LA SANTA ESCLAVITUD Y LA FILIAL MARIANA
PIEDAD
Vamos a decir unas palabras sobre dos mtodos excelentes de vida maana que se han propuesto a los fieles con la bendicin y aliento de la santa Iglesia: la santa esclavitud maana y la piedad filial marana. A) L a santa esclavitud m a a n a
u
27. Es un mtodo de santificacin propuesto por San Luis Mara Grignion de Montfort a base de una entrega total a Mara. Consisteexplica el Santoen darse todo entero, como esclavo, a Mara y a Jess por ella: y, adems, en hacer todas las cosas por Mara, con Mara, en Mara y para Mara 12 . Esta devocin lleva consigo esencialmente dos cosas: a) un acto de entrega total o perfecta consagracin a Mara, que es el acto radical y ms importante de todos, en virtud del cual comienza para el alma como un estado nuevo (a semejanza del religioso en el da de su profesin); y b) esforzarse en vivir en adelante conforme a las exigencias de esa entrega total, buscando en todas las cosas la unin con Mara; es decir, hacindolo todo por, con, en y para Mara, a fin de unirnos por ella ms ntimamente a Jess. He aqu cmo explica el Santo el alcance de este acto, que, salvo el voto y sus consecuencias, se parece mucho al acto heroico en favor de las almas del purgatorio: Hay que escoger un da sealado para entregarse, consagrarse y sacrificarse; y esto ha de ser voluntariamente y por amor, sin encogimiento, por entero y sin reserva alguna: cuerpo y alma, bienes exteriores y fortuna, como casa, familia, rentas; bienes interiores del alma, a saber: sus mritos, gracias, virtudes y satisfacciones.
11 Cf. SAN LUIS MARA GKIONION DF. MONFORT, obras citadas, y el precioso estudio de LKOUMKAU, La vie spirituelle a l'tcole de Saint l.ouis-Marie Grigm>m de Monlforl, donde se expone ampliamente este sistema de espiritualidad marana. 12 Cf. El secreto de Mara p.2. a n.28 p.279 (ed. BAC).
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EL FIN
Es preciso notar aqu que con esta devocin se inmola el alma a Jess por Mara como un sacrificio, que ni en orden religiosa alguna se exige, de todo cuanto el alma ms aprecia y del derecho que cada cual tiene de disponer a su arbitrio del valor de todas sus oraciones y satisfacciones; de suerte que todo se deja a disposicin de la Santsima Virgen, que a voluntad suya lo aplicar para la mayor gloria de Dios, que slo ella perfectamente conoce. A disposicin suya se deja todo el valor satisfactorio e impetratorio de las buenas obras; as que, despus de la oblacin que de ellas se ha hecho, aunque sin voto alguno, de nada de cuanto bueno hace es ya uno dueo; la Virgen Santsima puede aplicarlo ya a un alma del purgatorio para aliviarla o libertarla, ya a un pobre pecador para convertirle. Tambin nuestros mritos los ponemos con esta devocin en manos de la Santsima Virgen; pero es para que nos los guarde, embellezca y aumente, puesto que ni los mritos de la gracia santificante ni los de la gloria podemos unos a otros comunicarnos. Drnosle, sin embargo, todas nuestras oraciones y obras buenas, en cuanto son satisfactorias e impetratorias, para que las distribuya y aplique a quien le plazca. Y si despus de estar asi consagrados a la Santsima Virgen deseamos aliviar a alguna alma del purgatorio, salvar a algn pecador, sostener a alguno de nuestros amigos con nuestras oraciones, mortificaciones, limosnas o sacrificios, preciso es pedrselo humildemente a ella y estar a lo que determine, aunque no lo conozcamos; bien persuadidos de que el valor de nuestras acciones, administrado por las manos mismas de que Dios se sirve para distribuirnos sus gracias y dones, no podr menos de aplicarse a la mayor gloria suya. He dicho que consista esta devocin en entregarse a Mara en calidad de esclavo; y es de notar que hay tres clases de esclavitud. La primera es esclavitud de naturaleza; buenos y malos son de esta manera siervos de Dios. La segunda es esclavitud forzada; los demonios y los condenados son de este modo esclavos de Dios. La tercera es esclavitud de amor y voluntaria; y con sta debemos consagrarnos a Dios por medio de Mara del modo ms perfecto con que puede una criatura consagrarse a su Creador 13. E n cuanto al segundo elemento esencialvida de u n i n ntima con Mara, el q u e se ha entregado a ella p o r esclavo ha d e hacerlo
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y d e t e r m i n a d a . P o r lo m i s m o , n o d e b e hacerse con demasiada ligereza y p r o n t i t u d , sino despus de m a d u r a reflexin y d e a c u e r d o con el director espiritual. P o r q u e , a u n q u e es cierto q u e n o lleva consigo u n verdadero voto q u e obligue a su c u m p l i m i e n t o p o r la v i r t u d d e la religin, sera poco serio e irreverente volverse fcilmente atrs d e la palabra e m p e a d a o vivir como si n o se h u b i e s e h e c h o tal consagracin o n o se la h u b i e r a dado el sentido p r o f u n d o q u e tiene. P e r o los q u e , movidos p o r u n especial atractivo del Espritu Santo, y con la expresa autorizacin de su director espiritual, se decidan a hacer esta entrega total a Mara, con todas sus i n m e n s a s repercusiones, n o d u d e n u n instante de q u e c o m o explica a d m i r a b l e m e n t e San L u i s l a Santsima Virgen les amar con particular predileccin, les proveer con esplendidez y largueza d e t o d o c u a n t o necesiten e n alma y c u e r p o , les guiar con m a n o firme p o r los caminos d e la santidad, les defender y proteger contra los peligros y asechanzas d e sus enemigos, interceder c o n t i n u a m e n t e p o r ellos ante su divino Hijo y les asegurar su perseverancia, p r e n d a y garanta de su felicidad eterna 1 4 .
B)
L a p i e d a d filial m a r i a n a
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todo:
Por Mara: o sea, q u e hay q u e acudir s i e m p r e a N u e s t r o Seor por medio de Mara, sin atrevernos a comparecer n u n c a ante E l sin ir acompaados d e su M a d r e , q u e lo es t a m b i n nuestra. Con Mara: o sea, t o m a n d o a la Virgen p o r modelo acabado de todo lo q u e se ha de hacer. En Mara: es decir, e n t r a n d o y m o r a n d o en el C o r a z n d e M a ra, en sus intenciones y sentimientos, d e tal m a n e r a q u e sea ella como n u e s t r a atmsfera, n u e s t r o m u n d o , el aire en q u e vivimos y respiramos. Para Mara: n o b u s c n d o n o s en n a d a a nosotros m i s m o s , sino hacindolo t o d o p a r a gloria d e M a r a , c o m o fin p r x i m o , y a travs de ella, para h o n r a y gloria d e Dios, c o m o fin ltimo y absoluto. C o m o se ve, se trata d e u n acto m u y excelente y heroico, d e h o n d a trascendencia y repercusin en t o d a n u e s t r a vida espiritual, a la q u e traza u n a direccin e m i n e n t e m e n t e mariana, m u y concreta 13 El secreto de Mara p.2.* n.29-32 p.279-80 (ed. BAC).
27 b i s . E n t e r a m e n t e paralelo y similar al m t o d o d e esclavit u d mariana q u e acabamos de exponer, p e r o m u y distinto en la m a n e r a d e enfocar la vida de consagracin total a M a r a , existe el m t o d o d e piedad filial mariana, p r o p a g a d o p r i n c i p a l m e n t e , a u n q u e n o exclusivamente, p o r los Marianistas siguiendo las huellas de su fundador, el P . G u i l l e r m o Jos C h a m i n a d e . Casi t o d o lo q u e acabamos de decir e n t o r n o a la santa esclavitud m a r i a n a es vlido aplicado a la corriente d e la p i e d a d filial, hasta el p u n t o de q u e al hacer suyo, en cierta ocasin, u n acto d e consagracin a M a r a del P . Gallifet, autor esclavista, conserva el P . C h a m i n a d e t o d o el texto d e la oracin, p e r o reemplaza cuidadosamente la expresin esclavo p o r la de hijo 1 S . Sin embargo, nos parece que no habra captado el verdadero sentido de la piedad filial mariana el que se limitase exclusivamente a ese cambio de terminologa o de actitud interior. No se trata nicamente de amar a Mara como hijo, de imitarla como hijo, de vivir continuamente por ella, con ella, en ella y para ella como hijo, etc. Sin duda que todo eso se requiere para ser y vivir como hijo autntico de Mara. Pero el movimiento de piedad filial mariana aspira a mucho ms que todo eso. Quiere amar a Mara, no con nuestro propio corazn, que siempre resultar demasiado pequeo y desproporcionado, aunque lo pongamos a los pies de Mara en su mxima tensin
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La verdadera devocin a la Santsima Virgen c.6 a.2 p.550-56 (ed. BAC). Sobre esta magnfica forma de piedad mariana pueden leerse con fruto las obras del marianista francs NEUBERT Mi ideal, Jess, Hijo de Mara (3.* ed. Garabanchel Alto, 1949); La devocin a Marta (Madrid 1950); Notre Mere, pour la mieux connattre (ed. X, Mapp 1941), etc.; y la de los marianistas espaoles BERNARDO CUEVA, Doctrina y vida maanas (Madrid161953), y FLIX FERNNDEZ, La piedadfilialmariana (Madrid 1954). P. FLIX FERNNDEZ, S.M., o.c, p.129.
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V. I.
FL KIN
sino con el corazn mismo de su divino Hijo Jess. Esto no es una ilusin ni una quimera, si tenemos en cuenta que Cristo habita realmente por la fe en nuestros corazones (Eph. 3,17), y que, como hemos explicado ms arriba, toda alma en gracia recibe continuamente su influjo vital como miembro de su Cuerpo mstico, del cual es El la divina Cabeza. Nada impide, por consiguiente, que nos unamos ntimamente a los sentimientos filiales de Jesucristo para con su Madre con el fin de que, al amar nosotros a Mara, sea el mismo Cristo quien la ame en nosotros. De manera que la piedad filial mariana tiende en primersimo lugar a identificarnos con Cristo cada vez ms, hasta transformarnos en El y poder exclamar con toda verdad: Ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m; ya no soy yo quien amo a Mara, sino Cristo quien la ama en m. De esta suerte, por as decirlo, completaremos en nosotros lo que falta al amor filial de Jess para con Mara en relacin a los miembros de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia (cf. Col. 1,24). Los FUNDAMENTOS DOGMTICOS de este esplndido mtodo de piedad mariana son principalmente estos tres: a) La maternidad espiritual de Mara sobre todos nosotros. b) El misterio de nuestra incorporacin a Cristo por la gracia y como miembros de su Cuerpo mstico. c) La obligacin de imitar a Jess como Hijo de Mara. Hay que aspirar a tener en nuestros corazones los mismos sentimientos que Jesucristo tuvo en el suyo (Phil. 2,5), con lo cual nuestra piedad mariana no ser sino una participacin y extensin de la piedad filial de Jess para con su Madre Santsima; y como Jess se hizo Hijo de Mara para salvar a la humanidad, hay que concluir que la piedad filial mariana ha de ser eminentemente apostlica. Maa duce! ha de ser el grito de combate del verdadero hijo de
SEGUNDA PARTE
Principios fundamentales de la Teologa de la perfeccin
28. Estudiado ya en la primera parte de nuestra obra el fin prximo y remoto de la vida cristiana, precisados los elementos fundamentales de nuestra configuracin con Cristo y sealado el papel que corresponde a Mara en la magna empresa de nuestra santificacin, es preciso examinar ahora los principios fundamentales de la Teologa de la perfeccin cristiana. Ello constituir la segunda parte de nuestra obra, que constar de los siguientes captulos: 1. 2. 3. 4. 5. Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural. El desarrollo del organismo sobrenatural. La perfeccin cristiana. Naturaleza de la Mstica. Relaciones entre la perfeccin y la Mstica.
Mara.
No podemos detenernos aqu en exponer ampliamente otros rasgos hermossimos de este mtodo de espiritualidad mariana, que la misma Iglesia parece proponer a todos los cristianos al decir en el mismo Cdigo cannico que deben todos los fieles honrar con filial devocin a la Santsima Virgen Mara (c.1276). Sin embargo, sera un error tratar de reclamar para una determinada forma de devocin mariana la exclusiva o el monopolio sobre todas las dems. Es preciso respetar la inclinacin particular de cada alma, bajo la mocin directa del Espritu Santo, que no lleva a todos por el mismo camino. El alma debe seguir el atractivo especial de la gracia y seguir el mtodo de piedad mariana que ms eficaz le resulte para desprenderse por completo de s misma y entregarse totalmente a Mara bajo el ttulo de Reina de cielos y tierra o el dulcsimo de Madre de Jess y Madre nuestra.
CAPITULO
Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural

N O C I O N E S PREVIAS
Antes de comenzar el estudio de nuestro organismo sobrenatural es conveniente tener en cuenta ciertas nociones elementales sobre la vida natural y sobrenatural del hombre. 1. La vida natural del h o m b r e
29. El hombre es un ser misterioso que se compone de cuerpo y de alma, de materia y de espritu, ntimamente asociados para formar una sola naturaleza y una sola persona. De l se ha dicho con
C. 1. 82 P. II. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL
83
justicia que es un mundo en pequeo, un microcosmos, sntesis admirable de la creacin entera, El hombredice hermosamente San Gregoriotiene algo de todas las dems criaturas; porque tiene el ser como las piedras, la vida como los rboles, la sensibilidad como los animales y la inteligencia como los ngeles1. El hombreen efectoexiste como los seres inanimados; se nutre, crece y se reproduce como las plantas; como el animal, conoce los objetos sensibles, se dirige a ellos por el apetito sensitivo, con sus emociones y pasiones, y se mueve con movimiento inmanente y espontneo; como el ngelen fin, pero en grado inferior y de diferente manera, conoce intelectualmente el ser suprasensible bajo la razn de verdadero, y su voluntad se dirige hacia l bajo el concepto de bien racional. El mecanismo y funcionamiento de todos estos elementos vitales en su triple manifestacin vegetativa, sensitiva y racional constituye la vida natural del hombre. Estas tres manifestaciones de su vida natural no estn sobrepuestas o desvinculadas entre s, sino que se compenetran, se coordinan y complementan mutuamente para concurrir a un mismo fin, que no es otro que la perfeccin natural de todo hombre. 2. L a vida sobrenatural
Con esto habremos examinado todos los elementos esenciales de nuestro organismo sobrenatural en su doble aspecto esttico y dinmico.
ARTICULO
E L P R I N C I P I O FORMAL DE NUESTRA VIDA SOBRENATURAL
I.
Nociones previas de Psicologa
30. No hay en la naturaleza del hombre ningn elemento que exija o postule, prxima o remotamente, el orden sobrenatural. La elevacin a este orden es un favor de Dios totalmente gratuito, que rebasa y trasciende infinitamente las exigencias de la naturaleza 2 . Hay, sin embargo, una estrecha analoga entre el orden natural y el sobrenatural. Porque la gracia no viene a destruir la naturaleza ni a colocarse al margen de ella, sino precisamente a perfeccionarla y elevarla. El orden sobrenatural constituye para el hombre una verdadera vida, con un organismo semejante al de la vida natural. Porque as como en el orden natural podemos distinguir en la vida del hombre cuatro elementos fundamentales, a saber: el sujeto, el principio formal de su vida, sus potencias y sus operaciones, de manera semejante encontramos todos esos elementos en el organismo sobrenatural. El sujeto es el alma; el principio formal de su vida sobrenatural es la gracia santificante; las potencias son las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo, y las operaciones son los actos de esas virtudes y dones. Con ello tenemos ya perfilado en sus lneas fundamentales el camino que vamos a recorrer en este captulo. Vamos a examinar por separado cada una de las siguientes cuestiones: 1) El principio formal de nuestra vida sobrenatural. 2) Las potencias sobrenaturales. 3) Las gracias actuales. 4) La inhabitacin de la Trinidad en el alma.
1 SAN GRIOOHIO, Hom. 29 super Evang.: ML 76,1214. 3 Cf. Denz. n.iooi-1007,1009,1021,10239.,1079,1671.
3 1 . No son necesarias aqu ms que unas brevsimas nociones de Psicologa acerca del alma humana, que es el sujeto donde radica nuestra vida sobrenatural. El alma humana es una substancia espiritual que en su ser y en su obrar es de suyo independiente de la materia; si bien, mientras permanece unida al cuerpo, se sirve de los rganos corporales para el ejercicio de ciertas funciones. Con todo, el alma no es una substancia completa ni puede propiamente llamarse persona. El yo, la persona, no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino el compuesto que resulta de la unin substancial entre los dos. Sabemos no slo por la razn y la sana filosofa 3 , sino incluso por la solemne declaracin dogmtica de la Iglesia 4 , que el alma es la forma substancial del cuerpo. En virtud de esta informacin substancial, el hombre tiene el ser de hombre, de animal, de viviente, de cuerpo, de substancia, y de ser. Por consiguiente, el alma le da al hombre todo el grado esencial de perfeccin y, adems, comunica al cuerpo el acto del ser con que ella existe 5 . El alma no es inmediatamente operativa 6 . Como substancia que es, se nos da en el orden del ser, no en el de la operacin. Como toda substancia, necesita para obrar de potencias o facultadesel entendimiento y la voluntad, que emanan de la esencia del alma como de su propia raz 7 , aunque se distinguen realmente de ella y mutuamente entre s s. Tal es el sujeto donde asienta y descansa nuestra vida sobrenatural. La gracia, que es el principio formal de ella, radica en la esencia misma de nuestra alma de una manera esttica. Las virtudes y los dones, que son el elemento dinmico sobrenatural, residen en las potencias o facultades precisamente para elevarlas tambin al orden sobrenatural. De momento no hace falta nada ms.
3 Cf.1,76,1. * Lo defini expresamente el concilio de Viena; cf. Denz. 481. 5 Thesis tham. 16. Es una de las 24 tesis tomistas propuestas por la Sagrada Congregacin de Estudios como normas de direccin completamente seguras (cf. AAS 6,18355). Cf. I,77,i' Cf. 1,77,6. * Cf. 1,77,1-3.
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P, I I .
C. I.
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II.
E l p r i n c i p i o f o r m a l e n s m i s m o
El principio formal de toda nuestra vida sobrenatural es la rada santificante. Soberana, a u n q u e accidental participacin d e la naturaleza m i s m a d e Dios, al infundirse en n u e s t r a alma, nos eleva al rango d e hijos suyos y herederos d e la gloria. Somos hijos d e Dios exclamaba San P a b l o ; y, siendo hijos, somos t a m b i n herederos: herederos d e Dios y coherederos con Cristo 9 . Y en su magnfico s e r m n del arepago insiste e n q u e somos d e la raza d e D i o s : Siendo, pues, linaje de Dios... 1 0 . Esta m i s m a verdad hace resaltar Santo T o m s cuando, c o m e n t a n d o la expresin de San J u a n ex D e o nati sunt, escribe: Esta generacin, p o r cuanto es d e D i o s , nos hace h i j o s d e Dios l x . Vamos a examinar la naturaleza de la gracia, el sujeto d o n d e radica y los efectos q u e p r o d u c e en el alma. Son las tres cuestiones fundamentales para n u e s t r o objeto.
3) Inherente a nuestra alma. Lo negaron los protestantes con su teora de la justificacin por imputacin extrnseca de los mritos de Cristo; pero es verdad de fe definida por el concilio de Trento 13 . Santo Toms lo razona profundsimamente, apoyndose en un principio teolgico sublime: el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas 14 . En este principio radica la principal diferencia que distingue el amor humano del divino. En nosotros, el amor nace del objeto bueno, real o aparente, al paso que Dios crea la bondad del objeto por el mero hecho de amarlo. Y como el amor se complace en aquello que se le asemeja, de ah que la gracia, por la cual Dios nos ama con amor de amigo, nos eleve en cierto modo a su rango, nos deifique mediante una participacin formal de su misma naturaleza divina: Es necesario que slo Dios deifique comunicando su divina naturaleza por cierta participacin de semejanza 15 . Ms brevemente: Dios ama con amor sobrenatural absoluto al hombre que le es grato y caro; pero como el amor de Dios es causa de lo que ama, sigese que tiene que producir, en el hombre que le es de esa manera grato, la razn de esa bondad sobrenatural, es decir, la gracia 16 , 4) Q u e nos da u n a participacin fsica y formal aunque anloga y accidental de la naturaleza m i s m a de Dios. La participacin no es otra cosa que la asimilacin y expresin inadecuada en una cosa inferior de alguna perfeccin existente en una cosa superior. Porquedice a este propsito Santo Tomslo que es totalmente alguna determinada cosa, no participa de ella, sino que se identifica con ella. Pero lo que no es totalmente esa cosa, pero tiene algo de ella, se dice propiamente que participa de ella " . La participacin puede ser moral o fsica. La fsica se subdivide en virtual y formal; y la formal puede ser unvoca o anloga. Son conceptos conocidos que no es menester explicar 18 . Teniendo en cuenta todos estos elementos, decimos que la gracia santificante nos da una participacin fsica y formal, aunque anloga y accidental, de la naturaleza divina. Que ella nos hace participantes de la naturaleza divina, es una verdad que consta expresamente en la Sagrada Escritura. Dice el apstol San Pedro: Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr. 1,4). No cabe hablar ms claro ni de una manera ms explcita. Lo confirma la liturgia de la Iglesia al cantar en el prefacio de la Ascensin refirindose a Cristo: Subi al cielo para hacernos partcipes de su divinidad.
13 Si alguno dijere que los hombres son justificados solamente por la imputacin de la justicia de Cristo o por la sola remisin de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se difunde por el Espritu Santo en sus corazones y a ellos se adhiere, o que la gracia por la que somos justificados es tan slo el favor o benevolencia de Dios, sea anatema (Denz. 821).
I.
NATURALEZA DE LA GRACIA S A N T I F I C A N T E
32. P u e d e definirse la gracia diciendo q u e es u n a cualidad sobrenatural i n h e r e n t e a nuestra a l m a q u e n o s d a u n a participac i n fsica y formal-aunque anloga y a c c i d e n t a l d e la n a t u raleza m i s m a d e D i o s bajo su propia r a z n d e d e i d a d . E x a m i n e m o s los elementos d e esta definicin. 1) E S una cualidad.La cualidad, en filosofa, es un accidente dispositivo de la substancia. Pero se distinguen comnmente cuatro especies de cualidades. Si disponen a la substancia bien o mal en s misma, tenemos el hbito y la disposicin; si la disponen en orden a la accin, se llaman potencia e impotencia; en orden a la recepcin son la pasin y la cualidad pasible, y en orden a la cantidad no son otra cosa que Informa y la figura. Salta a la vista que la gracia santificante no puede pertenecer a ninguna de las tres ltimas especies de cualidad, ya que no se ordena directamente a la operacin, como la potencia e impotencia, ni es accidente corpreo, como la pasin, la cualidad pasible, la forma y la figura. Tiene, pues, que perteneceral menos reductiveal primer gnero de cualidad; y, dentro de l, al hbito, no a la simple disposicin, ya que se trata de una cualidad de suyo permanente y difcilmente movible. 2) Sobrenatural. Es evidente. La gracia es el principio formal de nuestra vida sobrenatural, aquello que nos eleva y constituye en ese orden. En cuanto sobrenatural, est mil veces por encima de todas las cosas naturales, trascendiendo y rebasando la naturaleza toda y hacindonos entrar en la esfera de lo divino e increado. Santo Toms ha podido escribir que la ms mnima participacin de la gracia santificante, considerada en un solo individuo, supera y trasciende el bien natural de todo el universo 12 .
1(1
Rom. 8,16-17.
Act. 17,19.
S.THOM., Comment. in Evang. lo. 1,13. M Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universii (1-11,113,9 ad 2).
11
I-II,no,r; cf. De venate q.27 a.i. Metaphys. I lect.io. Sin embargo, en gracia a los no iniciados en filosofa vamos a poner algunos ejemplos aclaratorios. Cada uno de los miembros de una corporacin participa moralmente de su buena o mala fama. La luna participa fsicamente de la luz del sol. Las flores y frutos estn virtualmente contenidos en el rbol que los ha de producir, y aun en la semilla del mismo. La animalidad es participada formalmente por el hombre y el bruto (los dos son animales, aunque difieran especficamente entre s). Si la participacin formal se dice o predica de todos los sujetos participantes del mismo y nico modo (como la humanidad se dice de todos los hombres en idntico sentido) tenemos una participacin unvoca; si, por el contrario, se predica de varios sujetos de modo diferente o proporcional (como el ser s predica de Dios, del ngel, de! hombre, de los animales, plantas y piedras, pero de modo diferente o en distinta proporcin) tenemos una participacin anloga.
17 18
" 1,20,2. 15 1-11,113,1. 16
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P. I I .
PKINCiriOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA BE LA VIDA SOBRENATURAL 87
[Con qu persuasiva elocuencia trata de inculcarlo en el alma de sus oyentes el gran San Len Magno!: Conoce, cristiano, tu dignidad y, hecho partcipe de la divina naturaleza, no quieras volver a la vileza de tu antigua condicin 1 9 . 33. Pero es preciso examinar aqu el modo con que la gracia santificante participa de la naturaleza divina. Dios no es semejante a las criaturas, ya que El y slo El es el ser por esencia, siendo todas las criaturas seres por participacin, Pero, no obstante, las criaturas son, de alguna manera, semejantes a Dios; porque como todo agente produce algo semejante a si, es necesario que en el efecto est la semejanza de la forma agente 2 0 . Sin embargo, no se puede decir que las criaturas sean semejantes a Dios por comunicacin en la forma segn la misma razn de gnero y de especie, sino nicamente segn cierta analoga, en cuanto que Dios es el ser por esencia, y las criaturas por participacin 21, Ahora bien: hay tres gneros de criaturas que imitan analgicamente a Dios y le son de alguna manera semejantes! a) Las criaturas irracionales.Participan de la perfeccin divina en cunto tienen ser, y esta tan remota semejanza se llama vestigio; porque as cmo pdr el vestigio 0 rrirjresin del pie se puede rastrear, siquiera itriprfectttlente, al autor de esa huella, asi por las criaturas se puede rastrear l Creador. En este sentido, se dice que las criaturas irracionales son como la huella, el rastro, el vestigio del Creador 2 2 . b) Las criaturas racionales, en cuanto dotadas de inteligencia, imitan y representan las perfecciones de Dios de una manera ms expresa y determinada; y por esto se llaman imagen natural de Dios. c) Las alias en gracia, en cuanto que estn unidas a Dios con amor de Amistad, le imitan de una manera muchsimo ms perfecta, y por eso se llaman y son propiamente imagen sobrenatural de Dios. Esta imagen de Dios como autor del orden sobrenatural, exige para ser perfecta una verdadera participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios? Indudablemente que s. Aparte de que es ste un dato precioso que se desprende inmediatamente de la revelacin, he aqu las razones teolgicas que lo abonan; i.* Las operaciones propias de alguna naturaleza superior no pueden hacerse connaturales a una naturaleza inferior sin que sta participe de aqulla de algn modo, toda vez que el efecto no puede ser jams superior a su causa y la operacin sigue al ser. Pero las operaciones propias de Diosal menos algunas de ellas, tales como la visin beatfica, el amor beatfico, etc. se hacen de algn modo connaturales al hombre por la gracia. Luego es evidente que el hombre participa de algn modo por la gracia de la naturaleza misma de Dios fsica y formalmente. 2. a De la gracia brota una inclinacin a Dios tal como es en s mismo. Ahora bien: toda inclinacin se funda y radica en alguna naturaleza y manifiesta su condicin. Pero una inclinacin al orden divino en s mismo no puede fundarse en una naturaleza de orden inferior; luego tiene que fundarse en una naturaleza divina, saltem participative. Y esa participacin tiene que ser fsica y formal, puesto que fsica y formalmente brota de ella aquella inclinacin.
1 ' SAN LEN MAGNO, Serm. 21 c.3: ML 54,192. 20 Necesse est quod in effectu sit smilitudo formae agentis (1,4,3), 21 1,4,3 ad 3?? S.THOM., Jh J Sent. d.3 q.2 a . u .
3.* Por la naturaleza misma de las virtudes infusas. Las virtudes infusas-como veremos ms adelanteson como las potencias o facultades para obrar sobrenaturalmente. Pero como la operacin sigue al ser, una operacin sobrenatural brotada vitalmente del alma supone en ella la presencia de una naturaleza sobrenatural, que no puede ser otra cosa que una participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios. Y no se diga que, mediante una gracia actual, puede un pecador realizar un acto sobrenatural sin necesidad de poner la gracia habitual en su alma. Esta objecin no invalida nuestro argumento, ya que en l hablamos de un acto brotado del alma de una manera connatural y sin violencia, no del empuje violento al acto segundo sin pasar por las disposiciones prximas habituales. Nos falta examinar en qu sentido decimos que la participacin de la naturaleza divina por la gracia, aunque fsica y formal, es, sin embargo, anloga y accidental.
a) PARTICIPACIN ANLOGA.Significa que la naturaleza divina no se
nos comunica unvocamente, como el Padre la transmite a su Hijo por va de generacin natural eterna o como en Cristo la humanidad subsiste en la divinidad. El hombre por la gracia no se hace Dios ni por generacin natural, ni por unin hiposttica o personal, ni por una disolucin pantesta de nuestra substancia en la divina, sino por una participacin analgica, en virtud de la cual lo que existe en Dios de un modo infinito es participado por el alma en grado limitado o finito. El hierro metido en la fragua conserva su naturaleza de hierro y toma solamente las propiedades del fuego; el espejo iluminado por el sol no adquiere la naturaleza del sol, pero refleja su mismo resplandor. De semejante manera, dice San Len, la dignidad original de nuestra raza est en que la forma de la divina bondad brille en nosotros como en un resplandeciente espejo 2 3 .
b) PARTICIPACIN ACCIDENTAL.La razn, clarsima, la da Santo T o -
ms en las siguientes palabras: Toda substancia constituye, o bien la naturaleza misma del objeto del que es substancia, o al menos una parte de esta naturaleza... Ahora bien, como la gracia est por encima de la naturaleza humana, no es posible que sea substancia o forma substancial del alma, sino nicamente una forma accidental o sobreaadida. En efecto: lo que es substancial en Dios se comunica accidentalmente al alma que participa de la divina bondad 24 . Y esa comunicacin accidental de lo que en Dios es substancial, es precisamente la gracia. Por otra parte, el concilio Tridentino ensea expresamentecomo ya vimosque la gracia habitual es inherente al corazn del hombre 2 5 . Ahora bien: lo que se inhiere en otro no es substancia, sino accidente, como ensea la ms elemental filosofa. Ni esto rebaja en nada la dignidad de la gracia con respecto a las substancias naturales, puesto que, siendo un accidente sobrenatural, rebasa y trasciende por su propia esencia, infinitamente, todas las substancias naturales creadas o creables. No olvidemos aquellas palabras de Santo Tomas que hemos citado ms arriba: Bonum gratiae unius, maius est quam bonum naturae totius universi 2 *.
23 24
Serm. 12 (al. 11) de ieiunio c.i: ML 54,168. I-H,uo,2 ad 2. " Denz. 821. 26 1-11,113,9 ad 2.
C. I.
P. II.
PRINCIPIOS FUNTHMENTAtS
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34. 5) Bajo su propia razn de deidad.No todos los telogos admiten esta doctrina, pero es, indudablemente, la de los mejores intrpretes de la escuela tomista, tales como Cayetano, Ledesma, Martnez del Prado, Juan Vicente, etc. He aqu los argumentos en que principalmente se fundan: i. Porque la gracia escomo ya hemos dichoel principio connatural de operaciones que alcanzan al mismo Dios bajo la razn formalsima de deidad; luego la gracia, principio de esas operaciones, tiene que participar de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina, esto es, bajo la razn formalsima de deidad. El antecedente es indiscutible. Todo conocimiento y amor sobrenatural tiene por objeto al mismo Dios bajo su modo propio de deidad. Tal es el caso de la fe, de la caridad, de la visin beatfica: recaen directamente sobre Dios tal como es en si mismo, ya sea en medio de las sombras de la fe o en la clara visin facial. El consiguiente es una consecuencia inevitable de que la gracia sea el principio radical de las virtudes teologales. 2. 0 Porque de otra forma no se distinguira la participacin sobrenatural de la esencia divina de su participacin meramente natural. Ya que la natural es tambin una participacin formal de la naturaleza divina, en cuanto que el hombre, a imagen formal de Dios, entiende, ama, etc.; es, sencillamente, una naturaleza intelectual como lo es Dios. Luego lo divino, formalmente en cuanto tal, tiene que ser la nota diferencial entre la participacin natural y la sobrenatural. 3. 0 La forma sobrenaturalla gracia, para que pueda trascender la naturaleza toda y constituir lo sobrenatural, tiene que ser o el mismo Dios o algo que toca al mismo Dios bajo la razn formalsima de deidad; nicamente esto trasciende la naturaleza toda. Ahora bien: la gracia no es Dios (como es evidente); luego tiene que ser, forzosamente, algo que toca formalsimamente a Dios bajo la razn misma de deidad, esto es, una participacin de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina. Estos argumentos nos parecen del todo convincentes. Claro quecomo ya hemos indicado ms arribano hay que pensar que por la gracia participamos de tal manera de la naturaleza divina, que se nos comunique del mismo modo que se comunica de la primera a la segunda persona de la Santsima Trinidad, o como en Cristo subsiste la humanidad en la divinidad por la unin hiposttica con el Verbo. Ni tampoco la comunicacin de la naturaleza divina por la gracia tiene nada de pantesta, ya que, en definitiva, se trata de una participacin analgica, accidental, de pura semejanza. Santo Toms ha escrito las siguientes palabras: La gracia no es otra cosa que cierta semejanza participada de la divina naturaleza 27 . Tomando la naturaleza intima de Dios como ejemplar, la gracia santificante es una imitacin perfecta que se realiza en nosotros por infusin divina. En virtud de esta divina infusin, anteriormente a toda operacin del entendimiento y de la voluntad se confiere al alma fsica y formalmente una perfeccin real, sobrenatural, que se encuentra formalmente en Dios de un modo superior. De esta manera se produce en el alma una semejanza especialsima con Dios, que trasciende infinitamente la que ya tena en el orden de la simple naturaleza como imagen del Dios natural. En virtud de esta semejanza ntima con la naturaleza divina en cuanto divina, el hombre viene como a emparentar con Dios: queda hecho hijo suyo por adopcin y entra a formar parte, por asi decirlo, de la familia de Dios. Tal es la sublime grandeza a que nos eleva la gracia divina. L " III,6a,i;
P a r a c o m p r e n d e r m e n o s imperfectamente esta divina grandeza es preciso examinar los admirables efectos que produce la gracia en el alma justificada; p e r o antes d e sealarlos, veamos d n d e reside esto es, cul es el sujeto de la m i s m a .
2.
SUJETO DE LA GRACIA
3 5 . Esta cuestin hay q u e resolverla en funcin d e aquella otra q u e se suscita al p r e g u n t a r si la gracia se distingue o n o d e la caridad. L o s telogos q u e niegan su distincin real 2 8 afirman q u e la gracia reside en la v o l u n t a d como e n su sujeto propio. L o s q u e , p o r el contrario, afirman la distincin real e n t r e la gracia y la caridad 2 9 p o n e n esta v i r t u d e n la voluntad, y la gracia santificante en la esencia m i s m a del alma. E s esta ltima, indudablemente, la verdadera sentencia. H e aqu los a r g u m e n t o s q u e lo prueban: i. L a regeneracin del h o m b r e se hace por la gracia santificante. P e r o la regeneracin afecta antes a la esencia del alma q u e a las potencias, p o r q u e la accin generativa se termina en la esencia. L u e g o la gracia reside en la esencia del alma 3 0 . 2. 0 L o s accidentes espirituales q u e dan el ser se adhieren a la substancia del alma y los q u e se o r d e n a n a la operacin se reciben en las potencias. Pero la gracia santificante confiere al alma el ser sobrenatural y la caridad se o r d e n a a obrar. L u e g o la gracia santificante d e b e r adherirse a la esencia misma del alma, y la caridad a u n a d e sus potencias, esto es, a la voluntad. 3. 0 Toda perfeccin de las potencias del alma tiene razn de virtud 31. Pero la gracia santificante no tiene razn d e v i r t u d ni se o r d e n a p o r s m i s m a a la accin 3 2 . L u e g o la gracia santificante n o es perfeccin de las potencias del alma, sino de su propia esencia.
3.
EFECTOS DE LA GRACIA SANTIFICANTE
Examinada, siquiera sea tan someramente, la naturaleza de la gracia y el sujeto donde reside, veamos ahora cules son los admirables efectos que produce en el alma justificada. Ello nos acabar de dar una idea un poco menos imperfecta de las incalculables riquezas encerradas en esa misteriosa participacin de la naturaleza misma de Dios. El p r i m e r efecto d e la gracia santificante es d a r n o s esa participacin de la naturaleza divina, de la q u e ya h e m o s hablado. Esta es la raz y f u n d a m e n t o de todos los d e m s efectos procedentes de la gracia.
28
y Biel. 29
Tales son, entre otros, Pedro Lombardo, Fnrique de Gante, Escoto, Durando, Barn
Santo Toms (1-11,110,3 sed contra; m ) , Egidio Romano, Argentina, Caprolo, Medina, Soto, Surez, Valencia, Salmanticenses y la mayor parte de loa telogos modernos. 30 1-11,110,4 sed contra,
si T-IT,IIO,4C.
32 1-11,119,3-
90
r. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATt'RALlZA BE t.A VIDA SOBRENATURAL 91
Ahora bien: entre estos efectos ocupan lugar de preferencia, por su trascendencia soberana, los tres que seala San Pablo en su Epstola a los Romanos:
Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin por el que clamamos: |Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios. Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo (Rom. 8,15-17). A p o y a d o s en este s u b l i m e texto paulino, v a m o s a sealar los tres principales efectos q u e p r o d u c e en nuestras almas la gracia santificante. 36. i. L a gracia nos hace v e r d a d e r a m e n t e hijos adoptivos de Dios.Para ser padre es preciso transmitir a otro ser la propia naturaleza especfica. El artista que fabrica una estatua no es el padre de aquella obra inanimada, sino nicamente el autor. En cambio, los autores de nuestros das son verdaderamente nuestros padres en el orden natural, porque nos transmitieron realmente, por va de generacin, su propia naturaleza humana. Es esta filiacin natural de Dios la que se nos comunica por la gracia santificante? De ninguna manera. Dios Padre no tiene ms que un solo Hijo, segn la naturaleza: el Verbo Eterno. Slo a El le transfiere eternamente, por una inefable generacin intelectual, la naturaleza divina en toda su infinita plenitud. En virtud de esta generacin natural, la segunda persona de la Santsima Trinidad posee la misma esencia divina del Padre, es Dios exactamente como El. Por eso, Cristo, cuya naturaleza humana est hipostticamente unida a la persona del Verbo, no es hijo adoptivo de Dios, sino hijo natural en todo el rigor de la palabra 33 . Nuestra filiacin divina por medio de la gracia es de muy distinta naturaleza. No se trata de una filiacin natural, sino de una filiacin adoptiva. Pero es menester entender realmente esta verdad para no formarse una idea raqutica y empequeecida de su sublime grandeza. Vamos a explicarla un poco. La adopcin consiste en la admisin gratuita de un extrao en una familia, que le considera en adelante como hijo y le da derecho a la herencia de los bienes. La adopcin humana exige tres condiciones: a) Por parte del sujeto, la naturaleza humana, porque se requiere una semejanza de naturaleza con el padre adoptivo. Nadie puede adoptar una estatua o un animal. b) Por parte del adoptante, un amor gratuito y de libre eleccin. Nadie tiene derecho a ser adoptado, y, por lo mismo, nadie tiene obligacin de adoptar. c) Por parte de los bienes es menester un verdadero derecho a la herencia del padre adoptivo; de lo contrario, la adopcin sera puramente ilusoria y ficticia. Ahora bien: la gracia santificante nos confiere una adopcin divina que, realizando plenamente todas estas condiciones, las rebasa y supera con mucho. Porque las adopciones puramente humanas o legales vienen a reducirse, en ltimo amlisis, a una ficcin jurdica, totalmente extrnseca a la naturaleza del adoptado, que le confierees verdadante la suciedad humana los derechos de los hijos, pero sin infundirle la sangre de la familia, sin que en su naturaleza y personalidad humana se produzca " 1,27,2; IU.23.4-
realmente ninguna inmutacin intrnseca. En cambio, al adoptarnos hijos suyos, Dios Uno y Trino 34 nos infunde la gracia santificante, que nos da, como hemos visto, una participacin misteriosa, pero realsima y formal, de su propia naturaleza divina. Se trata de una adopcin intrnseca, que pone en nuestra alma, fsica y formalmente, una realidad divina, que hace circular (empleando un lenguaje metafrico que envuelve una realidad sublime) la sangre misma de Dios en lo ms ntimo de nuestras almas. En virtud de este injerto divino, el alma se hace participante de la misma vida de Dios. Es una verdadera generacin, un nacimiento espiritual que imita la generacin natural y que recuerda, analgicamente, la generacin eterna del Verbo de Dios. En una palabra: como dice expresamente el evangelista San Juan, la gracia santificante no nos da nicamente el derecho a llamamos hijos de Dios, sino que nos hace tales en realidad: Videte qualem caritatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et simus 35 . Inefable maravilla que parecera increble si no constara expresamente en la divina revelacinl 37. 2. Nos hace v e r d a d e r a m e n t e herederos de Dios.Es una consecuencia inevitable de nuestra filiacin divina adoptiva. Lo dice expresamente San Pablo: Si hijos, tambin herederos (Rom. 8,17). jPero cuan diferente es, tambin por este captulo, la filiacin adoptiva de la gracia de las adopciones puramente humanas o legales! Entre los hombres los hijos no heredan sino cuando muere el padre, y tanto menor es la herencia cuanto ms son los herederos. Pero nuestro Padre vivir eternamente, y con El poseeremos una herencia tal que, a pesar del nmero de los participantes, no experimentar jams ninguna mengua o disminucin. Porque esta herencia, al menos en el principal de sus aspectos, es rigurosamente infinita. Es el mismo Dios, uno en esencia y trino en personas, el objeto fruitivo principal de nuestra herencia eterna de hijos adoptivos. T u recompensa ser muy grande: et merces tua magna nimis36, dijo Dios a Abraham y repite a cada alma en gracia. La visin beatfica y el goce fruitivo de Dios que lleva consigo: tal es la parte principal de la herencia que corresponde, por la gracia, a los hijos adoptivos de Dios. Se les comunicarn, despus de esto, todas las riquezas de la divinidad, todo lo que constituye la felicidad misma de Dios y le proporciona un goce sin fin: son las perfecciones infinitas, inagotables, de la divinidad. Finalmente, Dios pondr a nuestra disposicin todos sus bienes exteriores: su honor, su gloria, sus dominios, su realeza. Todo esto proporcionar al alma una felicidad y dicha inexplicables, que colmar plenamente, en abundancia rebosante, todas sus aspiraciones y anhelos. Y todo ello lo recibir el alma como herencia debida a ttulo de justicia. La gracia es enteramente gratuita; pero una vez poseda nos da la capacidad de merecer el cielo a ttulo de justicia. Porque la operacin sigue la naturaleza del ser y el valor de una obra proviene ante todo de la dignidad del que la efecta; y, siendo la gracia una forma divina inherente al alma justificada, cualquier accin sobrenatural de la que la gracia sea la raz y el fundamento, dice una relacin intrnseca a la gloria y lleva consigo la exigencia de la misma. Hay un perfecto paralelismo entre la gracia y la gloria. Estn las dos situadas en el mismo plano, son substancialmente una misma vida. No hay entre ellas ms que una diferencia de grado: es la misma vida en estado inicial o en estado consumado. El nio no difiere especficamente del hombre maduro: es un adulto en germen. Eso .mismo 3 4 Cf. 1,45.6; 111,23,2. 35 t lo. 3,1. Gen. 15,1.
36
C. I. " p. it. PRINCIPIOS FUNDAMF.NIAI.ES
NATRU.m DE I.A VltU SOBRKNATURAI.
93
ocurre con la gracia y con la gloria. Por eso pudo escribir Santo Toms estas profundsimas palabras: la gracia no es otra cosa que un comienzo de la gloria c n nosotros 37. 38. 3. Nos hace hermanos de Cristo y coherederos con El, Es la tercera afirmacin de San Pablo en el texto de la Epstola a los Romanos que hemos citado ms arriba. Y esta relacin se deriva inmediatamente de las otras dos anteriores. Porque, como dice San Agustn, el que dice '"tadre nuestro al Padre de Cristo, qu le dice a Cristo sino hermano nuestro? 38 Por el hecho mismo de que la gracia nos comunica una participacin la vida divina que Cristo posee en toda su plenitud, es forzoso que vengamos a ser hermanos suyos. Quiso hacerse nuestro hermano segn la numanidad P a r a hacernos hermanos suyos segn la divinidad: Ut nos mitatis s u a e tribueret esse participes 39. Dios nos ha predestinado afirma San Pablopara ser conformes con la imagen de su Hijo, para que este sea el primognito entre muchos hermanos 40. Ciertamente que n somos hermanos de Cristo segn la naturaleza, ni somos hijos de Dios en la forma misma con que lo es El. Cristo es el primognito entre sus hermanos, pero tambin el Hijo unignito del Padre. En el orden de la naturaleza es El el Hijo nico; pero en el de la adopcin y la gracia es El nuestro hermano mayor, a la vez que nuestra Cabeza y la causa de nuestra salud. Por esta razn el Padre se digna mirarnos como si fusemos una misma cosa con su Hijo. Nos ama como a El, lo tiene por hermano nuestro y nos confiere un ttulo a su misma herencia. Somos coherederos de Cristo. "ene derecho natural a la herencia divina, ya que es el Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo 41. Ahora ien: convena que aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se propona llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al Autor de la salud de ellos. Porque todos, as el que santifica como os santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergenza de llamarlos hermanos, diciendo: Anunciar tu nombre a mis hermanos, en mel de la asamblea te alabar 42 . Por esta causa, esos hermanos de Cristo nan de compartir con El el amor y la herencia del Padre celestial. Dios n S p m delado sobre Cristo: nosotros somos con El los hijos de un mismo l a d r e que est en los cielos. En definitiva, todo acabar realizndose 1 ^ " ^ r e m o anhelo de Cristo: que seamos uno con El, como El es uno con el Padre celestial43, Realidades divinas que debieran enloquecernos de gratitud y de amor! Estos tres son los efectos principales de la gracia, pero no los nicos. e aqu algunos ms: 39- 4. 0 Nos da la vida sobrenatural.-Esa participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Diosque constituye la esencia misma e la graciarebasa y transciende infinitamente el ser y las exigencias de oda naturaleza creada o creable, humana o anglica. Con ella se eleva el ombre, no ya sobre el plano de lo humano, sino incluso sobre la misma naturaleza anglica. Entra en el plano de lo divino, se hace como de la familia ,"pn.j4,3ad2.
40 S r e f a c i de la Ascensin. 1U Rom. 8,20. " Hebr. 2,10-! 2. " lo. 17,21-24.
de Dios, empieza a vivir a lo divino. La gracia, por consiguiente, le ha comunicado una nueva vida sobreaadida, infinitamente superior a la de la naturaleza: una vida sobrenatural. 40. 5. 0 Nos hace justos y agradables a Dios. Participacin fsica como es de la naturaleza misma de Dios, la gracia nos da forzosamente una participacin de la justicia y santidad divinas, ya que todos los atributos de Dios estn realmente identificados con su propia esencia divina. Por eso, la gracia santificante es absolutamente incompatible con el pecado mortal, que supone precisamente la privacin de esa justicia y santidad. Por eso, la gracia nos hace gratos y agradables a Dios, al contemplar en nosotros una irradiacin de su hermosura, un resplandor de su propia santidad. Lo ense hermosamente el concilio de Trento al decir que la justificacin del pecador por la gracia santificante no es tan slo la remisin de los pecados, sino tambin la santificacin y renovacin interior del hombre por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones, por lo que el hombre de injusto se hace justo, y de enemigo, amigo. Y un poco ms abajo aade que la nica causa formal de esa justificacin es la justicia de Dios, no la que le hace a El justo, sino la que nos hace justos a nosotros; o sea la que, dada por l, nos renueva interiormente y hace que no solamente se nos repute como justos, sino que nos llamemos tales y lo seamos en verdad**. 41. 6. Nos da la capacidad para el mrito sobrenatural. Sin la gracia, las obras naturales ms heroicas no tendran absolutamente ningn valor en orden a la vida eterna 45. U n hombre privado de la gracia es un cadver en el orden sobrenatural, y los muertos nada pueden merecer. El mrito sobrenatural supone radicalmente la posesin de la vida sobrenatural. Este principio es de un alcance incalculable en la vida prctica. [Cunto dolor, cunto sufrimiento que podra tener un valor extraordinario en orden a la vida eterna es completamente estril y baldo por afectar a un alma privada de la gracia santificante! Mientras el hombre est en pecado mortal, est radicalmente incapacitado para merecer absolutamente nada en el orden sobrenatural. 42. 7. 0 Nos une n t i m a m e n t e con Dios.Unidos ya con Dios en el simple orden natural por la accin conservadora divina, que le hace realmente presente en todos los seres por esencia, presencia y potencia 46, la gracia santificante viene a incrementar hasta lo indecible esta unin con Dios y a transformarla y elevarla a otro plano infinitamente superior. En virtud de esta nueva unin, Dios est realmente presente en el alma justificada en calidad de amigo (ya no slo como Creador y Conservador), establecindose una corriente mutua de amor y de amistad entre el alma y Dios y una especie de mutua transfusin de vidas: Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en l 47, No cabe imaginar una unin ms ntima con Dios fuera de la personal o hiposttica, que es propia y exclusiva de Cristo. Los ltimos grados de desarrollo que pueda alcanzar la gracia en esta vida, la misma unin indisoluble precedente de la visin beatfica en la patria, no son substancialmente diferentes de
44 4 ' 46 4
Hebr. i X
Denz. 79g. Cf. 1 Cor. 13,1-3. Vide 1-11,114.2. 1,8,1-3. ' i lo. 4,16.
C. 1.
NATURALEZA DE LA VIDA SOBltENAtUlUL
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94
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flUNCIMOS F.VDUlENTAtES
la que se establece entre Dios y un alma que acaba de ser justificada por la infusin de la gracia en su grado nfimo. Hay entre una y otras una diferencia de grado, pero dentro de la misma lnea substancial. Tal es la inconcebible altura a que nos eleva la simple posesin del estado de gracia! 43. 8. Nos hace templos vivos de la Santsima Trinidad.Es una consecuencia de todo cuanto venimos diciendo, que consta expresamente en la divina revelacin. El mismo Cristo se dign revelarnos el misterio inefable: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada 48. Es la realidad increada, rigurosamente infinita, que lleva consigo inseparablemente la gracia santificante. En su lugar correspondiente examinaremos esta divina inhabitacin con la amplitud que su importancia requiere en el conjunto de nuestra obra 49 . Examinado ya el elemento esttico o principio formal de nuestra vida sobrenatural, que es la gracia santificante, en su naturaleza ntima y en sus principales efectos, veamos ahora el elemento dinmico, esto es, las potencias o facultades sobrenaturales, que no son otras que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.
I.
Las virtudes infusas
El primer elemento dinmico de nuestra vida sobrenatural lo constituyen las virtudes infusas. He aqu el orden que vamos a seguir en nuestro estudio: 1. 2. 3. 4. 5. Existencia y necesidad. Naturaleza. Su distincin de las naturales o adquiridas. Propiedades generales. Divisin fundamental.
Al final enumeraremos, en forma de cuadros sinpticos, todas las virtudes morales que seala Santo Toms en la Suma Teolgica, agrupndolas en torno a su principal y sealando brevsimamente la funcin u oficio de cada una de ellas.
I.
EXISTENCIA Y NECESIDAD
ARTICULO
L A S POTENCIAS
2
SOBRENATURALES
44. Ya hemos dicho que hay una perfecta analoga entre nuestro organismo natural y el sobrenatural. Y as como en el primero nuestra alma no es inmediatamente operativa por su propia esencia, sino que se vale para obrar de sus potencias o facultadesentendimiento y voluntad, que emanan de ella como de su propia raz, algo semejante ocurre en nuestro organismo sobrenatural. La gracia santificante, que constituye como la esencia de ese organismo sobrenatural, no es inmediatamente operativa, no es un elemento dinmico, sino esttico; no se nos da en el orden de la operacin, sino en el orden del ser. La razn es porque, aunque la gracia sea de suyo un accidentecomo ya hemos dicho, hace, no obstante, las veces de substancia en el orden sobrenatural; y por eso, a semejanza de las substancias, necesita valerse para obrar de una suerte de potencias sobrenaturales, que son infundidas por Dios en el alma juntamente con la misma gracia, de la que son inseparables 1. Y estas potencias sobrenaturales no son otra cosa que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Este elemento dinmico de nuestra vida sobrenatural es tan importante en la Teologa de la perfeccin, que es forzoso examinarlo con la amplitud que el caso requiere 2 .
4 * lo. 14,23. < Cf. n.g-oS. 1 A excepcin de la fe y de la esperanza, que pueden subsistir sin la gracia, aunque de manera infoTme, como veremos ms adelante. 2 Damos aqu por supuesto todo lo referente al tratado de las virtudes in genere y ai de las virtudei naturales o adquiridas. El lector podr encontrar informacin suficiente sobre
45. Su existencia y necesidad se desprende de la naturaleza misma de la gracia santificante. Semilla de Dios, la gracia es un germen divino que pide, de suyo, crecimiento y desarrollo hasta alcanzar su perfeccin. Pero como la gracia no es por s misma inmediatamente operativaaunque lo sea radicalmente, como principio remoto de todas nuestras operaciones sobrenaturales, sigese que de suyo exige y postula unos principios inmediatos de operacin que fluyan de su misma esencia y le sean inseparables. De lo contrario, el hombre estara elevado al orden sobrenatural tan slo en el fondo de su alma, pero no en sus potencias o facultades operativas. Y aunque, en absoluto, Dios podra elevar nuestras operaciones al orden sobrenatural mediante gracias actuales continuas, se producira, no obstante, una verdadera violencia en la psicologa humana por la tremenda desproporcin entre la pura potencia natural y el acto sobrenatural a realizar. Ahora bien: esta violencia no puede conciliarse con la suavidad de la Providencia divina, que mueve a todos los seres en armona y de acuerdo con su propia naturaleza. De ah la necesidad de ciertos principios operativos sobrenaturales para que el hombre pueda tender al fin sobrenatural de una manera perfectamente connatural, con suavidad y sin violencias. Oigamos al Doctor Anglico exponer esta doctrina: No es conveniente que Dios provea en menor escala a los que ama para comunicarles el bien sobrenatural, que a las criaturas a las que slo comunica el bien natural. Pero a las criaturas naturales de tal manera _la< provee, que no se limita a moverlas a los actos naturales, sino que tambin
ello en cualquiera de los buenos manuales de Moral que circulan entre nosotros, sobre todo en los de los PP. Prmmer y Merkelbach, O.P., que interpretan muy bien el pensamiento, de Sanio Toms. Puede consultarse tambin nuestra Teologa moral para seglares (BAC, 166),
96
P. n .
C. I.
les facilita ciertas formas y virtudes, que son principio de actos, para que por ellas se inclinen a aquel movimiento; y de esta forma, los actos a que son movidos por Dios se hacen connaturales y fciles a esas criaturas. Con mucha mayor razn, pues, infunde a aquellos que mueve a conseguir el bien sobrenatural y eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales para que, segn ellas, sean movidos por l suave y prontamente a la consecucin de ese bien eterno 3 . M s adelante, al examinar en particular las virtudes teologales y morales, veremos el f u n d a m e n t o escriturario d e la existencia de las virtudes infusas y las diferentes opiniones d e los antiguos t e logos sobre este particular.
Como de la esencia del alma brotan sus potencias, que son principios de operacin, as tambin de la misma gracia brotan las virtudes en las potencias del alma, por las cuales esas potencias se mueven a los actos sobrenaturales 6. ... para disponerlas a obrar segn el dictamen de la razn iluminada por la fe.Este es el principal elemento de diferenciacin especfica con las virtudes adquiridas: por razn de su objeto formal. Las virtudes infusas disponen las potencias para seguir el dictamen no de 1^ simple razn naturalcomo las virtudes adquiridas, sino de la razn iluminada por la fe. Los motivos de obrar de las adquiridas son pura y simplemente naturales. Los de las infusas son de suyo estrictamente sobrenaturales. De ah el abismo que separa a unas y otras virtudes por razn de su objeto formal quo o ratio sub qua, que es el elemento ms caracterstico en toda diferenciacin especfica. 4 7 . E x a m i n e m o s ahora otra cuestin interesante: Cmo se u n e n las virtudes infusas a las potencias naturales p a r a constituir con ellas u n solo principio d e operacin? Para contestar a esta p r e g u n t a hay q u e t e n e r en cuenta q u e c o m o acabamos d e decirlas virtudes infusas t i e n e n p o r misin perfeccionar las potencias naturales elevndolas al o r d e n sobrenatural. P o r consiguiente, el acto virtuoso s o b r e n a t u r a l b r o t a r de la u n i n conjunta d e la potencia natural y de la v i r t u d infusa q u e viene a perfeccionarla. E n c u a n t o acto vital, tiene su potencia radical en la facultad natural, q u e la v i r t u d infusa viene a completar esencialmente dndole la potencia para el acto sobrenatural. D e d o n d e t o d o el acto sobrenatural b r o t a d e la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas, o sea, de la potencia n a t u r a l elevada al o r d e n sobrenatural. L a potencia radical es el e n t e n d i m i e n t o o la voluntad; y el principio formal prximotodo les la v i r t u d infusa correspondiente. Algunos telogosapartndose manifiestamente del pensamiento de Santo Tomsdicen que la potencia natural forma con la virtud infusa un solo principio formal prximo del acto sobrenatural: son dos causas parciales que concurren por igual a la produccin de un mismo acto (concurso simultneo). Pero esto no puede admitirse. El principio prximo debe corresponder exclusivamente a la virtud infusa. De lo contrario, la substancia del acto brotara de la potencia natural, y la virtud infusa se limitara a aadirle simplemente el modo sobrenatural. Algunos telogos no han retrocedido ante esta consecuencia que lleva directamente a la negacin de la sobrenaturalidad substancial de las virtudes infusas para dejarlas en una simple sobrenaturalidad quoad modum. Ahora bien: como es sabido, el orden de la gracia santificante (gratia gratum faciens) es, todo l, sobrenatural quoad substantiam, o sea intrnsecamente superior a la naturaleza toda: supra facultatem naturae. Y que las virtudes infusas pertenezcan al orden de la gracia gratum faciens es cosa evidente que nadie discute. Los telogos aludidos tratan de salvar esta dificultad insuperable admitiendo la elevacin entitativa de las virtudes infusas sobre las adquiridas, producida por la gracia elevante; pero 110 su transcendencia objetiva, por razn de su objeto material y formal. Pero tampoco puede admitirse esta
6
NATURALEZA
4 6 . P u e d e n definirse diciendo q u e son h b i t o s o p e r a t i v o s inf u n d i d o s p o r D i o s e n las p o t e n c i a s d e l a l m a para d i s p o n e r l a s a o b r a r s e g n el d i c t a m e n d e la r a z n i l u m i n a d a p o r la fe. E x a m i n e m o s p o r separado los elementos de la definicin. Hbitos operativos... Es el elemento genrico de la definicin, comn a todas las virtudes naturales y sobrenaturales 4 . Desde el punto de vista psicolgico, el hbito operativo es una cualidad difcilmente movible que dispone al sujeto para obrar fcil, pronta y deleitablemente. Da al sujeto facilidad para obrar, porque todo hbito es un aumento de energa en orden a su correspondiente accin; le da prontitud, porque constituye una como segunda naturaleza, en virtud de la cual se lanza el sujeto a la accin rpidamente; y le causa, finalmente, placer porque de suyo lo produce siempre toda operacin pronta, fcil, perfectamente connatural. ... infundidos por Dios en las potencias del alma...Aqu tenemos una de las ms radicales diferencias con las virtudes adquiridas por razn de la causa eficiente 5 . Las virtudes naturales o adquiridas se engendran en el hombre a fuerza de repetir actos. En las sobrenaturales o infusas, la nica causa productora es la infusin divina; de ah su nombre de virtudes infusas. Y decimos que son infundidas por Dios en las potencias del alma porque se trata de hbitos operativos ordenados inmediatamente a la accin. Tienen por misin sobrenaturalizar las potencias, elevndolas al orden de la gracia y hacindolas capaces de producir actos sobrenaturales. Sin ellas o bien sin la gracia actual, que tiene el poder de suplirlas en algunos casos, v.gr., en el pecador antes de la justificacinserla tan imposible al hombre hacer un acto de virtud sobrenatural como lo es al animal hacer un acto de inteligencia o de razn; trasciende y rebasa sus fuerzas naturales. Por aqu se ve, una vez ms, la estrecha semejanza y analoga entre nuestroorganismo psicolgico natural y el organismo sobrenatural. Santo Turnas se complace en repetirlo:
3 5
1-11,110,2. * Cf. I-Il.s.. I-II,6j,4 (sed contra y ad 3).
I-II,i 10,4 ad 1. i
Tcol. de le Vcrlec.
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P. II.
PRINCIPIOS FUflDAMENIALKS
C. I .
explicacin, ya que entonces tendramos en las virtudes infusas una doble y contradictoria especificacin: porque, por un lado, seran especficamente distintas de las adquiridas (por razn de la gracia elevante), y, por otro lado, no (por el objeto formal y material). Esta explicacin va, adems, contra el principio universal de que los hbitos se especifican por sus objetos formales. Es inexplicable un concurso sobrenatural por parte de Dios en el orden de la gracia santificante sin que esa mocin divina afecte intrnsecamente a la substancia misma del acto. Mucho ms alto que todo esto es el pensamiento de Santo Toms. Segn l, las virtudes morales infusas son esencialmente distintas, por su objeto formal, de las ms altas virtudes morales adquiridas, descritas por los filsofos. Estas ltimas, por muy heroicas que se las suponga, podran crecer y desarrollarse siempre sin alcanzar jams el objeto formal de las primeras. Hay una diferencia infinita entre la templanza aristotlica, regulada nicamente por la recta razn, y la templanza cristiana, que obedece a los dictmenes de la fe y de la prudencia sobrenatural. Lase el magnfico artculo que dedica a esta cuestin en la Suma Teolgica y se ver la idea altsima que el Doctor Anglico se haba formado de las virtudes infusas y su trascendencia soberana sobre sus correspondientes adquiridas 7 . Las virtudes infusas se inspiran y regulan por las luces de la fe-totalmente ignoradas por la simple razn natural-, sobre las consecuencias del pecado original y de nuestros pecados personales, sobre la elevacin infinita de nuestro fin sobrenatural, sobre la necesidad de amar a Dios, autor de la gracia, ms que a nosotros mismos, y sobre las exigencias de la imitacin de Jesucristo, que nos lleva a la abnegacin y renuncia total de nosotros mismos. Nada de esto alcanza la simple razn natural, aunque sea de un Scrates, Aristteles o Platn. Con razn escribe Santo Toms que es manifiesta la diferencia especfica entre las virtudes infusas y las adquiridas por razn de su objeto formal. H e aqui sus propias palabras: Es manifiesto que la medida impuesta en esta clase de concupiscencias por la regla de la razn o por la regla divina es esencialmente diferente (alterius rationis). Y as, por ejemplo, en el acto de tomar alimento, la razn humana establece por medida que no dae a la salud del cuerpo ni impida el uso de la razn; mas la regla de la ley divina pide, adems, que el hombre castigue su cuerpo y lo reduzca a servidumbre (i Cor. 9,27) por la abstinencia en la comida y bebida y otras cosas semejantes. Por donde aparece manifiesto que la templanza infusa y la adquirida son especficamente diferentes (differunt specie); y lo mismo ocurre con las otras virtudes (et eadem ratio est de aliis virtutibus) 8 . Ni vale objetar que los hbitos se conocen por sus actos y los actos de la templanza infusa son idnticos a los de la adquirida, a saber: la moderacin de las concupiscencias del tacto; luego no difieren especficamente. Santo Toms contesta a esta objecin concediendo la identidad del objeto material, pero haciendo ver la distincin especfica y radical por razn del
objeto formal:
Segn el pensamiento de Santo Toms es, pues, manifiesto que las virtudes infusas no difieren tan slo de las adquiridas por su elevacin entitativa, sino tambin por su objeto formal, que las hace subilancialmentc superiores a las adquiridas l. V e a m o s ahora en q u categora h e m o s d e colocar las virtudes infusas, esto es, cul es la esencia de las m i s m a s desde el p u n t o de vista filosfico. 48. Esencia de las virtudes infusas.Las virtudes infusas, son potencias o hbitos? Propiamente no realizan la categora de potencias ni la de hbitos, aunque tengan mucho ms de stos que de aqullas. Tienen algo de potencia en cuanto que nos dan el posse en el orden sobrenatural dinmico; pero no son potencias propia y formalmente hablando. Y esto por varias razones: a) porque las potencias pueden moverse a sus propios actos y adquirir hbitos; de donde se sigue que, si las virtudes infusas fueran verdaderas potencias, podran adquirir nuevos hbitos infusos, lo cual es absurdo y contradictorio (seran adquiridos e infusos a la vez); b) porque las potencias son indiferentes a lo bueno o a lo malo, mientras que las virtudes no pueden obrar ms que el bien, y c) porque las potencias, en cuanto tales, no crecen en intensidadv.gr., el entendimiento, en cuanto potencia, no crece aunque crezcan sus conocimientos, y las virtudes infusas, s. Luego por todos estos captulos realizan mejor la categora de hbitos que la de potencias. Claro que en algo fallan tambin en la razn de hbitos, ya que no nos dan la omnmoda facilidad para obrar que es propia y caracterstica de ellos. Confieren, ciertamente, la intrnseca inclinacin, habilidad y prontitud para el bien; pero no la extrnseca, porque no remueven de nosotros todos los obstculos para el bien, como aparece claro en el pecador que se convierte despus de una vida depravada y que experimenta gran dificultad para el bien debido a sus hbitos viciosos adquiridos, a pesar de haber recibido, con la gracia, los hbitos de todas las virtudes infusas. Santo Toms distingue muy bien entre la facilidad que procede de la costumbre y la que procede de la fuerte inhesin al objeto de la virtud. La primera no la confieren las virtudes infusas desde el instante mismo de su infusin en el alma, pero s la segunda n . La razn de no realizar exactamente las virtudes infusas ninguna de las dos categoraspotencias ni hbitoses porque los entes sobrenaturales propiamente no pueden encajar en las categoras de los entes naturales, a semejanza de Dios, del que son participacin ntima. Sin embargo, pueden reducirse, ms o menos y segn cierta analoga, a las categoras naturales. Y as, la gracia santificante, como quiera que es un accidente espiritual y permanente, se reduce a la cualidad como hbito entitativo; y los principios operativos sobrenaturales se reducen tambin a la cualidad como hbitos operativos, aunque no tengan con ellos todas las notas comunes I 2 . Recojamos ahora brevemente las principales diferencias entre las virtudes infusas y las adquiridas. Quoniam etsi sit dem actus virtutis acquisitae et infusae, materialiter: non est tamen dem formaliter*, dice expresamente en otra parte el mismo Santo Toms (In 111 Sent. d.33 Q-t a.2; q-4ad 2).
10 Cf. sobre esto mismo al P. GARRIGOU-LAGRANGE, O.P., Perfection chrtiame et contemplaron t.i c.2 a.2; y al P. FROGET, O.P., De l'habitation <u Saint-Esprit dans les ames justes p.4." c.5. 11 Facilitas operandi opera virtutum potest esse ex duobus, seil.: ex consuetudme proced, et hanc facilitatem non tribuit virtus infusa in suo principio; et iterum ex forte inhae. sione ad obiectum virtutis, et hanc est invenire in virtute infusa statim in suo principio (S.THOM., In IV Sent. d.14 q.2 a.2 ad 5. Cf. De uirt. a.10 ad 15.) >2 Cf. MERKELBACH, Summa Theol. Moralis I n.619.
A lo segundo hay que contestar que la templanza adquirida modifica las concupiscencias de las cosas agradables al tacto por razones completamente distintas de las de la templanza infusa, como ya hemos dicho. No tienen, por consiguiente, el mismo acto 9 .
7 Cf. 1-11,63,4. 8 1-11,6.1,4. 1-11,63,4 ad 2. La coincidencia de los actos es puramente material, pero no formal:
100
-P. II- r-RTXCIPTOS FUNmMENTU.ES C. I. NVmUAI.KZA T > F . .\ VIDA SOBRENVrtlKU,

3. D I F E R E N C I A S ENTRE LAS VIRTUDES NATURALES Y SOBRENATURALES
101
i.a A C O M P A A N SIEMPRE A LA GRACIA SANTIFICANTE Y SE I N F U N D E N J U N T A M E N T E C O N E L L A . E s d o c t r i n a c o m n e n t r e los t e -
49.
a
L a s principales s o n las siguientes:
logos, a u n q u e n o est expresamente definida p o r la Iglesia, c o m o veremos al tratar e n particular d e la existencia d e las virtudes teologales y morales.
2.a S E D I S T I N G U E N REALMENTE D E LA GRACIA SANTIFICANTE.
i. P O R RAZN DE SU ESENCIA.-Las naturales s o n hbitos p r o p i a m e n t e dichos, q u e n o d a n la potencia p a r a o b r a r y a la tiene la facultad d e p o r s, sino slo la facilidad d e la operacin. Las s o b r e naturales, e n cambio, d a n la potencia p a r a o b r a r s o b r e n a t u r a l m e n t e s i n ella sera imposible, a m e n o s d e u n a violenta gracia actual, p e r o n o s i e m p r e la facilidad o m n m o d a para el acto, como nos acaba de decir Santo T o m a s .
2.a P O R RAZN D E LA CAUSA E F I C I E N T E . L a s n a t u r a l e s se a d -
Basta recordar q u e la gracia es u n hbito entitativo q u e se infunde en la esencia m i s m a d e l alma; y las virtudes, hbitos operativos q u e se infunden e n las potencias, distintas realmente d e l alma 1 5 .
3.a S E D I S T I N G U E N E S P E C F I C A M E N T E D E SUS C O R R E S P O N D I E N -
TES ADQUIRIDAS.Ya lo h e m o s d e m o s t r a d o m s arriba.

4.a L A S POSEEMOS IMPERFECTAMENTE.-Es sta u n a p r o p i e d a d
q u i e r e n p o r los principios d e la naturaleza y nuestros propios actos; las sobrenaturales h a n d e ser infundidas p o r Dios.
3.a P O R RAZN D E LA CAUSA F I N A L . - C o n las v i r t u d e s n a t u r a -
q u e estudiaremos ampliamenteal tratar d e la necesidad d e los d o n e s d e l Espritu Santo-y q u e tiene g r a n importancia e n o r d e n a la necesidad d e la mstica para la perfeccin cristiana. Santo T o m s habla claramente d e ello i 6 . 5 . a A U M E N T A N C O N LA GRACIA.Es cosa clara e n la Sagrada Escritura y e n la enseanza d e la Iglesia. San Pablo escribe a los fieles d e Efeso (4,15): Crezcamos e n caridad; a los Filipenses (1,9): Yo ruego para q u e vuestra caridad se acreciente m s y m s e n c o nocimiento y e n t o d a discrecin; a los R o m a n o s (15,13): para q u e abundis e n esperanza p o r la virtud del Espritu Santo, etc., etc. San P e d r o escribe ( 2 . a , 3 , i 8 ) : Creced e n la gracia y e n el conocimiento d e N u e s t r o Seor y salvador Jesucristo. Y, e n fin, la santa Iglesia p i d e a Dios e n su liturgia aumento d e fe, esperanza y caridad 1 7 . Pero hablaremos m s largamente d e t o d o esto al estudiar e n su lugar correspondiente el desarrollo de la vida s o b r e n a t u r a l c o n todas las cuestiones a l anejas.
6.a N o s D A N P O T E N C I A I N T R N S E C A PARA LOS ACTOS SOBRENATURALES, PERO N O LA FACILIDAD EXTRNSECA PARA E L L O S . Y a lo
les, el h o m b r e se c o n d u c e r e c t a m e n t e e n o r d e n a las cosas h u m a n a s y realiza los actos convenientes a su naturaleza racional. L a s s o b r e n a t u r a l e s e n c a m b i o s e n o s d a n para c o n d u c i r n o s r e c t a m e n t e e n o r d e n a n u e s t r a condicin d e hijos adoptivos d e D i o s destinados a la vida eterna y e n o r d e n a ejercer los actos sobrenaturales convenientes a la naturaleza divina participada 1 3 .
4.a P O R RAZN D E SU OBJETO FORMAL.-En las n a t u r a l e s es el
b i e n s e g n la regla y luz d e la razn natural, o la conformidad c o n el fin n a t u r a l . E n las sobrenaturales es el b i e n segn la regla y luz s o b r e n a t u r a l d e la fe, o la conformidad c o n el fin sobrenatural. Es, p u e s , evidente q u e las virtudes infusas s o n especficamente distintas y e x t r a o r d i n a r i a m e n t e superiores a s u s correspondientes naturales o adquiridas. V e a m o s ahora las principales p r o p i e d a d e s d e las virtudes infusas, q u e n o s d a r n a conocer mejor s u naturaleza m i s m a .
4.
PROPIEDADES
GENERALES
D E LAS VIRTUDES
INFUSAS
50. Prescindiendo de las cuatro propiedades que les son comunes con las virtudes adquiridasa saber: a) que consisten en el medio entre dos extremos (excepto las teologales, y aun stas por razn del sujeto y del modo); b) que en estado perfecto estn unidas entre s por la prudencia (las infusas tambin por la caridad); c) que son desiguales en perfeccin; y d) que las que no incluyen imperfeccin perduran despus de esta vida en lo que tienen de formal14-, vamos a recoger brevemente algunas caractersticas propias de las virtudes infusas. Las principales son las siguientes: i ' I-II.6,-3. i Cf. 1-11,64-67.
h e m o s visto ms arriba. Esto explica p o r q u el pecador a r r e p e n t i d o e x p e r i m e n t a grandes dificultades e n la prctica d e las virtudes o p u e s tas a sus antiguos vicios. E s necesario p a r a q u e esas dificultades d e s aparezcan q u e las virtudes infusas sean ayudadas p o r las adquiridas; n o p o r cierto intrnsecamenteporque el h b i t o natural d e las v i r t u des adquiridas es absolutamente incapaz d e perfeccionar i n t r n s e camente el hbito sobrenatural d e las virtudes infusas, p e r o s extrnsecamente, r e m o v i e n d o los obstculos, o sea, las inclinaciones perversas y la concupiscencia desordenada. Removidos estos o b s tculos, las virtudes infusas empiezan t a m b i n a o b r a r p r o n t a y d e leitablemente l s . 15 Cf. I-II,iio,4 ad 1. < Gf. 1-11,68,2. 17
... da nobis fidei, spei et caritatis augmentum (dom. 13 post Pentec). 1 Cf. S.THOM., De virtut. iu com. a.10 ad 14.
102
7. a
I'. I I .
J ' R l N C J r l O S FtTNlMMKN VALES
C. I .
103
DESAPARECEN TODASEXCEPTO LA FE Y LA ESPERANZA
POR EL PECADO MORTAL.La razn es porque estas virtudes son como propiedades fundadas en la gracia santificante; de donde, al destruirse o desaparecer la gracia, tienen que desaparecer ellas tambin. Solamente permanecenaunque en estado informe e imperfectola fe y la esperanza, como un ltimo esfuerzo de la misericordia infinita de Dios para que el pecador pueda ms fcilmente convertirse 1 9 . Pero, si se peca directamente contra ellas, desaparecen tambin, quedando el alma totalmente desprovista de todo rastro de vida sobrenatural.
8. a N o PUEDEN DISMINUIR DIRECTAMENTE.Esta disminucin,
A.
Las virtudes teologales
en efecto, no podra sobrevenir ms que por el pecado venial o por cesacin de los actos de la virtud correspondiente, ya que el pecado mortal no las disminuye, sino que las destruye totalmente. Ahora bien: no pueden disminuir por el pecado venial, porque ste es una desviacin del camino recto que conduce a Dios, pero dejando a salvo la tendencia al ltimo fin sobrenatural, que es el propio de las virtudes infusas. Ni pueden disminuir por cesacin de los actos, puesto que, tratndose de virtudes infusas, as como no fueron causadas por los actos humanos, tampoco pueden disminuir por simple cesacin de los mismos. Sin embargo, indirectamente, las virtudes infusas disminuyen por los pecados veniales, en cuanto que stos amortiguan el fervor de la caridad, impiden progresar en la virtud y predisponen para el pecado mortal 2 0 . Tales son las principales propiedades de las virtudes infusas. Veamos ahora su divisin fundamental.
5. DIVISIN DE LAS VIRTUDES INFUSAS
52. 1. Existencia.-La existencia de las virtudes teologales consta claramente en la Sagrada Escritura. H e aqu unos cuantos textos inequvocos de San Pablo: El amor de Diosla caridadse ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom. 5,5); Porque sin la fe es imposible agradar a Dios (Hebr. 11,6); Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad (1 Cor. 13,13). No cabe hablar con mayor claridad y precisin. Despus de la Sagrada Escritura viene el Magisterio de la Iglesia. Inocencio III dice que discuten los telogos si los nios reciben en el bautismo las virtudes infusas; pero nada resuelve 21 . Clemente V en el concilio de Viena lo ensea como ms probable, pero sin definirlo expresamente 22 . Porfin,el concilio de Trento ensea con frmulas equivalentes que el hombre recibe con la gracia otros dones de fe, esperanza, caridad, etc. 2 3 Como los actos no se infunden, hay que concluir que se trata de hbitos permanentes, o sea, de virtudes infusas. Sobre si esa existencia est o no expresamente definida, discuten los telogos. Entre otros, Vega, Ripalda, Surez y Benedicto XIV dicen que s, aludiendo al concilio de Trento. Pero Soto, Medina y Bez dicen que no entr en el nimo del concilio definirlo expresamente, aunque lo dijo equivalentemente. Se trata, pues, por lo menos de una verdad prxima fidei. Billot dice que es una conclusin teolgica certsima. Por lo dems, ningn telogo antiguo ni moderno ha negado jams la existencia de las virtudes teologales. Solamente el Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo, err al identificar la caridad con el mismo Espritu Santo, con lo cual quedaba destruida como virtud. La existencia de las virtudes teologales es postulada por la naturaleza misma de la gracia santificante. No siendo ella inmediatamente operativacomo ya vimos, necesita principios operativos sobrenaturales para crecer y desarrollarse hasta alcanzar su perfeccin. Ahora bien: entre estos principios, unos deben referirse al fin sobrenatural (virtudes teologales) y otros a los medios a l conducentes (virtudes morales infusas). Es una razn que tiene su fuerza, principalmente, habida cuenta de la suavidad de la Providencia divina, que nos es conocida por la revelacin. 53. 2. Naturaleza.Las virtudes teologales son principios operativos con los cuales nos ordenamos directa e inmediatamente a Dios como fin ltimo sobrenatural. Tienen al mismo Dios por objeto material y uno de los atributos divinos por objeto formal. En
21 Cf. Denz. 410. 22 Cf. Denz. 483. 23 Cf. Denz. 799 800 y Sil.
51. Es anloga a la de los hbitos naturales. Unas ordenan las potencias alfin,otras las disponen con relacin a los medios. Lo primero especifica a las virtudes teologales; lo segundo, a las morales. Las primeras responden, en el orden de la gracia, a lo que son en el de la naturaleza los principios naturales, que ordenan al hombre a su fin natural; las segundas responden a las virtudes adquiridas, que le perfeccionan con relacin a los medios. Una vez ms aparece aqu la estrecha semejanza y analoga entre el orden natural y el sobrenatural. Hagamos ahora u n breve estudio in genere de cada uno de estos grupos. El estudio detallado de cada una de las virtudes lo reservamos para la tercera parte de nuestra obra.
1 Cf. D e n z . 838 y 1407. y 1-11,71,42 Cf. I I - I I , 2 4 , i o .
t(M
r. II.
rKINCIFIOS
FUNDAMENTALES
c u a n t o estrictamente sobrenaturales, slo Dios p u e d e infundirlas en el alma, y su existencia n i c a m e n t e p u e d e ser conocida p o r la revelacin 2 4 . 54. 3. N m e r o . S o n t r e s : la fe, la esperanza y la caridad. L a razn del n m e r o ternario es p o r q u e con ella se realiza perfect a m e n t e la u n i n inmediata con D i o s , q u e exige s u naturaleza de virtudes teologales. P o r q u e la fe nos lo da a conocer y nos u n e con E l como P r i m e r a Verdad: sub ratione Veri; la esperanza nos lo hace desear como Bien s u m o p a r a nosotros; y la caridad nos u n e con E l con a m o r d e amistad, en c u a n t o infinitamente b u e n o en S m i s m o . Y n o p u e d e h a b e r nuevos aspectos en la u n i n con D i o s , p u e s t o que, a u n q u e las perfecciones divinas sean infinitas, n o p u e d e n ser alcanzadas p o r los actos h u m a n o s m s q u e bajo la razn d e V e r d a d p o r la inteligenciao bajo la razn d e B i e n p o r la vol u n t a d . Y n i c a m e n t e esta ltima a d m i t e u n desdoblamiento: b i e n p a r a nosotros (esperanza) o e n S m i s m o (caridad) 2 5 . Que las virtudes teologales sean distintas entre s, es cosa que no puede ponerse en duda, puesto que pueden separarse realmente. La fe puede subsistir sin la esperanza y la caridad (v.gr., en el que hace un acto de desesperacin, pero sin perder la fe); la esperanza puede subsistir sin la caridad (aunque no sin la fe) por cualquier pecado mortal que no vaya directamente contra la fe o la esperanza; la caridad subsistir eternamente en el cielo separada de la fe y de la esperanza, que habrn desaparecido 26 ; y, por fin, en este mundo, la fe y la esperanza pueden subsistir sin la caridad, lo cual ocurre siempre que se comete un pecado mortal que no vaya directamente contra ellas. Claro que en todos estos casos la fe y la esperanza permanecen en el alma en estado informe-ya que, como veremos ms adelante, la caridad es la forma de todas las virtudes, y no tienen, por lo mismo, propia y verdadera razn de virtud 27 . Esto nos lleva como de la mano a examinar el orden entre las virtudes teologales. Santo Toms dedica a ello un artculo 28, 55. 4. O r d e n e n t r e ellas.Se p u e d e n distinguir dos rdenes: el de generacin y el de perfeccin. P o r el o r d e n d e generacin u origen 2 9 , lo p r i m e r o es conocer (fe); luego, desear (esperanza), y luego, conseguir (caridad). Y esta gradacin es p o r r a z n d e los actos. P o r razn d e los hbitos es t a m b i n la m i s m a : la fe se antepone a la esperanza, y sta a la caridad, ya q u e el e n t e n d i m i e n t o p r ecede a la voluntad, y el a m o r imperfecto al perfecto. Segn el o r d e n d e perfeccin, la caridad es la m s excelente d e todas 3 0 , p o r q u e es la q u e m s n t i m a m e n t e nos u n e con D i o s y la nica d e las tres q u e p e r m a n e c e r e t e r n a m e n t e en la patria. E n c u a n to a las otras dos, M e d i n a y Bez dicen q u e in se, como v i r t u d tco2" Cf. 1-11,62,1. 2 5 Cf. 1-11,62,3. 26 Cf. I Cor. 13,8. 27 Cf. I-II,6S,4. 2 8 Cf. 1-11,62,42* Se trata, n a t u r a l m e n t e , d e una prioridad de naturaleza, no de tiempo, ya q u e las virtudes infusas se infunden todas a la vez con la gracia, 3 0 Maior autem b o r u m est caritas? (1 Cor. 13,13).
C. I .
NATURALEZA DE LA VIDA SOliRKNATURAL
10a
lgica, es m s excelente la fe q u e la esperanza, p o r q u e mira o dice relacin a D i o s m s e n s m i s m o q u e la esperanza, q u e nos lo p r e senta c o m o u n Bien para nosotros (no destaca t a n t o el motivo t e o lgico) y, a d e m s , p o r q u e es el fundamento d e la esperanza. A u n q u e , p o r otra parte, la esperanza est m s cerca d e la caridad, y en este sentido es ms perfecta q u e la fe. 56. 5. Sujeto d e las v i r t u d e s t e o l o g a l e s . S e g n L doctrin a de Santo T o m s , c o m p a r t i d a p o r la casi totalidad d e los telogos, la fe reside e n el e n t e n d i m i e n t o ; y la esperanza y la caridad, en la voluntad 31. E n t r e los msticos, San J u a n de la C r u z a pesar d e ser e m i n e n t e m e n t e tomista en t o d a su doctrina 3 2 p u s o la v i r t u d d e la esperanza e n la memoria, sin d u d a p o r q u e le vena b i e n p a r a h a b l a r d e la purificacin de esa potencia, n o con n i m o d e apartarse d e Santo T o m s y de la doctrina c o m n en Teologa 3 3 .
B.
L a s v i r t u d e s m o r a l e s infusas
57. 1. E x i s t e n c i a . L a existencia de las virtudes morales infusas fu negada p o r algunos pocos antiguos (v.gr., Escoto, D u r a n d o , Biel y algn otro nominalista), p e r o hoy es a d m i t i d a p o r la casi totalidad d e los telogos, siguiendo las huellas d e San A g u s t n , San Gregorio y Santo T o m s . T i e n e su f u n d a m e n t o en la Sagrada Escritura. As, en el libro d e la Sabidura se nos dice q u e n a d a hay q u e sea m s til a la vida del h o m b r e q u e la t e m p l a n z a , la p r u d e n c i a , la justicia y la fortaleza: Y si amas la justicia, los frutos de la sabidura son las virtudes, porque ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes ms provechosas para los hombres en la vida 34 . Y el apstol San P e d r o , i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s d e h a b l a r n o s de la gracia c o m o de u n a participacin de la naturaleza m i s m a de Diosdivinae consortes naturae-, nos dice q u e h e m o s d e p o n e r t o d o n u e s t r o e m p e o por m o s t r a r en n u e s t r a fe virtud, en la virt u d ciencia, e n la ciencia t e m p l a n z a , en la t e m p l a n z a paciencia, en la paciencia piedad, e n la piedad fraternidad y en la fraternidad caridad 3 5 . Tenemos, pues, en estos y otros textos 3S un fundamento escriturario verdaderamente slido, que ms tarde elaborarn los Santos Padres y los telogos hasta darnos un cuerpo de doctrina perfectamente organizado y sistemtico. Es verdad que la Iglesia nada ha definido expresamente 37 ; pero
32
' i Cf. H - i I . 4 , 2 ; 1 8 , 1 : 2 4 , 1 . Cf. P . MARCELO DEL N I O JESS, C . D . , El tomismo de San Juan de la Cruz
33
(Burgos
1930). < Sap. 8,7. 2 Petr. 1,5-7Cf. R o m . 8.S-6; 8,15; 1 Cor. 2,14; Iac. 1,5, etc. 37 T e n e m o s , n o obstante, insinuaciones suficientemente claras en el Magisterio oficial d e la Iglesia. As, v.gr., Inocencio I I I h a b l a d e la fe, de la caridad aliasque virtutes en los nios (Denz. 410). Clemente V ensea como ms probable la opinin d e los q u e dicen q u e
35 36 3
Cf.
P. M A R C E L O , O . C , C - I I .
106
P. I I .
C. 1.
107
hoy en da la afirmacin de la existencia de las virtudes morales infusas es tan general y comn entre los telogos catlicos, que no podra negrsela sin'manifiesta nota de temeridad. La razn de esa existencia ya la hemos indicado al hablar de las virtudes infusas en general y de las teologales en particular. Exigidas las virtudes teologales por la gracia santificante para ordenarse dinmicamente al fin sobrenatural, las virtudes morales infusas son exigidas, a su vez, por las teologales, porque estar ordenado al fin exige disposicin con relacin a los medios. La relacin que dicen las virtudes morales a las teologales es, en el orden de la gracia, la misma que dicen, en el de la naturaleza, las virtudes adquiridas a los actos de la sindresis y rectitud de la voluntad 38 . 58. 2. Naturaleza.Las virtudes morales infusas son hbitos que disponen las potencias del hombre para seguir el dictamen de la razn iluminada por la fe con relacin a los medios conducentes al fin sobrenatural. No tienen por objeto inmediato al mismo Dios-y en esto se distinguen de las teologales 39 , sino el bien honesto distinto de Dios; y ordenan rectamente los actos humanos en orden al fin ltimo sobrenatural, y en esto se distinguen de sus correspondientes virtudes adquiridas 4 0 . Los medios que han de regular las virtudes morales infusas se refieren de alguna maneraa todos los actos del hombre, incluso (al menos por parte de la prudencia) a los mismos actos de las virtudes41teologales, a pesar de ser stas muy superiores en perfeccin a las morales . Porque, aunque las virtudes teologales, consideradas en s mismas, no pueden ser excesivasy en este sentido no consisten en el medio, como las morales42, pueden serlo, no obstante, en el modo de nuestra operacin, y ese modo es el que cae bajo el objeto de las virtudes morales. De ah que stas tengan que ser forzosamente muchascomo vamos a ver en seguida, porque son tambin mltiples y variados los movimientos de las potencias del hombre que hay que regular en orden al fin sobrenatural. 59. 3. Nmero. Santo Toms establece un principio fundamental de distincin: para cualquier acto donde se encuentre una especial razn de bondad, el hombre necesita ser dispuesto por una wrtud especial43. Segn esto, tantas sern las virtudes morales cuantas sean las especies de objetos honestos que puedan encontrar las potencias apetitivas como medios conducentes al fin sobrenatural. Santo Toms estudia en la Suma Teolgica ms de cincuenta, y
en el bautismo se infunde a los nios la gracia y las virtudes (las que se debatan, o sea, teologales y morales) (Denz. 483); y el Catecismo Romano de San Po V ensea que por el bautismo se infunde la gracia y el nobilsimo cortejo de todas las virtudes: Huic (gratiae sanctificanti) autem additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia divinitus infunduntur (p.2.a de sacr. bapt. c.2 39). 38 I-T1,63,3. 3 9 1-11,62,2. 40 1-11,63,4. i 1-11,58,3; 66,6, etc. 42 1-11,64,4; II-II,i7,S ad 2. 43 IMI,ico,2.
acaso no haya entrado en su nimo el darnos una clasificacin del todo completa y exhaustiva 44 . De todas formas, ya desde la ms remota antigedad suelen reducirse todas las virtudes morales a las cuatro principales, a saben prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Se encuentran yacomo hemos visto ms arribaliteralmente en la Sagrada Escritura, donde se nos dice que son las virtudes ms provechosas al hombre en la vida (Sap. 8,7). Las conocieron tambincomo virtudes naturales o adquiridaslos filsofos paganos. Scrates, Platn, Aristteles, Macrobio, Plotino, Cicern, etc., hablan expresamente de ellas considerndolas como virtudes quiciales. Entre los Santos Padres fu San Ambrosio el primero, al parecer, que las llam cardinales 4 5. Los telogos escolsticos unnimemente subdividen las virtudes morales a base de las cuatro cardinales. Digamos, pues, dos palabras sobre estas virtudes tan importantes. 60. Las virtudes cardinales.1. Naturaleza. El nombre de cardinales se deriva del latn cardo, cardinis, el quicio o gozne de la puerta; porqueen efectosobre ellas, como sobre quicios, gira y descansa toda la vida moral humana. Santo Toms ensea 4 6 que estas virtudes pueden llamarse cardinales desde dos puntos de vista distintos: a) menos propiamente, en cuanto que son como ciertas generales condiciones necesarias para cualquier virtud (en todas debe resplandecer la prudencia, la justicia, la fortaleza y la moderacin); y b) ms propiamente melius, en cuanto afectan a materias especiales, en las que resplandece principalmente la materia general de esa virtud. Las virtudes cardinalesen efectoson virtudes especiales, no gneros supremos de virtud que contendran debajo de ellos todas las dems virtudes 47 ; y tienen, por consiguiente, materias propias, que estn constituidas por aquellos objetos en los que principalmente y en su grado mximo resplandece alguna de aquellas cuatro condiciones generales de toda virtud: prudencia, justicia, fortaleza y tem44 Sabido es que la clasificacin de las virtudes morales infusas hecha por Santo Toms en la Suma Teolgica guarda un paralelismo sorprendente con la clasificacin que de las virtudes adquiridas hicieron los filsofos de la antigedad, sobre todo Scrates, Aristteles y Platn, Elloslos filsofosla sacaron de una atenta y perspicaz observacin de los movimientos de la psicologa humana. Y los telogos, fundndose en dos principios fecundsimos, a saber: que la gracia no viene a destruir la naturaleza, sino a completarla y perfeccionarla, y que Dios no puede tener menos providencia en el orden sobrenatural que en el natural, establecieron un perfecto paralelismo y analoga entre estos dos rdenes; pero sin que esto quiera decir que las virtudes morales infusas no puedan ser ni ms ni menos que las que ellos sealan. Acaso una introspeccin ms aguda y penetrante pudiera descubrir alguna ms. Otra cosa es tratndose de las virtudes teologales. Siendo estrictamente sobrenaturales y no teniendo correspondencia en el orden puramente natural o adquirido, los filsofos las ignoraron totalmente, y su existencia slo podemos conocerla por la divina revelacin. Ahora bien: en esta revelacin consta expresamente que las virtudes teologales no son ms que tres: fe, esperanza y caridad (cf. 1 Cor. 13,13). Dgase lo mismo de los dones del Espritu Santo. Tambin ellos son estrictamente sobrenaturales y no tienen paralelismo en el orden puramente natural. Por eso no son ni ms ni menos que siete, tal como los seala la Sagrada Escritura, interpretada unnimemente por los Santos Padres y el Magisterio de la Iglesia (cf. n.6o). 45 Expos. in Le. 1.5 n.40 et 62: ML 15,1738. 46 I-lI,6i,4. 47 As lo ensearon Sneca, Cicern y el mismo San Agustn.
108
P. I I .
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA DE I.A VIDA SOBRENATURAL 109
planza o moderacin. Es cierto que todas las virtudes deben participar, de alguna manera, de esas cuatro condiciones generales; pero de esto no se sigue que toda suerte de discrecin la tenga que producir la prudencia en s misma, y toda rectitud, la justicia, y toda firmeza, la fortaleza, y toda moderacin, la templanza. Estas virtudes son las que realizan esas condiciones de una manera principal y como por antonomasia, pero no exclusivamente. Otras virtudes participan tambin a su manera de esas mismas cualidades, aunque en grado menor. La principalidad de las virtudes cardinales se muestra precisamente en la influencia que ejercen sobre todas sus anejas y subordinadas, las cuales son como participaciones derivadas de la principal, que les comunica su modo, su manera de ser y su influencia. Son las llamadas partes potenciales de la virtud cardinal, encargadas de desempear su papel en materias secundarias,48reservndose la materia principal para la virtud cardinal correspondiente . La influencia de la principal es manifiesta en las subordinadas: quien haya vencido la dificultad principal, con mayor facilidad vencer las secundarias. En este sentido, cada una de las virtudes cardinales puede considerarse como un gnero que contiene debajo de s partes integrales, subjetivas y potenciales. Se llaman partes integrales aquellos complementos tiles o necesarios que deben concurrir para el perfecto desempeo de la virtud correspondiente; por esta razn, la paciencia y la constancia son partes integrales de la fortaleza. Partes subjetivas son las diferentes especies subordinadas a la virtud principal; as, la sobriedad y la castidad son partes subjetivas de la templanza. Y se llaman, finalmente, partes potenciales aquellas otras virtudes anejas que no tienen la fuerza de la virtud principal o se ordenan a actos secundarios. As, la virtud de la religin es aneja a la justicia, porque mira a dar a Dios el culto debido, aunque sin poderlo hacer con perfeccin por no realizarse la condicin de igualdad que exige la justicia estricta49. Pero cabe preguntar: la principalidad de la virtud cardinal sobre sus subordinadas, se refiere tambin a su existencia intrnseca ? Evidentemente que no. Dentro de la justicia estn la religin y la penitencia, que son ms excelentes por tener objetos ms nobles; a la templanza pertenece la humildad, que es ms perfecta como fundamento ut removens prohibens de todas las dems virtudes, etc. De todas formas hay que reservar la principalidad para las virtudes cardinales, en cuanto que son quicios o ejes de las dems y realizan su oficio de un modo ms perfecto que sus anejas. Y as, por ejemplo, la justicia conmutativa tiene ms razn de justicia que la misma religin o penitencia, etc. La materia u objeto de alguna virtud aneja puede ser ms excelente que la de la principal; pero el modo ms perfecto siempre corresponde a la cardinal correspondiente. Santo Toms, en un artculo muy curioso, recoge y explica, cristianizndola, la doctrina de Macrobiotomada de la filosofa neoplatnicaacerca de las virtudes politicas, purificables, purificadas y ejemplares. Las primeras (virtutes politicae) seran las cardinales de un buen ciudadano en el orden puramente natural. Las segundas (virtutes purgatoriae), las cardinales infusas en un cristiaw im,,
* Cf. II-1I.4. < ur. 11-11,48. j
perfecto. Las terceras (virtutes iam purgati animi), las heroicas de los santos. Y las ltimas ('virtutes exemplares) son las mismas tal como preexisten ejemplarmente en Dios 5 0 . 61. 2. N m e r o . Q u e las virtudes cardinales sean precisamente cuatro, se prueba bien por varias razones: a) Por razn del objeto.El bien de la raznque es el objeto de la virtudse encuentra de cuatro maneras: esencialmente en la misma razn, y de una manera participada, en las operaciones y pasiones; y entre las pasiones las hay que impulsan a actos contrarios a la razn y otras que ratraen de practicar los que la razn dicta. De donde debe haber una virtud cardinal que imponga el bien en la misma razn: la prudencia; otra que rectifique las operaciones exteriores: la justicia; otra que impulse contra las pasiones que retraen del orden de la razn: la fortaleza, y otra, finalmente, que refrene los impulsos desordenados: la templanza 5 1 . b) Por razn del sujeto.Cuatro son las potencias del hombre capaces de ser sujeto de virtudes morales, y en cada una de ellas debe haber una virtud principal: la prudencia, en la razn; la justicia, en la voluntad; la fortaleza, en el apetito irascible, y la templanza, en el apetito concupiscible. c) Como remedio d las cuatro heridasvulneraproducidas en la naturaleza humana por el pecado original.Y as, contra la ignorancia del entendimiento se pone la prudencia; contra la malicia de la voluntad, la justicia; contra la debilidad del apetito irascible, la fortaleza, y contra el desorden de la concupiscencia, la templanza. * # * Como complemento de estas cuatro fundamentales aparece el numeroso cortejo de sus derivadas y anejas. Reservando para la tercera parte de nuestra obra el examen detallado de cada una de ellas, vamos a recoger aqu en forma de cuadros sinpticos todas las que estudia Santo Toms en la Suma Teolgica, agrupndolas en torno a su principal y sealando brevsimamente la funcin u oficio de cada una. De paso indicaremos tambin el don del Espritu Santo y la bienaventuranza correspondiente a cada virtud cardinal y los vicios que se oponen a ellas y a todas sus derivadas.
50 Cf. 1-11,61,5. 51 Cf. I-II,6l,2.
110
P. H.
C. I .
111
6 3.
LA PRUDENCIA INFUSA Y SUS DERIVADAS
La prudencia (11-11,47) tiene: A.Partes integrales, que versan acerca del conocimiento: a) b) Considerado enJ De lo pasado: Memoria (49,1). s mismo 1 De lo presente: Entendimiento (a.2). En su a d q u i s i - P o r
l a e n s e a n z a a ena
B.Partes subjetivas (o especies): a) Para dar lo suyo a la comunidad: Justicia legal (58,5-6). b) Individualmcn- r"Oel prncipe a los subditos: Distributiva. te: Justicia par-i ticular Êntre personas privadas: Conmutativa. C.Partes potenciales (80): fCon respecto a Dios: Religin (81) !. a) Por defecto d e l Q , n respecto a los padres: Piedad (101). igualdad "\ Qon respecto al superior: Ofa-J Dula (103). (^ servancia (102) | Obediencia (104). Por los beneficios recibidos: Gratitud (106). Por las injurias recibidas: Justo castigo (108). En las promesas: Fideidad (110,3 a< i 5)En orden a la verdad: En las palabras y hechos: Veracidad (109). . . Simplicidad (109,11 b) Por falta del dad 4, 111,3 a d 2 )bito estricto... . En el trato con los dems: Afabilidad o amistad (114). Para moderar el amor a las riquezas: Liberalidad (117). Para apartarse con justa causa de la letra de la ley: Equidad o epiqueya (120). Don del Espritu Santo correspondiente: Piedad (121,1). Bienaventuranza correspondiente: La mansedumbre (a.2).
VICIOS OPUESTOS A LA JUSTICIA:
^
c) a) b)
4). i* '* -* P'H KrSnlal?-
= docilidad
(a.3).
fCon relacin al fin: Providencia (a.6). En su recto uso.<j A las circunstancias: Circunspeccin (a.7). lÂ los impedimentos: Precaucin (a.8). Para regirse a s mismo: Prudencia monstica. P a r a r e g i r a |~En el prncipe: Prudencia regnativa (II-II,so,i). l a m u l t i t u d : ! En los subditos: Poltica (a.2). Prudencia de go-\ En la familia: Econmica (a.3). bierno lÊn la guerra: Militar (a.4).
B.Partes subjetivas (o especies):
G.Partes potenciales (cf. 1-11,57,6): a) Para el recto consejo: Eubulia (11-11,51,1-2). b) Para juzgar segn las reglas comunes: Synesis (a.3). c) Para apartarse rectamente de la ley comn: Gnome (a.4). Don del Espritu Santo correspondiente: Consejo (52,1-3). Bienaventuranza correspondiente: Los misericordiosos (a.4).
VICIOS OPUESTOS:
Contra la justicia in genere: Injusticia (59). Contra la justicia distributiva: Acepcin de personas (63).
"*""" v^jy
{.Negligencia (54).
Precipitacin (a.3). Inconsideracin (a.4). Inconstancia (a. 5).
a) 1, De obra . \b)
iHomicidio (64). J Mutilacin (65,1). Contra las personas. ' 1 Flagelacin(a.2). [Encarcelamiento (a.3). Contra las cosas: Hurto y rapia (66).
(Prudencia de la carne (a.1-2). 2. Falsamente parecidos! . . , , i Dolo (a.4). (a 3; a la prudencia (55). .1 Aslucia ' } Fraude (a.5). {Excesiva solicitud (a.6-7).
63. LA JUSTICIA Y SUS DERIVADAS
La justicia (11-11,58), cuyo objeto es el derecho (57), tiene: A.Partes integrales (79): a) b) Hacer el bien (no cualquiera, sino el debido a otro). Evitar el mal (no cualquiera, sino el nocivo a otro).
Por parte de los jueces (67). Por parte de los acusadores (68). Por parte de los reos (69). 'a) Enjuicio. Por parte de los testigos (70). Por parte de los abogados (71). De palabra Contumelia (72). Difamacin (73). Jo) Fuera de juicio. Murmuracin (74). Irrisin (75). Maldicin (76). , ^ . , . . I Fraude comercial (77). 13-' En las conmutaciones voluntarias < Tj , \
1 A la cual, supuesto el pecado, se aade la penitencia, de la que habla Santo Toms en la tercera parte de la Suma (q.85 a.1-3).
112
V. II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL
113
a)
Contra la religin
'Sup<:t::lic<in (92). Culto indebido (93). Idolatra (94). Adivinacin (95). < Vana observancia (96). Tentacin de Dios (97). Perjurio (98). Sacrilegio (99). Simoia (100).
vicios oPtjiiSTos: a) A la misma fortaleza (Timidez (o cobarda) (125). 1 Impasibilidad (126). [Âudacia (temeridad) (127). Presuncin (130). J < Ambicin ., . (131). , . 1 Vanagloria (132). {Pusilanimidad (133). J Tacaera (135,1). < r-, ., r \ \ 1 Despilfarro (a.2). \ Insensibilidad. <r 1 impaciencia. I Inconstancia (138,1). J .. . / \ 1 Pertinacia (a.2).
1 1 A b)1 4A1 la magnanimidad ' , 1 1 v c) A la magnificencia ' = ,, . , . . , d) A la 1 paciencia z , e) 7 1 A la perseverancia '
b; c) d) e)
4 ^Piedad <.\oi.Pta.). \ Amor excesivo (a.4). Contra la obediencia: Desobediencia (105). Contra la gratitud: Ingratitud (107). Contra la p i e ^ d Contra el justo castigo.. .< '. , , . - , , I hxceswa indulgencia (108,2 ad 3). (Mentira (110). j Simulacin e hipocresa (111). Contra la verdad. ' Jactancia (112). [Îrona (o falsa humildad) (113). Contra la amislad. J Adulacin (115). ' 1 Litigio o espritu de contradiccin (116) A)
/)
65.
I.A TEMPLANZA Y SUS DERIVADAS
L a templanza
( I I - I I , i 4 i ) tiene:
g) U
7 1 /-i . 1 i-i i- j 1 J Avaricia (118). h) Contra la liberalidad. '{,-, , ,- ) , / \ I Prodigalidad (119). J Contra la cpiqueya: Farisesmo legalista (120,1 a d 1). B)
Partes integrales : a) Vergenza (o t e m o r al oprobio) (144). b) Honestidad (o a m o r al decoro) (145). Partes subjetivas (o especies): , , , , . ., a) Sobre la nutricin , , , , . b) Sobre la generacin
64.
LA FORTALEZA Y SUS DERIVADAS
La fortaleza (H-11,123) tiene: Un acto principal: el martirio (124). No tiene partes subjetivas (128), p o r tratarse de una materia m u y especial y del todo determinada. Partes integrales y potenciales a) ':
I E n la comida: Abstinencia (146). ^ ^ ^ . ^ SobrMad ( l ^ / J Temporalmente: Castidad ( 1 0 ) . -j P e r p e t u a m e n t e . VirginidJ y
C)
Para a c o m e t e r . J C o n respecto al fin: Magnanimidad (129). I A los medios: Magnificencia (134).
{
1
C o n t r a los males p r e s e n t e s . { ,
. , ,',
{'
1 Longanimidad (a.5). r-, , 1 , t 1 I Perseverancia (137,1.2.4). L n el eiercicio de la v i r t u d . < ,-, . , \ J ] Constancia (a.3). Don del Espritu Santo correspondiente: Fortaleza (139,1). Bienaventuranza correspondiente: Hambre y sed de justicia (a.2).
Partes potenciales: a) Continencia, contra las delectaciones del tacto (155). b) Mansedumbre, contra la ira (157). c) Clemencia, contra el rigor del castigo (157). fEn la estima de s mismo: Humildad (161). I En el deseo de la ciencia: Estudiosidad (166). En los movimientos del cuerpo: Modestia cord) Modestia (160) . * poral (168,1). En los juegos y diversiones: Eutrapelia (168,2). En los vestidos y adornos: Modestia en el orna. to (169). Don del Espritu Santo correspondiente: Temor (141,1 ad 3; cf. q.19). Bienaventuranza correspondiente: Pobres de espritu (19,12).
VICIOS OPUESTOS:
Son las mismas virtudes, que, si se refieren a los peligros de muerte, constituyen las partes integrales de la fortale7a, y si a otras materias menos difciles, son sus partes potenciales.
2
,-, . , . , 1 Insensibilidad (142,1). Contra la templanza en general.- r , . \ , 1 I intemperancia (142,2-4). Es sorprendente que no hable Santo Toms de estos vic os en la Suma Teolgica.
114
P. I I .
Contra la abstinencia Contra la sobriedad Contra la castidad (lontra la continencia Contra la mansedumbre Contra la clemencia Contra la humildad Contra la estudiosidad Contra la modestia corporal.. . Contra la eutrapelia Contra la modestia en el ornato
Gula (148). Embriaguez (150), Lujuria (153-4). Incontinencia (156). Ira (158). Crueldad (159). Soberbia (162). Curiosidad y negligencia (167). Afectacin y rusticidad. Necia alegra y excesiva austeridad (168,3-4). Lujo excesivo y desalio (169).
C. I.
NATURALEZA DE I.A VIDA SOBRENATURAL
115
i.
INTRODUCCIN
T a l es, s e g n el D o c t o r Anglico, el maravilloso cortejo d e las virtudes infusas q u e a c o m p a a siempre a la gracia santificante. C o n ellas t o d a s las potencias y energas del h o m b r e q u e d a n elevadas al o r d e n d e la gracia. E n cada potencia, y c o n relacin a cada objeto especficamente distinto, h a y u n h b i t o sobrenatural, q u e dispone al h o m b r e p a r a obrar conforme al principio d e la gracia y desarrollar c o n esa operacin la vida sobrenatural. Sin e m b a r g o , a pesar d e t a n t a profusin y riqueza, todava n o est c o m p l e t o el organismo sobrenatural. N o bastan las virtudes infusas p a r a d a r a las potencias del alma t o d a la perfeccin posible e n el o r d e n sobrenatural. C o n ellas p o d e m o s , sin d u d a alguna, s e guir perfectamente el d i c t a m e n d e la razn iluminada p o r la fe; pero p o r e n c i m a d e este criterio, sobrenatural e n su esencia, p e r o humano e n c u a n t o al m o d o , p o d e m o s y d e b e m o s estar p r o n t o s p a r a seguir el d i c t a m e n y la mocin directa e inmediata del Espritu Santo m i s m o . T a l es la razn d e ser d e los dones d e l Espritu Santo q u e vamos i n m e d i a t a m e n t e a estudiar.
6 6 . D o n en general es todo aquello q u e u n a persona da a otra p o r p r o p i a liberalidad y c o n benevolencia l . D e c i m o s por propia liberalidad p a r a significar q u e el d o n excluye, p o r p a r t e d e l d o n a n te, t o d a razn d e dbito, n o slo d e justicia, sino incluso d e gratitud o d e cualquier otra especie. Y a a d i m o s con benevolencia para recoger la intencin d e l d a d o r d e beneficiar a q u i e n recibe gratuit a m e n t e su d o n . La exclusin de toda obligacin de justicia o de gratitud, olo que es lo mismosu absoluta gratuidad, es del todo necesaria para la razn de don; de otra manera no se distinguira de la recompensa o del premio. De igual modo, no debe llevar consigo la exigencia de alguna compensacin o recompensa por parte del que lo recibe gratuitamente con respecto a su generoso bienhechor. No se trata de una operacin do ut des, sino de una entrega por completo gratuita que no exige nada en retorno. Es algo irreddibilis, como dice Santo Toms citando al Filsofo 2 . Sin embargo, la nocin de don no excluye la gratitud por parte del que lo recibe, como consta por la experiencia cotidiana; solamente excluye la exigencia de esa gratitud. Ms an: a veces requiere tambin el buen uso del mismo, lo cual depende de la naturaleza del don o de la intencin del donante, como cuando lo da, verbigracia, para que se perfeccione el que lo recibe con su uso. Tales son, sobre todo, los dones que Dios da a sus criaturas. 6 7 . L o s d o n e s d e D i o s . E l p r i m e r gran d o n d e D i o s es el p r o p i o Espritu Santo, q u e es el a m o r m i s m o c o n q u e D i o s se a m a y nos a m a . D e E l dice la liturgia d e la Iglesia q u e es el d o n d e l Dios Altsimo: Altissimi d o n u m Dei 3. E l Espritu Santo es el p r i m e r d o n d e D i o s , n o slo e n c u a n t o q u e es el A m o r in divinis, sino t a m b i n e n c u a n t o est e n nosotros p o r misin o envo. E n otras palabras: el Espritu Santo es el p r i m e r d o n d e D i o s , n o slo personalmente, sino t a m b i n esencialmente. V a m o s a explicarlo u n poco. El amor de Dios puede considerarse de tres maneras: a) Esencialmente, y en este sentido conviene por igual a las tres divinas personas. b) Nacionalmente, y as considerado, no es otra cosa que la espiracin activa, comn al Padre y al Hijo, que da origen al Espritu Santo por va de procedencia. c) Personalmente, y de este modo significa la espiracin pasiva, que no es otra cosa que el Espritu Santo mismo. De semejante manera, el dondice Billuart 4 puede considerarse de tres modos distintos;
1 Esta definicin es equivalente a la que da el P. GARDIEL: Donner, c'est accorder n quelqu'un, gratuitement et bnvolement, la proprit d'une chose (cf. DTC, art. Dois col. 1728).
II.
L o s dones del Espritu Santo
D a d a la gran importancia d e los dones del E s p r i t u Santo e n la Teologa d e la perfeccin cristiana, vamos a estudiarlos c o n la m a yor a m p l i t u d q u e n o s p e r m i t a la ndole d e n u e s t r a obra. El orden d e n u e s t r o estudio ser el siguiente: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Introduccin. Existencia. Nmero. Naturaleza. Distincin especfica de las virtudes infusas. Admiten un doble modo de operacin? Necesidad de los dones. Relaciones mutuas. Relaciones con las virtudes infusas. Relaciones con los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas. Duracin. Sntesis de la doctrina general sobre los dones.
2 1-11,68.1 obi.3. Cf. AUIST6TEI.ES, TD/II'C. JV,4; 125318.

3
Himno Veni Creator. Cf. vol.2 p.138 (ed. 1004).
116
P. II.
c. 1.
S.\TI:R\UZA DE LA VIDA SORENWRAL
117
a) Esencialmente, o sea la cosa misma que se da gratuitamente. b) Nacionalmente, o sea en cuanto importa origen pasivo del que ofrece el don. c) Personalmente, o sea en cuanto conviene a una persona como nombre propio. Esto supuesto, decimos que el Espritu Santo es el primer don de Dios personalmente (aludiendo al tercer miembro de la primera serie) y esencialmente (primer miembro de la segunda serie). De este primer gran don proceden todos los dems dones de Dios; toda vez que, en ltimo anlisis, todo cuanto Dios da a sus criaturas, tanto en el orden sobrenatural como en el mismo natural, no son sino efectos totalmente gratuitos de su librrimo e infinito amor. En sentido amplio, por consiguiente, todo cuanto hemos recibido de Dios son dones del Espritu Santo. Pero esta expresin genrica puede tener varios sentidos especficos, que es preciso determinar. Cuatro son los principales 5 : i) En sentido amplsimo, dones del Espritu Santo son todos aquellos dones de Dios que no incluyen aquel primer don que es el Espritu Santo mismo. Tales son, ante todo, los dones naturales hechos por Dios a las criaturas. 2) En sentido impropio son aquellos dones que, sin incluir todava necesariamente aquel primer gran don ni suponer al alma en posesin obligada de la gracia y la caridad, pertenecen, no obstante, al orden sobrenatural. Tales son principalmente: a) fe) c) d) e) Las gracias gratis dadas. Las gracias actuales prevenientes. El temor servil de Dios. La atricin sobrenatural. La fe y la esperanza informes.
2;
E X I S T E N C I A D LOS DONES D E L E S P R I T U
SANTCS
68* L a existencia de los dones del Espritu Santo slo p u e d e Constarnos p o r la revelacin, ya q u e se trata de realidades sobrenaturales q u e rebasan y trascienden p o r completo la simple razn n a t u r a l 6 . Santo T o m s parte d e este supuesto e n la cuestin espe-* cial q u e dedica a los dones e n la Suma Teolgica, diciendo q u e en lo referente a ellos debemos seguir el m o d o d e hablar d e la Sagrada Escritura e n la q u e se nos revelan: in q u a nobis traduntur 7 . Veamos, pues, ante todo, el fundamento escriturario d e la existencia d e los dones. Despus examinaremos brevemente la doctrina de la Tradicin, el Magisterio d e la Iglesia y las sentencias de los telogos, q u e fueron elaborando poco a poco la teologa de los dones a base d e los datos revelados interpretados p o r la Tradicin. a) i-3):
. -v.S'
L A SAGRADA ESCRITURA.Es clsico el texto d e Isaas (11, Y brotar una vara del tronco de Jes, y retoar de sus races un vastago, sobre el que reposar el espritu de Yav: espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yav. Y pronunciar sus decretos en el temor de Yav.
3) E n sentido propio son dones del Espritu Santo todos aquellos q u e incluyen el p r i m e r gran d o n d e Dios y s u p o n e n al alma o la constituyen e n la amistad y gracia de Dios. Tales son: a) b) c) d) e) La gracia santificante. La caridad. La fe y la esperanza informadas por la caridad. Las virtudes morales infusas. Los siete dones del Espritu Santo.
4) Estos ltimos son propiamente los dones del Espritu Santo en sentido estricto y formalsimo, y son los nicos q u e vamos a estudiar largamente e n las siguientes pginas.
5 Esta divisin est fundada en la siguiente doctrina de Santo Toms: Aunque todos los dones naturales y gratuitos nos los haya dado Dios por amor, que es su primer don; sin embargo, no en todos los dones se nos da el Amor mismo, sino solamente en el don que es una semejanza y participacin de aquel amor, o sea, en el don de la caridad (l Sent. d.t8 a.3 ad 4).
Este texto es claramente mesinico y propiamente d e slo el Mesas habla. Pero, n o obstante, los Santos Padres y la m i s m a Iglesia lo extienden t a m b i n a los fieles d e Cristo e n virtud del principio universal de la economa d e la gracia q u e enuncia San Pablo cuando dice: Porque a los q u e d e antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para q u e ste sea el primognito entre m u c h o s hermanos (Rom. 8,29). D e d o n d e se infiere q u e todo cuanto h a y d e perfeccin e n Cristo, nuestra Cabeza, si es comunicable, se encuentra t a m b i n e n sus m i e m b r o s unidos a E l p o r la gracia. Y es evidente q u e los dones del Espritu Santo pertenecen a las perfecciones sobrenaturales comunicables, teniendo e n cuenta, adems, la necesidad q u e tenemos d e ellos, como veremos e n su lugar. Por lo tanto, como la gracia e n las cosas necesarias es t a n prdiga, p o r lo menos, como la naturaleza misma, h a y q u e concluir rectamente q u e los siete espritus q u e el profeta vio descansar sobre Cristo s<sn t a m b i n patrimonio d e todos cuantos permanezcan unidos a El p o r la caridad 8 .
6 La sabidura pagana no conoci los dones del Espritu Santo de que habla Santo Toms: su conocimiento slo se alcanza por la revelacin divina (JUAN DE SANTO TOMS, De donis Spiritus Sancti, versin del P. I. Menndez-Reigada, c.i p.27). 7 Cf I-II,68,i 8 Por lo dems, el texto de Isaas ofrece no pocas dificultades exegticas. Si prescindiramos de las interpretaciones de los Santos Padres, de los telogos y de la misma Iglesia que han elaborado la doctrina de los dones hasta ponerla del todo en claro , quedaramos poco menos que a obscuras con slo los dat03 escriturarios.
118
F. II.
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 119
A d e m s d e este texto, q u e los Santos P a d r e s y l a m i s m a Iglesia h a n interpretado como clara revelacin d e los d o n e s del Espritu Santo, suelen citarse p o r los autores otros m u c h o s textos d e l A n t i g u o y del N u e v o T e s t a m e n t o 9 . N o s o t r o s preferimos omitirlos, n o slo p o r n o e n t r a r e n nuestros planes u n a investigacin a fondo s o b r e el verd a d e r o sentido d e esos textos, sino p o r q u e n o s parece evidente q u e a base d e ellospor lo m e n o s d e la g r a n m a y o r a n o se p u e d e n hacer sino cabalas y conjeturas desprovistas d e t o d o f u n d a m e n t o serio. E s preciso reconocer q u e la doctrina d e los dones e n la Sagrad a Escritura se apoya casi exclusivamente e n el texto d e Isaas; si bien ese texto, explicado, confirmado y sacado a plena luz p o r los Santos Padres, el Magisterio d e la Iglesia y la elaboracin d e los telogos escolsticos, n o s d a u n f u n d a m e n t o firmsimo s o b r e la existencia d e los dones, n o solamente e n Cristo, sino t a m b i n e n cada u n o d e los cristianos e n gracia. A e m i n e n t e s telogos les parece q u e esta doble existencia est formalmente revelada e n la Sagrada Escrit u r a 1 0 ; y los q u e n o se atreven a decir t a n t o reconocen q u e se trata, p o r lo menos, d e u n a conclusin certsima y prxima fidei.
b) L o s SANTOS P A D R E S . T a n t o los P a d r e s griegos c o m o los
b o r a r n m s t a r d e poco a poco los telogos escolsticos hasta llegar a Santo T o m s , e n el q u e e n c o n t r a m o s u n a sntesis completa y acabada.
c) E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A . V a m o s a subdividirlo en
tres partes: 1. a , concilios; 2 . a , liturgia, y 3 . a , otros d o c u m e n t o s . i . a Concilios.Solamente e n u n concilio h a h a b l a d o la Iglesia claramente d e los d o n e s d e l E s p r i t u Santo: e n el snodo r o m a n o celebrado e n el a o 382 bajo el p a p a San D m a s o . Sobre si habl o n o d e ellos el concilio d e T r e n t o , n a d a se p u e d e afirmar c o n certeza; es cuestin q u e est todava p o r resolver. H e aqu el texto d e l snodo r o m a n o : Se dijo: Ante todo hay que tratar del Espritu septiforme que descansa en Cristo. Espritu de sabidura: Cristo virtud de Dios y sabidura de Dios (1 Cor.
1.24)-
latinos h a b l a n frecuentemente d e los dones d e l E s p r i t u Santo, a u n q u e c o n diversos n o m b r e s : dona, muera, charismata, spiritus, virtutes, e t c . E n t r e los P a d r e s griegos destacan San J u s t i n o , Orgenes, San Cirilo d e Alejandra, San G r e g o r i o N a c i a n c e n o y D d i m o el Ciego, d e Alejandra. E n t r e los latinos, la primaca se la lleva San A g u s t n , seguido m u y d e cerca p o r San G r e g o r i o M a g n o ; p e r o se e n c u e n t r a n tambin m u y b u e n a s cosas s o b r e los d o n e s e n San Victorino, San Hilario, San A m b r o s i o y San J e r n i m o . N o p o d e m o s d e t e n e r n o s a recoger los textos n; p e r o en ellos se v a n perfilando casi t o d a s las cuestiones relativas a la teologa d e los dones, q u e ela9 He aqu los principales lugares alegados: a) Del Antiguo Testamento: Gen. 41,38; Ex. 31,3; Num. 24,2; Deut. 34,9; Iud. 6,34; Ps. 31,8; 32,9; 118,120; 118,144; 142,10; Sap. 7,28; 7,7; 7,22; 0,17; 10,10; Eccli. is.S; Is. 11,2; 61,1; Mich. 3,8. b) Del Nuevo Testamento: Le. 12,12; 24,25; lo. 3,8; 14,17; 14,26; Act. 2,2; 2,38; Rom. 8,14; 8,26; 1 Cor. 2,10; 12,8; Apoc. 1,4; 3,1; 4,5; 5,6. 10 Al P. ALDAMA, S.I., le parece que no se trata de una conclusin elaborada a base de una premisa de fe y otra de razn, sino de una consecuencia que se desprende de dos verdades formalmente reveladas, a saber, la existencia de los dones en Cristo como Mesas (Is. 11,2) y la afirmacin de San Juan de que El est lleno de gracia y de verdad y de esa plenitud participamos todos (lo. 1,14-16). He aqu sus palabras: El sentido consecuente supone una deduccin hecha a base de una premisa de razn. Y se no es el caso aqu. Se trata ms bien de dos verdades igualmente reveladas en la Sagrada Escritura. Por una de ellas se nos describen los exuberantes tesoros del organismo espiritual del Mesas; por la otra, se nos dice que de la plenitud de sus gracias, diramos de la vida de ese organismo en accin, participamos nosotros. Al comparar los Santos Padres ambas verdades, al aproximarlas entre s, se abre a nuestros ojos en magnfica perspectiva la plenitud del sentido revelado y nos damos cuenta de que la palabra de Dios nos ha enseado realmente la existencia de los dones del Espritu Santo no slo en Cristo, sino tambin en los cristianos. Es decir, que no estamos ante un sentido consecuente, sino ante un sentido pleno (sensus pleniorj. Esta solucin nos parece armonizar mejor los datos de la tradicin patrsticas (Los dones del Espritu Santo: problemas y controversias en la actual teologa de los dones, en RET, enero-marzo 1949, p.5). 11 El lector que quiera conocer ms a fondo el fundamento escriturario y patristico sobre la existencia de los dones consultar con provecho a los PP. GARDEIL e n D T C , art. Dons du Saint Sprit 00I.1728S; PARS, De donis Spiritus Sancti in genere, apud Marietti, X930; FERRRO, Los dones del Espritu Santo (Manila 1941); TOUZARD, en Revue Biblique, abril 1899, etc
Espritu de entendimiento: Te dar entendimiento y te instruir en el camino por donde andars (Ps. 31,8). Espritu de consejo: Y se llamar su nombre ngel del gran consejo (Is. 9,6; LXX). Espritu de fortaleza: Virtud o fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor. Espritu de ciencia: Por la eminencia de la ciencia de Cristo Jess (Eph. 3,19)Espritu de verdad: Yo soy el camino, la vida y la verdad (lo. 14,6). Espritu de temor (de Dios): El temor del Seor es principio de la sabidura (Ps. 110,10) 1 2 . E n el t e x t o anterior: a) s e h a b l a d e los dones d e l E s p r i t u Santo propiamente dichos; b) se e n u m e r a n , c o n Isaas, los siete d o n e s !3, y c) se explica cada u n o d e ellos p o r la m i s m a Sagrada Escritura en c u a n t o convienen p l e n s i m a m e n t e a Cristo. H e aqu ahora las palabras del concilio d e T r e n t o q u e se p r e s t a n a diversas interpretaciones 1 4 : A esta disposicin o preparacin sigese la justificacin misma, que no es slo remisin de los pecados (can. 11), sino tambin santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo, y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna (Tit. 3,7) 15.
12 Dictum est: Prius agendum est de Spiritu septiforme, qui in Christo requiescit, Spiritus sapientiae: Christus Dei virtus et Dei sapientia (i Cor. 1,24). Spiritus intellectus: Intellectum dabo tib, et instruam te in via, in qua ingredieris (Ps. 31,8). Spiritus consil: Et vocabitur nomen eius magni constlit ngelus (Is. 9,6; LXX). Spiritus virtutis (ut supra): Dei virtus et Dei sapientia (1 Cor. 1,24). Spiritus scientiae: Propter eminentiam Christi scientiae lesu apostoli (Eph. 3,19). Spiritus veritatis: Ego via et vita et veritas (lo. 14,6). Spiritus timoris (Dei): Initium sapientiae timor Domini (Ps. 110,10)1 (Denz. 83). 13 Con la variante de decir spiritus veritatis en vez de pietatts, y spiritus virtutis en vez de foititudinis, que es del todo equivalente. 14 Vase, por ejemplo, FERRERO, O.P., en RET (1945) p.43-44; y ALDAMA, S.I. en Estudios Eclesisticos (enero-junio 1946) p.241-44. 15 Hanc dispositionem seu praeparationem iustieatio ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum remissio (can.n), sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptonem gratiae et donorum, unde homo ex iniusto fit iustus et ex mmico amicus, ut sit heres secundum spem ifitae aeternae (Tit. 3,7) (Dena. 799).
C. I. 120 1'. II. riUNCIPIOS FUNDAMENTALES
121
De estas palabras nos parece que puede colegirse razonablemente lo siguiente: a) el concilio no habla particularmente de los dones ni los nombra expresamente; pero es evidente que en la palabra donorum se alude a ellos al menos remota y genricamente; b) es probable que los Padres del concilio tratasen de aludir en ese texto a los dones del Espritu Santo propiamente dichos, teniendo en cuenta que en la poca de Trento la nocin de los dones era familiar a los Padres del concilio y a toda la Iglesia, como consta por la liturgia 16; y c) de las palabras del concilio se desprende que esos dones (sean los que fueren) se infunden y reciben juntamente con la gracia. 2. a Liturgia.Mucho ms claro es el Magisterio de la Iglesia por medio de la liturgia. En el himno Veni Creator se nos habla del septiforme don del Espritu Santo: Tu septiformis muere digitus Paternae dexterae... I T, septiforme en los dones, | dedo de la diestra de Dios...
mandamientos de la vida cristiana y por ellos podemos conocer si el Espritu Santo habita en nosotros 18. b) En todos los catecismos catlicos del mundo se habla de los dones del Espritu Santo como patrimonio de todos los fieles. c) Finalmente, el papa Len XIII, en su admirable encclica sobre el Espritu Santo Divinum illud munus, del 9 de mayo de 1897, recogi, hacindolo suyo, el testimonio de la tradicin catlica sobre la existencia, necesidad, naturaleza y efectos maravillosos de los dones: El justo que vive de la vida de la gracia y que opera mediante las virtudes, como otras tantas facultades, tiene absoluta necesidad de los siete dones, que ms comnmente son llamados dones del Espritu Santo. Mediante estos dones, el espritu del hombre queda elevado y apto para obedecer con ms facilidad y presteza a las inspiraciones e impulsos del Espritu Santo. Igualmente, estos dones son de tal eficacia, que conducen al hombre al ms alto grado de santidad; son tan excelentes, que permanecern ntegramente en el cielo, aunque en grado ms perfecto. Gracias a ellos es movida el alma y conducida a la consecucin de las bienaventuranzas evanglicas, esas flores que ve abrirse la primavera como seales precursoras de la eterna beatitud...19. Como se ve, en el citado texto el papa hace suya la doctrina tradicional sobre los dones y la propone con su magisterio ordinario a toda la Iglesia. Tiene, pues, un gran valor dogmtico. i d) Los TELOGOS ESCOLSTICOS.-En este punto concreto de la mera existencia de los dones, la opinin de los telogos slo nos interesa en cuanto testigos de la Tradicin, ya que ellos no pudieron crear una doctrina que trata de realidades sobrenaturales. La teologa de los dones sufri una lenta y trabajosa elaboracin por los telogos escolsticos a travs de los siglos. Pero su existencia fu umversalmente admitida por todos, salvo rarsimas excepciones, que vienen a confirmar la regla general. Hoy da, la doctrina sobre la existencia de los dones del Espritu Santo se ha impuesto de tal manera en todas las escuelas catlicas, que no hay un solo telogo que la niegue. Discuten largamente sobre su naturaleza y su funcionamiento, pero su existenciarepetimoses universalmente admitida por todos.
CONCLUSIN GENERAL SOBRE LA EXISTENCIA DE LOS DONES.El
En la preciosa sequentia de la misa de Pentecosts se le piden al Espritu Santo sus siete sagrados dones: Da tuis fidelibus in Te confidentibus sacrum septenarium. Da a tus fieles que confan en ti el sagrado septenario.
Y en el himno de vsperas vuelve la alusin a los dones: Te nunc Deus piissime vultu precamur cernuo illapsa nobis caelitus largire dona Spiritus. Te rogamos, piadossimo Dios, con el rostro humillado, nos infundas los dones celestiales del Espritu.
Al administrar el sacramento de la confirmacin, el obispo, con las manos extendidas sobre los confirmandos, exclama: Enva sobre ellos desde el celo tu septiforme Espritu Santo Parclito: Espritu de sabidura y de entendimiento, Espritu de consejo y de fortaleza, Espritu de ciencia y de piedad; llnalos con el Espritu de tu temor 17. donde la Iglesia, en el momento solemne de la administracin de un sacramento, recoge y aplica a cada uno de sus fieles el famoso texto mesinico de Isaas. 3. a Otros documentos eclesisticos.a) El Catecismo del concilio de Trentoque de tanta autoridad goza entre los telogos dice que estos dones del Espritu Santo son para nosotros como una fuente divina en la que bebemos el conocimiento vivo de los
16 Nos parece, por lo mismo, un poco exagerada la afirmacin de Surez: non est vensimile, ibi loqui Concilium de specialibus donis Spiritus Sancti (cf. De gratia 1-16 c o n.4 in 1 7 fine). , .. Emitte in eos septiformem Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis: P i n t r;. sapientiae et intellectus, Spiritum consilii et fortitudinis, Spiritum scientiae et pietati adimple eos Spiritu timoris tui (PONT. ROM., De s. sacram. Confirm. confer.).
testimonio de toda la Tradicin, apoyado con slido fundamento

Catecismo del Concilio de Trento p.i. a c.9 3. Cf. LEN XIII, encclica Divinum illud munus, hacia el fin. He aqu el texto latino del prrafo por nosotros citado: Hoc amplius homini iusto, vitam scilicet viventi divinae gratiae et per congruas virtutes tanquam facultates agenti, opus plae est septenis lis quae proprie dicuntur Spiritus Sancti donis. Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut eius vocibus atque impulsioni facilius promptiusque obsequatur; haec propterea dona tantae sunt efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant, tantaeque excellentiae ut in caeIrsti regno eadein, quamquam peifectius perscveient. Jpsorumque ope charismatum provocatur animus et effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines evanglicas, quue, perinde ac flores verno tempore erumpentes, ndices ac nuntae sunt beatitatis perpetuo mensuras. Este texto nos habla: i., de la necesidad de los dones: opus plae est; 2.0, de su naturaleza: nos hacen dciles al Espritu Santo; 3. 0 , de sus efectos: pueden conducirnos a la cumbre de Ja santidad.
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II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES C. I . NATURALEZA t)E LA VIDA SOBRENATURAL 123
en la Sagrada Escritura, lleva a una certidumbre absoluta sobre la existencia de los dones del Espritu Santo en todos los fieles en gracia. Ms an: no faltan telogos de gran autoridad que afirman que esta existencia es una verdad de fe 2 0 . Porque, aunque la Iglesia no la haya definido expresamente, teniendo en cuenta, sin embargo, la constante doctrina de los Padres a travs del largo perodo patrstica, el sentir de la Iglesia en su liturgia y en la administracin de los sacramentos, el consentimiento unnime de los telogos y el sentir tambin unnime de todos los fieles del mundo que lo aprendieron as desde pequeitos en el catecismo, parecen dar suficiente fundamento para pensar que se trataen efectode una verdad de fe propuesta por el Magisterio ordinario de la Iglesia. Y los que no se atreven a decir tanto, afirman que se trata, por lo menos, de una conclusin teolgica certsima y prxima fidei.
3.
NMERO DE LOS DONES
69. Es otra cuestin discutida entre exegetas y telogos. Dos son las principales dificultades que dan pie a estas vacilaciones: a) en la Sagrada Escritura es clsico el nmero siete para significar cierta plenitud indeterminada, y b) en el texto masortico de Isaas no se enumeran siete, sino seis dones; falta el don de piedad. Los exegetas modernos se inclinan a pensar que el texto de Isaas se refiere a una plenitud indeterminada: es la plenitud de cualidades de gobierno, que pertenecen al Mesas como Rey 2 1 . Los Santos Padres y los telogos escolsticos insisten, por el contrario, en el nmero septenario, y a base de estos siete dones establecen sus clasificaciones y paralelismos con las virtudes infusas. Santo Toms dedica en la Suma Teolgica un artculo ingenioso para justificar ese nmero 22 . Qu pensar de todo ello? A nuestro parecer, lo siguiente: i. Es cierto que en la Sagrada Escritura el nmero siete se emplea muchas veces en significacin de plenitud, y acaso tenga este
20 Entre ellos, Juan d e Santo T o m s , el mejor comentarista del Anglico D o c t o r en la doctrina d e los dones. H e a q u sus p a l a b r a s : Ex q u i b u s colligitur n o n solum esse d e fide haec septem dona seu spirtus qui in Christo fuerunt, supernaturalia fuisse, quia Isaas expresse et ad litteram ioquitur d e Christo, sed etiam de fide esse quod in nobis dantur haec dona et quod supernaturalia sint, Cf. IOANNIS A SANCTO THOMA, Cursus Theologicus t.6 d.18 a.2 n.4 p.583 (ed. Vives, 1885). El P . ALDAMA, S.I., es del m i s m o p a r e c e r : Prout iacet, thesis dicenda est de fide divina et catholica: c u m satis affirmetur in liturgia et in magisterio ordinario, ut videbimus (cf. Sacrae Theologiae Summa (ed. B A C ) vol.3 p.726 (2. a ed. 1953). 21 H e aqu cmo lo explica T O U Z A R D : Le symbolisme du chiffre sept est ancien, et, selon la r e m a r q u e des commentateurs, l'emploi d e ce chiffre dans le pasage q u i nous occupe, a pour b u t d e mettre en relief la plnitude d e l'infiuence divine dans le ramean sorti du tronc bris d'Isaie (Revue Biblique [1809] p.250). Por su parte, el P. C E U P P E N S hace la misma observacin: In tribus ergo documenlis (o sean el texto masortico, la versin siraca Pessita y el Targum d e los judos) septem termini d a n t u r quibus sex t a n t u m dona e x p r i m u n t u r . N u m e r u s septenarius a p u d Hebraeos fuit semper numerus consecratus a d m u l t i t u d i n e m vel plenitudinem designandam; u n d e non impossibile videtur Isaiam septem admisisse trminos a d d o n o r u m plenitudinem significandam (Angelicum [1028] p.526-7). 22 1-11,68,4.
sentido en el texto de Isaas; pero de aqu no se puede sacar argumento decisivo contra el nmero septenario de los dones. En efecto: hay dos clases de plenitudes. Una del todo indeterminada, que identifica el trmino plenitud con un nmero indefinido, que no se sabe cul es. Y hay otra plenitud que, cindose a un nmero concreto y determinado, expresa con l todas las realidades posibles en aquel orden de cosas. Ahora bien: la interpretacin unnime de los Santos Padres, las enseanzas claras y explcitas de la Iglesia en su liturgia, en la administracin de los sacramentos y en las encclicas pontificias y el consentimiento casi unnime de los telogos escolsticos, obligannos parecea interpretar la plenitud expresada por Isaas en este segundo sentido. As como los sacramentos son siete, ni ms ni menos, y en ellos se encierra la plenitud de las gracias que Dios concede a los hombres ex opere operato, as los dones del Espritu Santo, siendo siete hbitos distintos, ni ms ni menos, recogen la plenitud de las mociones del divino Espritu que se nos hayan de comunicar a travs de ellos 23 . 2. 0 En cuanto a que en el texto masortico no se enumeren sino seis dones, nada se sigue contra la existencia del don de piedad. Se han propuesto diversas hiptesis para explicar su omisin en el texto masortico 24 ; pero sea de ellas lo que fuere, es cierto que el don de piedad consta en la Vulgataque tiene sobre s el peso de una declaracin de la Iglesia, que afirma que no contiene errores dogmticos 25 , en la versin de los Setenta, en la tradicin patrstica, en las enseanzas oficiales de la Iglesia y en el sentir unnime de los telogos escolsticos. Apartarse o prescindir del peso enorme de todo esto por ciertas obscuridades en el texto masortico, nos parece francamente excesivo. Algunos exegetas olvidan, a veces, que la Sagrada Escritura no es la nica fuente de la divina revelacin y que hay muchsimas cosas formalmente reveladas en la Sagrada Escritura que no aparecieron a plena luz sino a travs de las interpretaciones de los Santos Padres y del Magisterio de la Iglesia. Este es el caso del don de piedad. Sea lo que fuere del texto de Isaas, San Pablo describe maravillosamente esa realidad que la teologa conoce con el nombre de don de piedad al escribir a los Romanos: Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios. Que no habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: ]Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,14-16).
2 3 Esta explicacin, propuesta por el P . ALDAMA (en R E T , enero-marzo 1949, p.26, y en Sacrae Theologiae Summa vol.3 p.730 (2. a ed. B A C , 1953), nos parece enteramente satisfactoria. 24 Vase, por ejemplo, FERRERO, LOS dones del Espritu Santo (Manila 1941), d o n d e se exponen varias d e estas hiptesis. U n a d e ellas es sta: Se debe distinguir e n t r e el texto hebreo primitivo, q u e desconocemos, y el texto masortico, q u e tenemos actualmente. Los L X X , anteriores a la Massora, p u e d e n m u y bien haber conservado y transmitido a la posteridad el texto hebreo original sin los defectos q u e ms t a r d e se pudieron infiltrar en el texto masortico (p.64). Cf. D e n z . 785-1787.
124
C. 1. r. TT. rRTXCTPIOS FUNDAMNTALE?;
NATURALEZA DE I.A VIT>\ RODUKNATURAL
125
P o r todas estas razones n o s parecera t e m e r a r i o apartarnos d e l sentir d e la T r a d i c i n en torno al d o n d e p i e d a d y al n m e r o s e p tenario d e los dones.
cn con la razn. Ahora bien, las virtudes morales son hbitos que disponen a la facultad apetitiva para obedecer prontamente a la razn. Luego tambin los dones del Espritu Santo son ciertos hbitos por los cuales el hombre se perfecciona para obedecer prontamente al Expritu Santo. INFUNDIDOS P O R D I O S . E s cosa clara y evidente si t e n e m o s e n c u e n t a q u e se t r a t a d e realidades sobrenaturales, q u e el alma n o p o d r a a d q u i r i r j a m s p o r sus propias fuerzas, ya q u e transciend e n infinitamente t o d o el o r d e n p u r a m e n t e n a t u r a l . L u e g o , o n o existen los d o n e s , o t i e n e n q u e s e r necesariamente infundidos p o r Dios.
EN LAS POTENCIAS D E L ALMA. Son el sujeto d o n d e r e s i d e n , lo
4.
N A T U R A L E Z A D E L O S DONES
7 0 . H e aqu la definicin d e los dones, q u e n o s d a a conocer s u esencia o naturaleza ntima: Los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales infundidos p o r Dios en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo al m o d o divino o sobrehumano. V a m o s a explicar la definicin palabra p o r palabra.
L o s DONES D E L E S P R I T U S A N T O , e n el s e n t i d o p r o p i o y estricto
m i s m o q u e las virtudes infusas, cuyo acto s o b r e n a t u r a l vienen a perfeccionar los d o n e s d n d o l e la modalidad divina o s o b r e h u m a n a propia d e ellos.
PARA RECIBIR Y SECUNDAR C O N FACILIDAD. E S lo p r o p i o y ca-
de la palabra, segn h e m o s explicado m s arriba

SON HBITOS SOBRENATURALES.
26
.
e n t r e los
E S doctrina comn
racterstico d e los hbitos, q u e perfeccionan las potencias precisam e n t e p a r a recibir y s e c u n d a r c o n facilidad la m o c i n del agente q u e los m u e v a .
LAS MOCIONES D E L P R O P I O E S P R I T U S A N T O , q u e es q u i e n los
telogos, salvo combadsimas excepciones 2~>'. H e a q u las p r u e b a s : i . a E n el famoso texto d e Isaas (11,2) se n o s dicesegn la exgesis cientfica m o d e r n a 2 8 q u e los d o n e s s o n conferidos a Cristo a modo de hbitos, como se d e s p r e n d e c l a r a m e n t e del t r m i n o requiescet, q u e expresa p e r m a n e n c i a h a b i t u a l 2 9 . L u e g o anlogamente se confieren a los m i e m b r o s d e Cristo t a m b i n d e m o d o p e r m a n e n t e o habitual. L a m i s m a fe n o s ensea la presencia p e r m a n e n t e del Espritu Santo e n t o d a alma e n gracia (1 C o r . 6,19), y el Espritu Santo n o est n u n c a s i n sus d o n e s 3 0 . 2. a L o s Santos P a d r e s estn concordes e n afirmar q u e los dones del Espritu Santo constituyen u n g r u p o especfico d e gracias o dones habituales. S a n A g u s t n y San G r e g o r i o lo afirman e x p r e s a m e n t e al exponer s u doctrina d e la conexin d e los dones con la caridad 3 1 . 3 . a Santo T o m s expone la r a z n teolgica e n la siguiente forma 3 2 : Como ya dijimos, los dones son perfecciones del hombre por las cuales se dispone a seguir bien ia mocin del Espritu Santo. Y es evidente, por lo ya dicho, que las virtudes morales perfeccionan la facultad apetitiva en cuanto que de alguna manera participa de la razn, es decir, en cuanto es naturalmente apta para ser movida por el imperio racional. As, pues, los dones del Espritu Santo son para el hombre en su relacin con el Espritu Santo lo mismo que las virtudes para la facultad apetitiva en su rela" Cf. n.67. Tales son, principalmente, Hugo de San Vctor, Vzquez, Brancato de Laurea, el abate de Bellevuc, y, en cierto sentido, el cardenal Billot, que, aunque admite que los dones son hbitos, los confunde prcticamente con la inspiracin de la gracia actual. 28 Cf. P. CEUPPENS, O.P., De donis Sphitus Sancti atrnd Isaiam, de la revista Angelicum .5 (1928) p.537-. 29 Et reauiescet super eum... (v reuosard sobre l...). 30 Cf. M I , 68,3 sed contra. 31 Santo Toms se apoya en un texto de San Gregorio (cf. 1-11,63,-5 ad i). 32 Cf. 1-11,63,3.
27
m u e v e y acta directa e i n m e d i a t a m e n t e como causa motora y principal, a diferencia d e las v i r t u d e s infusas, q u e s o n m o v i d a s o actuadas p o r el m i s m o h o m b r e c o m o causa m o t o r a y principal, a u n q u e siempre bajo la previa m o c i n d e u n a gracia actual. Precisando esta distinta mocin e n t r e virtudes y dones, escribe u n telogo c o n t e m p o r n e o 3 3 : Ya hemos dicho que el hbito es en nuestras potencias una docilidad que nos hace prestarnos a la influencia reguladora y motora del principio director de la accin. As, la virtud moral hace que nuestra afectividad se preste a las rdenes de la razn prctica. Los dones sern hbitos que nos hagan dciles a la mocin divina. Pero en qu se distinguen concretamente de las virtudes infusas? Estas, al ser hbitos infusos, no denotan ya la mocin de la gracia actual, a la cual, cuando las ejercitamos, no hacemos otra cosa que cooperar ? Se dir entonces que el don nos dispone a recibir de manera connatural una mocin especial de Dios, un instinto divino, que toma la forma de una gracia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia una operacin que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de deliberacin y eleccin que lleva consigo la virtud, aun la infusa. Mocin divina vitalmente recibida, merced a la realidad del hbito, que nos dispone pasivamente a recibir la influencia divina en el momento mismo en que obramos.
AL MODO D I V I N O O SOBREHUMANO, c o m o v e r e m o s ampliamente
m s abajo. Veamos ahora las principales dificultades q u e se p u e d e n f o r m u lar contra los dones del Espritu Santo c o m o hbitos. Su solucin nos ayudar a c o m p r e n d e r mejor la naturaleza d e los m i s m o s .
(") P.MENNESSIER, O. P., LOS hbitos y las virtudes: Iniciacin -eolgica, xol.2 (Barcelona 1959) p.203-204.
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P. I I .
PRINCIPIOS
FUNT1AMENTALS C. I . NATURALEZA D E LA VIDA SOBRENATURAL
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PRIMERA DIFICULTAD.No hay que multiplicar los entes sin necesi-
dad. Pero para que el hombre sea movido por la inspiracin o instinto del Espritu Santo basta la gracia actual. Luego los dones no son hbitos, sino simples gracias actuales. RESPUESTA.Se concede la mayor, pero se distingue la menor. Es suficiente la gracia actual por parte del principio motor, concedo; por parte del alma, subdistingo; es suficiente la gracia actual donde la mocin no se preduce al modo de hbito, concedo; donde se produce al modo d e hbito, niego. Y por lo mismo, y en virtud de esta distincin, niego el consiguiente y la consecuencia. Y explico. Hay que notar que la mocin de la gracia puede considerarse para nuestro caso de dos maneras: i . a , en cuanto procede o sale del Espritu Santo, y as toda mocin del Espritu Santo en el hombre puede llamarse y es una gracia actual; y 2. a , en cuanto esa mocin se recibe en el alma, y as todava hay que distinguir: a) en cuanto es cierto impulso o iluminacin genricamente considerada que puede darse incluso en los pecadores; y b) en cuanto es una mocin especial para la que el alma debe tener ya alguna disposicin con el fin de recibirla y moverse pronta y fcilmente bajo su influjo. Y esto todava de dos maneras: a) para moverse al modo humano, segn la regla de la razn iluminada por la fe (y para esto tenemos el hbito de las virtudes infusas); y b) para ser movido al modo de la misma mocin, o sea, al modo divino o sobrehumano, y para esto necesitamos el hbito de los dones del Espritu Santo. Con lo cual se ve cuan infundadamente identifica el cardenal Billot la mocin de los dones con la de la simple gracia actual. Con el mayor respeto ante la autoridad del insigne purpurado, hemos de rechazar su extraa teora, entre otras, por las razones siguientes: a) La gracia actual se requiere para todo acto de virtud aun imperfectsimo (es, por decirlo as, como la previa mocin divina sobrenatural); pero la mocin de los dones no se requiere para todo acto de virtud, como es obvio y demostraremos en su lugar; luego son dos cosas perfectamente distintas. b) La gracia actual se da tambin a los pecadores para que se conviertan. Pero la mocin de los dones supone al alma en gracia, de la que es inseparable, como ensea toda la Tradicin. Luego no pueden confundirse ambas cosas. Rechazada esta teora, sigamos examinando las dificultades contra los dones del Espritu Santo como hbitos. SEGUNDA DIFICULTAD.Como es sabido, la ltima disposicin corresponde ya a la forma. Luego la ltima disposicin para recibir la mocin del Espritu Santo corresponder a la mocin misma. Luego no se requieren los dones como hbitos. RESPUESTA.Hay que distinguir: la disposicin ltima para recibir la mocin del Espritu Santo corresponder a la mocin misma en acto segundo, concedo; en acto primero prximo, subdistingo: se tendr la disposicin producida por el Espritu Santo en forma de hbito por infusin, concedo; en forma de acto, niego. Y explico. Para entender esto y comprender todo su alcance hay que tener en cuenta que la potencia dice relacin al acto de cuatro maneras: 1. a Radicalmente: y en este sentido no es otra cosa que la naturaleza misma del sujeto agenteen nuestro caso, el alma humana, en la cual se funda o arraiga la misma potencia o facultad.
2. a En orden al acto primero remoto: y as es la misma naturaleza dotada de la potencia o facultad (por ejemplo, el alma, dotada de entendimiento y voluntad). 3. a En orden al acto primero prximo: y as es la misma naturaleza, dotada no slo de potencias o facultades, sino tambin de hbitos y disposiciones adquiridas o infusas para obrar pronta, fcil y deleitablemente. 4. a En orden al acto segundo: y as no es otra cosa que la misma operacin de la facultad 34 . Ahora bien: la disposicin para esta ltima operacin se tiene ciertamente por la mocin misma y es la ltima disposicin. Y slo en este sentido se dice que la ltima disposicin corresponde ya a la forma. En la objecin se confunde el nmero 3 con el 4. Por aqu se ve cuan violenta sera la mocin de los dones del Espritu Santo sin el hbito de los mismos, como pens el cardenal Billot. En absoluto sera posibleno escapa a la potencia de Dios el producir los frutos sin el rbol, pero resultara para el alma una mocin francamente violenta: la hara saltar del acto primero remoto (n.2) al acto segundo (n.4) sin pasar por el acto primero prximo (n.3). TERCERA DIFICULTAD.Cuando la virtud motora del agente es infinita, no se requiere ninguna disposicin previa para el movimiento. Pero la virtud motora del Espritu Santo es infinita. Luego no son necesarios hbitos previos en el alma para que sea movida por El. RESPUESTA.Ya hemos dicho que en absoluto el Espritu Santo podra mover directamente las potencias del alma sin necesidad del hbito de los dones; pero no es ste el orden normal de la Providencia, que obra siempre con suavidad y quiere que el hombre se disponga libremente a recibir sus inspiraciones divinas. Esta cuestinpor lo demshay que resolverla en funcin de la existencia de los dones, que ya hemos puesto fuera de toda duda. No se trata de saber lo que el Espritu Santo podra hacer, sino nicamente lo que en realidad ha hecho. La razn de la infusin de los hbitos sobrenaturalescomo ya dijimos al hablar de las virtudes infusasno es otra que para hacer connaturales a los hijos adoptivos de Dios los actos sobrenaturales. Dios no quiere que los actos virtuosos de orden sobrenatural sean menos perfectosen cuanto al modo de producirse-que las obras de orden natural que proceden de los hbitos adquiridos, y que mediante ellos se hacen pronta, fcil y deleitablemente. No olvidemos que el hombre, aun al ser movido por Dios en el orden sobrenatural, se mueve tambin por su libre albedro, como dice Santo Toms; y aunque bajo la mocin de los dones del Espritu Santo se conduzca de una manera mucho ms pasiva que bajo las virtudes infusas, permanece siempre dotado de libre albedro y nunca deja del todo de ser agente aun bajo la misma accin del Espritu Santo; y por eso necesita ser perfeccionado con las cualidades habituales de los dones. Santo Toms expone admirablemente esta doctrina al contestar a una objecin que vamos a formular a continuacin. Hela aqu. CUARTA DIFICULTAD.El hombre recibe de los dones del Espritu Santo una perfeccin que le habilita para ser movido por el mismo Espritu Santo; pero en cuanto movido por el Espritu Santo, el hombre se convierte, en cierto modo, en mero instrumento suyo; luego los dones del Espritu Santo no son hbitos, porque no conviene que el instrumento sea perfeccionado por un hbito, sino tan slo el agente principal 3 5 .
34
"
C\ XIGLIARA, Ontlga 44,10. Cf. I-I.6.- ibi.a.
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V. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. I.
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RESPUESTA.Esa razn es vlida para el instrumento completamente inerte, al que no corresponde moverse, sino nicamente ser movido (corno el cepillo y la garlopa). Pero el hombre no es tal instrumento, sino que de tal manera es movido por el Espritu Santo, que tambin se mueve a si mismo en cuanto dotado de libre albedro; y por esto necesita del hbito 36 . De donde se deduce que los dones del Espritu Santo no son hbitos puramente activos ni puramente pasivos, sino ms bien pasivo-activos. Con relacin a la mocin divina son hbitos receptivos o pasivos, pero con relacin a la reaccin vital del alma son hbitos activos. En resumen; as como el hombre por las virtudes adquiridas se dispone para ser movido fcil, pronta y deleitablemente por la simple razn natural en orden a los actos naturalmente buenos, y por las virtudes infusas para ser movido por la razn iluminada por la fe a los actos sobrenaturales al modo humano, as por los dones del Espritu Santo el hombre justo se connaturalizapor as decirlocon los actos a que es movido por especial instinto del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano 37 . V a m o s a ver ahora otra cuestin i m p o r t a n t s i m a para d e t e r m i nar la naturaleza d e los dones: su diferencia con las virtudes infusas.
tre las virtudes y los dones adquiri definitivamente carta de naturaleza en la Teologa catlica. Es cierto que sonarn todava algunas voces discordantes, sobre todo de la escuela escotista en torno a su jefe; pero la teora del Anglico Doctor ir prevaleciendo cada vez ms 3 9 hasta apoderarse por completo del campo teolgico sin distincin de escuelas ni matices. Hoy da son tan pocas las excepciones, que puede decirse que es sta la sentencia unnime de todos los telogos catlicos. El D o c t o r Anglico estudia esta cuestin e n s u comentario a las Sentencias, e n la Suma Teolgica y e n otros lugares s e c u n d a r i o s 4 0 . L a doctrina es exactamente la m i s m a a pesar d e cierta variacin e n las frmulas, c o m o veremos m s a d e l a n t e , p e r o n o cabe d u d a q u e es e n la Suma Teolgica d o n d e n o s d a s u p e n s a m i e n t o definitivo. V e a m o s , p u e s , e n p r i m e r lugar la d o c t r i n a q u e e n ella e x p o n e 4 1 . E m p i e z a el D o c t o r Anglico recogiendo las opiniones errneas q u e s o b r e la naturaleza d e los dones h a b a n f o r m u l a d o algunos a n tiguas. He aqu esas opiniones: i. a Los dones no se distinguen de las virtudes. 2. a Los dones perfeccionan la razn; y las virtudes, la voluntad. 3. a Las virtudes se ordenan a obrar bien; y los dones, a resistir las tentaciones. 4. a Las virtudes se ordenan simpliciter a obrar bien; y los dones, a conformarnos con Cristo principalmente en su pasin. Santo Toms rechaza todas estas interpretaciones errneas por las siguientes razones; A la 1. a : Por qu entonces ciertas virtudes se llaman tambin dones y otras no? (v.gr., hay un don de temor, y ninguna virtud de ese nombre). Seal de que son cosas distintas. A la 2 . a : Eso podra ser verdad si todos los dones fueran intelectivos y todas las virtudes afectivas. Pero no es as. A la 3 . a : Tambin las virtudes ofrecen resistencia a las tentaciones contrarias. No vale esa distincin. A la 4 . a : El mismo Cristo nos impulsa a que nos conformemos con El segn la humildad, la mansedumbre y la caridad 4 2 , que son virtudesno donesque resplandecieron principalmente en su sagrada pasin. Luego tampoco es vlido ese criterio de distincin. Rechazados los errores, pasa Santo T o m s a exponer la verdad e r a doctrina. H e l a aqu: E n p r i m e r lugar es curiossimo el a r g u m e n t o d e a u t o r i d a d q u e e x p o n e e n el sed contra. C i t a a S a n Gregorio, q u i e n e n los Morales distingue perfectamente los siete dones d e las tres v i r t u d e s teologales y d e las cuatro cardinales. L o s p r i m e r o s estaran significados p o r
39 El P. J. A. DE ALDAMA, S.I., estudia la opinin de los telogos sobre esta cuestin durante los siglos XVI y XVII. He aqu la conclusin a que llega el ilustre jesuta: Por lo mismo, la distincin real entre las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo es, sn duda, e los siglos XVI y XVII sententia communior theoiogorum. Cf. Gregorianum 935) P-S76. "> Cf. I-II,68,i; III Sent. d.34 q.i a.i; In Isaiam c u ; Ad Gal. e s lect.8. 41 I-II,68,i. 42 Mt. 11,29: Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn; y I. 13,34: Amaus los unos a los otros como yo os he amado.
5.
Si LOS DONES SE D I S T I N G U E N D E LAS VIRTUDES INFUSAS
SANTO TOMS, 1-11,68,I; cf. 55,3 y 4; 63,3; 9,4 y 6; In III Sent. d.34 q.i a.i c. et ad 2;
cf. ad 4 et 5, etc.; GARDEIL : DTC, t.4 art. Dons; DOM LOTTIN : Recherches de Thol. Ancienne et Medievales (1929) p.41-97, y Revue d'Asctique et de Mystique n (1930) P.269S; J. BONNEFOI, Le Saint-Esprit et ses dons selon S.Bonaventure (Pars 1929); BIARD, Le dons du S. E. d'aprs S.Thomas et S.Paul (Avignon 1930); D R . CAROLO WEIS. De septem donis Spir. Sancti (Viena 1895); P. PARS O.P., o.c, p.19-25 y 58s: P. ALDAMA, S.I., La distincin entre las virtudes y los dones del Espritu Santo en los siglos XVI y XVII: Gregorianum (IQ35) p.562-76; I.G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., Unidad especifica de la contemplacin cristiana (Madrid 1926) p.l8s, y Diferencias generales entre virtudes y dones: Ciencia Tomista (juliodiciembre 1946) y La Vida Sobrenatural (julio-agosto 1944); P. FERRERO, O.P.: RET (1943J P-4'7-33 y (1945) P-39s y 56ls.
7 1 . H e aqu u n a cuestin v e r d a d e r a m e n t e capital e n la T e o loga d e los dones q u e es preciso examinar c u i d a d o s a m e n t e . E l o r d e n de n u e s t r o estudio ser el siguiente: d e s p u s d e exponer la doctrina de Santo T o m s , sealaremos las principales coincidencias e n t r e las virtudes y los d o n e s y sus irreductibles diferencias. La doctrina de Santo Toms.-Hasta llegar a Santo Toms, la opinin de los telogos anduvo en esto bastante desconcertada. N o se ponan de acuerdo sobre si los dones eran realmente distintos de las virtudes o slo se distinguan de ellas con una distincin de razn 38 . Pero con la maravillosa sntesis de Santo Toms, puede decirse que la distincin real, especfica en36 He aqu las palabras de Santo Toms: Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de instrumento, cuius non est agere, sed solum agi. Tale autem instrumentum non est homo, sed sic agitur a Spiritu Sancto, quod etiam agit, nquantum est liberi arbitra; unde indiget habitu (I-II, 68,3 ad 2). 37 Per dona nobis, ut ita oquar, connaturalizante actus ad quos movemur ex speciali mstinctu Spiritus Sancti f;icut per virutes morales adquisifas, vtrl intua;:, actus honesti ordinis naturalis vel supernaturalis fiunt nobis connaturales. Sed ptopter hanc causam viituu^ illae habent rationem habitus; ergo et similiter dona Spiritus Sancti (GONET, Clypeus Theol. t.3 tr. de vrt. et dons d.6 a.i p.i). 38 Cf. DOM LOTTIN, Les clons du Saini-Espril...: Recherches de Thcologie Anciennc et Mdivale (enero de 1929) p.41-97.
Trnl. de la Perfec.
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P, I I .
C. t.
NATURALEZA DF. L* VIDA SOBRENATURAL
13l
los siete hijos d e Job; las segundas, p o r sus tres hijas, y las terceras, p o r los cuatro ngulos d e la casa 4 3 . C o m o se ve, la exgesis d e San Gregorio n o p u e d e ser m s ingenua y pintoresca, p e r o n o cabe d u d a s o b r e s u conviccin d e q u e los dones se distinguen d e las virtudes, q u e es lo q u e Santo T o m s q u i e r e p r o b a r p o r la a u t o r i d a d d e San Gregorio. E n el c u e r p o del artculo empieza p o r advertir q u e , si n o s fijam o s slo e n el n o m b r e d e dones, n o p o d e m o s e n c o n t r a r diferencia con las virtudes infusas, p o r q u e t a m b i n ellas s o n dones (genricamente) q u e h e m o s recibido g r a t u i t a m e n t e d e D i o s . Por esocontina Santo Toms-, para distinguir los dones de las virtudes, debemos seguir el modo de hablar de la Sagrada Escritura, la cual nos habla de ellos no con el nombre de dones, sino con el de espritus. As lo dice Isaas, 11,2: Requiescet super eum spiritus sapientiae et intellectus, etctera. Por cuyas palabras se nos da manifiestamente a entender que estos siete espritus all enumerados estn en nosotros por inspiracin divina; y toda inspiracin significa cierta mocin del exterior. Es, pues, de considerar que en el hombre hay un doble principio motor: uno interior, que es la razn, y otro exterior, que es Dios. . Y es cosa evidente que todo cuanto se mueve tiene que ser proporcionado a su motor; y sta es precisamente la perfeccin del mvil en cuanto tal, la disposicin que le permite ser bien movido por su motor. Por eso cuanto ms alto es el motor, tanto ms perfecta se requiere la disposicin en el mvil para recibir su accin; y as vemos que el discpulo necesita estar mejor preparado para poder captar una doctrina ms alta de su maestro. Ahora bien: es manifiesto que las virtudes humanas perfeccionan al hombre en cuanto que es propio del hombre gobernarse por su razn en su vida interior y exterior. Es, pues, necesario que haya en el hombre ciertas perfecciones superiores que le dispongan para ser movido divinamente; y estas perfecciones se llaman dones, no solamente porque son infundidas por Dios, sino porque por ellas el hombre se hace capaz de recibir prontamente la inspiracin divina, segn la palabra de Isaas (50,5): El Seor me ha abierto los odos... y yo no me resisto, no me echo atrs; y el Filsofo mismo dice que los que son movidos por instinto divino no deben aconsejarse por la razn humana, sino que deben seguir la inspiracin interior, que procede de un principio ms alto que la razn humana. Y por esto dicen algunos que los dones perfeccionan al hombre para actos superiores a los de las virtudes 44 . E s t e es el artculo del Santo. E n realidad, n a d a es necesario aadir a u n a doctrina t a n clara y luminosa. P e r o p a r a m a y o r a b u n d a miento, d a d a la importancia d e la materia, investigaremos m s d e s pacio las razones profundas e n q u e s e apoya la distincin especfica e n t r e las virtudes y los dones. 72. Para c o m p r e n d e r mejor las diferencias e n t r e las virtudes y los dones n o s ayudar a conocer cules son sus elementos c o m u nes; o sea, e n q u convienen unas y otros.
45
COINCIDENCIAS ENTRE I.AS vnmrrms Y LOS MONES.Las principales son
las siguientes: a) Convienen en el gnero. Tanto unas como otros son hbilos operativos: dicen orden esencial a la accin y por ella se tienen que especificar, b) Tienen la misma causa eficiente: Dios en el orden sobrenatural. Son hbitos infusos per se, totalmente sobrenaturales. c) Tienen el mismo sujeto in quo: las facultades humanas. En ellas residen las virtudes y los dones. d) Tienen el mismo objeto material (materia circa quam) : toda la materia moral, que es comn a las virtudes y a los dones. e) Tienen la misma causa final (fin remoto): la perfeccin sobrenatural del nombre, incipiente en este mundo y consumada en el otro. T a l e s s o n las principales coincidencias e n t r e las virtudes y los dones. Pero al lado d e estas coincidenciasninguna d e las cuales c o m p r o m e t e la diferencia especfica entre u n a s y otros, p o r ser todas extrnsecas, a excepcin del gnero y del objeto material, q u e n o s o n elementos especificativostenemos las siguientes irreductibles d i ferencias:
73. PRIMERA DIFERENCIA: LA CAUSA MOTORA.La causa eficiente, en
cuanto hbitos, es la misma: Dios, autor de todo el orden sobrenatural. Pero la causa motora es completamente distinta. En las virtudes es la misma razn humana (ilustrada por la fe, si se trata de virtud infusa, y siempre bajo la previa mocin de Dios, que en el orden sobrenatural representa una gracia actual); en los dones, en cambio, la causa motora es el mismo Espritu Santo, que mueve el hbito de los dones como instrumentos directos suyos. Por eso del hbito de las virtudes infusas podemos usar cuando nos plazcapresupuesta la gracia actual, que a nadie se niega, mientras que los dones slo actan cuando el Espritu Santo quiere moverlos 45 .
74. SEGUNDA DIFERENCIA: POR EL OBJETO FORMAL 4S .Como es sabido,
el objeto formal es el propiamente especificativo de un acto o de un hbito. U n acto o un hbito pueden tener comn con otros actos y hbitos las dos causas extrnsecas (eficiente y final) y hasta la causa material (que es un elemento genrico, no especfico), sin que haya diferencia especfica entre ellos; pero si difieren por su objeto formal, la diferencia especfica es clarsima aunque convengan en todo lo dems. Tal ocurre precisamente con las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Unas y otras tienen como ya hemos dichola misma causa eficiente (Dios, autor del orden sobrenatural), la misma causa final (la santificacin del alma, y en definitiva, la gloria de Dios) y la misma causa material, ya que los dones no tienen materia propia, sino que tienen por misin perfeccionar el acto de las "La diferencia especifica que se deriva de este argumento entre las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo es tan clara y manifiesta, que ha sido admitida hasta por el P. Crisgono, a pesar de favorecer tan poco a sus teoras. He aqu sus palabras: La diferencia entre los dones y las virtudes se funda en el diverso principio motor a que unos y otros hbitos se refieren. Mientras las virtudes disponen para seguir el_ dictamen de la razn, los dones acondicionan para seguir el del Espritu Santo. Esta diferencia de principio es la que exige diferencia de disposicin y de razn formal en los actos, aunque el objeto material sea el mismo. Es manifiesto que los hbitos que dispongan para recibir y seguir la influencia del Espritu Santo han de ser especficamente distintos de aquellos que disponen para los dictmenes de la razn, aunque sea iluminada por la fe. Cf. P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.ro (1.* ed.). " < > Cf. P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.3 nota G.
Cf. SAN GREGORIO, Morales I c.27 (al. 12 in vet. 280: ML 75,544 C).
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PRINCIPIOS
FUNDAMNTALAS
C. I.
NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL
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virtudes sobre sus materias respectivas. Y, sin embargo, la diferencia especfica aparece clarsima por el objeto formal, que es completamente distinto. Vamos a verlo. El objeto formal es doble: a) aquel por el cual el acto se constituye cu su propia naturaleza, inconfundible con cualquier otro, bajo una razn determinada (obiectum quo, ratio sub qua); y b) aquel que es terminativo del acto o hbito bajo la misma razn de ser (obiectum quod). Por ejemplo: el acto de robar tiene por objeto formal constitutivo (obiectum quo) tomar lo ajeno, que es su causa formal y lo que esencialmente constituye el robo; y por objeto formal terminativo (obiectum quod), la cosa ajena. El que esta cosa sea dinero o un objeto cualquiera, eso es el objeto material. Apliquemos a nuestro caso estas nociones elementales. a) Objeto formal terminativo (obiectum frmale quod).El objeto formal terminativo de los actos humanos, en cuanto morales, es el bien honesto (bonum honestum), en contraposicin al bien til y al deleitable, que, en cuanto tales, no pueden ser norma de moralidad. Bajo este aspecto no difieren las virtudes y los dones, porque ambos tienden a ese bien honesto de un modo general. Ya sea que obremos por las virtudes o por los dones, siempre practicamos ese bien honesto. Claro que ese bien tiene dos aspectos muy distintos segn recaiga sobre l la regla de la razn iluminada por la fe o la regla del Espritu Santo mismo. Pero esto cae de lleno dentro del objeto formal quo, o ratio sub qua, que es el elemento diferencial propiamente especificativo, como vamos a ver. b) Objeto formal constitutivo (obiectum quo).El objeto forma] quo, o ratio sub qua, es totalmente distinto en las virtudes y los dones. En las virtudes infusas, la regla prxima e inmediata de sus actos es la razn humana iluminada por la fe; de tal manera que un acto es bueno si se acomoda a ese dictamen y es malo si se aparta de l. En los dones, en cambio, la regla prxima e inmediata de sus actos es el mismo Espritu Santo, que los gobierna y mueve directamente como instrumentos suyos, imprimindoles la direccin y haciendo, por consiguiente, que el acto se produzca no por razones humanas, sino por razones divinas, que escapan y trascienden la esfera de la razn humana aun iluminada por la fe. El acto de los dones brota de un motivo formal completamente distinto y, por lo mismo, arguye necesariamente distincin especfica con el de las virtudes. Ahora bien: como es sabido, los hbitos se especifican por sus actos, y stos por sus objetos formales. A objetos formales especficamente distintos corresponden actos especficamente distintos; y a stos corresponden hbitos tambin especficamente distintos. Esto es elemental en filosofa aristotlico-tomista.
75. TERCERA DIFERENCIA: MODO HUMANO Y MODO DIVINO 47 .-Esta di-
De esta tercera diferencia se deducen dos consecuencias de importancia excepcional en teologa asctica y mstica: a) la imperfeccin radical de las virtudes infusas por la modalidad humana de su obrar y la necesidad imprescindible de que los dones del Espritu Santo vengan en su ayuda para proporcionarles su modalidad divina, sin la cual jams las virtudes infusas podrn alcanzar su plena perfeccin y desarrollo; y b) imposibilidad de una operacin de los dones al modo humano, toda vez que su modalidad divina es precisamente un elemento de diferenciacin especfica con las virtudes infusas. Una operacin de los dones del Espritu Santo al modo humano envuelve verdadera contradiccin. Pero no adelantemos los acontecimientos. Ya volveremos largamente sobre esto.
76. CUARTA DIFERENCIA: uso A NUESTRO ARBITRIO O AL ARBITRIO D I -
VINO.Otra diferencia que se desprende de las anteriores. De las virtudes podemos usar cuando queramos, segn consta por la experiencia (v.gr., podemos hacer cuando queramos un acto de fe, esperanza, caridad, o de cualquier otra virtud infusa). De los dones, en cambio, no podemos usar cuando queramos, sino slo cuando quiere el Espritu Santo mismo. La razn de esto es muy clara. Todos aquellos hbitos de los cuales es regla y motor la razn humana (aunque sea iluminada por la fe) estn sometidos a nuestro libre albedrio en cuanto a su ejercicio, porque son actos nuestros en toda su integridad 4 9 . Mas los dones son hbitos que no confieren al alma ms que la facilidad para dejarse mover por el Espritu Santo, que, como ya hemos visto, es la nica causa motora de los mismos, sin que el alma pueda hacer otra cosa que cooperar a esa mocinaunque de una manera consciente y libreno poniendo ningn obstculo y secundando con docilidad el impulso del Espritu Santo, que mueve los dones como causa principal, limitndose el hombre al papel de simple instrumento, aunque consciente y libre. En orden a la actuacin de los dones, nosotros no podemos hacer otra cosa que disponernosrefrenando, v.gr., el tumulto de las pasiones, el afecto a las criaturas, el tropel de distracciones y fantasmas de la imaginacin que dificultan la accin de Dios, etc.para que el propio Espritu Santo pueda actuarlos cuando le plazca. En este sentido, podemos decir que nuestros actos son causa dispositiva de la actuacin de los dones. Es lo que Santa Teresa quera decir cuando escribe con tanta precisin y exactitud: La primera oracin que sent, a mi parecer, sobrenatural, que llamo yo lo que con industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se procure, aunque disponerse para ello si y debe de hacer mucho al caso... 5 0 Es necesarioen efectoque el sujeto se disponga para que los dones acten en l; no con una disposicin propia y formal, que sa la da el mismo don, sino quitando los impedimentos que en l pueda haber (sicut removens prohibens, vel causa per accidens), a fin de que esa docilidad al Espritu Santo pueda hacerse real (pasando al acto) y no ser slo potencial (por la posesin del simple hbito de los dones). Y, en cierto sentido, nuestros actos pueden ser tambin causa meritoria de la actuacin de los dones siquiera sea de una manera remota, en cuanto que con nuestros actos sobrenaturales podemos merecer el aumento de la gracia, de las virtudes infusas
49 Aunque siempre, desde luego, bajo la previa mocin divina: natural, si se trata de virtudes adquiridas, y sobrenatural (gracia actual), si se trata de virtudes infusas. 50
ferencia se sigue necesariamente de las dos anteriores. La operacin tiene que tener el mismo modo que la causa motora que la impulsa y la norma o regla a que se ajusta. Teniendo las virtudes infusas por motor al hombre y por norma o regla la razn humana iluminada por la fe, necesariamente han de imprimir a sus actos el modo humano que les corresponde. En cambio y por la misma razn, teniendo los dones por causa motora y por norma o regla al mismo Espritu Santo, necesariamente48 tienen que revestir sus actos el modo correspondiente a esa regla y a ese motor, esto es, el modo divino o sobrehumano.
47 Para estas ltimas diferencias cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, Diferencias genrale entre dones y virtudes: La Vida Sobrenatural (julio-agosto de 1944). 48 Subrayamos esta palabra con toda deliberacin. Ya probaremos en su lugar que las cosas son as porque tienen que ser asi. No se trata de una modalidad de jacto en la mayora de los casos, sino de una exigencia de ture, determinada por la misma naturaleza de las cosas.
SANTA TERESA, Relacin i." al P. Rodrigo n.3.
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V- 11. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. I. NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL 135
y de los mismos dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. Y a medida que los dones vayan creciendo en perfeccin, ms fcilmente actuarn y con mayor intensidad, y vencern mejor las resistencias o indisposiciones que encuentren a su paso, a la manera que un gran fuego prende fcilmente en un leo aunque est verde o mojado. Pero sea cual fuere el grado de perfeccin habitual que los dones hayan alcanzado en nosotros, su actuacin estar siempre completamente fuera del alcance de nuestro libre albedro. El Espritu Santo los actuar cuando quiera y como quiera, sin que nosotros podamos hacerlo jams por nuestra cuenta. Es manifiesta por este captulo la diferencia entre las virtudes y los dones.
77. QUINTA DIFERENCIA; ESTADO ACTIVO Y ESTADO PASIVO.Esta dife-
Y pasemos ahora a estudiar otra cuestin que ya hemos insinuado ms arriba y que juzgamos de importancia decisiva para la recta solucin de las principales cuestiones controvertidas en Teologa asctica y mstica: la de la pretendida doble operacin en los dones del Espritu Santo.
6. ADMITEN LOS DONES DEL ESPRITU SANTO UN DOBLE MODO DE OPERACIN?
rencia nace tambin de la primera, y no es ms que una consecuencia de ella. En el ejercicio de las virtudes infusasen efecto, el alma se encuentra en pleno estado activo. Sus actos se producen al modo humano y tiene plena conciencia de que es ella la que obra cuando y como le place: es ella, sencillamente, la causa motora de sus propios actos, aunque siempre, desde luego, bajo la mocin divinaque nunca faltaen forma de una gracia actual. El ejercicio de los dones es completamente distinto. El Espritu Santo es la nica causa motora y principal que mueve el hbito de los dones, pasando el alma a la categora de simple instrumento, aunque vivo, consciente y libre. El alma reacciona vitalmente al recibir la mocin de los donesy de esta manera se salva la libertad y el mrito bajo la accin donal, pero slo para secundar la divina mocin, cuya iniciativa y plena responsabilidad corresponde por entero al Espritu Santo mismo, que acta como nica causa principal. Por eso, tanto ms perfecta y limpia resultar la accin donal cuanto el alma acierte a secundar con mayor docilidad esa divina mocin adhirindose fuertemente a ella sin torcerla ni desviarla con movimientos de iniciativa humana, que no haran sino entorpecer la accin santificadora del Espritu Santo. Sigese de aqu que el alma, cuando sienta la accin del Espritu Santo, debe reprimir su propia iniciativa humana y reducir su actividad a secundar dcilmente la mocin divina, permaneciendo pasiva con relacin a ella. Esta pasividadentindase bienslo lo es con respecto al agente divino; pero en realidad se transforma en una actividad vivsima por parte del alma, aunque nica y exclusivamente para secundar la accin divina, sin alterarla ni modificarla con iniciativas humanas. En este sentido debe decirse que el alma obra tambin instrumentalmente lo que en ella se obra, produce lo que en ella se produce, ejecuta lo que en ella el Espritu Santo ejecuta. Se trata, sencillamente, de una actividad recibida51, de una absorcin de la actividad natural por una actividad sobrenatural, de una sublimacin de las potencias a un orden divino de operacin, que nada absolutamente tiene que ver con la estril inaccin del quietismo. Tales son las principales diferencias entre las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Como habr observado el lector, las diferencias fundamentales son las dos primeras: ellas son las que establecen una diferencia radical y especfica entre unas y otros. Las otras tres, aunque muy claras e interesantes para nuestro objeto, no son ms que consecuencias lgicas y exigencias inevitables de aquellas dos fundamentales: la distinta causa motriz y la distinta regla a que obedecen (objeto formal quo<).
(I
51 In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens, sed magis ut motil 1-11,52,2 ad 1).
78.
ESTADO DE LA CUESTIN.No es enteramente nuevo el
planteamiento de este problema. Ya hay antecedentes obscuros en algunos telogos y msticos de la antigedad 52 . Pero modernamente ha vuelto a plantearlo el P. Crisgono 53 , que cita en su favor un texto del cardenal Billot 54. No tendra mayor importancia la opinin de dos o tres telogos frente al sentir unnime de todos los dems. Pero lo grave del caso es que se ha tratado de poner esa doctrina nada menos que bajo la proteccin del Anglico Doctor. Se hace, pues, preciso examinarla detenidamente para volver a colocar las cosas en el lugar que les corresponde. Dos partes tendr nuestro estudio. En la primera examinaremos el pensamiento de Santo Toms para dejar completamente demostrado que el doble modo de los dones no solamente no pas jams por su imaginacin, sino que es del todo incompatible con los principios tomistas. En la segunda abordaremos la cuestin en s misma para demostrar que esa operacin de los dones al modo humano sera perfectamente intil (dado que fuese posible); es filosficamente imposible y teolgicamente absurda. 79. a) El pensamiento de Santo Toms. El pensamiento de Santo Toms sobre esta cuestin es tan claro y transparente, que no se comprende cmo se ha podido intentar desfigurarlo 55 . No es
52 Poqusimos, desde luego. El P. Crisgono, al hacer el inventario de sus patrocinadores, slo puede citar tres nombres aparte del cardenal Billot: Nicols de Jess-Mara, Jos de Jess-Mara y Dionisio el Cartujo (cf. La perfection et la mystique... p.67). A excepcin del texto de Jos de Jess-Mara en el que se atribuyen dos modos al don de sabidura, los otros dos textos no pueden alegarse en favor de esta opinin: no tienen el sentido que el P. Crisgono les atribuye, como podr ver el lector imparcial que los examine sin prejuicios. Y el mismo Jos de Jess-Mara, frente a ese texto obscuro, tiene una infinidad de textos en los que dice clarisimamente que los dones obran al modo sobrehumano o divino, en contraposicin al modo humano de las virtudes, y esto apoyado en el testimonio de Santo Toms, para l tan querido (cf. JIMNEZ DUQUE, Acerca de la Mstica: RET [abriljunio 1947] p.234-5)En cuanto ala autoridad del cardenal Billot en estas materias es, ciertamente, bien poca. El mismo cardenal, con humildad que abrillanta todava ms su indiscutible personalidad, reconoci sencillamente que no haba hecho un estudio profundo de estas cuestiones: Son Eminence a tras simplement reconnu qu'elle n'avait jamis fait une tude approfondie de ees questions; elle avait not du reste, dans son traite De virtutibus infusis, qu'elle ne voulait en dir que quelques mots en parlant des dons (cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection chrtienne et contempiation 1.a ed. t-2 apnd.l p.48), 53 El P. Crisgono repite esta doctrina en todas sus obras msticas. Vanse, por ejemplo, Compendio de asctica y mstica 1.a ed. p.21-24; San Juan de la CVU.T; M obra cientfica y literaria t.l p.l 15-17; La perfection et la mystique passim, etc. 54 Cf. BILLOT, De virtutibus infusis q.68 th.8 p.173 (4. ed. 1928). 53 El P. Crisgono, en su opsculo La perfection et la mystique selon les principes de Saint Thomas, hace un gran esfuerzo para atribuir a Santo Toms esta doctrina, con el fin de sacar
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preciso hacer u n a exgesis laboriosa d e textos obscuros y difciles p a r a p o n e r e n claro su p e n s a m i e n t o ; basta citar sencillamente sus palabras sin comentarios ni acotaciones d e n i n g u n a clase. D e u n a m a n e r a clara, t e r m i n a n t e , categrica, q u e no deja lugar a la m e n o r d u d a o equvoco, Santo T o m s h a afirmado c o n s t a n t e m e n t e a t o d o lo largo d e su magisterio doctrinal q u e u n a d e las notas m s caractersticas d e la distincin especfica e n t r e los dones del Espritu Sant o y las virtudes infusas es precisamente su modo distinto d e actuar. E n las Sentencias, sobre todo, esta doctrina adquiere tal relieve, q u e constituye p o r s m i s m a la distincin fundamental e n t r e las virtudes y los dones. E s c u c h e m o s sus palabras mismas: i. Los dones se distinguen de las virtudes EN ESTO: que las virtudes realizan actos al modo humano, y los dones al modo sobrehumano 56 . 2. (Los dones) son superiores a las virtudes en cuanto que obran al modo sobrehumano5?. 3. Y como el don no supera a la virtud sino por razn del modo...ss 4. Los dones obran de un modo ms alto que la virtud 59. 5. Por consiguiente, como el don eleva a una operacin que est sobre el modo humano, es necesario que con relacin a la materia de todas las virtudes exista algn don que tenga un modo ms excelente en aquella materia 60, 6. Por el don es elevado el hombre al modo sobrehumano 61. 7. Por consiguiente, como los dones son para obrar al modo sobrehumano, es necesario que las operaciones de los dones se midan por otra regla distinta de la humana virtud, que es la misma divinidad participada por el hombre a su manera, para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por participacin 62. 8. Los dones, como hemos dicho, se diferencian de las virtudes en cuanto que los dones obran de modo ms alto fi3. 9. No es necesario que los dones sean ms perfectos que las virtudes en cuanto a todas las condiciones, sino en cuanto al modo de obrar que est sobre el hombre 64.
despus la consecuencia de la existencia de u n a doble va para llegar a la perfeccin. El Bulletin Thomiste> : al d a r cuenta de la publicacin del opsculo del P . Crisgono, llev m u y a m a l esta falsa interpretacin del pensamiento de Santo T o m s , hecha a base d e textos t r u n cados. H e aqu las palabras mismas del Bulletin en su texto original francs: II nous parat tout a fait inutile de nous arrter cet opuscule o u le P. Grisogono soutien que, selon S. Thomas, il y a deux voies spcifiquement diffrentes pour arriver la perfection chrtienne: la voie ordinaire ou asctique, la voie extraordinaire ou mystique. O n trouvera dans les rponses signales (en particulier dans celles de M . Dalbiez et d u P . Garrigou, d i rectement vis p a r Cr.) les lments ncessaires pour apprecier l'intemprance avec laquelle notre thologien espagnol fonce travers les doctrines passe encor!, et travers les textesce qui n e se p a r d o n n e pas (cf. Bulletin Thomiste, abril-junio 1933, p.858 n.1079). 56 Dona a virtutibus distinguuntur I N HOC q u o d virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum (III Sent. d.34 q . i a . i ) . 57 (Dona) sunt supra virtutes i n q u a n t u m ultra humanum modum perficiunt (ibid., ad 1). 58 Et ideo c u m d o n u m n o n sit supra virtutem nisi ratione modi... (ibid., ad 5). 59 Dona enim perficiunt ad modum altiorem q u a m virtus (ibid., q . l a.2). 60 Unde c u m d o n u m elevet ad operationem q u a e est supra humanum modum, oportet q u o d circa materias o m n i u m virtutum sit aliquod d o n u m q u o d h a b e a t aliquem modum excellentem in materia illa (ibid., q . i a.2 c). 6 Per d o n u m elevatur h o m o supra humanum modum (ibid., q . i a.3 sed contra). 62 Et ideo cum dona sint ad operandum supra humanum modum, oportet quod d o n o r u m operationes m e n s u r e n t u r ex altera regula q u a m sit regula h u m a n a e virtutis, q u a e est ipsa divintas a b nomine participata suo m o d o , u t iam non humanitus, sed quasi D e u s factus par ticipatione, operetur (ibid., q . i a.3 c). 63 Dona a virtutibus, u t d i c t u m est, differunt, inquantum dona altiori modo operanhm (ibid., q.3 a . i q.*3 sol.i). 64 Non oportet dona q u a n t u m a d omnes conditiones esse perfectiora virtutibus sed Quantum ad modum operandi qui est supra hominem (ibid., d.35 q.2 a.3 q. a 3 sol.2 ad 2).
. io.
El don EN ESTO SOBREPASA A LA VIRTUD, en que obra al modo so-
brehumano; el cual modo es causado por una medida ms alta que la medida humana6S. C o m o p u e d e ver el lector, es imposible h a b l a r c o n m s t r a n s p a r e n t e claridad. Segn Santo T o m s d e A q u i n o , lo q u e distingue especficamente a los dones d e l Espritu Santo d e las virtudes infusas es precisamente s u m o d o distinto d e actuar exigido intrnsecamente p o r su distinto objeto formal y la regla y m o t o r a q u e obedecen. L a s virtudes infusas m u e v e n al alma al modo humano, siguiendo la regla de la razn iluminada p o r la fe; los dones, e n cambio, la m u e v e n al modo sobrehumano, siguiendo el i m p u l s o del Espritu Santo: se dist i n g u e n e n esto. Cabe u n a afirmacin m s clara y categrica d e q u e , s e g n la m e n t e d e Santo T o m s , n o se d a ni p u e d e darse u n a actuacin d e los dones al modo humano, t o d a vez q u e lo q u e distingue y separa a los dones d e las virtudes infusas es precisamente el modo sobrehumano de su obrar: se distinguen en esto; el d o n en esto sobrepasa a la virtud? Es cierto que todos esos textos son del comentario a las Sentencias, que escribi Santo Toms en plena juventud, y que esa frmula de la distincin entre las virtudes y los dones por su distinta modalidad no aparece con tanta insistencia en la Suma Teolgica, su obra ms madura y definitiva. Alguien quiso ver en esto un cambio de pensamiento en el Doctor Aglico 66, pero equivocadamente. La doctrina de la Suma es exactamente la misma que la de las Sentencias, aunque mejor elaborada. En la Suma insiste ms en la diferencia especfica entre virtudes y dones por razn del principio motor y de la regla a que obedecen; pero mantiene ntegra la distincin por la modalidad establecida en las Sentencias, distincin que no es, por otra parte, sino una consecuencia inevitable del distinto principio motor y de la regla a que obedecen. En la Suma, ms telogo que en las Sentencias, insiste Santo Toms en las causas ms que en los efectos, pero sin renunciar a estos ltimos, que se siguen inevitablemente de aqullas. La frmula de la modalidad no abunda tanto como en las Sentencias, pero no desaparece del todo en la Suma. He aqu algunas pruebas: En la cuestin especial que dedica a los dones en su Suma Teolgica, escribe textualmente: Los dones exceden la perfeccin comn de las virtudes no en cuanto al gnero de actoscomo los consejos exceden a los preceptos, sino en cuanto al modo de obrar, segn que el hombre es movido por un principio superior 67 .
65 Donum I N HOC TRANSCENDIT VIRTUTEM, quod supra modum humanum o p e r a t u r ; q u i q u i d e m m o d u s ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur (ibid., d.36 a.3 c). 66 El P . JOS DE GUIBERT, S.I., e n Revue d'Asctique et d e Mystique (octubre d e 1922). Le contest el P . GARRIGOU-LAGRANGE, O . P . , en u n artculo aparecido e n La Vie Spirituelle (marzo d e 1923), y q u e p u e d e verse en el apndice n.2 de su celebrada obra Perfection chrtienne et contemplation. El P . Garrigou demuestra plenamente q u e el Santo n o cambi de pensar, sino q u e confirma y ampla en la Suma la misma doctrina q u e e n las Sentencias. Puede leerse con provecho sobre este m i s m o asunto a D o m L o t t i n : Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale (1929) p.53-60. Un resumen m u y bien hecho d e la controversia Guibert-Garrigou lo hizo';el P . JORET, O . P . , e n Bulletin Thomiste (1925) p.245-48. 67 Dona excedunt c o m m u n e m perfectionem v i r t u t u m n o n q u a n t u m ad genus o p e r u m , eo modo q u o consilia praecedunt praecepta, sed quantum ad modum operandi s e c u n d u m q u o d movetur homo ab altiori principio (1-11,68,2 a d 1).
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Esta es clarsimamente la misma doctrina de las Sentencias incluso en cuanto a la materialidad de las frmulas. Los dones son ms perfectos que las virtudes, no en cuanto al gnero de sus obras, sino en cuanto al modo de obrar, exigido por la distinta regla a que obedecen y el motor que les impulsa. Ni es ste el nico lugar de la Suma donde aparece la terminologa de las Sentencias. Hablando, por ejemplo, del don de fortaleza, y despus de decir que con la virtud del mismo nombre el hombre obra segn su modo propio y connatural, aade textualmente: Pero por encima de esto el Espritu Santo mueve al hombre para que lleve a trmino la obra comenzada y evite los peligros que le amenazan. Lo cual trasciende ciertamente la naturaleza humana 68, En la contestacin a la pregunta Utrum convenienter enumerentur beatitudines, escribe Santo Toms; De este seguimiento de las pasiones del irascible retrae la virtud, para que el hombre no se exceda en ellas, segn la regla de la razn; mas el don, de un modo ms excelente, a saber: para que el hombre quede enteramente libre de ellas segn la voluntad divina 69. Dgasenos si estas frmulas de la Suma Teolgica no son del todo equivalentes a las de las Sentencias 7 0 . Pero si alguna duda imprudente pudiera quedar sobre el pensamiento definitivo de Santo Toms por no encontrarse con tanta profusin en la Suma las frmulas de las Sentencias, he aqu un texto contemporneo de la Prima secundae de la Suma (donde pone Santo Toms la cuestin especial de los dones), y acaso posterior a l 7 1 . En la cuestin disputada De caritate, escrita durante su magisterio en Pars, por los aos 1270 a 1272 7 2 , o sea poco antes de morir 7 3 , escribe textualmente:
68 Sed ulterius a Spiritu Sancto movetur animus homins ad hoc quod perveniat ad finem cuuslibet operis inchoati, et evadat quaecumque pericula imminentia: quod quidem excedt naturam humanam (11-11,(39.1)69 A sequela autem passionum rascibiHs retrahit vtrtus, ne homo in es superfluat, secundum regulam rationis: donum autem excellentiori modo, ut scilicet homo secundum vo~ luntatem divinara, total iter ab eis tranquillus reddatur (I-II,6g,3). 70 La cosa es tan clara, que el mismo P. D E GUIBEKT hubo de reconocerlo expresamente: L'artcle fondamental de la I-II q.68 a.i indique expressment le principe qui tablt la continuit entre les deux series de formules: agir sous la motion directe du Saint Esprit est pour l'homme une maniere d'agir plus parfat que d'agir sous la motion de la raison (mme claire par la foi), et vo'k pourquoi les dons correspondent une maniere d'agir plus parfaite, plus haute que les vertus morales, mmes infuses (cf, Revue d'Asctique et de Mystique, octubre de 1922, p.406). E inversamente concede tambin el P. D E GUIBERT (p.405) que en el comentario a las Sentencias (III d.34 q.i a.2 y d.35 q-2 a.4) se encuentra ya la manera de hablar que se har despus ms frecuente en la Suma, y que se fija no solamente en el efecto, sino tambin en su causa. El P. J. A. DE ALDAMA, S.I., afirma sin vacilar la perfecta concordancia entre las Sentencias y la Suma Teolgica en su interesante artculo Los dones del Espritu Santo; problemas v controversias en la actual Teologa de los dones, en RET (enero-marzo de 1949, p.17-22). 71 Segn el eminente crtico P. MANDONNET, Santo Toms escribi la Prima secundae por los aos de 1269-70, Gf. P. BAcrc, O.P., Introductio compendiosa in opera St. Thomae Aquinatis p. 51. Lo mismo afirma el P. WALZ, San Tommaso d'Aquino, apndice Cronologa della vita e degli scripti. 72 Cf. P. BACIC, o.c., p.36. El P. WALZ coloca la redaccin de la cuestin De caritate entre 1266-69. En todo caso sera contempornea de la Prima secundae. El magisterio del Santo en Pars abarc desde enero de 1269 hasta mediados deî272. 7 3 Muri Santo Toms el 7 de marzo de 1274.
... los dones perfeccionan las virtudes elevndolas sobre el modo humano* 7 4 . H e aqu la misma doctrina de las Sentencias y bajo la misma frmula material ? 5. No cabe la menor duda sobre el pensamiento de Santo Toms. Para l, el efecto ms caracterstico y fundamental de la actuacin de los dones es el modo sobrehumano, en directa oposicin y contraste con el modo humano, que es el propio y caracterstico de las virtudes infusas. Tanto los dones como las virtudes son sobrenaturales entitativamente o quoad substantiam, y en esto coinciden unas y otros, pero se distinguen en cuanto a su modo de obrar. Las virtudes actan al modo humano o connatural, siguiendo la regla de la razn; los dones, al modo divino o sobrehumano, siguiendo el impulso del Espritu Santo. O sea, que las virtudes infusas son sobrenaturales quoad substantiam, pero no quoad modum operandi; los dones, en cambio, son sobrenaturales no slo quoad substantiam, sino tambin quoad modum operandi* Esta es la enseanza clarsima del Anglico Doctor. Los que sigan defendiendo la posibilidad de una actuacin de los dones del Espritu Santo al modo humano es preciso que renuncien a invocar a Santo T o ms en apoyo de su tesis 7 6 . b) L a c u e s t i n e n s m i s m a . P e r o , a u n p r e s c i n d i e n d o del a r g u m e n t o d e a u t o r i d a d s i q u i e r a t a n decisiva e n T e o l o g a mstica c o m o la d e Santo T o m s 7 7 y e x a m i n a n d o las cosas e n s u p r o p i a ... dona perficiunt virtutes elevando eas supra modum humanum (De caritate a.2 ad 17). ltimamente se ha vuelto a insistir en la idea de un cambio substancial en el pensamiento de Santo Toms de las Sentencias a la Suma Teolgica (cf. A. SAN CRISTBAL-SEBASTIN, Las dos exposiciones de Santo Toms sobre los dones: RET, julio-septiembre y octubrediciembre de 1952). Creemos sinceramente que los argumentos aducidos no cambian el estado de la cuestin tal como la dejamos expuesta en las pginas precedentes. Concedemos de buen prado que en la Suma Teolgica no aparece con tanta insistencia como en las Sentencias la distincin entre virtudes y dones por el modo de la operacin, pero no desaparece del todo como acabamos de ver, y esto basta para que no se pueda hablar de cambios substanciales en la concepcin o esquema de los dones. Santo Toms en plena madurez mejora y perfecciona la doctrina que ense en su juventud, insistiendo en la regla y motor de los dones ms que en su modalidad, que, enfinde cuentas, no es sino un efecto y consecuencia obligada de aquellos principios ms altos. Pero ambas doctrinas se complementan mutuamente y sealan una corriente doctrinal perfectamente homognea, que va perfeccionndose y adquiriendo caracteres ms firmes y vigorosos en !a magnfica sntesis de la Suma Teolgica. El P. MARCELIANO LLAMERA, O.P., ha refutado magnficamente la argumentacin de SAN CRISTBAL-SEBASTIN en RET (enero-marzo y abril-junio de 19S.O. volviendo a dejar las cosas en su lugar. Vase tambin el citado artculo del P. ALDAMA, S.T., en RET (eneromarzo de 1949, p.18-19). 7< En cuanto a ciertos textos de Santo Toms que cita el P. Crisgono, vanse los sicuientes trabajos, donde se examinan y ponen en claro en sentido totalmente opuesto al P. Crisgono: P. GARRIGOU-LAGRANGE, Les dons ont-ils un mode humain7: La Vie Spirituelle (noviembre 1932); item P. GARRIGOU-LAGRANGE, A propos du mode supra-human des dons du SantEsprit: ibd.. octubre 1933. R. DALBIEZ: Etudes Carmlitaines (abril 1933) p.247ss., estudio magnfico, donde se pone a dos columnas el texto principal de Santo Toms tal como lo escribi el Santo v tal como lo ofrece el P. Crisgono hbilmente mutilado J. PERINELLE, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (noviembre 1932) D.692, breve, pero substanciosa crtica del P. Crisgono . P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de obrar los hbitos infusos: Ciencia Tomista (enero-junio 1946) p.83-98. P. LLAMERA, O.P., La vida sobrenatural y la accin del Espritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947) p.423-31. 77 Es un error pensar que Santo Toms es tan slo el Prncipe de la Teologa dogmtica o moral. Lo es tambin, indiscutiblemente, de la Teologa mstica. No solamente porque estas subdivisiones las han introducido los telogos posteriores a l Santo Toms no conoca ms que la Teologa, as, sin ms, que abarcaba unitariamente toda la Dogmtica y toda la Moral y toda la Mstica bajo un mismsimo objeto formal (I,i,3) f sino, sobre todo, porque lo ha declarado as el supremo MaRisterio de la Iglesia: ... asceticae mysticaeque theoloeiae capita si quis pernosse volet, is Angelicum in primis doctorem adeat oportebit. Cf. Po XI, encclica Studwrum ditcem: AAS 15 (1923) P-320.
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PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 1 . NATURALEZA DE LA VIDA SOBRENATURAL objetividad, n o s parece claro q u e n o p u e d e admitirse d e n i n g u n a m a n e r a u n a actuacin d e los dones al modo humano. Y vamos a decir por qu.
8o. i. S E R A I N T I L Y S U P E R F L U A . E n p r i m e r lugar, esa a c -
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tuacin d e los dones del Espritu Santo al m o d o h u m a n o d a d o q u e fuera posiblesera del t o d o intil y superflua o vendra a m u l t i plicar los entes sin necesidad. P o r q u e u n a d e dos: o esa actuacin al m o d o h u m a n o se confunde c o n el m o d o h u m a n o d e las virtudes, o n o . Si lo p r i m e r o , es intil y superflua, c o m o es claro y evidente; si lo segundo, t e n e m o s u n a multiplicacin d e entes sin necesidad. Para q u q u e r e m o s u n a operacin d e los dones al m o d o h u m a n o teniendo a nuestra disposicin, c o n ayuda d e la simple gracia ordinaria, el m o d o h u m a n o d e las virtudes infusas ? Q u p o d r aadir a las virtudes infusas esa actuacin d e los dones al m o d o h u m a n o ? La entidad sobrenatural? Y a la tienen las virtudes infusas d e p o r s. El m o d o h u m a n o d e actuar? T a m b i n lo t i e n e n las virtudes manejadas p o r el h o m b r e . P u e s si n a d a les p u e d e n a a d i r t o d a vez q u e es imposible distinguir e n los dones otras formalidades q u e la quoad substantiam y la quoad modum, q u e e n este caso coincidiran con el quoad substantiam y quoad modum d e las virtudes infusas, quin n o ve q u e esto es multiplicar los entes sin necesidad alguna y q u e e n b u e n a filosofa es preciso rechazar estas multiplicaciones innecesarias? Ni vale decir que, aunque el modo humano se identificase con el de las virtudes, todavasegn Santo Tomshabra dos diferencias especficas entre las virtudes y los dones: el distinto objeto formal y el principio que los acta o regla a que se acomodan 78 . No vale esta observacin, porque, lejos de invalidar nuestro argumento, lo confirma y hace resaltar todava con ms fuerza, ya que la imposibilidad de que los dones puedan tener un modo humano de obrar nace y arranca precisamente de tener un objeto formal, un principio actuante y una regla de actuacin absolutamente divinos, distintos especficamente del objeto formal, del principio actuante y de la regla de actuacin de las virtudes infusas, como dice expresamente Santo Toms y nosotros con l. Sobre este punto, el pensamiento del Doctor Anglico es clarsimo e inconfundible, y ciertamente pasma y maravilla que se invoque el testimonio del Santo para probar precisamente lo contrario de lo que afirma ese testimonio con transparente claridad. He aqu las palabras del Doctos Anglico sin comentarios ni mutilaciones; y precisamente en las Sentencias, que es donde el Santo acenta menos la distincin por el objeto formal y la regla o motor. 78 Or Saint Thomas, dans la Somme, enseigne deux autres diffrences entre les dons et les vertus: premirement, celle qui nait de la diversit des objets formis, et secondement, celle qui nait du principe qui les actu ou de la regle a laquelle s'accommode cette opration. Par consquent bien qu'il existe une opration mode humaine ralise par les dons, elle ne se confond pas avec celle des vertus parce qu'il subsiste encor deux diffrences spcifiques qui les distinguent (cf. P. CKISGONO, La perfection et la mystique... p-35-6).
El modo se lo seala a cada cosa su propia medida. Y as el modo de la accin se toma de lo que es medida o regla de la accin. Por tanto, como los dones son para obrar sobre el modo humano, es preciso que las operaciones de los dones se midan por una regla distinta de la virtud humana, que es la misma divinidad participada por el hombre a su manera, para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por participacin*79.
El pensamiento de Santo Toms es clarsimo. Los dones tienen un modo sobrehumano de actuar precisamente porque el modo de una accin se toma de la regla a que se acomoda. Y no siendo ya esta regla la razn humana (como en las virtudes), sino el Espritu Santo mismo, sigese que los dones mueven al hombre necesariamente al modo sobrehumano: para que ya no obre humanamente, sino como hecho Dios por participacin. Una actuacin de los dones al modo humano es absurda e ininteligible, toda vez que el modo de una accin depende de la regla y medida a que tiene que acomodarse. Como puede ver el lector, la causa de la equivocacin que padecen los partidarios de la operacin donal al modo humano est en imaginarse que el modo de los dones es algo accidental que no afecta a su naturaleza ntima. No advierten que se trata de un modo esencial, impuesto por el objeto formal constitutivo de la esencia misma de los dones, que escomo ya vimosla regla divina a que se acomoda. Lo dice expresamente Santo Toms, y tiene que decirlo todo aquel que tenga una nocin elemental de lo que son los dones. Escuchemos al Doctor Anglico: El don en esto sobrepasa a la virtud, en que obra al modo sobrehumano; el cual modo es causado por una medida ms alta que la medida humana. A esta medida que es el mismo Dios se une el alma humana por la caridad 8 0 . Por consiguiente, despojar al don de este modo esencial divino es destruirle. Si su razn formal de ser consiste en ajustarse a una regla divina, no se le puede privar del modo que resulte de ese ajustamiento sin incurrir en contradiccin. O se ajusta el acto o esa regla divina, o no. Si se ajusta, tenemos el modo divino del acto, que no es otra cosa que la conformidad con dicha regla. Si no se ajusta, no podr ser acto de los dones, porque le falta nada menos que su constitutivo formal (obiectum frmale quo, vel ratio sub qua) 8 1 . Este a r g u m e n t o n o tiene vuelta d e hoja y l solo bastara p a r a dejar zanjada la cuestin. Pero, p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , sigamos e x a m i n a n d o las razones q u e hacen imposible la p r e t e n d i d a actuacin d e los dones al m o d o h u m a n o .
79 Dicendum quod modus unicuique rei ex propria mensura praefigitur. Unde modus actionis sumitur ex eo quod est mensura et regula actionis. Et ideo cura dona sint ad operandum supra humanum modum, oportet quod donorum operationes mensurentur ex altera regula quam sit regula humanae virtutis, quae est ipsa Divinitas ab nomine participata suo modo, ut iam non humanitus, sed quasi Deus factus participatione operetun (III Sent. d.34q.i a.3 resp.). 80 Donum in hoc transcendit virtutem quod supra modum humanum operatur: qui quidem modus ex mensura altiori quam sit humana mensura causatur. Huic autem mensurae quae Deus est, mens humana per caritatem innititur (III Sent. dist.3 a.36 c). 81 Este es precisamente el argumento que le opusieron al P. Crisgono desde una revista de su Orden: Nous ne pouvons done considrer comme valable le premier argument du Pre Grisgono. Le modo suprahumain des dons, dans la pense de Saint Thomas, provient de la regle suprahumaine qu'est l'inspiration spciale du Saint-Esprit, regle qui constitue Vobjet formel de l'acte des dons. Les trois sont inseparables* (cf. Etudes Garmlitaines, aft. de R. DALBIEZ [abril 1933] p-249).
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81.
2.
Es FILOSFICAMENTE IMPOSIBLE.En segundo lugaf,
si los dones del Espritu Santo pudieran tener una operacin al modo humano, esta operacin sera especficamente distinta de su operacin al modo divino, como es obvio y proclama el mismo P. Crisgono. Ahora bien: todo el mundo sabees elemental en filosofa escolsticaque dos operaciones especficamente distintas arguyen, por necesidad ontolgica, dos hbitos especficamente distintos, como quiera que los hbitos se distinguen y especifican precisamente por sus operaciones, como stas se distinguen y especifican por sus objetos 82 . Luego si los dones del Espritu Santoque son hbitos, como ya hemos visto, de acuerdo con Santo Toms y el mismo P. Crisgonopudieran tener un acto al modo humano, distinto especficamente de su acto al modo divino, se seguira inevitablemente que un solo y mismo hbito tendra dos actos especficamente distintos, lo cual es inaudito e ininteligible en filosofa escolstica. Esto sera tan estupendo como si con slo los ojos corporales pudiramos ver y or indistintamente. Para admitir esta doctrina sera menester renunciar a los principios ms elementales e inconcusos de nuestra filosofa perenne 83 . La causa de esta segunda confusin que padecen los partidarios de la doble operacin donal consiste en no distinguir bien el objeto material del objeto formal de los hbitos 84. Es claro que un mismo hbito puede recaer, no ya sobre dos, sino sobre muchos objetos materiales especficamente distintos. Para el acto de hurtar es indiferente que se haya hurtado un pan, un reloj o una cantidad de dinero, aunque son objetos especficamente distintos, porque constituyen tan slo el objeto material del acto; lo formal de esos objetos consiste en ser cosa ajena, que es lo que especficamente constituye el hurto. De este modo puede muy bien un solo hbito producir muchos actos materialmente distintos aun en especie si se consideran en su ser fsico, pero de ninguna manera si se consideran formalmente y en su ser moral. El objeto formal siempre tiene que ser uno, puesto que es l precisamente quien especifica al hbito. Dar de comer al hambriento y vestir al desnudo son actos bien distintos en su ser fsico, con objetos materiales especficamente distintos, mas ambos proceden de un mismo hbito, que es la virtud de la misericordia, la cual tiene por objeto formal socorrer al indigente, y as son actos de una misma especie moral a pesar de tener objetos materiales tan diversos. El objeto 85 material no dice orden al hbito, sino nicamente el objeto o razn formal . Escuchemos al Doctor Anglico explicar esta doctrina:
82 Lo dice expresamente Santo Toms y es doctrina corriente en Filosofa escolstica, como sabe todo el mundo: Diversitas vero obiectorum secundum speciem, facit diversitatem actuum secundum speciem et per consequens habituum (cf. I-II,S4,i ad i; ibd., a.2; 1,77,3, etc.). 3 D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE, en un artculo aparecido en RET (octubre-diciembre 1941, p.o63-83), rechaza el argumento de la doble operacin de los dones con las siguientes palabras: Para afirmar ese principio de un hbito, como son los dones, creernos que hay que negar ms de la mitad de los principios filosficos y teolgicos del tomismo. Estamos completamente de acuerdo. 8+ Santo Toms pone frecuentemente en guardia contra esta confusin: In distinctione potentiaium vel etiam habituum, non est considerandum ipsum obiectum materialiter, sed ratio obiecti differem specie vel etiam genere (1-11,54,2 ad 1). *3 Cf. P. 1. G. MENNDEZ-REIGADA, El modo normal de obrar los hbitos infusos: Ciencia Tomista (enero-junio 1946).
As como una facultad, con ser una, se extiende a muchos objetos en cuanto que stos convienen en una misma razn formal, del mismo modo el hbito se extiende a muchos objetos en cuanto relacionados con algo nico, ya sea con una razn especial del objeto, o una naturaleza, o un mismo principio, como ya hemos dicho. Si, pues, consideramos el hbito en orden a los objetos a que se extiende, hallaremos en l cierta multiplicidad. Pero como esta multiplicidad se ordena a algo nico-razn formal del hbito, sigese que el hbito es una cualidad simple, no compuesta de varios hbitos, aun cuando se extienda a muchos objetos. Porque el hbito no se extiende a muchas cosas si no es en orden a algo nico, de lo cual recibe su i unidad84 Pero no acaban aqu todava los inconvenientes de esa peregrina teora. Veamos lo que resulta de ella trasladndola al terreno de la teologa, esto es, examinando la naturaleza y finalidad de los dones en cuanto instrumentos del Espritu Santo.
82. 3. 0 Es TEOLGICAMENTE ABSURDA.Pongamos el argu-
mento en forma. Una actuacin de los dones del Espritu Santo que destruya la naturaleza y finalidad de los mismos es teolgicamente absurda. Pero la actuacin de los dones al modo humano destruira su propia naturaleza y finalidad. Luego es teolgicamente absurda. La.mavor es una condicional evidente. Vamos a probar la menor. Segn la doctrina de Santo Toms-en este punto admitida por todas las escuelas, los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales que, movidos directa e inmediatamente por el mismo Espritu Santo como instrumentos suyos, tienen por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas. Hasta aqu no hay discusin entre los autores de las diferentes escuelas. Ahora bien: la operacin de los dones al modo humano destruira totalmente estas dos cosas: la naturaleza y la finalidad de los mismos.
86 Scut potentia, cum sit una, multa se extendit, secundum quod conveniunt in uno aliquo, id est, in generali quadam ratione obiecti, ita etiam habitus ad multa se extendit, secundum quod habent ordinem ad aliquod unum, puta ad unam specialem rationem obiecti, vel unam naturam, vel unum principium, ut ex supradictis patet. Si igitur consideremus habitum secundum ea ad quae se extendit (objetos materiales), sic inveniemus in eo quamdam multiplicitatem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter respicit habitus (objeto formal), inde est quod habitus est qualitas simplex non constituta ex pluribus habitibus, etiamsi ad multa se extendat. Non enim unus habitus se extendit ad multa (objetos materiales) nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem (objeto formal) (1-11,54,4). Aunque parezca inverosmil, el P. Crisgono cita dos veces este mismo texto de_ Santo Toms, que considera capital para probar el doble modo de los dones (!). Es evidente su confusin entre el objeto material y el formal de los hbitos (cf. La perfection et a mastique... p.77 y 70). Hay que notar, adems, la diferencia entre la potencia y el hbito por razn de su objeto formal, pues cuando Santo Toms nos habla de la potencia, le asigna una razn general o genrica; y cuando nos habla del hbito, le seala una razn especial o especifica; palabras estas ltimasque el P. Crisgono omite en la traduccin francesa de ese texto para sacar la consecuencia de que, si la potencia puede tener varios actos especficamente distintos, no hay por qu negar esa misma posibilidad al hbito (cf. p.77). La razn es completamente distinta. El objeto de la potencia es genrico, y un gnero siempre tiene que abarcar diversas especies; mas el objeto del hbito es especfico o especial, con especie toma, puesto que el hbito no es cualidad compuesta, y, por tanto, jams podr dividirse en especies diversas ni l ni sus actos propios (cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, articulo citado: Ciencia Tomista, enero-junio 1946),
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a) Destruira su naturaleza.Si los dones del Espritu Sarito pudieran tener una operacin al modo humano, paralela a la de las virtudes infusas, se seguira lgica e inevitablemente que en esa modalidad humana podramos actuar a nuestro arbitrio los dones del Espritu Santo, con ayuda de la simple gracia ordinaria, puesto qu el modo humanoaun en el orden sobrenaturales connatural a nosotros: no trasciende la regla de la razn ni las fuerzas del alma elevada por la gracia a ese orden sobrenatural. Y as, sin ms ayuda que la de la simple gracia ordinaria, podramos realizar un acto perteneciente al don de sabidura o al de entendimiento al modo humano con la misma sencillez y facilidad con que realizamos un acto de fe, de esperanza o de caridad sobrenatural. Ahora bien: si un hbito con dos operaciones especficamente distintas era algo ininteligible en filosofa, una actuacin de los dones del Espritu Santo producida por el mismo hombre con ayuda de la simple gracia ordinaria sera una verdadera enormidad en Teologa. Todos los telogos sin excepcincualquiera que sea la escuela a que pertenezcanproclaman la imposibilidad absoluta de que podamos actuar por nuestra propia cuenta los dones del Espritu Santo; se requiere en cada caso una intervencin especial del Espritu Santo independientemente de toda iniciativa humana. Lo exige as la naturaleza misma de los dones, instrumentos directos e inmediatos del mismo divino Espritu, no del alma en gracia como las virtudes infusas. Pero hay ms todava. Si los dones pudieran tener un modo humano, en esa modalidad humana, dejaran de ser los instrumentos directos del Espritu Santo que ha conocido toda la tradicin teolgicano podran serlo, porque el modo depende de la regla y del motor, como hemos demostrado ms arribapara convertirse en instrumentos del hombre, o, si se quiere, del alma en gracia, como las virtudes infusas. Dgasenos si esto no es destruir completamente la naturaleza misma de los dones tal como los ha conocido toda la Tradicin. Pero es que no quedara destruida solamente su naturaleza, sino que, por una consecuencia lgica e inevitable, desaparecera tambin la finalidad misma de los dones. He aqu por qu. b) Destruira su finalidad.Segn el Doctor Anglicolo hemos indicado ya y lo veremos ampliamente en su lugar correspondiente, los dones tienen por finalidad perfeccionar el acto de las virtudes infusas, proporcionndoles la atmsfera divina que necesitan para su pleno crecimiento y desarrollo. Ahora bien: una operacin de los dones al modo humano sera completamente incapaz de conseguir este fin, sobre todo con relacin a las virtudes teologales, en cuyo perfecto desarrollo consiste principalmente la perfeccin cristiana. Porque las virtudes teologales, como dice el Anglico Doctor 87 , son de suyo ms perfectas que los dones, y si necesitan de ellos para alcanzar su pleno desarrollo y perfeccin es porque las virtudes infusas (tanto teologales como
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morales) son movidas por el hombre al modo humano, y es preciso que este lastre y sedimento humano que inevitablemente se mezcla en sus operaciones a la manera asctica (en la que permanecen las virtudes como abandonadas a s mismas) desaparezca y substituya por el modo divino, totalmente sobrenatural, que l comunicarn los dones, hacindolas actuar msticamente. nicamente entonces las virtudes infusas producirn actos perfectos, del todo divinos, como corresponde y reclama su naturaleza estrictamente sobrenatural, sin mezcla ni argamasa de elementos y resabios humanos. Pero si los dones del Espritu Santo, al acudir en ayuda de las virtudes teologales, les prestaran un modo humano, nada absolutamente habramos adelantado en orden al perfeccionamiento de esas virtudes. Sus actos continuaran tan imperfectos y enfermizos como antes. Cmo una operacin de los dones al modo humano podra perfeccionar el acto de las virtudes teologales, si ese modo sera absolutamente idntico al que ya tienen esas virtudes manejadas por el hombre, siendo ellas, por lo dems, superiores a los dones? Quin no ve que esto es absurdo y contradictorio? Tendremos o no razn al calificar esa teora de teolgicamente absurda? Por cualquier lado que se mire es, pues, claro y evidente que los dones del Espritu Santo no tienen ni pueden tener ms que un solo modo de operacin: el divino o sobrehumano, que exige su naturaleza misma de instrumentos directos e inmediatos del mismo Espritu Santo.
* *
Y vamos ahora a estudiar otra cuestin interesantsima, a saber: la necesidad de los dones para la perfeccin cristiana e incluso para la misma salvacin eterna.
7.
NECESIDAD DE LOS DONES DEL ESPRITU SANTO
Vamos a establecer las tres siguientes proposiciones: i . a Los dones del Espritu Santo son necesarios para la perfeccin de las virtudes infusas. 2. a Son necesarios para la misma salvacin eterna. 3. a No son necesarios para todos y cada uno de los actos saludables. La proposicin ms importante en Teologa mstica es la primera, que vamos a examinar cuidadosamente 88 .
** Cf. el magnifico estudio del P, IGNACIO G. MENNDEZ-REIGADA, Necesidad de los dones del Espritu Santo (Salamanca 1940), en el que principalmente nos inspiramos para redactar estas conclusiones, y donde encontrar el lector una amplia informacin sobre esta materia.
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Primera proposicin: Los clones del Espritu Santo son necesarios para la perfeccin de las virtudes infusas. I 83. El argumento general es muy sencillo. Los dones son necesarios para la perfeccin de las virtudes infusas si stas tienen ciertos defectos que no pueden corregir por s mismas, sino solamente bajo la influencia de los dones. Pero ste precisamente es el caso de las virtudes infusas. Luego... La premisa mayor de este silogismo condicional es evidente. Si las virtudes no pueden por s mismas corregir ciertas imperfecciones que les acompaan y estas imperfecciones desaparecen bajo la influencia de los dones, es claro y evidente que los dones son necesarios para la perfeccin de las virtudes. Sobre esta condicional no cabe discusin. La que hay que demostrar es la premisa menor. Ante todo no olvidemos que las virtudes infusas son hbitos. Es preciso, pues, examinar los motivos de imperfeccin que pueden encontrarse en los hbitos para ver si alguno de esos motivos se encuentra en las virtudes infusas. Cinco son los principales motivos de imperfeccin que pueden encontrarse en un hbito: i. Cuando el hbito no alcanza todo su objeto material. Tal es el caso de un estudiante de teologa que no ha estudiado todava algn tratado de la misma. Sabe algo de teologa, tiene el hbito de la misma, pero incompleta e imperfectamente. 2.0 Por la falta de intensidad con que el hbito alcanza su objeto (v.gr., el estudiante que ha recorrido todo el panorama de una asignatura, pero floja y superficialmente). 3. 0 Por el poco arraigo que tiene en el sujeto (v.gr., lo ha practicado poco). Estas tres imperfecciones se encuentran en las virtudes, pero pueden corregirlas por s mismas. No necesitan la ayuda de los dones para extenderse a nuevos objetos, para aumentar la intensidad de los actos o para multiplicarlos. 4. 0 Por la imperfeccin intrnseca, esencial, del hbito mismo. Tal ocurre, v.gr., con la virtud de la fe (es obscura, o de non visis) y con la esperanza (es de non possessis). Este defecto ni pueden corregirlo las virtudes ni los dones; sera destruir el hbito mismo en cuanto tal. 5.0 Por la desproporcin entre el hbito y el sujeto donde residen. Y aqu tenemos precisamente el caso de las virtudes infusas. Sabido es, en efecto, que las virtudes infusas son hbitos sobrenaturales, divinos, y el sujeto en que se reciben es el alma humana, o ms exactamente, sus potencias o facultades. Ahora bien: como, segn el conocido aforismo de las escuelas, quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, las virtudes infusas, al recibirse en el alma, se rebajan y degradan, vienen a adquirir nuestro modo humano por su acomodacin al funcionamiento psicolgico natural del hombrey estn como ahogadas en esa atmsfera humana, que es casi
irrespirable para ellas. Y sta es la razn de que las virtudes infusas, a pesar de ser mucho ms perfectas en s mismas que sus correspondientes virtudes adquiridas, no nos hacen obrar con tanta facilidad como stas, precisamente por la imperfeccin con que poseemos los hbitos sobrenaturales. Se ve esto muy claro en un pecador que se arrepiente y confiesa despus de una vida desordenada; vuelve fcilmente a sus pecados a pesar de haber recibido con la gracia todas las virtudes infusas. Ahora bien, es claro y evidente que si poseemos imperfectamente en el alma el hbito de las virtudes infusas, los actos que provengan de l sern tambin imperfectos, a no ser que un agente superior venga a perfeccionarlos. He ah la finalidad de los dones del Espritu Santo. Movidos y regulados, no por la razn humana, como las virtudes, sino por el Espritu Santo mismo, proporcionan a las virtudes infusassobre todo a las teologalesla atmsfera divina que necesitan para desarrollar toda su virtualidad sobrenatural 89 . Tambin se puede ver esta necesidad por el motivo formal que impulsa el acto de las virtudes infusas. Mientras el objeto o motivo formal no rebase la regla de la razn humana, aun iluminada por la fe, ser siempre un motivo imperfecto aunque se practique materialmente la misma obra que se practicara bajo la mocin de los dones, toda vez que les faltar esa modalidad divina, que procede del motivo o regla superior caracterstica de los dones. Y no es que las virtudes infusas sean imperfectas en s mismas. Al contrario, de suyo son realidades perfectsimas, estrictamente sobrenaturales y divinas. Las virtudes teologales son incluso ms perfectas que los dones mismos del Espritu Santo, como dice Santo Toms 9 0 . Pero las poseemos imperfectamente todas ellascomo dice tambin el mismo Anglico Doctor 91a causa precisamente de esa modalidad humana, que se les pega inevitablemente por su acomodacin al funcionamiento psicolgico natural del hombre cuando son regidas por la simple razn iluminada por la fe. De manera que la imperfeccin de las virtudes infusas no est en ellas mismasson perfectsimas de suyo, sino en el modo imperfecto con que nosotros las poseemos, a causa de su misma perfeccin trascendental y nuestra propia imperfeccin humana, que les imprime forzosamente el modo humano de la simple razn natural iluminada por la fe. De ah la necesidad de que los dones del Espritu Santo vengan en ayuda de las virtudes infusas, disponiendo las potencias de nuestra alma para ser movidas por un agente superiorel Espritu Santo mismo, que las har actuar de un modo divino, esto es, de un modo totalmente proporcionado al objeto perfectsimo de las virtudes infusas. Bajo la accin de los dones, las virtudes infusas estarnpor decirlo asen su propio ambiente. Entre todas las virtudes infusaspor esta misma razn, las
* Cf. 1-11,68,3. Esta es la razn-como ya hemos dicho-de la perfecta inutilidad de una operacin de los dones al modo humano, suponiendo que fuera posible. 1-11,68,8. i 1-11,68,2.
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q u e m s necesitan el auxilio d e los dones s o n las teologales, e n las q u e consiste principalmente la perfeccin cristiana c u a n d o llegan a su perfecto desarrollo. P o r s u m i s m a naturaleza perfectsima est n reclamando el m o d o divino d e los dones. P o r q u e esas virtudes nos d a n u n a participacin del conocimiento sobrenatural q u e tiene D i o s d e s mismola fey d e su m i s m o amorla caridad, h a cindonoslo desear como s u p r e m o Bien p a r a nosotrosla esperanza. Estos objetos altsimos, absolutamente trascendentes y divinos, s e ven forzosamente constreidos a u n a modalidad h u m a n a mientras p e r m a n e c e n gobernados y regidos p o r la razn h u m a n a a u n q u e sea iluminada p o r la fe. E s t n pidiendo, reclamando, exigiendo p o r su propia perfeccin divina la regulacin t a m b i n divina d e los dones. Este es el a r g u m e n t o d e Santo T o m s p a r a p r o b a r la necesidad d e los dones incluso p a r a la salvacin. H e aqu s u s p r o ias'palabras: Pero, en orden al fin ltimo sobrenatural, al cual la razn mueve en cuanto que en cierto modo e imperfectamente est informada por las virtudes teologales, no basta la sola mocin de la razn si no interviene tambin el instinto o mocin superior del Espritu Santo, segn la palabra del Apstol (Rom. 8,14 y 17): Los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos 9 2 . Y este a r g u m e n t o vale t a m b i n p a r a las virtudes morales infusas; p u e s a u n q u e stas, p o r razn d e s u objeto inmediato, n o t r a s cienden la regla d e la raznya q u e n o se refieren inmediatamente al fin sobrenatural, sino a los medios p a r a alcanzarle, estn ordenadas d e suyo a u n fin sobrenatural y reciben d e la caridad su forma y s u vida e n ese o r d e n t r a s c e n d e n t e 9 3 . Necesitan, p o r tanto, para ser perfectas recibir u n modo divino q u e las a d a p t e y acomode a la trascendencia d e esa orientacin al fin sobrenatural y las convierta en virtudes heroicas o divinas, segn expresin d e Santo T o m s t o m a d a del Filsofo. P o r eso los dones abarcan t o d a la materia d e las virtudes infusas, t a n t o teologales como morales, acerca d e cuyo objeto material p u e d e s i e m p r e existir u n acto d e los dones perfeccionando el d e la virtud 9 4 . Completemos esta doctrina rechazando las principales objeciones q u e contra ella p o d r a n formularse. PRIMERA OBJECIN. Cmo los dones podrn perfeccionar las virtudes teologales siendo inferiores a ellas, como dice expresamente el Doctor Anglico? 95
92 *Sed in ordne ad inem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet secundum quod est atiqualiter et imperfecte informata per virtutes theologicas, non sufficit ipsa motio ratonis nisi desuper adsit instinctus et motio Spiritus Sancti, secundum illud (Rom. 8,14 et 17): Qui Spiritu De aguntur, hi fil Dei sunt... et heredes (1-11,68,2). 93 1-11,65,2.; 11-11,23,7-8. 94 In mnibus viribus hominis, quae possunt esse principia humanorum actuum, sicut sunt virtutes ita etiam sunt dona (1-11,68,4).
RESPUESTA.No pueden perfeccionarlas intrnseca o formalmente, pero s extrnsecamente, por razn del sujeto imperfecto donde residen las virtudes. Los dones vienen a elevar al sujeto al plano absolutamente divino de las virtudes teologales, dndole su posesin plena y perfecta. Vienen a eliminar la atmsfera humana, que las est ahogando, y proporcionarles la atmsfera divina, que las permitir crecer y desarrollarse plenamente. Lo que perfeccionan los dones no es tanto la virtud misma cuanto la potencia en que reside para acomodarla y connaturalizarla con la misma virtud bajo la accin de un agente superior. De aqui se deduce, una vez ms, la necesidad de los dones para la perfeccin cristiana. Sin ellos, las virtudes infusassobre todo las teologales no podrn desarrollar toda su virtualidad y permanecern raquticas y enfermizas. N o por culpa de ellas, sino por razn del sujeto donde residan, que no las deja crecer y expansionarse por sus miras egostas y razonamientos humanos. Y en este sentido son precisamente las virtudes teologales las que ms necesitan de los dones, a causa de su misma perfeccin trascendental, que postula y exige una modalidad divina que slo los dones les podrn proporcionar. SEGUNDA OBJECIN.Para que las virtudes infusas se desarrollen y perfeccionen basta con que produzcan sus actos cada vez con mayor intensidad y conato. Pero esto puede ser efecto de una gracia actual independientemente de los dones. Luego stos no son necesarios para la perfeccin de las virtudes. RESPUESTA.La gracia actual, acomodndose al modo humano de las virtudes infusas, las har crecer y desarrollarse dentro de esa lnea de modalidad humana. Pero para que salgan de ese modo humanoque siempre ser imperfecto por mucho que se desarrolley adquieran la modalidad divina que les corresponde como virtudes sobrenaturales, se requiere un nuevo hbito capaz de recibir la mocin directa del Espritu Santo, que elevar las virtudes a un modo divino, que la razn humana, aun informada por la fe, jams podra alcanzar 96 . INSTANCIA. Y es que el Espritu Santo no puede producir directamente en las virtudes el modo divino sin el hbito de los dones? RESPUESTA.Si admitimos que el Espritu Santo quiera mover violentamente a la criatura racional hacindola salir de su modo connatural sin dotarla de las disposiciones necesarias para recibir una modalidad superior con suavidad y sin violencias, s; de lo contrario, no. Esta es precisamente la razn tantas veces alegada por Santo Toms para probar la necesidad de los hbitos infusoscomo vimos ms arriba: la suavidad y blandura de la divina Providencia, que mueve a todos los seres de acuerdo con sus disposiciones prximas, naturales o sobrenaturales. Por lo dems, esta objecin hay que resolverla en funcin de la existencia de los dones como hbitos infusos, que ya dejamos demostrada en su lugar correspondiente. Q u e d e , p u e s , sentado q u e los dones del Espritu Santo s o n n e cesarios p a r a q u e las virtudes infusas alcancen su plena perfeccin Parla 1885, p.596-98), donde se examinan y resuelven magistralmente estas y otras objeciona.
Cf. JUAN DE SANTO TOMAS, Cursus Theologicus t.6 q.70 d.18 a.2 44.40.50 (ed. Vives,
J Cf. 1-11,68,8,
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NATURALEZA DE LA VIDA SOBRliNATURAL
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y desarrollo. Por lo dems, esta sentencia es comnmente admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana 97 . Examinemos ahora otra cuestin ms difcil de probar, pero mucho menos importante en Teologa mstica, a saber: si los dones del Espritu Santo son necesarios incluso para la salvacin eterna. Segunda proposicin: Los dones del Espritu Santo son necesarios para la salvacin. 84. El Doctor Anglico, como es sabido, se plantea expresamente esta cuestin en la Suma Teolgica: Si los dones son necesarios al hombre para la salvacin 9%. La contestacin es afirmativa. Para probarlo se fija precisamente Santo Toms en la imperfeccin con que poseemos las virtudes infusas, como acabamos de ver en la tesis anterior. Escuchemos, en primer lugar, al Doctor Anglico y despus haremos una breve glosa o comentario: Los dones son, como ya hemos dicho, ciertas perfecciones que disponen al hombre a seguir con docilidad las inspiraciones divinas. De donde en todas aquellas cosas en las que el instinto de la razn no es suficiente es necesaria la inspiracin del Espritu Santo y, por consiguiente, sus dones. La razn humana es perfeccionada por Dios de dos maneras: en primer lugar, con una perfeccin natural (como la virtud adquirida de sabidura), y en segundo lugar, por una perfeccin sobrenatural, la de las virtudes teologales. Y aunque esta segunda perfeccin sea superior a la primera, sin embargo, poseemos la primera de un modo ms perfecto que la segunda, porque el hombre posee plenamente su razn natural, mientras que slo de una manera imperfecta conocemos y amamos a Dios. Ahora bien: cualquiera que posea perfectamente una naturaleza, una forma o una virtud puede obrar por s mismo en ese orden de operacin, aunque siempre, desde luego, bajo la mocin de Dios, que obra interiormente en todo agente natural o libre. Pero el que no posee sino imperfectamente un principio cualquiera de actividad (naturaleza, forma o virtud), no puede obrar por s mismo a no ser movido por otro. En el orden fsico, el sol, que es perfectamente lcido, puede iluminar por s mismo; pero la luna, que posee imperfectamente la naturaleza de la luz, no ilumina sino en cuanto iluminada por el sol. En el orden intelectual, el mdico, que conoce perfectamente su arte, puede obrar por s mismo; pero el estudiante de Medicina, que no est suficientemente instruido, necesita la direccin y asistencia de su maestro. As, pues, para las cosas que caen bajo el dominio de la razn, y con relacin a su fin connatural, el hombre puede obrar por el juicio de su razn; y si, aun en este orden, el hombre fuera ayudado por una inspiracin especial de Dios (per specialem instinctum), esto sera efecto de una misericordia sobreabundante, ms all de lo necesario (hoc erit superabundantis bonitatis). De donde, como dicen losfilsofos,no todos los que tienen las virtudes morales adquiridas tienen tambin las virtudes heroicas y divinas. Pero, en orden al fin ltimo sobrenatural, la razn humana, que nos mueve a l en cuanto informada de alguna manera e imperfectamente (ali07 Vase incluso el mismo P. CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p.2i (1.* ed.), donde dice expresamente que los dones tienen por misin fperfeccionar los actos de las virtudes. 9 MI.68.2.
qualiter et imperfecte) por las virtudes teologales, no es suficiente por s misma, sino que necesita el instinto y la mocin del Espritu Santo, segn aquello de San Pablo: Qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt... et heredes (Rom. 8,14 et 16); y en el salmo se dice: Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam (Ps. 142,10); porque nadie puede llegar a la herencia de aquella tierra bienaventurada a no ser movido y conducido por el Espritu Santo. Y, por lo mismo, para conseguir aquel fin es necesario al hombre el don del Espritu Santo " . Esta es la doctrina del Anglico Doctor. A muchos les ha parecido excesiva, pero es poique confunden la cuestin de iure con la de facto. De hecho, muchos se salvan sin los actos de los dones, aunque no sin sus hbitos 1 0 ; pero esto es completamente per accidens y en nada compromete la tesis general. De suyo, en el desarrollo de la vida cristiana la actuacin ms o menos intensa de los dones es moralmente y a veces fsicamente necesaria para conservar la gracia y, por consiguiente, para la salvacin. Tal es, v.gr., el caso del martirio: o se hace un acto heroico de fortaleza dando intrpidamente la vida por la fe (lo cual apenas se concibe sin el don de fortaleza perfeccionando la virtud en su acto ms difcil), o se comete un pecado mortal, apostatando. Y de manera semejante hay muchos otros casos en los que o se hace un acto heroico o se pierde la gracia (v.gr., caso de Santo Toms al ser tentado por la mala mujer en el castillo de Rocaseca). La razn de esta necesidad es la sealada por el mismo Santo Toms: la insuficiencia de la razn, aun iluminada por la fe, para conducirnos sin tropiezos al fin sobrenatural. Pero, adems, hay otra razn muy clara que se toma de la corrupcin de la naturaleza humana como consecuencia del pecado original. Las virtudes no residen en una naturaleza sana, sino en una mal inclinada por el pecado. Y aunque las virtudes, en cuanto depende de ellas, tienen de suyo fuerza suficiente para vencer todas las tentaciones que se les opongan, no pueden de facto, sin la ayuda de los dones, vencer las tentaciones graves que pueden sobrevenir inesperadamente y de sbito en un momento dado. En estas situaciones imprevistas, en las que la cada o la resistencia es cuestin de un instante, no puede el hombre echar mano del discurso lento y trabajoso de la razn, sino que es preciso que se mueva rpidamente, como par instinto sobrenatural, esto es, bajo la influencia y mocin de los dones del Espritu Santo. Sin esa mocin de los dones, la cada es casi segura, dada la inclinacin viciosa de la naturaleza humana herida por la culpa original. Claro que estas situaciones embarazosas y difciles no son frecuentes en la vida del hombre. Pero de aqu no se sigue que los do99 1-11,68,2
100 He aqu algunos de esos casos: a) Los nios bautizados que mueren antes del uso de la razn. Se salvan sin los actos de las virtudes ni de los dones, aunque no sin sus hbitos, b) Los que se arrepienten a la hora de la muerte y mueren en seguida; y c) Los que viven una vida tibia (sin actuacin manifiesta de los dones) y mueren en gracia. Ya sabemos que las virtudes pueden sin los dones producir actos imperfectos. Si no se presentan ocasiones difciles que requieran la ayuda de los dones, esto bastar para salvarse, pero siempre quasi per ignem, como dice San Pablo (1 Cor. 3,15).
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PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES C. I . NATURALEZA DE LA VIDA SOBKBNAIUKAL 153
nes d e l Espritu Santo n o sean necesarios p a r a la salvacin, sino q u e n o lo s o n para todos y cada u n o d e los actos saludables. Y sta es precisamente la doctrina q u e vamos a recoger e n nuestra tercera proposicin. T e r c e r a proposicin: Los dones del Espritu Santo n o son necesarios para todos y cada u n o de los actos saludables. 85. Esta cuestin parece haber surgido modernamente por una falsa interpretacin de la doctrina de Santo Toms en el ad secundum de este mismo artculo que acabamos de comentar. He aqu las palabras mismas del Santo: A lo segundo hay que decir que el hombre no est perfeccionado de tal manera por las virtudes teologales y morales en orden al fin sobrenatural que no necesite ser movido siempre por cierto superior instinto del Espritu Santo, como consta por la razn ya expuesta 101. De la simple lectura de este texto parece desprenderse que el Doctor Anglico requiere la accin de los dones para todo acto saludable. Pero es cosa clara que no puede tener ese sentido sicomo es elemental en buena exgesisse atiende al contexto y a la doctrina inequvoca del santo en los lugares paralelos. Santo Toms quiere decir que el hombre no est perfeccionado de tal modo por las virtudes teologales y morales, que no tenga necesidad, a veces, de ser inspirado por el maestro interior. Sabido es que la palabra siempre puede tener dos sentidos muy distintos: siempre y en cada instante (semper et pro semper), y siempre, pero no en cada instante (semper sed non pro semper). Indudablemente, Santo Toms la emplea aqu en este segundo sentido. Convengamos en que la redaccin del texto de la Suma es obscura y difcil de traducir; pero el pensamiento del Santo es claro, sobre todo teniendo en cuenta el contexto del artculo y la doctrina general de la Suma 102. He aqu las pruebas: i.* Santo Toms dice en este artculo que los dones son necesarios, porque sin ellos conocemos y amamos imperfectamente a Dios. Luego sin ellos le conocemos y amamos aunque sea imperfectamente. Luego no son necesarios para todo acto saludable. 2. a En el ad tertium dice el Santo que sin los dones, la razn humana no puede repeler la estulticia natural quantum ad omnia. Luego, si no puede en cuanto a todo, sigese que lo puede en cuanto a algo. Luego no son necesarios los dones para todo acto de virtud. El pensamiento de Santo Toms es, pues, claro teniendo en cuenta el contexto del artculo. Por otra parte, es cosa cierta que se puede hacer un acto sobrenatural de fe con una gracia actual, sin ninguna ayuda de los dones del Espritu Santo. Tal es el caso de un cristiano en pecado mortal, que ha perdido los dones del Espritu Santo juntamente con la caridad, y que, no obstante, puede hacer todava actos de fe sobrenatural bajo el influjo de una gracia actual 1 0 3 .
101 Ad secundum dicendum, quod per virtutes theologicas et morales non ita perficitur homo n ordine ad ultimum finem quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu Spiritus Sancti, ratione iam dicta (1-11,68,2 ad 2). 102 Entre los autores partidarios de la necesidad de los dones para todo acto saludable
Es, pues, del todo claro que los dones del Espritu Santo no son necesarios para todos y cada uno de los actos saludables, aunque sean necesarios a todo lo largo de la vida para los actos perfectos y para vencer ciertas tentaciones graves e imprevistas que podran comprometer nuestra salvacin, como hemos visto en la conclusin anterior. T e r m i n a d o el estudio d e la necesidad d e los dones, veamos ahora cules s o n s u s relaciones m u t u a s .
8. RELACIONES MUTUAS ENTRE LOS DONES D E L E S P R I T U SANTO
86. Santo T o m s estudia las relaciones m u t u a s e n t r e los dones en tres artculos d e esta cuestin 68 d e la Prima secundae; e n el 4, d o n d e p r e g u n t a si los dones estn c o n v e n i e n t e m e n t e e n u m e r a d o s e n el famoso texto d e Isaas; e n el 5, d o n d e habla d e la conexin de los dones, y e n el 7, al p r e g u n t a r si la d i g n i d a d d e los d o n e s respond e al o r d e n e n q u e los e n u m e r a Isaas. Veamos b r e v e m e n t e la doctrina d e estos artculos. Articulo 4. Si los dones del Espritu Santo estn convenientemente enumerados.La respuesta es afirmativa, fundada e n la autoridad de Isaas (11,2). E n el cuerpo del artculo establece el Santo u n paralelismo entre las virtudes morales y los dones, para concluir q u e e n todas las facultades del h o m b r e q u e p u e d e n ser principios d e actos h u m a n o s hay q u e p o n e r al lado d e las virtudes s u s correspondientes dones. P e r o h a y q u e t e n e r e n cuenta q u e Santo T o m s cambia d e pensar e n la Secunda secundae c o n respecto a la clasificacin d e los cuatro p r i m e r o s dones 1 0 4 , y asigna dones, adems, a las virtudes teolgicas, cosa desconocida e n la Prima secundae, d o n d e la clasificacin se hace n i c a m e n t e p o r analoga con las virtudes intelectuales y m o rales l 0 s . H e aqu la clasificacin definitiva recogiendo a m b o s lugares: 1) En la razn. 2) Para penetrar la verdad: Entendimiento. Para juz- [a) De las cosas divinas: Sabidura.
1) En la virtud titiva ape- 2)
f <b) De las cosas creadas: Ciencia. tamen- 1 te \c) De la conducta prctica: Consejo. En orden a los dems (Dios, padres, patria): Piedad. En orden [a) C o " t r a fl t e m o r d e l o s P e l i S r o s : J rortaleza. 1 b) Contra la concupiscencia desordemo j ' j
T-
mste (1902). 103 Gf. sobre esta cuestin P. GARDEIL: DTG. art. Dons col.1770.
sione dello Sp. Santo (ed. 1878) c.7; GAUME, Catech. Perseverantiae; y MONS. PIERROT: L'Am du Clerg (1892, 1898 y 1900), que fti refutado por el P. FROGET, O.P., en Revue Tho-
se cuentan: LEHMKUHL, Theol. Mor. t.i n.689 (ed. 1885); CARDENAL MANNING, Della mis-
Gf. 11-11,8,6, donde advierte expresamente Santo Toms que sobre esta cuestin ha cambiado de pensar: Sed diigentei intuenti... Et ideo oportet aliter eorum dstinctionem accipere. 105 Esto no quiere decir naturalmenteque en la Prima secundae no se consideren relacionados los dones con las virtudes teologales, antes al contraro, se nos dice que omnia dona pertinent ad has tres virtutes, sicut quaedam derivationes praedictarum virtutum (1-11,68,4 ad 3); pero se prescinde de ellas al hacer la clasificacin. Por eso el Santo se corrige a s mismo en la Secunda secundae.
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nada: lemor*
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l'KINCiriOS rUNDAMENTALES
C. I,
NATURALEZA DE l\
VIDA SUllUKNATUUAt
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liste artculo est ntimamente relacionado con el 7, donde habla el Santo de la dignidad de los dones comparados entre s. Vemoslo brevemente. Artculo 7. Si la dignidad de los dones corresponde a la enumeracin de Isaas.La respuesta es con distincin por la autoridad de San Agustn. La enumeracin de Isaas, tal como se lee en la Vulgata, es la siguiente: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) Sabidura. Entendimiento. Consejo. Fortaleza. Ciencia. Piedad. Temor.
con la caridad, como las virtudes morales estn todas unidas en la prudencia. No es posible sin la caridad poseer ninguno de los dones del Espritu Santo, ni dejar de poseerlos todos juntamente con ella. Esto nos lleva como de la mano a examinar la cuestin de las relaciones de los dones con las virtudes teologales y morales.
J9. RELACIONES DE LOS DONES CON LAS VIRTUDES TEOLOGALES Y MORALES
Santo Toms dice que el profeta pone la sabidura y el entendimiento como primeros simpliciter; pero el consejo y la fortaleza los pone antes que la ciencia y piedad por razn de la materia circa quam pero no por razn de los principios y de los actos. Por razn de sus actos propios, los dones hay que clasificarlos de la siguiente manera: Ti) ,, la , vida ., contemplativa. , , , \) 2} En < * 3) U) Enl.vida.cuva Sabidura "1 Entendimiento... I virtii r Corresponden , r , . . a, las ,ilL uCiencia des intelectuales. Consejo J ^
{lj | S V . ] ] [ ^ } ^ r a t . " ""
Atendiendo a la materia circa quam, el orden es el de Isaas, cor la siguiente distribucin: . , las , cosas arduas , Acerca de fi) 12) JI ( 3) I 4) Sabidura. Entendimiento. , Consejo. Fortaleza.
5) Ciencia. 6) Piedad. 7) Temor.
Artculo 5: Si los dones del Espritu Santo existen en mutua conexin.Solucin afirmativa por la autoridad de San Gregorio. Santo Toms lo prueba diciendo que as como las virtudes perfeccionan las facultades del alma para ser gobernadas por la razn, as los dones las perfeccionan para ser gobernadas por el Espritu Santo. Pero como el Espritu Santo est en nosotros por la gracia y la caridad, sigese que el que est en caridad posee al Espritu Santo juntamente con sus dones. Luego los dones estn todos en conexin
87. Santo Toms exam.na estas relaciones en el artculo 8, donde pregunta si hay que preferir las virtudes a los dones. Contesta el Santo con distincin. Los dones son ms perfectos que las virtudes intelectuales y morales, pero las virtudes teologales son ms perfectas que los dones. El razonamiento para probarlo es muy sencillo. Los dones son con respecto a las virtudes teologalespor las cuales el hombre se une al Espritu Santo como principio motorlo que las virtudes morales son con respecto a las intelectuales, por las cuales se perfecciona la razn, que es el principio motor de las virtudes morales. Por consiguiente, as como las virtudes intelectuales son ms perfectas que las morales, a quienes rigen y gobiernan, as las virtudes teologales son ms perfectas que los dones del Espritu Santo, a quienes regulan 106 . Pero si comparamos los dones con las otras virtudes intelectuales y morales, los dones son ms perfectos, ya que perfeccionan las facultades del alma para seguir el impulso del Espritu Santo, mientras que las virtudes perfeccionan la razn humana o las otras facultades en orden a seguir el impulso de la misma razn. Es manifiesto que a motor ms perfecto corresponden ms perfectas disposiciones en el mvil 107. De este artculo conviene destacar lo siguiente: a) Los dones son a las virtudes teologales lo que las virtudes morales son a las intelectuales. b) Las virtudes teologales son ms perfectas que los dones porque tienen por objeto inmediato al mismo Dios, mientras que los dones se refieren nicamente a la docilidad en seguir las inspiraciones del Espritu Santo. Pero los dones son muy superiores a las virtudes intelectuales y morales, porque con ellos nos regulamos por el Espritu Santo mismo, mientras que con aqullas nos regulamos por nuestra propia razn. c) Por los dones las facultades del alma quedan perfectamente preparadas y dispuestas a seguir los impulsos del Espritu Santo. d) Las virtudes intelectuales y morales preceden a los dones en el orden de la generacin o disposicin, porque, estando el hombre bien dispuesto a seguir el dictamen de la razn, se prepara y dispone para recibir la mocin divina de los dones (ad 2). Veamos ahora las relaciones de los dones con los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas evanglicas.
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Cf. el ad 3 del a.4 de esta misma c.68. 10' 1-11,68,8.
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PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
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RELACIONES DE LOS DONES CON LOS FRUTOS DEL ESPRITU SANTO Y LAS BIENAVENTURANZAS EVANGLICAS
Santo Toms estudia largamente las bienaventuranzas evanglicas y los frutos del Espritu Santo, dedicndoles dos cuestiones enteras a continuacin de la de los dones 108 . Nosotros vamos a limitarnos a unas someras indicaciones, suficientes para nuestro objeto, pero que no dispensan de la atenta lectura y meditacin del texto bellsimo de la Suma. Vamos a comenzar con los frutos, que son ms perfectos que los dones, pero no tanto como las bienaventuranzas evanglicas.
za . Es quecomo dice muy bien Santo Toms, de acuerdo con San Agustn 115 el Apstol no tuvo intencin de enumerarlos todos; quiso nicamente mostrar qu gnero de frutos producen las obras de la carne y cules otros producen las del Espritu, y para ello cita unos cuantos por va de ejemplo. Sin embargoaade Santo Toms, todos los actos de los dones y de las virtudes pueden reducirse, de alguna manera, a los frutos que enumera el Apstol 1 1 6 . 2. Las bienaventuranzas evanglicas
i.
Los frutos del Espritu Santo
88. Guando el alma corresponde dcilmente a la mocin interior del Espritu Santo, produce actos de exquisita virtud que pueden compararse a los frutos de un rbol. No todos los actos que proceden de la gracia tienen razn de frutos, sino nicamente los ms sazonados y exquisitos, que llevan consigo cierta suavidad y dulzura. Son sencillamente ios actos procedentes de ios dones del Espritu Santo 1 0 9 . Lo dice expresamente Santo Toms en un lenguaje bello y potico, rarsimo en la Suma: As, pues, nuestras obras, en cuanto son efecto del Espritu Santo, que obra en nosotros, tienen razn de fruto; pero en cuanto se ordenan al fin de la vida eterna tienen, ms bien, razn de flor. Por lo que se dice en la Escritura (Eccli. 24,23): Y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos l 10 . Se distinguen de los dones como el fruto se distingue de la rama y el efecto de la causa. Y se distinguen tambin de las bienaventuranzas en el grado de perfeccin; estas ltimas son ms perfectas y acabadas que los frutos. Por eso todas las bienaventuranzas son frutos, pero no todos los frutos son bienaventuranzas n l . Los frutos son completamente contrarios a las obras de la carne, ya que la carne tiende a los bienes sensibles, que son inferiores al hombre, mientras que el Espritu Santo nos mueve a lo que est por encima de nosotros 112 . En cuanto al nmero de los frutos, la Vulgata enumera doce 113 . Pero en el texto paulino original slo se citan nueve: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templan108 Cf. 1-11,69 y 70. 109 A u n q u e no exclusivamente. P u e d e n proceder tambin de las virtudes. Segn Santo Toms, son frutos del Espritu Santo todos aquellos actos virtuosos en los q u e el alma halla consolacin espiritual: Sunt enim fructus q u a e c u m q u e virtuosa opera, in quibus h o m o delectatur (I-I.70,2). i'O 1-11,70,1 a d 1. 111 1-11,70,2 112 1-11,70,4. 113 p a l . 5,22-23: Fructus autem Spiritus est: caritas, gaudium, p>ax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo. fides, modestia, continentia. castitas.
89. Ms perfectas todava que los frutos son las bienaventuranzas evanglicas. Ellas sealan el punto culminante y el coronamiento definitivoac en la tierrade toda la vida cristiana. Al igual que los frutos, las bienaventuranzas no son hbitos, sino actos H 7 . Como los frutos, proceden de las virtudes y de los dones 118 . Pero son actos tan perfectos, que hay que atribuirlos a los dones ms que a las virtudes 1 1 9 . En virtud de las recompensas inefables que las acompaan, son ya en esta vida como un anticipo de la bienaventuranza eterna 1 2 0 . En el sermn de la Montaa, Nuestro Seor las reduce a ocho: pobreza de espritu, mansedumbre, lgrimas, hambre y sed de justicia, misericordia, pureza de corazn, paz y persecucin por causa de la justicia 121 . Pero tambin podemos decir que se trata de un nmero simblico que no reconoce lmites. Santo Toms dedica dos artculos admirables a la exposicin de estas ocho bienaventuranzas y de sus premios correspondientes 122 . He aqu ahora, en breve visin esquemtica, la correspondencia entre las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo y las bienaventuranzas evanglicas, tal como la establece Santo Toms 123 .
VIRTUDES DONES BIENAVENTURANZAS
[Caridad. .. . Sabidura Los pacficos. Teologales (acerca! p e I Entendimiento. Los puros de corazn. del fin) "| " I Ciencia Los que lloran. [Esperanza. . Temor Pobres de espritu. [Prudencia . . Consejo Los misericordiosos. Morales (acerca del Justicia Piedad Los mansos. los medios). . . . 1 Fortaleza.. . Fortaleza Hambre y sed. ^Templanza. Temor (secundariamente). . Pobres de espritu.
I ' 4 Cf. Biblia NCAR-COLUNGA (BAC), Epstola a los Glatas 5,22. 115 1-11,70,3 a d 4 ; cf. a.4 c. " 1-11,70,3 ad 4. i ' 1-11,69,1. 118 1-11,69,1 ad 1. 1 1 ' I-II,7o,2: Sed beatitudines dicuntur solum perfecta opera: q u a e etiam ratione suae perfectionis, magis a t t r i b u u n t u r donis q u a m virtutibus (cf. 69,1 ad 1). i 2 0 1-11,69,2. ' 2 1 M t . 5,3-10. 122 Cf. 1-11,69,3 y 4123 Cf. 1-11,68-69; II-H.8.9.19.45.S2.121.139HI ad 3.
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PRINCIPIOS FtTNTI\MENT4tKS
C. I.
151)
En el cuadro anterior no figura la octava bienaventuranza (persecucin por causa de l.i justicia), porque, siendo la ms perfecta de todas, contiene y abarca todas las dems en medio de los mayores obstculos y dificultades 124. Y pasamos con esto a examinar la ltima cuestin sobre los dones en general: su duracin.
II. D U R A C I N DE LOS DONES
I 2.
SNTESIS DE LA DOCTRINA DE SANTO TOMS SOBRE LOS DONES
90. Quiere decir: si los dones terminan con esta vida o si permanecern tambin en la patria. Santo Toms responde con distincin. Considerados en cuanto a su esenciaesto es, en cuanto perfeccionan las facultades del alma para seguir las mociones del Espritu Santo, los dones permanecern en la patria de una manera perfectsima, ya que all seremos completamente dciles a las mociones del Espritu Santo y Dios lo ser todo en todos, como dice San Pablo 125. Pero, si atendemos a la materia de los dones, desaparecer en parte, porque en el cielo ya no existe tal materia ni tiene razn de ser. Y as, v.gr., el don de temor quedar reducido al temor reverencial ante la grandeza e inmensidad de Dios; y lo mismo mutatis mutandis ocurrir con los otros dones en la materia correspondiente a la vida activa, que habr cesado para siempre en la patria U6. De este artculo hay que notar principalmente: i. Que el hombre es movido tanto ms perfectamente por los dones, cuanto ms perfectamente se somete a Dios. En la patria seremos movidos perfectsimamente por ellos, porque estaremos perfectsimamente sometidos a Dios. 2.0 La vida activa termina con la presente vida 127 . Por eso, las obras de la vida activa no sern en la patria materia de los dones, pero todos ellos conservarn sus propios actos en lo referente a la vida contemplativa, que es la vida bienaventurada 128 . # # * Y con esto terminamos nuestro estudio sobre los dones en general. Pero antes de pasar a otro asunto recojamos en brevsima sntesis todo lo fundamental que sobre ellos ensea Santo Toms en la Suma Teolgica.
124 1-11,69,3 ad 5. 1 Cor. 15,28: ... ut sit Deus omnia in mnibus. 126 1-11,68,6. 12' 1-11,68,6 obi.3. '28 1-11,68,6 ad 1.
125
9 1 . Los dones del Espritu Santo son siete (a.4) hbitos sobrenaturales (a.3), realmente distintos de las virtudes (a.i), con los cuales el hombre se dispone convenientemente para seguir de una manera pronta, directa e inmediata la inspiracin del Espritu Santo de un modo superior a su modo connatural humano (a.i; a.2 ad 1) y en orden a un objeto o fin que las virtudes (hic et nunc) no pueden por s solas alcanzar (a.2), por lo cual son necesarios para la misma salvacin (ibd.). Son ms perfectos que las virtudes intelectuales y morales, pero no tanto como las teologales, de las que se derivan (a.4 ad 3) y por las que son regulados (a.8). Estn conexionados entre s y con la caridad, de tal manera que el que est en caridad los posee todos y sin ella no posee ninguno (a.5); perdurarn en la patria en grado perfectsimo (a.6). Los dones de sabidura y entendimiento son los ms perfectos; los dems pueden catalogarse de distintos modos segn se atienda a sus actos propios o a la materia sobre que versan (a. 7). El habitual y perfecto rgimen de los dones se produce cuando el alma se somete habitual y perfectamente a Dios (a.6). Los dones producen ciertos actos exquisitos, llamados frutos del Espritu Santo (q.70), y ciertas obras, ms perfectas an, que corresponden a las bienaventuranzas evanglicas (q.69). # * # El estudio detallado de cada uno de los dones en particular lo reservamos para la tercera parte de esta obra, con una orientacin ms prctica y vital. Bstenos saber aqu que con ellos queda completo el organismo de la vida sobrenatural: son ellos los ltimos hbitos que se infunden en el alma. Ya est todo dispuesto para ponerse en marcha. Tenemos la gracia santificante 1 como principio y base del organismo sobrenatural; las virtudes infusas, como potencias, y los dones del Espritu Santo, como instrumentos de perfeccin en manos del supremo Artfice. Para poseer una completa visin de todo el conjunto maravilloso de nuestra vida sobrenatural nos falta tan slo echar una ojeada sobre el principio activo que pone en movimiento ese organismola gracia actualy penetrar en el Sancta sanctorum, esto es, en lo ms hondo y recndito de nuestra alma, para caer de rodillas ante la presencia augusta de la Santsima Trinidad, centro, coronamiento, principio y fin de toda nuestra vida sobrenatural. He aqu lo que vamos a ver, siquiera sea brevemente, en los dos artculos siguientes.
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ARTICULO
LAS GRACIAS
3
ACTUALES
Al abordar la cuestin de las gracias actuales, hemos de advertir, ante todo, que no vamos a entrar en el torbellino de las disputas que dividen desde hace siglos a las principales escuelas teolgicas sobre su naturaleza y funcionamiento. Nos vamos a limitar tan slo a aquellas someras indicaciones que interesan ms de cerca a la Teologa mstica. Los puntos que vamos a examinar son cuatro: naturaleza, necesidad, divisin y oficios o funciones de las gracias actuales. Ello basta para nuestros planes. 92. 1. Naturaleza.Pueden definirse las gracias actuales diciendo que son aquellas que disponen o mueven a manera de cualidad fluida y transente para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna. Ordenadas por su misma naturaleza a los hbitos infusos, sirven para disponer el alma a recibirlos cuando no los tiene todava o para ponerlos en movimiento cuando ya existen en ella. Se reciben en las potencias mismas del alma, elevndolas unas veces para producir actos sobrenaturales indeliberadoscomo ocurre con la gracia operantey otras veces para producirlos de una manera deliberada (gracia cooperante). No pueden reducirse a ninguna especie determinada, ya que se trata de cualidades fluidas y transitorias comunicadas por Dios e impresas en las potencias del alma a manera de movimientos o de pasiones transentes. Se reducen en cada caso a la especie del hbito o del acto a que mueven (v.gr., a la fe, a la esperanza, etc.). De estas nociones se deducen fcilmente las principales diferencias entre las gracias habituales y las actuales: 1) Las gracias habituales (gracia santificante, virtudes infusas y dones del Espritu Santo) son cualidades permanentes (hbitos) que producen su efecto en cuanto tales de una manera continua e indefectible en el sujeto en que residen (la esencia del alma o sus potencias y facultades). Las actuales, en cambio, son mociones fluidas y transentes cuyo efecto final se frustra muchas veces. 2) Las gracias habituales se limitan a disponer para la accin (radical o prximamente, segn se trate de la gracia misma o de las virtudes y los dones). Las actuales, por el contrario, empujan y producen la accin misma. 3) Las virtudes y los dones tienen un campo limitado, que afecta a determinadas potencias y a determinados objetos y operaciones. Las gracias actuales, en cambio, se extienden a toda la vida sobrenatural y a todas sus operaciones. 93. 2. Necesidad.Las gracias actuales son absolutamente necesarias en el orden sobrenatural dinmico. Es imposible que el esfuerzo puramente natural del alma pueda poner en ejercicio los
hbitos infusos, toda vez que el orden natural no puede determinar las operaciones del sobrenatural. Ni es posible tampoco que puedan esos hbitos actuarse por s mismos, porque un hbito cualquiera nunca puede actuarse sino en virtud y por accin del agente que lo caus; y, tratndose de hbitos infusos, slo Dios que los produjo puede ponerlos en movimiento. Se impone, pues, la accin de Dios con la misma necesidad absoluta con que se exige en Metafsica la influencia de un ser en acto para que una potencia cualquiera pueda producir el suyo. En absoluto, Dios podra desarrollar y perfeccionar la gracia santificante, infundida en la esencia misma de nuestra alma, a base nicamente de gracias actuales, sin infundir en las potencias ningn hbito sobrenatural operativo *. Pero, en cambio, no podra desarrollarla sin las gracias actuales aun dotndonos de toda clase de hbitos operativos infusos, ya que esos hbitos no podran jams pasar al acto sin la previa mocin divina, que en el orden sobrenatural no es otra cosa que la gracia actual. Todo acto de una virtud infusa cualquiera y toda actuacin de los dones del Espritu Santo supone, por consiguiente, una previa gracia actual que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don 2 . Precisamente la gracia actual no es otra cosa que el influjo divino que ha movido ese hbito infuso a la operacin. 94. 3. Divisin.Los telogos han ideado una larga lista diferencial entre las gracias actuales. He aqu las principales clases con sus correspondientes caractersticas:
1) GRACIA OPERANTE Y COOPERANTE. La primera es aquella en la que el
movimiento se atribuye a slo Dios: nuestra alma es movida, pero no mueve. La cooperante es aquella en la que el alma es movida y mueve a la vez. As hablan Santo Toms y San Agustn 3 .
2) GRACIA EXCITANTE Y ADYUVANTE. La primera nos impulsa a obrar
estando distrados o inactivos. La segunda nos ayuda a obrar estando ya decididos a ello.
1 Aunque ya hemos dicho varias vecesde acuerdo con Santo Tomsque esto sera antinatural y violento. Hablamos ahora nicamente de la potencia absoluta de Dios, no de lo que de hecho ha realizado en nuestras almas. 2 Aunque, desde luego, no toda gracia actual produce infaliblemente un acto de virtud. Puede tratarse de una gracia suficiente a la que el hombre resiste (v.gr., el pecador que oye 3un sermn y no hace caso). I - 1 I , I I I , 2 : In illo ergo effectu in quo mens nostra est mota et non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur: et secundum hoc dcitur gratia operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae: et secundum hoc dicitur gratia cooperans*. He aqu esta misma doctrina expuesta por San Agustn: Porque en verdad comienza El a obrar para que nosotros queramos (gracia operante), y cuando ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la obra (gracia cooperante)... Por consiguiente, para que nosotros queramos, comienza a obrar sin nosotros, y cuando queremos y de grado obramos, con nosotros coopera. Con todo, si El no obra para que queramos, o no coopera cuando ya queremos, nada podemos en orden a las buenas obras de piedad (cf. De gratia et libero arbitrio c.17. ed. BAG, n.50 p.269). Esta divisin, que es la fundamental, tiene una gran importancia en Asctica y Mstica. La gracia cooperante es la propia de las virtudes infusas; por eso el alma tiene conciencia de que se mueve a s mhma, ayudndola Dios, a esos actos de virtud. En cambio, bajo la gracia operante, que es la propia de los dones y contiene eminenter las gracias cooperantes, ei aima se siente movida por Dios, limitndose ella a dejarse conducir por El. De ah proviene la pasividad relativa siempre, como veremos en su lugar correspondientepropia y caracterstica del estado mstico.
Tcvl. de la Perfec.
162
3)
P. I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES La primera pre-
C. I.
NATOKALItZA DE l \ VIDA SOBRENATURAL
16.'!
GRACIA PREVENIENTE, CONCOMITANTE, SUBSECUENTE.
cede al acto del hombre moviendo o disponiendo la voluntad para que quiera. La segunda acompaa al acto del hombre concurriendo con l a un mismo efecto. La tercera se dice por relacin a un efecto anterior producido por otra gracia 4 .
4) GRACIA INTERNA Y EXTERNA. La primera ayuda intrnsecamente a la
ARTICULO
LA
INHABITACIN D E LA S A N T S I M A T R I N I D A D EN E L ALMA
potencia y concurre formalmente a la produccin del acto. La segunda influye tan slo exteriormente, moviendo la potencia por medio de los objetos que la rodean (v.gr., por los ejemplos de Cristo o de los santos).
5) GRACIA SUFICIENTE Y EFICAZ. La suficiente nos empuja a obrar. La
eficaz produce infaliblemente el mismo acto. Sin la primera no podemos obrar a con la segunda obramos libre, pero infaliblemente. La primera nos deja sin excusa ante Dios, la segunda es u n efecto de su infinita misericordia s. G o m o se ve, todas estas divisiones p u e d e n reducirse fcilmente a las gracias operantes y cooperantes. P o r q u e las gracias excitantes y prevenientes son r e a l m e n t e gracias operantes, las adyuvantes y s u b secuentes coinciden c o n las cooperantes y las gracias suficientes y las eficaces se r e d u c e n a u n a s o a otras s e g n los casos. Y todas s o n cualidades fluidas q u e m u e v e n las potencias del alma a los actos s o brenaturales indeliberados o deliberados. 95. 4. O f i c i o s y f u n c i o n e s . T r e s s o n las funciones u oficios d e las gracias actuales: d i s p o n e r al alma p a r a recibir los hbitos i n fusos, actuarlos e i m p e d i r s u desaparicin. U n a palabra sobre cada u n o d e ellos. E n primer lugar d i s p o n e n al alma p a r a recibir los hbitos infusos cuando carece d e ellos p o r n o haberlos tenido n u n c a o p o r h a berlos perdido c u l p a b l e m e n t e . L a gracia actual lleva consigo, e n este caso, el arrepentimiento d e las propias culpas, el t e m o r del castigo, la confianza e n la divina misericordia, e t c . E n segundo lugar sirven p a r a actuarlos c u a n d o ya se poseen e n u n i n con la gracia habitual o sin ella (fe y esperanza informes). Esta actuacin, supuesta la u n i n c o n la gracia habitual, lleva consigo el perfeccionamiento d e los hbitos infusos y, p o r consiguiente, el crecimiento y desarrollo d e t o d a la vida sobrenatural. Finalmente, la tercera funcin d e la gracia actual es la d e evitar q u e los hbitos infusos desaparezcan del alma p o r el pecado mortal. Implica el fortalecimiento contra las tentaciones, la indicacin d e los peligros, el a m o r t i g u a m i e n t o d e las pasiones, la inspiracin d e los buenos pensamientos, e t c . C o m o se ve, la gracia actual es d e u n precio inestimable. E s ella en rigor la q u e da eficacia a la habitual, a las virtudes y a los dones. E s el impulso d e Dios, q u e p o n e e n m a r c h a el organismo d e n u e s tra vida divina desde las p r o f u n d i d a d e s m s recnditas d e nuestra alma. Porque n o lo olvidemos: n u e s t r a alma, a d o r n a d a con la gracia, es u n templo. E n l tiene su asiento y m o r a d a p e r m a n e n t e el Dios U n o y T r i n o q u e nos ensea la fe. H e aqu la ltima cuestin q u e vamos a examinar antes d e term i n a r este capitulo.
4
S.TH., 1,43; SUAREZ, De Trinitate 12,5; TERRIEN, La grada y la gloria 1.4 (Madrid 1943); FROGET, De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames justes (Pars 1900); GARDEIL, La structure de l'dme et l'exprience mystique 2 (1927) 6-87; GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes (Roma 1950); RETAILLEMJ, La sainte Trinit dans les dmes justes (Angers 1932); PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad 0 3 ; M. CUERVO, La inhabitacin de la Trinidad en toda alma en gracia (Salamanca 1945).
V a m o s a examinar las tres cuestiones fundamentales: existencia, naturaleza y finalidad d e la inhabitacin divina e n nuestras almas. 96. 1. E x i s t e n c i a . L a inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d en el alma del j u s t o es u n a d e las verdades m s claramente manifestadas e n el N u e v o T e s t a m e n t o 1. C o n insistencia q u e m u e s t r a bien a las claras la importancia soberana d e este misterio, vuelve tina y otra vez el sagrado texto a inculcarnos esta s u b l i m e verdad. Record e m o s algunos d e los testimonios m s insignes: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos nuestra morada (lo. 14,23). Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en
l (1 l o . 4,16).
No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros ? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor. 3,16-17). O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? (i Cor. 6,19). Pues vosotros sois templo de Dios vivo (2 Cor. 6,16). Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2 Tim. 1,14). C o m o se ve, la Sagrada Escritura emplea diversas frmulas para expresar la m i s m a verdad: D i o s habita d e n t r o del alma e n gracia. C o n preferencia se atribuye esa inhabitacin al Espritu Santo, n o p o r q u e q u e p a u n a presencia especial d e l Espritu Santo q u e n o sea c o m n al P a d r e y al Hijo 2 , sino p o r u n a m u y conveniente apropiacin, ya q u e es sta la g r a n o b r a del a m o r d e Dios al h o m b r e y es el Espritu Santo el A m o r esencial e n el seno d e la T r i n i d a d Santsima.
1 Como es sabido, aunque en el Antiguo Testamento hay algunos rastros y^ vestigios del misterio trinitariosobre todo en la doctrina del Espritu de Dios y de la Sabidura , sin embargo, la plena revelacin del misterio de la vida ntima de Dios estaba reservada ai Nuevo Testamento. 2 Asi lo pensaron algunos telogos, como Lessio, Petau, Tomassino, Scheeben, etc.; pero la inmensa mayora afirma la doctrina contraria, que se deduce claramente de los datos de la fe y de la doctrina de la Iglesia (Denz. 381-703). Gf. TERRIEN, La gracia y la gloria 1.6 c.6 y apnd.5; FROGET, De l'habitation du Saint Esprit dans les dmes justes apnd. P-442s; GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes p . i . ' c.I (Roma 1950).
1-11,111,3.
SALMANTICENSES, Pe gratia d.5 B.180.
64
p. IT.
PRINCIPIOS FUNDAMENTÊS
L o s Santos Padres, sobre t o d o San A g u s t n , tienen pginas b e llsimas c o m e n t a n d o el hecho inefable de la divina inhabitacin en el alma del j u s t o . 97. 2. N a t u r a l e z a . M u c h o h a n escrito y discutido los telogos acerca de la naturaleza de la inhabitacin de las divinas p e r sonas en el alma del j u s t o . N o s o t r o s vamos a recoger aqu las p r i n cipales opiniones sustentadas p o r los telogos, sin p r e t e n d e r dirimir u n a cuestin q u e slo s e c u n d a r i a m e n t e afecta al objeto y finalidad de n u e s t r a obra. H e aqu esas opiniones: i. a La inhabitacin consiste formalmente en una unin fsica y amistosa entre Dios y el hombre realizada por la gracia, en virtud de la cual Dios, uno y trino, se da al alma y est personal y substancialmente presente en ella, hacindola participante de su vida divina. He aqu cmo explica esta doctrina el P. Galtier, que es uno de sus devotos partidarios. La gracia es como un sello en materia fluida. Y as como es indispensable para la permanencia de la sigilacin en la materia fluida la permanente aplicacin del sello, ya que de lo contrario desaparecera la sigilacin, de manera semejante para que permanezca la gracia en el alma que es como la sigilacin asimilativa del alma a la divina naturaleza es menester que permanezca siempre esta divina naturaleza fsicamente presente 3 . Esta interpretacin es rechazada por muchos telogos por cuanto no parece trascender el modo comn de existir que Dios tiene por esencia en todas las cosas creadas. 2. a Otros telogos, desde el siglo XIV en adelante, interpretaron el pensamiento del Anglico Doctor como si hubiera puesto la causa formal de la inhabitacin en el solo conocimiento y amor sobrenaturales, independientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia intencional. Surez quiso completar esta doctrina con la de la amistad sobrenatural, que establece la caridad entre Dios y el alma, y que reclama y exige, segn l, la presencia realno slo intencionalde Dios en el alma; de tal maneradice, que por la fuerza de esa amistad Dios vendra realmente al alma aunque no estuviera ya en ella por ningn otro ttulo (verbigracia, por la presencia de inmensidad) 4 . Pero esta explicacin suareciana no ha satisfecho a la mayor parte de los telogos; porque la amistad, como quiera que pertenezca al orden afectivo, no se comprende cmo pueda hacer formalmente presentes a las personas divinas. El amor en cuanto tal no puede hacer fsicamente presente al amado, ya que es de orden puramente intencional. 3. a Un sector de la escuela tomista, a partir de Juan de Santo Toms 5 , interpreta al Anglico Doctor en el sentido de que, presupuesta ante todo la presencia de inmensidad, la gracia santificante, por razn de las operaciones de conocimiento y amor procedentes de la fe y la caridad, es la causa formal de la inhabitacin de las divinas personas en el alma del justo. Segn esta sentencia, el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de Dios en nosotros, sino que, presupuesta esta presencia por la general de inmensidad, la presencia especial de las personas divinas consiste en su conocimiento y amor sobrenaturales, o sea en las operaciones provenientes de la gracia.
3 4 J
C. I.
NATURA1,SZ\ T>F. I,A VIDA KOKiiliN ATUIt AI,
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Esta teora, mucho ms aceptable que la anterior, parece tener en contra, sin embargo, una dificultad insuperable. Si las operaciones de conocimiento y amor provenientes de la gracia santificante fueran la causa formal de la inhabitacin trinitaria, habra que negar el hecho de la inhabitacin en los nios bautizados antes del uso de la razn, en los justos dormidos o simplemente distrados y en toda alma santa que dejara de pensar y de amar, en un momento dado, en las divinas personas. A esta dificultad replican los partidarios de esta teora que aun en esos casos se dara cierta presencia permanente de la Trinidad por la posesin de los hbitos sobrenaturales de la fe y la caridad, capaces de producir esa presencia. Pero esta respuesta no satisface a muchos telogos, por cuanto la posesin de esos hbitos sobrenaturales nos dara nicamente la facultad o poder de producir la inhabitacin al reducirlos al acto, pero siempre sera verdad que mientras tanto no tendramos inhabitacin propiamente dicha. 4. a Otros telogos*, finalmente, propugnan la unin de la primera y tercera de estas teoras para explicar adecuadamente el hecho de la divina inhabitacin. Segn ellos, las personas divinas se hacen presentes de algn modo por la eficiencia y conservacin de la gracia santificante, ya que esta gracia nos da verdaderamente una participacin fsica y formal de la naturaleza divina en cuanto talcosa que no ocurre en la eficiencia y conservacin de las cosas puramente naturalesy, por lo mismo, nos da una participacin en el misterio de la vida ntima de Dios, aun conservando intacto el principio teolgico certsimo de que en las operaciones ad extra obra Dios como uno y no como trino. Presente ya de algn modo la Trinidad en el alma por la gracia, el justo entra en contacto con ella por las operaciones de conocimiento y amor que brotan de la misma gracia. Por la produccin de la gracia, Dios se une al alma como principio; y por las operaciones de conocimiento y amor, el alma se une a las divinas personas como trmino de esas mismas operaciones. De donde la inhabitacin trinitaria es un hecho ontolgico y psicolgico; en primer lugar ontolgico (por la produccin y conservacin de la gracia) y en segundo lugar psicolgico (por el conocimiento y amor sobrenaturales). C o m o se ve, las opiniones son m u c h a s , y acaso n i n g u n a de ellas nos d u n a explicacin e n t e r a m e n t e satisfactoria del m o d o m i s t e rioso c o m o se realiza la presencia real d e las divinas p e r s o n a s en el alma del j u s t o . E n t o d o caso, p a r a la vida de p i e d a d y adelantamiento e n la perfeccin, m s q u e el modo c o m o se realiza, interesa el hecho d e la inhabitacin, e n el cual estn a b s o l u t a m e n t e d e a c u e r d o t o d o s los telogos catlicos. 98. 3. Finalidad. -Abordamos ahora u n a materia interesantsima d e importancia extraordinaria e n la vida d e p i e d a d y d e consecuencias decisivas e n Teologa m s t i c a 7 . T r e s son las principales finalidades d e la inhabitacin d e la Santsima T r i n i d a d e n el alma justificada: 1) hacernos participantes d e su vida ntima divina; 2) constituirse e n m o t o r y regla d e n u e s t r o s actos; y 3) constituirse en objeto fruitivo d e u n a experiencia inefable. E x a m i n e m o s despacio t o d o esto.
6 Gf. S. GONZLEZ, De gratia n.212: Sacrae Theologiae Summa (vol.3 p.6n 2.* ed. BAC, 1953). 7 Para redactar esta seccin nos inspiramos principalmente en el Doctor Anglico y en el magnfico estudio del P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c,T nota B, cuyas palabras trasladamos a veces textualmente.
Cf. P. GALTIER, L'habitation en nous des Trois Personnes (Ro..... roso) p.217-240. Cf. SUAREZ, De Trinitate 12,5,13. Cf. loANNfc'S A S.THOMA, Cursus heologicus in I q.43 d.17.
166 i)
1". 11.
l'RINCIWS
FUNDAMENTALES C. I . NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL lg7
La Santsima Trinidad, inhabitando en nuestras almas, nos hace participar de su vida ntima divina.
Al decir que Dios mora en nuestras almas como en un templo, expresamos una verdad que se apoya inmediatamente en dos famosos textos de San Pablo 8 ; pero hemos de guardarnos muy bien de imaginar que la presencia de Dios en nosotros es semejante a la de Cristo sacramentado en el templo material o en su tabernculo, esto es, de una manera inerte, sin ms que una relacin puramente local con todo cuanto le rodea. Nada de esto. La presencia de Dios en nuestras almas por la gracia es infinitamente superior a sta. Somos templos vivos de Dios y de una manera vital poseemos las personas divinas. Para asomarnos un poco a este misterio inefable es preciso recordar que la gracia es como la simiente de Dios 9 que nos engendra y hace nacer a una nueva vida; a la vida divina participada, con la cual no slo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos en realidad 10 . Constantemente se nos inculca esta doctrina de nuestra filiacin divina en las pginas inspiradas, no menos que la de la inhabitacin, con la cual guarda una relacin muy estrecha. Porque qu hace Diosen efectoinhabitando en el alma? No otra cosa que comunicarle su misma vida divina, engendrarla hija suya, que eso es darle una participacin de su naturaleza y de su vida. Y esa generacin no se verifica, como en las generaciones humanas, por un acto transente, en virtud del cual el hijo comienza a ser y a vivir independientemente del padre aunque de l tome su origen, sino que supone un acto de Dios continuado e ininterrumpido mientras el alma se conserve en su amistad y gracia. Porque as como, si el Dios Creador retirara por un momento su accin conservadora de los seres creados, todos ellos volveran ipso facto a la nada de donde los sac H, de manera semejante, si Dios retirara un momento su accin conservadora de la gracia en el alma del justo, la gracia se extinguira y el alma dejara de ser hija de Dios. El alma est por la gracia recibiendo continuamente de Dios su vida sobrenatural, de manera semejante a como el embrin en el seno materno recibe en cada instante la vida de la madre y de ella vive. Para eso ha venido Cristo al mundo, para que vivamos por El, como dice el apstol San Juan 12 ; y el mismo Cristo nos dice en el Evangelio: Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante 13. Ahora se comprende lo que quera decir San Pablo con aquella su misteriosa expresin: Ya no vivo yo; es Cristo quien vive en m 14.
Cf. 1 Cor. 3,16-17 y 6,19. Cf. 1 lo. 3,9. 1 Cf. 1 lo. 3,1. 11 Cf. 1,104. 12 1 l o . 4,9. 13 lo. 10,10. Gal. 2.20.
8
Tiene, pues, nuestra generacin divina adoptiva alguna semejanza con la generacin eterna del Verbo en el seno del Padre, y nuestra unin con Dios por la gracia se parece de algn modo a la unin existente entre El y el Padre por el Espritu Santo. Ningn telogo se hubiera atrevido jams a decir esto si no tuviramos por delante las palabras mismas de Cristo en su sublime oracin sacerdotal en la noche de la cena: Pero no ruego slo por stos, sino por cuantos han de creer en m por su palabra, para que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean uno en nosotros y el mundo crea que t me has enviado. Y yo les he dado a ellos la gloria que t me diste, a fin de que sean uno como nosotros15 somos uno. Yo en ellos y t en m para que sean consumados en la unidad . El Hijo es uno con el Padre por su unidad de naturaleza, y nosotros somos uno con Dios por participacin fsica y formal de su misma naturaleza divina, que eso y no otra cosa es la gracia. El Hijo vive del Padre, y nosotros vivimos participativamente de Dios. El est en el Padre y17 el Padre en El !6, y nosotros estamos tambin en Dios y Dios en nosotros . Por aqu se ve cmo mediante la gracia somos introducidos en la vida trinitaria, que es la vida misma de Dios, y cmo El habita en nosotros, comunicndonos esa misma vida divina. Y son las tres divinas personas las que en nosotros moran, pues no es propiedad de ninguna de ellas en particular el engendrarnos como hijos de Dios, sino que es una accin enteramente comn a las tres. Estn, pues, en el alma justificada las tres divinas personas engendrndola sobrenaturalmente, vivificndola con su propia vida, introducindola por el conocimiento y el amor en lo ms hondo de sus ntimas relaciones. Ah el Padre engendra realmente al Hijo, y del Padre y del Hijo procede real y verdaderamente el Espritu Santo, realizndose dentro del alma el sublime misterio de la unidad trina y de la trinidad una, que es la vida misma de Dios. 2) Por la gracia d e la inhabitacin, el Espritu Santo se u n e al alma como motor y regla de nuestros actos.
La vida es esencialmente movimiento, dinamismo, actividad. Precisamente conocemos la existencia de una forma vital y la naturaleza de la misma por la actividad que desarrolla. Siendo, pues, la gracia una forma divina, tambin ha de ser divina su actuacin; es una exigencia intrnseca de la misma gracia en cuanto participacin formal de la naturaleza misma de Dios. Vivir en acto la vida divina es obrar de un modo divino. Ahora bien: sta es precisamente la funcin y finalidad de los dones del Espritu Santo, como ya vimos en su lugar correspondiente. La razn humana iluminada por la fe, que es la regla de las virtudes infusas, es un motor de poca potencia, una regla demasiado corta para operaciones tan altas, que tienen que dar alcance al mismo
15 16
l o . 17,20-23. lo. 14,10. V 1 Jo. 4,16.
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1'IiIMCH'IOS ! UNDAMENI ALES C. I. NATURALEZA T)E I.A VIDA SOBRENATURAL 169
Dios tal como es en s mismo. Es verdad que las virtudes teologales tienen por objeto inmediato al mismo Dios, y precisamente tal como es en s mismo; pero, como vimos largamente en su lugar, mientras estn sometidas a la regulacin de la razn humana (aunque sea iluminada por la fe) y tengan que acomodarse al modo humano que la razn les imprime forzosamente, no podrn desarrollar plenamente sus inmensas virtualidades divinas por falta de ambiente o clima propicio. Esta es la razn invocada por el Doctor Anglico para probar la necesidad de los dones del Espritu Santo, que, perfeccionando las virtudes infusas al comunicarles su modalidad divina, las colocan en el plano y atmsfera estrictamente sobrenatural que exige la naturaleza misma de la gracia y de las virtudes infusas. La razn humana, bajo la influencia y mocin de los dones, es ms bien actuada que acta ella misma (potius agitur quam agit), y los actos resultan materialmente humanos, pero formalmente divinos. Slo as llegamos a vivir en toda su plenitud la vida divina recibida por la gracia. Por donde se ve que la mocin divina de los dones es muy distinta de la mocin divina que pone en marcha las virtudes infusas. En la mocin divina de las virtudes, Dios acta como causa principal primera, pero al hombre le corresponde la plena responsabilidad de la accin como causa principal segunda enteramente subordinada a la primera; por eso los actos de las virtudes son totalmente nuestros, pues parten de nosotros mismoe, de nuestra razn y de nuestro libre albedrlo, aunque siempredesde luegobajo la mocin de Dios como causa primera, sin la cual ningn ser en potencia puede pasar al acto en el orden natural ni en el sobrenatural. Pero en el caso de los dones, la mocin divina que los pone en marcha es muy distinta: Dios acta no como causa principal primera, sino como causa principal nica, y el hombre deja de ser causa principal segunda, pasando a la categora de simple causa instruniental del efecto que el Espritu Santo producir en el alma como causa principal nica. Por eso los actos procedentes de los dones son materialmente humanos, pero formalmente divinos, de la misma manera que la meloda que un artista arranca de su arpa es materialmente del arpa, pero formalmente del artista que la maneja. Y esto no disminuye en nada el mrito del alma que produce instrumentalmente ese acto divino secundando dcilmente la divina mocin, ya que no acta como un instrumento muerto o inertecomo el cepillo del carpintero o la pluma del escritor, sino como un instrumento vivo y consciente que se adhiere con toda la fuerza de su libre albedro a la mocin divina, dejndose conducir por ella y secundndola plenamente l8. Como ya vimos en su lugar correspondiente (cf. n.77), la pasividad del alma bajo la mocin
18 Lo dice expresamente Santo Toms al contestar a una objecin sobre la necesidad de los dones como hbitos. He aqu la objecin y su respuesta: OBJECIN: Los dones del Espritu Santo perfeccionan al hombre en cuanto que obra movido por el Espritu de Dios, como ya dijimos. Pero el hombre, movido por el Espritu de Dios, se comporta respecto de El como instrumento; yes el agente principal, no el instrumento, el que debe ser perfeccionado por un hbito. Luego los dones del Espritu Santo no son hbitos. RESPUESTA: El argumento sera vlido en el caso de un instrumento cuya misin no fuera actuar, sino nicamente ser actuado. Pero el hombre no es un instrumento de este genero, sino, que de tal modo es movido por el Espritu Santo, que tambin l obra o se mueve, por cuanto est dotado de libre albedro. Luego necesita de un hbito (-II 68,3 ad 2). Santo Toms repite esta misma doctrina en otros muchos lugares. Vase, por ejemplo, con respecto a la humanidad de Cristo, instrumento del Verbo divino, que se mova, sin embargo, por propia voluntad secundando la accin del Verbo: III 18,1 ad i.
divina de los dones es tan slo relativa, o sea, tan slo con respecto a la iniciativa del acto, que corresponde nica y exclusivamente al Espritu Santo; pero, una vez recibida la divina mocin, el alma reacciona activamente y se asocia intenslsimamente a ella con toda la fuerza vital de que es capaz y con toda la plenitud de su libre albedro. De esta manera se conjugan y completan mutuamente la iniciativa divina, la pasividad relativa del alma, la reaccin vital de la misma, el ejercicio del libre albedro y el mrito sobrenatural de la accin. De manera que, por la mocin divina de los dones, el Espritu Santo, inhabitante en el alma, rige y gobierna inmediatamente nuestra vida sobrenatural. Ya no es la razn humana la que manda y gobierna; es el Espritu Santo mismo, que acta como rega, motor y causa principal nica de nuestros actos virtuosos, poniendo en movimiento todo el organismo de nuestra vida sobrenatural hasta llevarlo a su pleno desarrollo. 3) Por la inhabitacin en nuestras almas, la Santsima Trinidad se constituye en objeto fruitivo de experiencias inefables.
Es un hecho atestiguado por todos los msticos experimentales que all en el ms profundo centro de su alma 1 9 experimentan la presencia augusta de la Santsima Trinidad obrando intenssimamente en ellas. Escuchemos a Santa Teresa: Acaecame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m, o yo toda engolfada en El 20 . Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ellahabla de las divinas personas, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa 21. Podramos multiplicar indefinidamente los textos de los msticos experimentales 22 . Es tan clara e inequvoca esta experiencia divina en las almas contemplativas, que algunas llegaron a conocer por ella el misterio de la inhabitacin de las divinas personas aun antes de haber tenido la menor noticia de l 23. En realidad, los msticos experimentales no hacen sino confirmar con sus sublimes experiencias las enseanzas ms elevadas de la Teologa. Es Santo Toms, el prncipe de la Teologa catlica, quien ha19
20
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.i v.3.

SANTA TERESA, Vida 10,1.
SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7. El P, POULAIN trae una larga serie en su obra Des grdces d'oraison c.5 n.2-48. 23 Tal ocurri, v.gr., con la gran mstica de nuestros das SOR ISABEL DE LA TRINIDAD, que se senta habitada sin conocer todava el misterio inefable de la inhabitacin divina, que le explic despus el P. Valle, O.P., a quien interrog sobre su sublime experiencia (cf. P. PHILIPON, La doctrine spirituelle de soeur Elisabeth de la Trinit c.i n.8 y c.3 n.r).
22
21
170
P. I I .
blando precisamente como telogo lleg a escribir en la Suma gica estas asombrosas palabras:
Teol~
C. I .
NATURALEZA DE I,A VIDA SOBRENATURAL
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Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racional, no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma persona divina24. Y u n a s lneas m s arriba, e n el cuerpo d e ese m i s m o artculo, haba dejado escrito: No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos usar y disfrutar, y slo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina 2S. H e all e n toda su s u b l i m e grandeza la finalidad m s entraable de la inhabitacin divina e n nuestras almas. Dios m i s m o , u n o en esencia y t r i n o e n personas, se constituye e n objeto d e u n a experiencia inenarrable. L a s divinas personas se nos entregan p a r a q u e gocemos de ellas, s e g n la asombrosa terminologa del D o c t o r Anglico. Y c u a n d o ese goce experimental alcanza las exquisiteces d e la u n i n transformativa, las almas llegadas a esas alturas ya n o saben ni q u i e ren expresarse e n el lenguaje d e la tierra; prefieren callar y saborear a solas lo q u e d e n i n g u n a m a n e r a podran dar a e n t e n d e r a los d e m s . Oigamos a San J u a n d e la C r u z : De donde la delicadez del deleite que en este toque 2 6 se siente, es imposible decirse; ni yo querra hablar de ello, porque no se entienda que aquello no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para s y sentirlo para s, y callarlo y gozarlo el que lo tiene... Y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe; que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe 2 7 . E s en estas alturas sublimes d o n d e el alma e x p e r i m e n t a la i n h a bitacin divina d e u n a m a n e r a inefable. L o q u e el alma ya saba y crea p o r la fe, aqu lo experimenta c o m o con la vista y el tacto. L o dice expresamente Santa T e r e s a : De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. 14,23) 2S .
1,43,3 ad 1. 1,43,3 c. Habla el Santo de los que l llama toques substanciales de Dios, expresin suprema y punto culminante de la experiencia mstica de la divina inhabitacin. 27 SAN JUAN DE LA CRU2, Llama canc.2 n.21. 28 SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,6.
2 25 26
E s t e conocimiento experimental d e D i o s , a u n q u e substancialm e n t e sea el mismo, es infinitamente superior en cuanto al modo, al q u e d e El t e n e m o s por la r a z n i l u m i n a d a p o r la fe. A rengln seg u i d o del texto q u e acabamos d e citar, exclama Santa T e r e s a : |Oh vlame Dios! |Cun diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuan verdaderas son! ^9 L a razn d e esta desigualdad y diferencia e n t r e el conocimiento d e fe y el conocimiento experimental es m u y clara. H e a q u cmo la e x p o n e u n telogo c o n t e m p o r n e o : El conocimiento mstico o experimental de Dios tiene por objeto real al mismo Dios, que de un modo ideal nos manifiesta la fe, uno en substancia y trino en personas. La fe nos dice que en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia. Con ella tenemos un conocimiento sobrenatural de Dios tal cual es en s mismo, pero ese conocimiento no pasa del orden ideal. Mas viene la experiencia mstica, con la cual ese mismo objeto ideal se nos hace palpable, identificndose totalmente el objeto de la fe y el objeto de la experiencia. Tengo en mi mano una fruta que me dicen que es muy sabrosa, pero que yo no he comido nunca; y s que es as porque quien me lo dice no me engaa: se es Dios conocido por fe y posedo por la caridad (fides ex auditu). Pero meto esa misma fruta en la boca y comienzo a paladearla, y entonces conozco por experiencia que era verdad lo que me decan de su suavidad y dulzura: tal es Dios conocido por experiencia mstica 3 0 .
* * #
N o q u e r e m o s terminar este p u n t o sin sacar u n a consecuencia m u y i m p o r t a n t e q u e arroja u n a g r a n l u z p a r a resolver con acierto u n a d e las cuestiones m s controvertidas e n Teologa asctica y mstica. N o s parece q u e d e t o d o c u a n t o acabamos d e decir se d e d u c e claramente q u e la experiencia mstica es el fin normal d a la i n h a b i tacin divina e n nuestras almas. T o d a alma e n gracia lleva a m s tica e n potencia, y toda potencia est p i d i e n d o ser r e d u c i d a al acto. Si n o experimenta todava la presencia d e D i o s e n ella ( q u e esto y n o otra cosa es lo q u e constituye el fenmeno m s caracterstico d e la mstica e n c u a n t o hecho psicolgico, c o m o veremos e n s u lugar), n o es p o r q u e n o posea e n s m i s m a todos los elementos infusos i n dispensables p a r a sentir esa experiencia, n i t a m p o c o p o r q u e Dios q u e est inhabitando e n ella con e n t r a a s d e a m o r l e t e n g a p r o h i b i d o el paso, sino n i c a m e n t e p o r q u e n o h a acabado todava d e d e s p r e n d e r s e p o r completo d e las cosas d e la tierra, n o h a r e m o v i d o los obstculos q u e i m p i d e n esa experiencia inefable, n o h a levantado definitivamente el vuelo hacia las alturas, n o se h a e n t r e g a d o plena y t o t a l m e n t e a D i o s p a r a q u e o b r e e n ella esas maravillas. Bien clar a m e n t e lo dice la sublime Reformadora del C a r m e l o :
29 30
SANTA TERESA, Moradas sptimas 1,7. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo... c.i. nota B p.117
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P. II,
C. 2.
DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL
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Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque nos llamara no dijera: Yo os dar de beber (lo. 7,37). Pudiera decir: venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que a mi me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino, no les faltar este agua viva 31. Despus de este testimonio tan explcito de la gran Doctora Msticaque no es, en definitiva, ms que una esplndida confirmacin desde el campo experimental de los principios y exigencias teolgicas en torno a la inhabitacin de las diversas personas, no es verdad que resulta casi ridculo preguntar si todos estamos llamados a la mstica, si entra en el desenvolvimiento normal de la gracia, si es lcito desearla, si hay un solo camino para la unin con Dios o pueden por ventura existir dos, etc., etc.? Oigamos a un telogo contemporneo formular estas interesantes preguntas: Pues este fenmeno estupendo (el de la inhabitacin), cuya realidad garantizan las Divinas Escrituras, es mstico o es asctico? Es patrimonio de unos pocos o herencia comn de todos los hijos de Dios? Ante estas realidades que la fe alumbra, qu mezquinas parecen nuestras divisiones, nuestras categoras! El hecho de la misin de las divinas personas unifica todas las fases de la vida cristiana desde el bautismo hasta el matrimonio espiritual 32. Y un poco ms adelante aade todava el mismo autor: El gran don, el verdaderamente don de Dios, ante el cual los otros palidecen y son como si no fueran, el don de las divinas personas, no es privativo del estado mstico o del estado asctico, ni privativo tampoco del estado mstico en sus formas superioresde estos estados superiores slo es privativa la advertencia, pero no el don mismo; las divinas personas se dan a cuantos viven en estado de gracia. As lo ensea Santo Toms 33. * * ## Y con esto hemos terminado este captulo. Hemos examinado en l el organismo de la vida cristiana, y hemos visto que est formado, como base fundamental, por la gracia santificante, que informa la esencia misma de nuestra alma. De esa misma gracia emanan en las potencias del alma los hbitos sobrenaturales (virtudes y dones), que Dios mismo, inhabitando en el alma, pone en movimiento mediante las gracias actuales. Gracia habitual y actual, virtudes infusas, dones del Espritu Santo, inhabitacin divina: ha ah la pinge herencia del alma justificada. Es preciso examinar ahora cmo crece y se desarrolla ese maravilloso organismo en marcha hacia su perfeccin.
5 * SANTA TERESA, Camino de perfeccin 19,15; cf. SAN JUAN DE LA Oftuz, Llama canti v.27. ' 2 P. SABINO LOZANO, O.P., Vida santa y ciencia sagrada c.6p. 68 (2.* e d , Salamanca 1940). " O.C., p.73; cf. 1,43,3 y 6.
CAPITULO
II
Ei desarrollo del organismo sobrenatural

Dejando para otro lugar l el estudio detallado de los medios para adelantar en la vida cristiana en su marcha hacia la perfeccin, vamos a recoger aqu las leyes fundamentales de su desarrollo. Puede crecer y desarrollarse en nosotros la vida de la gracia? Cul es la causa eficiente de ese desarrollo? Cules son las leyes que lo presiden? De qu manera se realiza? He aqu las preguntas que vamos a contestar en forma de conclusiones.
Conclusin 1. a : La gracia est llamada a crecer y desarrollarse en nuestras almas.
99. El argumento para demostrarlo es muy sencillo. La gracia santificante es una semilla de Dios 2 que siembra en nuestras almas el sacramento del bautismo. Se nos da en forma de germen, de semilla, de embrin sobrenatural. Luego por su misma naturaleza est llamada a crecer y desarrollarse. No es preciso insistir en una cosa tan clara que todo el mundo admite. Ms interesante, aunque no menos fcil de probar, es el sealar la causa eficiente de ese aumento. Conclusin 2. a : La causa eficiente del aumento de nuestra vida sobrenatural es nicamente Dios. i o o. Es cosa clara que todo ser viviente que no ha alcanzado todava su pleno desenvolvimiento puede, en circunstancias normales, crecer y desarrollarse hasta alcanzarlo. En el orden natural, nuestro organismo corpreo crece por desarrollo propio, es decir, evolucionando con sus fuerzas naturales y acrecentndose por la incorporacin de nuevos elementos de su mismo orden. Nuestra vida sobrenatural no puede crecer as. La gracia es un ser de injerto, y no puede crecer ms que de la manera como nace. Nace por infusin divina, y, por lo mismo, no puede crecer ms que por nuevas infusiones divinas. En vano nuestras facultades naturales tenderan sus resortes e impulsaran adelante; seran completamente impotentes para determinar, aun con el auxilio de la gracia actual, este movimiento interior de desenvolvimiento que producen, por ejemplo, los ejercicios fsicos en nuestros miembros.
1
Cf. el .2 de la p.3. a : Aspecto positivo de la vida cristiana. 2 Cf. i lo. 3,9-
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P. II.
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DESARROLLO DBL ORGANISMO SOBRENATURAL
17J
n i c a m e n t e desde fuera p u e d e recibir el alma nuevos grados de ser divino, y es Dios n i c a m e n t e q u i e n p u e d e producirlos en ella 3 . Podemos ver esto mismo desde otro punto de vista. Los hbitos no pueden ser actuadospor consiguiente, ni desarrollados o perfeccionadossino por el mismo principio que los caus. Pero las gracias, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales causados o producidos nicamente por Dios. Luego slo El podr actuarlos o desarrollarlos. Es, pues, la accin d e Dios el principio eficiente del desarrollo d e la vida sobrenatural. 1 alma en gracia p u e d e merecer ese aum e n t o en d e t e r m i n a d a s condiciones, c o m o veremos; p e r o el a u m e n to m i s m o slo Dios p u e d e causarlo 4 . Claro q u e la accin d e Dios c o m o causa directa e inmediata del a u m e n t o o desarrollo d e los hbitos infusos n o es, sin e m b a r g o , arb i t r a r i a 5 . Est sujeta a leyes y condiciones q u e la libre voluntad divina ha querido d e t e r m i n a r . Veamos cules son. Conclusin 3 . a : O r d i n a r i a m e n t e , el a u m e n t o de la gracia se p r o d u c e de dos m o d o s : ex opere operato, p o r los sacramentos, y ex opere operantis, p o r las acciones sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia impetratoria de la oracin <>. i o 1. Vamos a examinar por separado cada u n o de los elementos de esta conclusin: los sacramentos, el mrito y la oracin. 102. a) L o s s a c r a m e n t o s . Q u e p o r N u e s t r o Seor Jesucristo confieran esto es, por su propia v i r t u d intrnseca disposiciones del sujeto 7 , es u n a verdad m e n t e el concilio de T r e n t o : los sacramentos instituidos la gracia ex opere operato, i n d e p e n d i e n t e m e n t e de las de fe. L a defini expresa-
2. El bautismo y la penitencia confieren de suyo la primera infuv sin de la gracia; los otros cinco confieren de suyo la segunda infusin^ o sea un aumento de la anterior. Por eso, los dos primeros se llaman sa s crementos de muertos (suponen al alma muerta por el pecado), y los otro^ cinco sacramentos, de vivos (la suponen ya con la vida sobrenatural). 3. a Sin embargo, a veces los sacramentos de muertos producen pe v accidens la segunda infusin (aumento de la gracia), y los sacramentos d^ vivos producen per accidens la primera infusin (produccin de la grack donde todava no existe). Tal ocurre en los que se bautizan o confiesan y^ justificados por la candad o la perfecta contricin, y en los que recibev de buena fe, al menos con atricin sobrenatural, un sacramento de vivo, sin saber que estn en pecado mortal 1 0 . 4." Los sacramentos, en igualdad de condiciones, producen mayor . menor infusin de gracia segn la mayor o menor dignidad del sacramen to 11. La razn es porque a causa ms noble corresponde de suyo efecc. ms noble. Decimos, no obstante, en igualdad de condiciones porque IK sacramento de dignidad inferior recibido con extraordinario fervor puecT producir mayor gracia que un sacramento de mayor dignidad recibido crv poca devocin. 5. Un mismo sacramento produce la misma cantidad de gracia todos los que lo reciben con idnticas disposiciones. Pero la producen m ^ v yor si las disposiciones del que lo recibe son tambin mayores 12, Estas dos ltimas conclusiones son m u y i m p o r t a n t e s en la prc* tica. A veces se insiste d e m a s i a d o e n el efecto ex opere operato e) los sacramentos, c o m o si se fuera su efecto nico o t o d o d e p e n d ^ ra exclusivamente d e eso. N o hay q u e p e r d e r d e vista q u e el e f e c C ex opere operato se conjuga en la recepcin d e los sacramentos co, el efecto ex opere operantis, o sea, con las disposiciones del q u e lc^ recibe I 3 . D e d o n d e en la prctica es de g r a n importancia la cuid^ dosa preparacin y la intensidad del fervor al recibirlos. Es clsica el ejemplo d e la fuente y el vaso: la cantidad d e agua q u e se reco& n o d e p e n d e solamente d e la fuente, sino t a m b i n del t a m a o cL^ vaso q u e la recibe. A h o r a bien: el vaso d e n u e s t r a alma se ensancK * con la intensidad del fervor o devocin. ^ Veamos ahora el a u m e n t o d e la gracia p o r el mrito de las b u ^ s as obras.
10 111,72,7 ad 2; In 4 Sent. d.9 q.t a.3 q.*2; ibid., d.23 q.r a.2 q.*I ad 2. 11 Que unos sacramentos sean ms dignos que otros, lo defini expresamente el con lio de Trento. Cf. Denz. 846. \ 12 lll,6p,8. De esta doctrina deducen los SALMANTICENSES que no solamente rec mayor gracia el que recibe un sacramento con mayor disposicin intensiva, sino tambik'^ afortiori quien lo recibe con disposicin ms perfecta, aunque sea menos intensa. De doni ^ si dos personas que estn en gracia de Dios reciben, v.gr., la absolucin, una de ellas c O s atricin como cuatro y la otra con contricin como dos, esta segunda recibe mayor ca^V " de " > ; dad gracia que la primera; porque la contricin, aunque dbil, es de suyo disposieH N ms perfecta que la atricin, aunque intensa (cf. SALMANTICENSES, De Sacramtntis in comm^t\ d.4 n.i27)*it 13 No olvidemos que el concilio de Trento, hablando de la justificacin del pecad habla de las disposiciones (sobrenaturales) del que la recibe como un elemento^ fndame^*para determinar el graao grado o nobis recipieru; para Determinar ei o la ia medida medida de de esa esa justificacin: justificacin: ... ... iustitiam iustitiam in n^nobis recipier^j unusquisque suam, secundum mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout v % (1 Cor. 12,11) et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem* (cf. Denz. 7Û^ Y s esto ocurre en la justificacin primera, a fortiori ocurrir en los sacramentos de vivî que suponen ya en el alma todos los elementos necesarios para el mrito sobrenatural S ' condigno. ^
Si alguno dijere que por los sacramentos de la nueva Ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que basta solamente la fe en la divina promesa para conseguir la gracia, sea anatema 8 . Recojamos en forma de brevsimas conclusiones los p u n t o s fundamentales de la teologa general d e los sacramentos. i. Es de fe que los sacramentos de la nueva Ley contienen y confieren la gracia a todos los que los reciben dignamente: mnibus non ponentibus obicem, dice el concilio de Trento 9.
Cf. BEAUDENOM, Las fuentes de la piedad (Barcelona 1943) p.192-3. Cf. 1-11,92,1 ad_ 1. Sin embargo, Dios puede aumentar la gracia en un alma sin someterse a ley alguna, aunque de ordinario lo hace siempre de acuerdo con las que El mismo ubrrimamente ha querido establecer en su Iglesia. 6 Cf. T e 12. 695 698 849 para los sacramentos; 803 834 842 y 1044 para las buenas obras, y 11-11,83,15-16 para la oracin. 7 Con tal. naturalmente, de que no ponga bice a la gracia (cf. Denz. 849-50); esto es, con tal de que lleve las disposiciones indispensables para que pueda recibir fructuosamente el sacramento. En los sacramentos de vivos es indispensable-al menos-el fstado de gracia; y en los de mueitos, la atricin sobrenatural. 8 Denz. 851. Denz. 849 y 850.
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II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 2 .
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103. b) E l mrito sobrenatural.He aqu na cuestin importantsima en la vida espiritual. Santo Toms la estudia ampliamente en varios lugares de sus obras. En la Suma Teolgica le dedica una cuestin entera dividida en diez artculos 14 . Nosotros vamos a recoger aqu los puntos fundamentales en forma de breves conclusiones. 1. a Llmase mrito al valor de una obra que la hace digna de recompensa: actio qua efficitur ut ei qui agit, sit iustum aliquid dari, dice Santo Toms 55 . 2. a Hay dos clases de mrito: el de condigno, que se funda en razones de justicia, y el de congruo, que no se funda en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recompensa 16. Y as, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo; y la persona que nos ha hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recompensa agradecida. 3. a El mrito de condigno se subdivide en mrito de estricta justicia (ex toto rigore iustitiae) y no de estricta justicia (ex condignitate). El primero requiere una igualdad perfecta y absoluta entre el acto y la recompensa; por eso en el orden sobrenatural este mrito es propio y exclusivo de Jesucristo. El segundo supone tan slo igualdad de proporcin entre el acto bueno y la recompensa; pero, habiendo Dios prometido recompensar esos actos meritorios, esa recompensa es debida en justicia 17 . 4. a A su vez, el mrito de congruo lo subdividen algunos telogos en de congruo falible, si dice orden al premio por slo ttulo de conveniencia, y de congruo infalible, si a esa conveniencia se le aade la promesa de Dios de otorgar el premio 18 . Otros telogos rechazan esta subdivisin. 5. a El hombre no puede con sus solas fuerzas naturales producir obras meritorias para la vida eterna 19. Nadie puede merecer sobrenaturalmente, sino en virtud de un primer don de Dios: el mrito supone la gracia 2 0 . Pero en tanto que procede de la gracia, la obra meritoria dice orden a la vida eterna por mrito de justicia 21. 6. a Es de fe que el justo puede merecer por sus buenas obras el aumento de la graciay, por consiguiente, el de los hbitos infusos (virtudes y dones) que lleva consigo, la vida eterna y el aumento de la gloria. Lo defini expresamente el concilio de Trento contra los protestantes: Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son dones de Dios que no son tambin mritos del mismo justii 1-11,114.
" S . T H O M . , In 4 Sent. d.15 q . l a.3 a d 4.
ficado, o que el mismo justificado con las buenas obras que hace por la gracia de Dios y los mritos de Jesucristo (del que es miembro vivo) no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecucin de la misma vida eterna22 (con tal de que muera en gracia) y el aumento de la gloria, sea anatema . 7. a El mrito supone siempre la libertad; donde falta la libertad no puede haber mrito ni demrito. Pero todo acto libre, si se relaciona con Dios, puede ser meritorio. Nuestros actosdice Santo Tomsson meritorios en cuanto proceden del libre albedro movido por Dios mediante la gracia. De donde todo acto humano que cae bajo el libre albedro, si se relaciona con Dios, puede ser meritorio 23 . 8. a N o importa para el mritoal menos per sela clase de obra que se ejecuta, sino el motivo y el modo de hacerla: Opus meritorium a non meritorio non distat in quid agere, sed in qualiter agere 24. De donde se sigue que una obra materialmente insignificante hecha con ardiente caridad, tan slo por agradar a Dios, es de suyo mucho ms meritoria que una gran empresa realizada con menor caridad o por motivo menos perfecto. De donde: 9. a El mrito sobrenatural se valora, ante todo, por la virtud de la caridad. La intensidad del amor de Dios con que se realiza una accin determina el grado de su mrito. El mrito de las otras virtudes depende del mayor o menor influjo que tenga la caridad en la produccin de sus actos. La vida eterna consiste en la fruicin de Dios. Pero el movimiento del alma hacia la fruicin del bien divino es el propio acto de la caridad, por el cual todos los actos de las dems virtudes se ordenan a estefinen cuanto que las otras virtudes son imperadas por la caridad. Y por esto el mrito de la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad; y a las otras virtudes 25 secundariamente, en cuanto que sus actos son imperados por la caridad . Santo Toms aade todava otra razn. Las obras hechas a impulso de la caridad son ms voluntarias, porque proceden del amor; luego son ms meritorias. Es tambin manifiesto que lo que hacemos por amor lo hacemos con la mxima voluntariedad. Por donde se ve que, tambin por parte de la voluntariedad26 que se exige para el mrito, ste pertenece principalmente a la caridad .
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2 4
1 1' 1 1 2 i
I-II,U4. 1-11,114,1. Cf. ZOBIZARRETA, Theol. Dog. Schol. vol.3 n.304, 1-11,109,5. 1-11,114,2. I-II,ii4,3.
D e n z . 8 4 2 . - C f . Col. 3,23-24 y 1 Cor. 3 , 8 . - I t e m . I - I I , U 4 , 8 . 11-11,2,9.

S . T H O M . , D e tintate q . 2 4 a . i a d 2.
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a
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II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 2. DESARROLLO DEL ORGANISMO SOBRENATURAL
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10. Paxa q u e se realice el crecimiento o a u m e n t o efectivo de la caridad es necesario u n acto mds intenso q u e el hbito q u e se p o see actualmente. O i g a m o s a Santo T o m s : No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma, en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace ms pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad y prontitud, el hombre prorrumpe en un acto mds ferviente de amor p < : el cual se esfuerza a crecer en caridad: y entonces aumenta de hecho la c< dad27. Este acto m s intenso supone, n a t u r a l m e n t e , u n a previa gracia actual m s intensa t a m b i n . Ntese la singular importancia prctica de esta doctrina. Bien entendida, es una de las ms eficaces para combatir la tibieza y flojedad en el servicio de Dios. Sin actos cada vez mds fervientes, podemos tener prcticamente paralizada nuestra vida sobrenaturalal menos por este captulo del mrito sobrenatural, ya que para el de los sacramentos rigen otras leyesaun en el supuesto de vivir en gracia y practicar multitud de buenas obras con flojedad y tibieza. Un ejemplo aclarar estas ideas. Con el crecimiento de la gracia y dems hbitos infusos ocurre algo parecido al crecimiento de una escala termomtrica. Para que un termmetro que est marcando 25 grados pueda marcar 28, 30 35 es absolutamente necesario que el aire o medio ambiente que le rodea se caldee hasta 28, 30 35 grados. Si no se produce ningn aumento de calor en el ambiente, el termmetro no marcar jams aumento ninguno. Esto mismo ocurre con el aumento de los hbitos. Como ese aumento en realidad no consiste ms que en una mayor radicacin en el sujeto (cf. n. 106), es imposible que se produzca aumento ninguno sin un acto mds intenso, que espara poner otro smil muy clarocomo un martillazo ms fuerte que el anterior, que hinca ms profundamente en el alma el clavo del hbito mismo. Entonces, hay que decir que los actos remisos (o sea los realizados con flojedad y tibieza, con menos intensidad que otras veces) no sirven para nada en la vida sobrenatural? Hay que contestar con distincin. En orden al crecimiento esencial del grado de gracia que se posee actualmente, y del grado de gloria esencial (visin beatfica) en el cielo, esos actos son completamente estriles e intiles: no aumentan el grado de gracia (no hacen subir el termmetro) ni, por consiguiente, el grado de gloria esencial en el cielo, que corresponde al grado de gracia en la tierra. Pero, no obstante, sirven para dos cosas: 1.", para que el alma no se acabe de enfriar 2 *, predisponindose con ello para el pecado mortal, que le arrebatara la gracia; y 2. a , para obtener en el cielo algn aumento de gloria accidental: premio de bono creato, non de bono infinito, como explica Bez. 11-11,24,6. 2 Ntese que este enfriamiento se refiere nicamente a las disposiciones del alma, no al grado de gracia anteriormente alcanzado, que no disminuye jams, a no ser que sobrevenga un pecado mortal que lo destruya totalmente (descendiendo el termmetro a cero). Pero, si no se produce esta catstrofe del pecado mortal, el grado de gracia ya adquirido no disminuye nunca. Si no se produce un acto de virtud mds intenso, no subir el grado de gracia, pero tampoco bajar. Ocurre algo parecido a los termmetros que se usan en medicina para tomar la temperatura a los enfermos: suben (cuando aumenta lafiebre),pero no bajan (a no ser que venga la brusca sacudida del pecado mortal).
En otro lugar (cf. n.260) explicamos ms ampliamente esta doctrina de Santo Toms, de importancia excepcional en la prctica, que es exigida por los principios ms elementales del sistema metafsico y teolgico tomista 29. 11.* N a d i e p u e d e merecer p a r a s la p r i m e r a gracia 30( n a perseverancia final 3 1 , ni el volverse a levantar d e s p u s de u n a cada grave q u e p u e d a sobrevenir 32. P e r o p u e d e merecer para otros la p r i m e r a gracia, a u n q u e slo con mrito d e congruencia 33. La razn de las tres primeras afirmaciones es el conocido aforismo teolgico de que el principio del mrito no cae bajo mrito. Lo cual es patente para la primera afirmacin: sin la gracia no se puede merecer la gracia, ya que, de lo contrario, lo sobrenatural sera exigido por lo natural, lo cual es absurdo y hertico 34. En cuanto a la perseverancia final, es un efecto infalible de la predestinacin a la gloria, que es totalmente gratuita. Y lo tercero es tambin evidente, porque la razn del mrito depende de la mocin divina sobrenatural, que quedar cortada e interrumpida por ese pecado futuro. La razn de poderse merecer para otros la primera gracia es de pura congruencia. Ya que el hombre justo y amigo de Dios cumple su divina voluntad, es razonable segn las leyes de la amistad que Dios cumpla la del hombre en la salvacin de otro. 12. a N a d i e , a u n q u e sea j u s t o y perfecto, p u e d e merecer para s las gracias actuales eficaces con mrito estricto o d e condigno, p e r o todos p o d e m o s merecerlas con m r i t o de congruo: infaliblemente, con la oracin revestida de las debidas condiciones, y faliblemente, p o r las obras b u e n a s . La razn de lo primero es el conocido aforismo ya citado de que el principio del mrito no cae bajo mrito, y esas gracias actuales conservativas de la gracia pertenecen a la misma gracia como principio del mrito 35. La razn de lo segundo es la promesa divina de concedernos infaliblemente todo cuanto necesitemos para nuestra salud, si lo pedimos con la oracin humilde, confiada y perseverante 36. Volveremos sobre la eficacia infalible de la oracin.
29 Cf. 11-11,24,6 y principales comentaristas de Santo T o m s ; sobre todo, Bez, q u e es el mejor y ms profundo en esta cuestin. 30 1-11,114,531 1-11,114,0. 32 1-11,114,73 3 I-II,II4,6. 34 Cf. D e n z . 1021 1023 1024 1026 1671, etc. 35 Cf. 1-11,114,9. Sobre este artculo J u a n d e Santo T o m s advierte, n . i : Principum meriti n o n potest cadere s u b m e r i t u m : sed auxilium et motio divina, q u a aliquis m o v e t u r a Deo, u t n o n suecumbat tentationibus, nec gratiam interrumpat per peccatum, tenet se ex p a r t e principii meriti quia auxilium et motio est principum operandi, et in hoc solum consistit q u o d moveat ad o p u s ; igitur non potest cadere sub meritum. t e m n . 4 : tConservatio est continuatio p r i m a e productionis..., u n d e q u i mereretur auxilia continuativa gratiae, seu perseverantiam, consequenter mereretur ipsam continuatonem principii meriti, q u o d est gratia s e c u n d u m q u o d se tenet ex p a r t e D e i moventis ad c o n s e r v a n d u m . . . Q u o d probat non posse sub meritum cadere motionem divinam, n o n q u a m c u m q u e , sed quatenus est conservativa gratiae quae est principum meriti*, t e m cf. SALMANTICENSES, ibid-, n.89-109. 36 M t . 7,7; lo. 16,23, etc.
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Las simples buenas obras no tienen esa promesa especial otorgada a la oracin, y por eso su mrito es de sola congruencia falible. Dios las conceder, si quiere, por pura misericordia, ya que ni las obras las merecen por s mismas, ni se ha obligado a drnoslas por una promesa formal. 1 3 . a L a dificultad d e u n a obra n o a u m e n t a el mrito d e la m i s ma, a n o ser indirectamente y per accidens, e n c u a n t o es signo d e mayor caridad al e m p r e n d e r l a . E l mrito se t o m a s i e m p r e d e la bondad d e la obra en s m i s m a y del motivo q u e n o s impulsa a practicarla. Importa ms para la razn de mrito y de virtud lo bueno que lo difcil. De donde no todo lo que es ms difcil es ms meritorio, sino nicamente aquello que, adems de difcil, es tambin mejor 37 . L a razn es p o r q u e el principio del m r i t o est e n la caridad. Por eso es m s meritorio hacer cosas fciles c o n u n a g r a n caridad q u e llevar a cabo obras m u y penosas c o n u n a caridad m e n o r . M u chas almas tibias llevan u n a g r a n cruz c o n poco mrito, m i e n t r a s q u e la Santsima Virgen, c o n su ardentsima caridad, mereca m s p o r los actos ms sencillos y fciles q u e todos los mrtires j u n t o s en medio d e s u s t o r m e n t o s . 14. a L o s bienes t e m p o r a l e s p u e d e n t a m b i n merecerse d e condigno e n tanto e n c u a n t o sean tiles p a r a alcanzar la vida eterna 3&. 15. a L a s condiciones necesarias p a r a el mrito son las contenidas en el siguiente c u a d r o esquemtico: Para el mrito de condigno: 1) Acto positivo (no basta la omisin de un acto malo, a no ser por un acto positivo de repulsa) 39, 2) Honesto (moralmente bueno). 3) Libre (sin ella falta el acto humano y voluntario). 4) Sobrenatural (procedente de la gracia y la caridad).
nerador, q u e n o es necesaria p a r a el m r i t o d e congruo falible, a u n q u e s p a r a el infalible. 16. a L o s mritos mortificados p o r el pecado mortal reviven, e n o r d e n al p r e m i o eterno, al recobrar la gracia el pecador. Pero, s e g n la sentencia m s p r o b a b l e q u e es la d e Santo T o m s 4 1 , n o s i e m p r e reviven e n el m i s m o grado q u e t e n a n antes, sino segn las disposiciones actuales del sujeto al recobrar la gracia: en grado inferior, igual o mayor. Ntese la gran importancia prctica de esta doctrina. Es pura ilusin adems de gravsima imprudenciala que sufre el pecador cuando peca tranquilamente pensando en que, despus del pecado, recuperar por la penitencia todo lo perdido. Aparte de que Dios puede negarle la gracia del arrepentimientosin la cual le ser absolutamente imposible salir del pecado, como el que se arroj a un p o z a n o puede salir de l si de arriba no le echan un cable, es casi seguro que^Se levantar de su pecado en un grado de gracia santificante inferior al que antes posea, porque es muy difcil que con las fuerzas quebrantadas por el pecado pueda hacer un acto de arrepentimiento tan intenso como el mayor que tuvo anteriormente (que supone una gracia actual tan intensa tambin, de la que se hizo indigno por el abuso cometido al pecar), con lo que se habr acarreado una prdida sobrenatural de valor incalculable. Veamos ahora d e q u m a n e r a p u e d e p r o d u c i r s e u n a u m e n t o o desarrollo d e n u e s t r o organismo sobrenatural p o r el valor i m p e t r a torio d e la oracin. 104. c) L a o r a c i n . S a n t o T o m s asigna a la oracin cuatro valores: satisfactorio, meritorio, impetratorio y el d e p r o d u cir u n a cierta refeccin espiritual. A q u n o s interesa destacar, ante todo, s u valor o eficacia impetratoria; pero antes digamos u n a palabra sobre los otros tres.
1) V A L O R S A T I S F A C T O R I O . Q u e la oracin t e n g a u n valor sa-
a) Por parte de la obra. .
1) Que sea viador (en el otro mundo ya no se puede merecer). b) Por parte del que me2) Justo y amigo de Dios (por la gracia). rece , 3) Que realice su acto en obsequio o servicio t de Dios (cf. I-II,2i,4). c) Por parte de Dios J Aceptacin de la obra en orden al premio por di] vina ordenacin y promesa.
tisfactorio es evidente c o n slo t e n e r e n cuenta q u e s u p o n e siempre u n acto d e h u m i l d a d y d e acatamiento a Dios, a q u i e n h e m o s ofend i d o c o n nuestros pecados, q u e t i e n e n su raz e n el orgullo. Brota, a d e m s , d e la caridad, fuente d e t o d a satisfaccin. Y, finalmente, la oracin b i e n h e c h a es d e suyo u n a cosa penosa al m e n o s para las almas imperfectas, p o r el esfuerzo d e atencin y la tensin d e la v o l u n t a d q u e s u p o n e . E s , pues, claramente satisfactoria 4 2 . E l concilio d e T r e n t o habl e x p r e s a m e n t e del valor satisfactorio d e la oracin 4 3 . 2) VALOR M E R I T O R I O . C o m o cualquier otro acto d e v i r t u d s o brenatural, la oracin recibe s u valor meritorio d e la caridad, d e d o n d e b r o t a radicalmente p o r m e d i o d e la v i r t u d d e la religin, d e la q u e es acto p r o p i o . C o m o acto meritorio, la oracin est sometida
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Para el mrito de congruo.-Las m i s m a s q u e p a r a el d e condigno, excepto el estado d e gracia p o r p a r t e d e l q u e m e r e c e 4 0 (basta el influjo de la gracia actual) y la p r o m e s a p o r p a r t e d e Dios r e m u 3 ' 11-11,27.8 ad 3.-Cf. I-II,ii4,4 ad 2; 11-11,123,12 ad 2; 155,4 ad 2; 182,2 ad 1; 184, 8 ad 6. " I-I.114,10. >' 1-11,71,5 ad 1: Meritum non potest esse sitie actu; sed peccatum potest csse sitie actui. S.TH., Sippl. 14,4,
111,5 c et ad 3. Cf. In III Senl. d.31 q.i a.4 I.".J sol.3 acl 4. II-H,S3,12. In IV Sent. d.is q-4 a.7. Denz. 905 y S23.
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a las condiciones de las dems obras virtuosas y se rige por sus mismas leyes. Puede en este sentido merecer de condigno todo cuanto puede merecerse con esa clase de mrito, supuestas las debidas condiciones 44 .
3) REFECCIN ESPIRITUAL.El tercer efecto de la oracindice
Santo Tomses una cierta refeccin espiritual del alma. Este efecto lo produce la oracin por su sola presencia: praesentialiter efficit45. Pero para que de hecho se produzca es absolutamente necesaria la atencin; ese deleite espiritual es incompatible con la divagacin voluntaria de la mente. Por eso, la oracin extticaen la que la atencin del alma es mxima por la concentracin de todas sus energas psicolgicas en el objeto contempladolleva consigo la mxima delectacin que se puede alcanzar en esta vida. Y es natural que as suceda. La oracin nutre nuestra inteligencia, excita santamente nuestra sensibilidad, estimula y fortifica nuestra voluntad. Es una verdadera refectio ments que por su misma naturaleza est llamada a llenar el alma de suavidad y de dulzura.
4) VALOR IMPETRATORIO.Este es el que ms nos interesa des-
Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre47. Y todo cuanto con fe pidiereis en la oracin lo recibiris 48, Y lo que pidiereis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo har 49 . Si permanecis en m y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dar 50 . ... para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo d 5I . En verdad, en verdad os digo: Cuanto pidiereis al padre os lo dar en mi nombre. Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo52. Y la confianza que tenemos en El es que, si le pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye. Y si sabemos que nos oye en cuanto le pedimos, sabemos que obtenemos las peticiones que le hemos hecho 53. Es imposible hablar ms claro y con insistencia ms apremiante. La promesa divina consta con toda certeza en las fuentes mismas de la revelacin. Ahora bien: cules son las condiciones que se requieren para que la oracin alcance infaliblemente su objeto, cumplindose de hecho las divinas promesas? Santo Toms seala cuatro, y a ellas pueden reducirse todas las dems que sealan los autores: que pida algo para s, necesario para la salvacin, piadosamente y con perseverancia. He aqu sus propias palabras: En consecuencia, siempre se consigue lo que se pide, con tal que se den estas cuatro condiciones: pedir para s mismo, cosas necesarias para la
salvacin, piadosamente y con perseverancia54.
tacar aqu como elemento de crecimiento y desarrollo de nuestra vida cristiana independientemente del mrito. Veamos en primer lugar cules son las principales diferencias entre el valor meritorio y el impetratorio de la oracin 46 . a) La oracin como acto meritorio dice una relacin de justicia al premio; en cambio, su valor impetratorio dice relacin tan slo a la misericordia de Dios. b) Como meritoria tiene eficacia intrnseca para conseguir el premio; como impetratoria su eficacia se apoya nicamente en la promesa de Dios. c) La eficacia meritoria se funda, ante todo, en la caridad; la impetratoria, ante todo, en la. fe. d) El objeto del mrito y de la impetracin no es siempre el mismo, aunque a veces pueden coincidir. El justo merece y no siempre alcanza; el pecador puede alcanzar sin haber merecido. Examinemos ahora la cuestin de la eficacia infalible de la oracin. Conclusin 4. a : La oracin, revestida de las debidas condiciones, obtiene infaliblemente lo que pide en virtud de las promesas de Dios. 105. Esta tesis parece de fe por la claridad con que se nos manifiesta en la Sagrada Escritura la promesa divina. He aqu algunos de los textos ms significativos:
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Examinemos en particular cada una de estas condiciones.

i.a PARA S MISMO.La razn es porque la concesin de una
gracia divina exige siempre un sujeto dispuesto, y el prjimo puede no estarlo. En cambio, el que ora para s mismo, si lo hace convenientemente, ya se dispone por ese solo hecho para ser odo. De lo contrario, no sera verdadera oracin. No queremos decir con esto que la oracin por los dems sea siempre ineficaz. Por el contrario, de hecho obtiene muchsimas veces lo que pide. Pero no podemos tener seguridad infalible de ello por no constarnos con certeza las disposiciones de nuestro prjimo. Podemos pedir a Dios que le disponga por un efecto de su misericordia infinita; pero esto no lo ha prometido a nadie, y no podemos, por lo mismo, conseguirlo infaliblemente.
M t . 7,7-8. M t . 21,22. l o . 14,13-14. 50 l o . 15,7. ' I l o . 15,16. 52 l o . 16,23-24. 53 1 l o . 5,14-15. = 4 n - I I , 8 3 , i 5 a d 2.
48 49 47
11-11,83,7 a d a; a . i s . - Z n IV Sent. d.15 11.4 a.7 4.M. ' 11-11,83,13. Cf. II-II,83,iS-i6.
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COSAS NECESARIAS PARA LA SALVACIN.Todo cuanto de
alguna manera sea necesario o conveniente para nuestra salvacin, cae bajo el objeto impetratorio infalible de la oracin. En este sentido, podemos impetrar por va de oracin el desarrollo o incremento de las virtudes infusas 55 , de los dones del Espritu Santo (que pueden ser tambin objeto del mrito) e incluso aquellas cosas que no pueden ser merecidas de ningn modo 5fi. Tales son, por ejemplo, las gracias actuales eficaces para no caer en pecado grave o para cualquier otro acto saludable y el don soberano de la perseverancia final, o sea la muerte en gracia de Dios, conectada infaliblemente con la salvacin eterna (cf. I-II, 114,9 ad 1). La santa Iglesia, guiada y conducida por el Espritu Santo, pide continuamente en su liturgia estas gracias soberanas, que nadie puede estrictamente merecer. 3. a PIADOSAMENTE. En esa sola palabra incluye y resume Santo Toms todas las condiciones que se requieren por parte del sujeto que ora, que son varias; a saber: a) Humildad: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (Iac. 4,6). b) Firme confianza: Pero pida con fe, sin vacilar en nada (Iac. 1,6) 57. c) En nombre de Cristo: Cuanto pidiereis al Padre os lo dar en mi nombre 58. i) Atencin: la distraccin voluntaria es una irreverencia que se compagina mal con la peticin de una limosna. Algunos autores encabezan estas condiciones subjetivas con la del estado de gracia, sin la cualdicenno se puede orar piadosamente. Pero se equivocan. Santo Toms se plante esa misma objecin y la resuelve magistralmente. He aqu sus palabras: El pecador no puede orar piadosamente en el sentido de que su oracin est informada por el hbito sobrenatural de ese nombre, del que carece en absoluto. Pero puede ser pa su oracin en el sentido de que puede pedir algo perteneciente a la piedad; como el que no tiene el hbito de la justicia puede, sin embargo, querer alguna cosa justa. Y, aunque su oracin no sea meritoria, puede, sin embargo, ser impetratoria, porque el mrito se apoya en la justicia, pero la impetracin en la pura gracia o liberalidad (II-II,83,i6 ad 2; cf. III, Suppl. 72,3 ad 4). De modo que, aunque indudablemente el estado de gracia sea convenientsimo para la eficacia infalible de la oracin, no es absolutamente necesario. Una cosa es exigir un jornal debido en justicia y otra muy distinta pedir una limosna; para esto ltimo no hacen
53 La santa Iglesia pide en una oracin hermossima un aumento de las virtudes teologales: Danobis. Domine, fide!, spel et caritatis augmentum... (dominica 13 post Pentecost.). 5* En este sentido, el campo de la impetracin es mucho ms amplio que el del mrito. 57 El Seor sola exigir esta conanza firme antes de conceder una gracia o hacer un milagro, como consta repetidas veces en las pginas del Evangelio. 5 lo. 16,23; cf. 14,13-14; 15,16; 16,24. Por eso la santa Iglesia no se atreve a pedir nada tino en nombre de su divino Esposo: Per Dominum nostrum Iesum Christum.
falta otros ttulos que la necesidad y miseria. Lo que siempre es necesario es el previo empuje de la gracia actual, que puede darse y se da de hecho en los mismos pecadores. 4. a CON PERSEVERANCIA.En realidad es sta una de las condiciones requeridas por parte del sujeto que ora, que Santo Toms destaca y pone aparte sin duda por su gran importancia. El Seor inculc repetidamente en el Evangelio la necesidad de perseverar en la oracin hasta obtener lo que pedimos. Recurdense las parbolas del amigo importuno que pide tres panes 5 9 , la del juez inicuo que hace justicia a la viuda importuna 6 0 , el episodio emocionante de la cananea que insiste a pesar de la aparente repulsa 6 1 , etc., etc.; y, sobre todo, el ejemplo sublime del mismo Cristo; Y pas la noche orando a Dios 62 ; y en Getseman: Lleno de angustia oraba con ms instancia 63 . Estas son las condiciones para la eficacia infalible de la oracin. De hecho, en la prctica obtenemos muchsimas cosas de Dios sin reunir todas estas condiciones por un efecto sobreabundante de la misericordia divina. Pero, reuniendo esas condiciones, obtendramos infaliblementepor la promesa divinaincluso aquellas gracias que nadie absolutamente puede merecer. En otra parte sacaremos gran partido de esta doctrina. Hemos visto con esto las leyes que presiden el desenvolvimiento de la vida cristiana, a base, sobre todo, de los sacramentos, del mrito sobrenatural y de la eficacia impetratoria de la oracin. Veamos ahora de qu manera se verifica el desarrollo. Conclusin 5. a : Por la digna recepcin de los sacramentos, por la prctica de las obras sobrenaturalmente meritorias y por la eficacia impetratoria de la oracin, los hbitos infusos crecen todos a la vez; y este crecimiento se verifica por una mayor inherencia o radicacin en el sujeto. 106. La razn del crecimiento simultneo de todos los hbitos sobrenaturalesgracia santificante, virtudes y dones del Espritu Santoes porque, estando todos ellos en conexin ntima con la gracia y la caridad, el crecimiento de la misma determina y arrastra el de todo el organismo sobrenatural, a semejanzadice Santo Tomsdel crecimiento simultneo de los dedos de una mano 6 4 .
Le. 11,5-13. Le. 18,1-5. Mt. 15,21-28. Le. 6,12. Le. 22,44. 1-11,65; 66,2; 68,5, etc.Ntese la singular importancia de esta doctrina en Teologa asctica y mstica. El crecimiento de la gracia y de la caridad arrastra consigo el de todas Ida virtudes infusas y dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. Es imposible, pues, que la caridad llegue a un estado de relativa perfeccin sin que los dones se hayan desarrollado en et mismo grado, y, por consiguiente, sin que acten cada vez con ms frecuencia e intensidad, introduciendo normalmente al alma en pleno estado mstico. Pero ya volveremos sobre esto en su lugar correspondiente.
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La razn de que el crecimiento consista nicamente en una mayor inherencia o radicacin de esos hbitos en el sujeto es por exigirlo as la naturaleza misma de la gracia, de las virtudes y los dones. Formas inherentes como sonhbitos sobrenaturales no pueden crecer ms que en intensidad. El sujeto va participando cada vez ms de esa forma por un mayor enraizamiento o radicacin de la misma, que determina una mayor facilidad e intensidad en las operaciones que de ella proceden 5 . De esta doctrina se deducen dos consecuencias importantes. La primera es la imposibilidad de que una virtud infusa sea perfecta aisladamente, esto es, sin que lo sean tambin las dems. Unidas entre s, radicadas en la gracia, de la que en cierto modo fluyen y a la cual se ordenan, y teniendo todas ellas como forma a la caridad, al desarrollarse algunas de ellas por la prctica ms intensa de su acto propio, arrastran consigo todo el organismo sobrenatural: crece la gracia, que es su principio; la caridad, que es su forma, y todas las dems virtudes y dones, inseparablemente conectados con la gracia y la caridad. Claro que, aunque el desarrollo de una virtud o de un don cualquiera arrastre consigo a todos los dems hbitos sobrenaturales, no se sigue de esto que aumente tambin la facilidad en el ejercicio de esas otras virtudes o dones. Esta facilidad depende siempre de la repeticin de los actos correspondientes a una determinada virtud. Las dems virtudes, aun perfectamente desarrolladas como hbitos sobrenaturales, encontrarn en la prcticao al menos pueden encontrarlasciertas dificultades, procedentes de algunos impedimentos extrnsecos obbde las disposiciones contrarias que dejaron los actos viciosos precedentes . Por eso puede un santo encontrar cierta resistencia y dificultad en la prctica de una virtud que nunca tuvo ocasin de ejercitar a pesar de poseer con perfeccin el hbito sobrenatural de la misma67. La segunda consecuenciaderivada de esta primeraes que para el desarrollo habitual de la gracia y de las virtudes no es necesario practicarlas todas. Aun aquellas que no se ejercitan por falta de materia o de oportunidad, se desarrollan al paso y con el ejercicio de las dems. Un santo mendigo, v.gr., no podr practicar la virtud de la magnificencia, que requiere la expensa de grandes riquezas en el servicio de Dios o del prjimo por Dios; y, sin embargo, puede tener y tiene de hecho perfectamente desarrollado el hbito de la misma y est dispuesto a practicarla al menos in praeparatione animi, como dicen los telogos, o sea en cuanto se le presente ocasin y posibilidad para ello.
'5 1-11,53,2; 11-11,24,566 Ocurre a veces que uno que tiene un hbito encuentra dificultad en obrar y, por consiguiente, no siente deleite ni complacencia en el acto, a causa de algn impedimento de procedencia extrnseca. As, el que tiene posesin de un hbito de ciencia encuentra dificultad en entender a causa del sueo o de alguna enfermedad. Anlogamente, los hbitos de las virtudes morales infusas experimentan alguna vez dificultad en obrar, debido a las disposiciones contrarias que quedan de los actos precedentes. Es sta una dificultad que no se presenta en las virtudes morales adquiridas, porque el ejercicio repetido de los actos, por el cual se adquieren esas virtudes, hace desaparecer tambin las disposiciones contrarias (I-II, 65,3 ad 2). . . . . 67 Cuando se dice que ciertos santos no tuvieron algunas virtudes, quiere significarse que encontraron dificultad en los actos de estas virtudes, por la razn ya sealada, aunque tuviesen los hbitos de todas las virtudes (1-11,65,3 ad 3).
L o ordinario y lo extraordinario en el desarrollo d e la vida cristiana 107. Terminemos esta rpida visin del desarrollo de la vida cristiana precisando qu deba entenderse por ordinario y normal y qu por extraordinario y anormal en ese desarrollo. Entendemos por desarrollo normal de la gracia santificante el simple desenvolvimiento de sus virtualidades intrnsecas, la simple expansin y crecimiento de sus elementos dinmicos (virtudes infusas y dones del Espritu Santo) bajo la mocin divina correspondiente. Todo lo que las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo puedan alcanzar por su simple y mera actuacin bajo la mocin divina correspondiente, entra evidentemente en el desarrollo normal de la gracia santificante. Por el contrario, habr que considerar como anormal y extraordinario todo aquello que no es exigido de suyo por las intrnsecas virtualidades de la gracia en su doble aspecto esttico y dinmico. Tal es, nos parece, el sentido en que toman esas expresiones todos los autores de asctica y mstica, cualquiera que sea la escuela a que pertenezcan. Precisamente los que niegan el llamamiento universal a la mstica, alegan para demostrarlo que la mstica est fuera de las exigencias de la gracia 68 . Luego todo lo que est dentro de las exigencias de la gracia ser del todo ordinario y normal en su desarrollo. Por ahora no pretendemos nada ms sino fijar la terminologa. Ya demostraremos en su lugar que la mstica est perfectamente dentro de las exigencias de la gracia, y es, por consiguiente, el camino normal y ordinario de la santidad para todas las almas en gracia. Y pasemos ahora a estudiar la naturaleza de la perfeccin cristiana y los diversos problemas con ella relacionados.
CAPITULO
III
La perfeccin cristiana
Examinada la naturaleza y organismo de la vida sobrenatural y precisadas las leyes fundamentales de su desarrollo en marcha hacia la perfeccin, veamos ahora en qu consiste esta misma perfeccin. He aqu el orden que vamos a seguir: despus de una breve introduccin sobre el concepto de perfeccin en general, expondremos la naturaleza de la perfeccin cristiana, su obligatoriedad para todos los cristianos,
As lo dice expresamente el P. Crisgono: Por su mismo carcter de extraordinaria, la Mstica no tiene en realidad momento fijo para comenzar. Como ningn estado del alma la exige, porque por definicin (!) est fuera de las exigencias de la gracia..,* (Compendio de Asctica v Mstica p.3. a c.i a.i p.l.SQ l.*ed.).
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PRINCIPIOS FUNDAMENTALS
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LA PERFECCIN CRISTIAN*
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sus principales grados, su posibilidad y sus relaciones con el formidable problema de la predestinacin. Al mismo tiempo iremos examinando las cuestiones complementarias que salgan a nuestro paso. i. D e la perfeccin en general
2.
Naturaleza de la perfeccin cristiana
SANTO TOMAS, II-II,i84; De perfectione vitae spirit. (op.18); PASSERINI, De statibus t.i in q.184; VALLGORNERA, q.4 d.i; TANQUEREY, Teologa asctica n.296-320; GARRIGOULAGRANGE, Perfection... c.3; y Tres edades... 1,8-14: FONCK, art. Perfection enDTCt.12 col.12195; DE GUIBERT, Theologia spiritualis n.40-125; MERCIER, La vida interior conf.3,
108. a) Sentido etimolgico. La palabra perfeccin viene del verbo latino perficere (hacer hasta el fin, hacer completamente, terminar, acabar), de donde sale perfectum (lo que est terminado, acabado) y perfectio (cualidad de perfecto). Una cosa se dice perfecta cuando tiene todo el ser, toda la realidad que le conviene segn su naturaleza. El hombre ciego es imperfecto, porque le falta uno de los rganos exigidos por su naturaleza humana; pero el no tener alas no significa en el hombre una imperfeccin, porque su naturaleza no est hecha para volar. b) Sentido real.Ya el significado etimolgico de la palabra nos ha puesto sobre la pista de su verdadera y autntica significacin real. Pero para precisar mejor nuestras ideas es necesario recordar aqu dos principios filosficos muy fecundos:
i. E N TANTO ES PERFECTO ALGUNO EN CUANTO EST EN ACTO,
Lo cual quiere decir que las ideas de realidad actual y de perfeccin son sinnimas. Por eso, Dios, que es acto puro, esto es, el ser en toda su plenitud actual, es la perfeccin por esencia. El es, en realidad, el nico ser perfecto. Todos los dems seresmezcla de potencia y de actoson tan slo perfectibles. Lo que les queda de potencia, eso tendrn de perfectibilidad; y como jams desaparecer de ellos algn aspecto potencial, sigese que la perfeccin absoluta es imposible al ser creado. Ella es patrimonio exclusivo de Dios, en el que todo es acto puro, sin sombra ni vestigio de potencialidad alguna.
2. 0 E N TANTO SE DICE DE ALGUNO QUE ES PERFECTO EN CUANTO ALCANZA SU PROPIO FIN, QUE ES LA LTIMA PERFECCIN DE LAS
109. Veamos, ante todo, la doctrina de Santo Toms en la Suma Teolgica. Comienza el Doctor Anglico preguntando si la perfeccin de la vida cristiana consiste especialmente en la caridad 2 . Como se ve, va directamente al fondo de la cuestin, prescindiendo de toda clase de prenotandos y de cuestiones secundarias. La respuesta, como es sabido, es afirmativa. Lo prueba en primer lugar por la autoridad de San Pablo: Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es vinculo de perfeccin (Col. 3,14); porque la caridadcomenta el Anglico Doctoren cierto modo liga a todas las dems virtudes en una unidad perfecta. En el cuerpo del artculo establece la prueba de razn, que no puede ser ms sencilla. Si un ser alcanza su perfeccin cuando llega a su propio fin, hay que concluir que la perfeccin cristiana consiste especialmente en la caridad, ya que es ella precisamente la virtud que nos une directamente con Dios en cuanto ltimo fin sobrenatural. Expuesta brevemente la doctrina del Anglico, veamos de ampliarla un poco ms. Vamos a proceder por conclusiones, a la manera escolstica. Conclusin i. a : La perfeccin cristiana consiste especialmente en la perfeccin de la caridad. 110. Precisemos, ante todo, el sentido de la cuestin. No queremos decir que la perfeccin cristiana consista integra y exclusivamente en la perfeccin de la caridad, sino que es ella el elemento principal, el ms esencial y caracterstico de todos. En este sentido hay que decir que la medida de la caridad en el hombre es la medida de su perfeccin sobrenatural; de tal manera que el que ha conseguido la perfeccin del amor de Dios y del prjimo puede ser llamado perfecto en el sentido ms genuino de la palabra (simpliciter), mientras que slo lo serla relativamente (secundum quid) si lo fuera tan slo en alguna otra virtud 3. Esto ltimo, por lo dems, es imposible en el orden sobrenatural, dada la conexin de las virtudes infusas con la gracia y la caridad . Valor de la tesis.Entendida de esta manera, la presente conclusin les parece a muchos telogos casi de fe (prxima fidei) por el evidente tes2 11-11,184.13 Simpliciter ergo in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus. Seundurn quid, autem, perfectus dici potest, secundum quodeumque quod spirituali vitae adiungitur (S.THOM., De perfectione vitae spiritualis 1). Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae, sed secundum alias virtutes secundum quid (11-11,184,1 ad 2). ' Cf, 1-11,65.
COSAS.Es el principio que invoca Santo Toms en el artculo primero de la cuestin que dedica en la Suma Teolgica a investigar la naturaleza de la perfeccin cristiana 1. Cuando un ser ha alcanzado su fin y descansa en l, puede decirse que ha llegado a su perfeccin plena. Mientras se va acercando a l slo posee una perfeccin relativa o progresiva. Hay una perfeccin substancial, en acto primero, que es la que posee un ser cuando est completo en sus principios substanciales segn su propia naturaleza especfica. Y otra perfeccin accidental, en acto segundo, que es la que abarca, adems, todas las perfecciones accidentales. Esta ltima es la perfeccin en sentido propio o estricto. Las dos se dan en la vida espiritual, como veremos. Volveremos sobre estos principios, que arrojarn mucha luz en las cuestiones relativas a la perfeccin cristiana.
1 Cf. II-II,lS4,I.
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1'.
II.
l'RINCII'IOS
FUNDAMENTALES C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA

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timonio de la Sagrada Escritura y el consentimiento unnime de la Tradicin 5. De hecho es admitida sin discusin por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Prueba de la tesis.
i. POR LA SAGRADA ESCRITURA.Es una de las verdades ms
3.
POR LA RAZN TEOLGICA.La prueba de razn la da Santo
Toms, diciendo que la perfeccin de u n ser consiste en alcanzar su ltimo fin, ms all del cual nada cabe desear; pero es la caridad quien nos une con Dios, ltimo fin del hombre; luego en ella consistir especialmente la perfeccin cristiana. Escuchemos sus mismas palabras: . Se dice de un ser cualquiera que es perfecto cuando alcanza su propio fjil, que es la perfeccin ltima de las cosas. Ahora bien, la caridad es el medio que nos une a Dios, fin ltimo del alma humana; pues, como dice San Juan, el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 lo. 4,16). Por consiguiente, la perfeccin de la vida cristiana se toma de la caridad 17. La razn fundamental que nos acaba de dar Santo Toms se aclara y complementa examinando la naturaleza misma y los efectos de la caridad. Slo ella nos une enteramente con Dios como ltimo fin sobrenatural. Las dems virtudes preparan y comienzan esa unin, pero no pueden acabarla y consumarla, ya que las virtudes morales se limitan a apartar o aminorar los obstculos que nos impiden el paso hacia Dios y nos acercan a El tan slo indirectamente, estableciendo el orden en los medios que a El nos conducen 18 . Y en cuanto a la fe y la esperanza, nos unen ciertamente con Dios como virtudes teologales que son, pero no como ltimo fin absoluto, o sea, como sumo Bien infinitamente amable por s mismo motivo perfectsimo de la caridad, sino como primer principio, del que nos viene el conocimiento de la verdad (fe) y la perfecta bienaventuranza (esperanza). La caridad mira a Dios y nos une a El como fin; la fe y la esperanza le miran y nos unen a El como principio 1 9 . La fe nos da un conocimiento de Dios necesariamente obscuro e imperfecto (de non visis) y la esperanza es tambin radicalmente imperfecta (de non possessis), mientras que la caridad nos une con El ya desde ahora de una manera perfectsima, dndonos la posesin real de Dios 2 0 y estableciendo una corriente de mutua amistad entre El y nosotros 21. Por eso, la caridad es inseparable de la gracia, mientras que la fe y la esperanza son compatibles, de alguna manera, con el mismo pecado mortal (fe y esperanza informes) 2 2 . La caridad, enfin,supone la fe y la esperanza, pero las supera en dignidad y perfeccin 23 . Est, pues, fuera de toda duda que la caridad constituye la esencia misma de la perfeccin cristiana. La caridad supone y encierra todas las dems virtudes, que carecen sin ella de valor, como dice expresamente San Pablo 24 . Sin embargo, es preciso entender rectamente esta doctrina para no incurrir en lamentables confusiones y errores. Del hecho de que la pern 11-11,184,1. 1M 1-11,03,3 ad 2 i 11-11,17,6. 20 1-11,66,6. 2t H-11,23,1. Cf. l o . 14,23; C a n t 2,16; 6,2; 7,10, 22 11-11,24,12 c e t ad 5 - - C f . 1-11,65,4 11-11,23,6.
inculcadas en las pginas inspiradas. El mismo Cristo nos dice que del amor de Dios y del prjimo pende toda la Ley y los Profetas 6. Los textos de San Pablo son muy explcitos y abundantes. He aqu algunos de ellos: Pero por encima de todo esto, vestios de la caridad, que es viado de perfeccin 7. El amor es el cumplimiento de la Ley 8. Ahora permanecen estas tres cosas: la 9 fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad . Arraigados y fundados en la caridad para que podis comprender en unin con todos los santos...10 El fin del Evangelio es la caridad H. La misma fe recibe todo su valor de la caridad: Pues en Cristo ni vale la circuncisin ni vale el prepucio, sino la fe actuada por la caridad 12. Las dems virtudes nada son sin ella !3, etc., etc. La prueba escriturstica de nuestra tesis es, pues, del todo segura y firme 14 . ampliamente comentada y desarrollada por los Santos Padres I 5 , ha sido sancionada por el Magisterio de la Iglesia. En la bula Ad Conditorem, de Juan XXII, se leen las siguientes palabras: Porque, como la perfeccin de la vida cristiana principal y esencialmente consiste en la caridad, que es llamada por el Apstol vnculo de perfeccin (Col. 3,14) y que une y junta de algn modo al hombre con sufin...16 Como veremos en seguida, el papa recoge la doctrina de Santo Toms empleando sus mismas palabras.
Cf. D E GIBERT, Theologia Spiritualis n.50. M t . 22,35-40; M e . 12,28-31. Col. 3,14Rom. 13,10. 1 Cor. 13,13Eph. 3,17-18. 1 a d T i m . 1,5. G a l . 5,6. Cf. 1 Cor. 13,1-3. 14 Para u n a prueba escriturstica ms a b u n d a n t e : PRAT, Thotogie de S. Paul II P.404S (ed. 14); y V A N R O E Y , De virtute caritatis q . r c.3. 13 Vanse numerosos testimonios e n R O U E T DE JOURNEL, Enchiridion asceticum (ed.3) n.8o 687 734 787 789 1262 1314 etc. _ 14 Cum enim perfectio vitae christianae principaliter et essentialiter in caritate consistat, q u a e a b Apostlo vinculum perfectionis dicitur (Col. 3,14} et q u a e u n i t seu iungit aliqualiter hominem suo fini... (cf. D E G T "TJERT, Documenta Eclesistica christianae perfectionis itudium spectantia n.266). ' 7 1 11 12 13
2.
POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.Esta misma doctrina,
? Cf. 1 Cor. 13.
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LA PER1KCCIN CISilA-NA
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feccin cristiana consista especialmente en la caridad, no se sigue en modo alguno que el papel de las otras virtudes sea puramente accidental o que no entren a formar parte bajo ningn aspecto de la esencia misma de la perfeccin. Specialiter no quiere decir totaliter, ni hay que confundir la esencia metafsica con la esencia fsica de una cosa 25 . La esencia metafsica de la perfeccin cristiana se salva con la simple perfeccin de la caridad; pero para su esencia fsica, total o integral, se requieren todas las dems virtudes infusas en el mismo grado de perfeccin que la caridad. No hemos de olvidaren efectoque las virtudes morales, y con mayor razn la fe y la esperanza, tienen tambin su excelencia propia aun consideradas en s mismas independientemente de la caridad (aunque no sin su compaa). Porque, aunque todos los actos de la vida cristiana puedan y deban ser imperados por la caridad, muchsimos de ellos, sin embargo, son actos elcitos de las otras virtudes infusas; y es evidente que puede haber diversidad de grados de perfeccin en la manera de producirse el acto elcito de alguna virtud aun prescindiendo del mayor o menor influjo que haya podido tener sobre l la caridad imperante. De hecho, cuando la Iglesia quiere juzgar de la santidad de algn siervo de Dios cuya beatificacin se demanda, no se fija nicamente en la caridad, sino tambin en el ejercicio de las dems virtudes en grado heroico. Ello quiere decir bien a las claras que las virtudes infusas son todas ellas partes integrantes de la perfeccin cristiana. Vamos a precisarlo en una nueva conclusin. Conclusin 2. a : L a perfeccin cristiana consiste integralmente en el acto elcito de la caridad y en los de las d e m s virtudes infusas en cuanto i m p e r a d o s p o r la caridad y en cuanto son de precepto 26. n i PRENOTANDOS. I . Hay que distinguir en las virtudes cristianas lo que es de precepto grave, lo que es de precepto leve y lo que es de consejo. En cuanto son de precepto grave estn per se en conexin esencial con la caridad, de tal manera que sin ellas dejara de existir la caridad misma por el pecado mortal que supone la transgresin de un precepto grave. En cuanto son de precepto leve (v.gr., de no decir una pequea mentira), se requieren no para la esencia misma de la caridad, pero s para su perfeccin, ya que esa perfeccin es incompatible con el pecado venial voluntario que supone la transgresin de un precepto leve. Pero en lo que tienen de puro consejo estn nicamente en conexin accidental con la caridad y la perfeccin, ya que sin esos actos de puro consejo la substancia de la caridad y aun de la misma perfeccin pueden permanecer intactas. 2. El acto de las virtudes infusas puede considerarse de dos modos: a) en s mismo (acto elcito), y b) en cuanto imperado por la caridad. Un acto de humildad practicado nicamente como tal acto de humildad es un acto elcito de esa virtud; y ese mismo acto practicado por amor a Dios es un acto elcito de la virtud de la humildad y, a la vez, un acto imperado de la virtud de la caridad. 3. 0 La esencia de una cosacomo ya hemos dichopuede tomarse en dos sentidos: a) en abstracto, por el principio formalsimo: esencia metafsica, y b) en concreto, fsica, total, integralmente. 4. 0 La perfeccin puede considerarse habitualmente (en acto primero)
25 En Filosofa escolsticacorno es sabidose entiende por constitutivo metafsica de una cosa aquella propiedad o predicado que se concibe como el primero y ms noble de esa cosa y es como la fuente o principio de todas las dems perfecciones. Y por constitutivo fsico se entiende el conjunto de todas las propiedades y perfecciones que corresponden a esa cosa en el orden real. 26 G. PASSERINI, O.P., De stalibus homimtm in 1J-11,184,1.
y actualmente (en acto segundo). La primera es la perfeccin substancial o radical, la segunda es la perfeccin accidental o simpliciter, que es la que propiamente nos interesa aqu. Para la primera basta el simple estado de gracia, para la segunda se requiere un grado notable de desarrollo de los principios activos que emanan de la gracia. Todo esto supuesto, decimos que la perfeccin actual (o sea la perfeccin simpliciter, o en acto segundo) consiste esencialmente (en el sentido de esencia fsica, integral), no en slo el acto elcito de la misma caridad (esencia metafsica, formalsima), sino tambin en los actos de las dems virtudes infusas; no en s mismos (en este sentido pertenecen tan slo secundaria y accidentalmente), sino en cuanto imperados por la caridad (o sea en cuanto realizados por amor de Dios) y en cuanto son de precepto (no de simple consejo). gj PRUEBA D E LA T E S I S . H e a q u los principales a r g u m e n t o s : i. Porque la perfeccin cristiana no puede considerarse como una forma simple, sino como un todo moral integrado por el conjunto de condiciones que perfeccionan Ja vida del cristiano. Se trata evidentemente de una plenitud, que supone la sumisin o rectificacin perfecta de toda nuestra vida moral. Y como esta rectificacin total no se consigue con slo la caridad, que se refiere nicamente aljin, sino que supone tambin la plena rectificacin de los medios que se ordenan a ese fin, sometiendo y rectificando las pasiones desordenadas que obstaculizan y dificultan el acto de la caridad, sigese que los actos de todas las dems virtudes infusasque se refieren precisamente a esos medios 21entran a formar parte de la esencia misma de la perfeccin cristiana siquiera sea considerndola de una manera fsica o integral. 2. 0 La perfeccin cristianacomo ensea Santo Toms 28 consiste esencialmente en los preceptos, no en los consejos. Pero como adems de la caridad hay otras muchas virtudes preceptuadas, hay que concluir que tambin ellas deben entrar en el concepto esencial de la perfeccin cristiana. En efecto, hay en las virtudes infusas una multitud de aspectos preceptuados; unos gravemente (v.gr., la virtud de la fortaleza nos manda sufrir el martirio antes que renegar de la fe) y otros levemente (v.gr., la virtud de la veracidad nos prohibe decir una pequea mentira). Slo con el cumplimiento de esos deberes se hace posible la existencia de la caridad o la perfeccin de la misma. Porque ia caridad inicial, indispensable, substancial, es incompatible con cualquier pecado mortal, y la caridad perfecta es incompatible o excluye positivamente el pecado venial. Lo cual supone necesariamente el ejercicio de todos los aspectos de las virtudes infusas grave o levemente preceptuados. Excluye solamente los actos virtuosos de puro consejo, aunque tambin stos son tilsimos, y de alguna manera hasta necesarios, como veremos en su lugar correspondiente. 3. 0 Porque slo de este modo pueden justificarse las expresiones de la Sagrada Escritura que atribuyen un papel esencial a los actos de las dems virtudes, tales como la fe, la guarda de los mandamientos, la obediencia, la paciencia, la humildad, etc., y la prctica de la Iglesia en la beatificacin de los siervos de Dios, que responde al herosmo en todas las virtudes cristianas y no solamente en la caridad. Sin embargo, es preciso no perder nunca de vista que los actos de las dems virtudes infusas entran en la esencia de la perfeccin cristiana, no
27 O al mismo fin, pero considerado como principio (fe y esperanza). Gf. 11-11,17,6. 2 II-II.IS4.3.
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C. 3 .
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e n s. m i s m o s e r e este sentido slo p e r t e n e c e n a ella s e c u n d a r i a y accid e n t a l m e n t e , sino e n cuanto imperados por la caridad, q u e es la forma d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s 2 . E n e c t o : la funcin p r o p i a d e la c a r i d a d c o m o f o r m a d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s consiste e n dirigir y ordenar al l t i m o fin s o b r e n a t u r a l los a c t o s d e t o d a s ellas, a u n los d e la fe y la esperanza, q u e sin ella seran informes a p e s a r d e conservar su p r o p i a forma especfica. E s c u c h e m o s las p a l a b r a s m i s m a s d e Santo T o m s : En las realidades m o r a l e s , la forma d e u n acto viene p r i n c i p a l m e n t e d e su fin: la r a z n d e ello estriba en q u e el p r i n c i p i o d e los actos m o r a l e s es la voluntad, cuyo objeto y c u y a forma, p o r as d e cirlo, es el fin. A h o r a b i e n : la forma d e u n a c t o sigue s i e m p r e la forma del a g e n t e q u e p r o d u c e ese acto. E s preciso, p u e s , q u e , e n noral, lo q u e da a u n acto s u o r d e n a c i n al fin le d t a m b i n su forma. A h o r a b i e n : est b i e n claro, d e s p u s d e lo q u e acaba d e d e cirse (en e! artculo p r e c e d e n t e ) , q u e la c a r i d a d o r d e n a los actos d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s a su l t i m o fin. Y e n esto da ella forma a los a c t o s d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s , y, p o r consiguiente, se dice q u e es forma de las dems virtudes, ya q u e n o se h a b l a d e v i r t u d e s m s q u e p o r relacin a actos formados 3 0 . A h o r a bien: de q u m a n e r a la c a r i d a d ejerce este imperio sobre las d e m s v i r t u d e s infusas e n o r d e n al fin s o b r e n a t u r a l ? Es u n m e r o e m p u j e exterior, c o m o d e s d e fuera, o les c o m u n i c a i n t r n s e c a m e n t e algo d e su p r o pia v i r t u a l i d a d ? D e s d e luego h a y q u e r e c h a z a r la d o c t r i n a q u e h a c e d e la c a r i d a d la forma intrnseca y esencial d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s . E s i m p o s i b l e q u e lo sea, ya q u e e n t o n c e s t o d a s las v i r t u d e s seran esencialmente u n a sola con la c a r i d a d , si n o q u e r e m o s a d m i t i r el a b s u r d o d e q u e u n a m i s m a v i r t u d t u v i e r a dos formas substanciales d i s t i n t a s 3 1 . P e r o t a m p o c o h a y q u e p e n s a r q u e el i m p u l s o d e la c a r i d a d hacia el fin s o b r e n a t u r a l sea p u r a m e n t e exterior al a c t o d e las d e m s v i r t u d e s . E n v i r t u d d e este i m p u l s o se deriva de la c a r i d a d y se r e c i b e p a s i v a m e n t e e n los actos d e las d e m s v i r t u d e s un modo real e intrnseco, p o r el cual t a n t o esos m i s m o s actos c o m o las v i r t u d e s d e d o n d e b r o t a n -'2 se perfeccionan y dignifican *3. 2-9 Cf. 11-11,23,8. Al decir que la candad es la forma de todas las virtudes, no queremos decir que sea la forma intrnseca y esencial (como imaginaron Durando y algunos escotistas), sino tan slo la forma extrnseca y accidental, como ensea Santo Toms (effective, dice en ei ad i de este artculo). Podemos distinguir en las virtudes infusas tres principios informativos diferentes: uno radical, que es la gracia habitual o santificante, que es como la raz de todos los dems hbitos infusos; otro esencial o intrnseco, que es la forma especfica propia y determinada de cada virtud en particular; y otro extrnseco o accidental, que es la caridad, que las ordena y orienta al in sobrenatural. Slo en este tercer sentido se dice que la caridad es la forma de todas las dems virtudes. 3< 11-11,23,8. 31 Caritasdice expresamente Santo Tomsdicitur esse forma aliarum virtutum non auidem exemplariter aut cssentialiter, sed magis effective: inquantum scilicet mnibus formam imponit secundum modum praedictum (I-11,23,8 ad i). Y Cayetano comenta profundamente: Non solum cantas informat effective quia imperat et ordinat, hoc enim commune est omni imperanti et ordinanti; sed quia participatio passiva imperii et ordinationis suae est velut forma constiluens actus alios in esse virtuoso simpliciten (ibid.). i 2 La caridad, en efecto, no informa tan slo el acto de las dems virtudes, sino tambin la misma virtud en cuanto hbito: Caritas non solum actum fidei, sed ipsa fidem informat, dice expresamente Santo Toms en De veritate (14,5 ad 9). Propiamente informa el acto; pero por derivacin (ex consequenti) informa el hbito mismo de la virtud, que es de suyo un hbito operativo. , . . . . 3 ^ Vase cmo lo explican los insignes SALMANTICENSES : Cum ahquis actus attmgit aliquem finem, nequt non dicere verum ordinem, sive habitudinem realem ad talem finem; ergo quando actus virtutis inferiores ordinatur ad finem caritatis illumque attingit, nequit non im-
C l a r o q u e , si n o h u b i e r a m a t e r i a dirigible al fin, la forma directora n o t e n d r a n a d a q u e i n f o r m a r y n o p o d r a ejercitarse en c u a n t o tal. L a carid a d t e n d r a q u e limitarse n i c a y e x c l u s i v a m e n t e a su p r o p i o a c t o . P o r c o n s i g u i e n t e , h a y q u e concluir q u e la perfeccin cristiana n o es u n a forma simple, sino u n a plenitud moral, c o n s t i t u i d a p r i n c i p a l m e n t e p o r el a c t o de la c a r i d a d y s e c u n d a r i a m e n t e p o r los actos p r e c e p t u a d o s d e las d e m s virt u d e s infusas bajo el i m p u l s o d e la c a r i d a d , q u e las o r i e n t a y dirige al fin ltimo sobrenatural. S e n t a d a s estas p r e m i s a s , ya p o d e m o s establecer u n a n u e v a interesantsima conclusin. C o n c l u s i n 3 . a : L a p e r f e c c i n cristiana se ir i n c r e m e n t a n d o a m e d i d a q u e la c a r i d a d p r o d u z c a m s i n t e n s a m e n t e s u p r o p i o a c t o elcito e i m p e r e el d e las d e m s v i r t u d e s d e u n a m a n e r a m s i n tensa, actual y universal. 112. D o s p a r t e s tiene esta n u e v a conclusin, q u e v a m o s a e x a m i n a r por separado. P R I M E R A . L a perfeccin cristiana se ir i n c r e m e n t a n d o a m e d i d a q u e la c a r i d a d p r o d u z c a m s i n t e n s a m e n t e su p r o p i o acto elcito. P r e s c i n d i m o s a q u d e la t a n d e b a t i d a cuestin d e si los h b i t o s infusos c r e c e n t a n slo p o r el acto m s i n t e n s o o t a m b i n p o r los actos remisos. S e g n Santo T o m s , es e v i d e n t e q u e slo c r e c e n p o r el a c t o m s intenso; lo afirma e x p r e s a m e n t e c o n relacin a la c a r i d a d 3 4 . P e r o a u n e n la s e n t e n cia contraria n u e s t r a conclusin resulta a b s o l u t a m e n t e v e r d a d e r a ; p o r q u e si c u a l q u i e r a c t o d e c a r i d a d es capaz d e a u m e n t a r el h b i t o d e la m i s m a , a fortiori lo a u m e n t a r n los actos m s i n t e n s o s . Y c o m o ya h e m o s visto q u e la perfeccin cristiana consiste e s p e c i a l m e n t e e n la perfeccin d e la caridad, es cosa obvia q u e , a m e d i d a q u e esta v i r t u d p r o d u z c a su a c t o elcito c o n m a y o r i n t e n s i d a d , se p r o d u c i r u n m a y o r desarrollo e i n c r e m e n t o d e la m i s m a perfeccin cristiana. E n este s e n t i d o es c e r t s i m o q u e el g r a d o d e s a n t i d a d coincide con el g r a d o del a m o r . A m a y o r a m o r de D i o s y del prjimo corresponde siempre u n mayor grado de santidad. P e r o , a p a r t e d e su a c t o elcito, q u e c o n s t i t u y e la q u i n t a e s e n c i a d e la perfeccin cristiana, la c a r i d a d , c o m o forma d e t o d a s las d e m s v i r t u d e s , d e b e i m p e r a r y o r d e n a r los actos d e t o d a s ellas al l t i m o fin s o b r e n a t u r a l . P o r eso h a y q u e a a d i r la s e g u n d a p a r t e d e n u e s t r a conclusin, q u e s u e na as: S E G U N D A . L a perfeccin cristiana ser t a n t o m a y o r c u a n t o la c a r i d a d i m p e r e el a c t o d e las d e m s v i r t u d e s infusas d e u n a m a n e r a m s i n t e n s a , actual y universal. portare verum ordinem et realem habitudincm ad talem finem: cumque huiusmodi ordo non ronventat actui virtutis inferioris ex propria rationc, sive ex parte virtutis proximae a qua elicitur. opus est quod illum participet ex inluxu caritatis, cui per se convenit illum finem attingere... Imuper actus virtutis inferioris ratione ordinis ad Deum ultimum finem consequitur valoran adaequatum ad merendum vitam aeternam de condigno. Sed hic valor non est ens rationis, nec denominatio extrnseca, sed aliquod praedicatum reale; ergo ordo, quem actus virtutis inferioris habet ex motione caritatis ad eius finem est aliquidreale: cumque talis ordo non pertineat ad speciem praedicti actus, sequitur esse aliquid sibi intrinsece superadditum (De caritate d.7 n.49). 34 No por cualquier acto de caridad aumenta la misma caridad; si bien cualquier acto de caridad dispone para el aumento de la misma,-en cuanto que por un acto de caridad el hombre se hace ms pronto a seguir obrando por caridad; y, creciendo esta habilidad v prontitud, el hombre prorrumpe en un acto ms ferviente 1de amor por el cual -e esfuerza a crecer en carid.'.d: y entonces aumenta de hecho la caridad ' (TT-TT,24,6),
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a) De una manera ms intensa.Es una simple aplicacin y corolario de la doctrina que acabamos de sentar con relacin al acto elcito de la misma caridad. b) Ms actual.Tanto si se requiere para el mrito de algn acto sobrenatural el influjo virtual de la caridad como si basta el simplemente habitualcuestin discutida entre los telogos, es evidente y admitido por todos que la influencia ms perfecta y acabada es la actual. De donde, a medida que el influjo imperante de la caridad sobre las dems virtudes sea ms actual, tanto ms perfectos sern los actos elcitos de esas virtudes, ya que el motivo de la caridad es ms perfecto y meritorio que el de todas las dems virtudes. Hay un abismoen orden a su perfeccin sobrenaturalentre un acto, v.gr., de humildad puesto nicamente por el motivo propio y especfico de esa virtud y ese mismo acto puesto por amor a Dios, motivo perfectsimo de la caridad. c) Ms universal.Nunca ser posible que el influjo actual de la caridad recaiga sobre todos los actos humanos de un hombre viador. El concilio de Trento defini que nadie puede evitar absolutamente todos los pecados veniales durante toda su vida a no ser por un especial privilegio, que no parece haber sido concedido a nadie fuera de la Santsima Virgen 3S . Luego no cabe duda que se producirn algunos actosesos pecados venialesque de ninguna manera sern informados por la caridad. Pero, a medida que los actos informados o imperados por ella sean ms numerosos y se extiendan a mayor nmero de virtudes, la perfeccin integral de la vida cristiana se ir incrementando y perfeccionando cada vez ms. Conclusin 4. a : L a perfeccin de la vida cristiana se identifica con la perfeccin del doble acto de caridad; pero p r i m a r i a m e n t e con relacin a Dios, y secundariamente con relacin al prjimo. 113. Es elemental en Teologa que no hay ms que una sola virtud, un solo hbito infuso de caridad, con el cual amamos a Dios por s mismo y al prjimo y a nosotros mismos por Dios 36 . Todos los actos procedentes de la caridad, cualquiera que sea el trmino donde recaigan, se especifican por un mismo objeto formal quo, a saber: la bondad infinita de Dios en s misma considerada. Ya sea que amemos directamente a Dios en s mismo, ya que amemos directamente al prjimo o a nosotros mismos, si se trata de verdadero amor de caridad, siempre el motivo formal es el mismo: la infinita bondad de Dios. No se puede dar verdadera caridad hacia el prjimo o hacia nosotros mismos si no procede del motivo sobrenatural del amor a Dios; y es preciso distinguir bien este acto formal de caridad de cualquier inclinacin hacia el servicio del prjimo nacida de una compasin puramente humana o de cualquier otra forma de amor producida por algn motivo puramente natural. Siendo esto as, es evidente que el crecimiento del hbito infuso de la caridad determinar una mayor capacidad con relacin a su doble acto. No se puede aumentar en el alma la capacidad de amar a Dios sin que se aumente correlativamente, y en el mismo grado, la capacidad de amar al prjimo. Esta verdad constituye el argumento central de la sublime Epstola primera del apstol San Juan, donde se pone de manifiesto la ntima conexin e inseparabilidad de ambos amores. Sin embargo, en el ejercicio del amor hay un orden y jerarqua exigidos por la naturaleza misma de las cosas. En virtud de ese orden, la peras Cf. Denz. 833i 11-11,23,5; 25,12:26,1-4.
feccin de la caridad consiste primariamente en el amor de Dios, infinitamente amable por s mismo, y secundariamente en el amor del prjimo y de nosotros mismos por Dios. Y aun entre nosotros mismos y el prjimo hay que establecer un orden, que se toma de la mayor o menor relacin con Dios de los bienes de que se participa. Y as hay que amar antes el bien espiritual propio que el bien espiritual del prjimo, pero hay que amar ms el bien espiritual del prjimo que nuestro propio bien corporal. La razn de esta jerarqua o escala de valores es porquecomo explica Santo Tomsa Dios se le ama como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre se ama a s mismo con amor de caridad en cuanto que participa directamente de ese mismo bien, y al prjimo se le ama con ese mismo amor en cuanto socio y compartcipe de ese bien. Luego es evidente que hay que amar en primer lugar a Dios, que es el manantial y la fuente de ese bien; en segundo lugar, a nosotros mismos, que participamos directamente de l; y, por ltimo, al prjimo, que es nuestro socio y compaero en la participacin de ese bien 37 . Pero como el cuerpo participa de la bienaventuranza nicamente por cierta redundancia del alma, sigese que, en cuanto a la participacin de esa bienaventuranza, est ms prxima a nuestra alma el alma del prjimo que nuestro mismo cuerpo; de donde hay que anteponer el bien espiritual del prjimo a nuestro propio bien corporal 38 . Conclusin 5. a : L a perfeccin cristiana consiste en la perfeccin de la caridad afectiva y efectiva; p r i m a r i a m e n t e de la afectiva, y sec u n d a r i a m e n t e de la efectiva. 114. Es preciso, ante todo, distinguir cuidadosamente ambas maneras de ejercitar la caridad. He aqu cmo lo explica San Francisco de Sales: Dos son los principales ejercicios de nuestro amor a Dios: uno afectivo y otro efectivo o activo, como dice San Bernardo. Por el primero nos aficionamos a Dios y a todo lo que a El place; por el segundo servimos a Dios y hacemos lo que El ordena. Aqul nos une a la bondad de Dios, ste nos hace cumplir su voluntad. El uno nos llena de complacencia, de benevolencia, de aspiraciones, de deseos, de suspiros, de ardores espirituales, de tal modo que nuestro espritu se infunde en Dios y se mezcla con El; el otro pone en nosotros el firme propsito, el nimo decidido y la inquebrantable obediencia para cumplir los mandatos de su voluntad divina y para sufrir, aceptar, aprobar y abrazar todo cuanto proviene de su beneplcito. El uno hace que nos complazcamos en Dios; el otro, que le agrademos 3 9 . Ahora bien: presupuesto lo que hemos sentado ms arriba de que la perfeccin cristiana ser tanto mayor a medida que la caridad produzca ms intensamente su propio acto elcito e impere el de las dems virtudes de una manera ms intensa, actual y universal, es evidente que la perfeccin depende primariamente de la caridad afectiva, y slo secundariamente de la efectiva. Porque: a) Sin la influencia de la caridad informando de algn modo el alma, los actoa internos o externos de cualquier virtud adquirida, por muy per" 11-11,26,4. Cf. 184,3. 3 11-11,26,5. 39 SAN FRANCISCO E SALES, Tratado del amar da Dios 6,1.
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fectos q u e sean en su gnero, no tienen n i n g n valor s o b r e n a t u r a l , n o sirven p a r a n a d a en o r d e n a la vida e t e r n a . b) L o s actos s o b r e n a t u r a l e s p r o c e d e n t e s d e cualquier v i r t u d infusa realizados con u n afecto d e caridad dbil y remiso t i e n e n u n valor m e r i torio i g u a l m e n t e dbil y remiso p o r m u y d u r o s y penosos q u e p u e d a n ser en s m i s m o s . N o olvidemos q u e , c o m o e n s e a Santo T o m s , la m a y o r o m e n o r dificultad d e u n acto n o a a d e per se n i n g n valor al m r i t o esencial del m i s m o q u e d e p e n d e e x c l u s i v a m e n t e del g r a d o d e caridad con q u e se h a c e , a u n q u e p u e d e aadirle per accidens p o r el m a y o r m p e t u d e caridad q u e o r d i n a r i a m e n t e llevar c o n s i g o 4 0 . c) E n c a m b i o , los actos d e cualquier v i r t u d infusa, p o r m u y fciles y sencillos q u e sean en s m i s m o s , realizados con u n afecto d e caridad intenssima, tienen u n g r a n valor m e r i t o r i o y son d e altsima perfeccin. D e este m o d o , la m s p e q u e a accin d e Cristo, el s i m p l e cocinar y b a r r e r la casita de N a z a r e t realizado p o r M a r a , tena u n valor i n c o m p a r a b l e m e n t e superior al m a r t i r i o d e cualquier santo. d) E s t o m i s m o se d e s p r e n d e del h e c h o d e q u e la perfeccin cristian a consista especialmente en el acto p r o p i o o elcito d e la m i s m a caridad (caridad afectiva) y slo integralmente en los actos d e las d e m s v i r t u d e s imperados p o r la caridad (caridad efectiva). . T o d o esto d e suyo o quoad se. Sin e m b a r g o , quoad nos, la perfeccin del a m o r divino se manifiesta mejor en el ejercicio d e la caridad efectiva, o sea, en la prctica p o r a m o r d e D i o s d e las v i r t u d e s cristianas, sobre t o d o si h a y q u e s u p e r a r p a r a ello g r a n d e s dificultades, t e n t a c i o n e s o trabajos. El a m o r afectivo, a u n q u e m s excelente de suyo, se presta a g r a n d e s ilusiones y falsificaciones. Es m u y fcil decirle a D i o s q u e le a m a m o s con todas n u e s t r a s fuerzas, q u e desear a m o s ser m r t i r e s , etc., etc., sin perjuicio d e faltar i n m e d i a t a m e n t e al silencioque cuesta b a s t a n t e m e n o s q u e el m a r t i r i o o d e m a n t e n e r , con u n a t e r q u e d a d ribeteada d e a m o r p r o p i o , u n p u n t o d e vista i n c o m p a t i b l e c o n aquella p l e n i t u d del a m o r t a n r o t u n d a m e n t e f o r m u l a d a . E n cambio, la legitimidad d e n u e s t r o a m o r a D i o s se h a c e m u c h o m e n o s sospechosa c u a n d o nos i m p u l s a a p r a c t i c a r callada y p e r s e v e r a n t e m e n t e , a pesar de t o d o s los obstculos y dificultades, el p e n o s o y m o n t o n o d e b e r de cada da. El m i s m o Cristo nos ensea q u e p o r sus frutos se conoce el rbol ( M t . 7, 15-20) y q u e n o e n t r a r n en el cielo los q u e se limiten a decir: Seor, Seor!, sino los q u e c u m p l a n la v o l u n t a d d e su P a d r e celestial ( M t . 7,21). Y esto m i s m o p o n e de manifiesto en la parbola d e los dos hijos ( M t . 2 1 , 28-32). C o n c l u s i n 6 . a : P a r a s u p l e n a e x p a n s i n y d e s a r r o l l o , tal c o m o l o e x i g e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a , la c a r i d a d n e c e s i t a s e r p e r f e c c i o n a d a p o r el d o n d e s a b i d u r a . 1 1 5 . Es u n a sencilla aplicacin de la d o c t r i n a general d e la necesid a d d e los d o n e s p a r a la perfeccin de las v i r t u d e s infusas. C o m o es sabido, sin la influencia d e los dones, las virtudes infusas a c t a n s e g n las reglas de la simple razn n a t u r a l i l u m i n a d a p o r la fe, o sea a n u e s t r o p o b r e modo humano. A h o r a bien: siendo en s m i s m a s hbitos s o b r e n a t u r a l e s y divinos, las v i r t u d e s infusas estn r e c l a m a n d o , p o r su m i s m a naturaleza, u n ejerr u i o al nii'do divino o itihivhumaiift, q u e es la atmsfera v a m b i e n t e q u e les 40 <>Plus facit ad rationem meriti et virtutis bonum quam difficile. Unde non oportet quod omne diffieius sit. magis meritorium: sed quod sic est difftcilius ut etiam sit melius (11-11,27,8 ad 3; cf. III Sent. d.30 a.3 et 4 ad 3; De virlulibus 2,8 ad 4).
c o r r e s p o n d e p o r d e r e c h o p r o p i o en su calidad de h b i t o s sobrenaturales. M i e n t r a s los d o n e s del E s p r i t u Santo n o les p r o p o r c i o n e n ese modo divino q u e les caracteriza a ellos, y d e q u e carecen las v i r t u d e s infusas a b a n d o n a d a s a s m i s m a s 4 1 (por la n e c e s i d a d e n q u e se e n c u e n t r a n d e someterse al control y regla d e la s i m p l e r a z n n a t u r a l i l u m i n a d a p o r la fe), es c o m p l e t a m e n t e imposible q u e a l c a n c e n su p l e n a e x p a n s i n y desarrollo. Y esto q u e o c u r r e con t o d a s las v i r t u d e s infusas, d e u n a m a n e r a e s p e cialsima afecta a la c a r i d a d . P o r q u e , siendo u n a v i r t u d perfectlsima, la m s divina y excelente d e t o d a s , est r e c l a m a n d o con i m p e r i o s a exigencia la atmsfera divina d e los d o n e s del E s p r i t u S a n t o p a r a d a r d e s t o d o lo q u e ella p u e d e d a r . L a regla d e la p o b r e r a z n h u m a n a , a u n q u e sea i l u m i n a da p o r la fe, es del t o d o insuficiente p a r a darle esa m o d a l i d a d divina. P o r q u e la r a z n n a t u r a l e n s m i s m a est a infinita distancia del o r d e n s o b r e n a t u r a l y es a b s o l u t a m e n t e i m p o t e n t e , n o ya p a r a producirlolo q u e es a b s u r d o y h e r t i c o , p e r o n i siquiera p a r a exigirlo o reclamarlo en m o d o 42 alguno . Y a u n elevada el a l m a al o r d e n s o b r e n a t u r a l p o r la gracia e ilum i n a d a la r a z n n a t u r a l p o r las luces d e la fe, todava el ejercicio d e las v i r t u d e s infusas se realiza al modo humano, bajo la regla y control de la p r o pia r a z n h u m a n a , q u e , a c t u a n d o (bajo la m o c i n o r d i n a r i a d e la gracia) c o m o causa m o t o r a del h b i t o virtuoso, t i e n e q u e i m p r i m i r l e forzosamente su p r o p i a modalidad humana. P a r a q u e se p r o d u z c a la modalidad divina q u e r e c l a m a la c a r i d a d es preciso q u e la r a z n h u m a n a , bajo la m o c i n del E s p r i t u Santo p o r m e d i o d e sus d o n e s , deje d e ser regla y causa motora del hbito p a r a convertirse e n sujeto pasivo o receptor q u e reciba d c i l m e n t e y deje a c t u a r sin resistencia, e n t o d a su limpieza e i n t e g r i d a d , la modalidad divina de los dones q u e p r o c e d e d e la regla y el m o t o r a q u e se ajustan, q u e n o es o t r o q u e el E s p r i t u Santo m i s m o . Slo bajo la influencia del d o n d e e n t e n d i m i e n t o , q u e sin d e s t r u i r la f e p o r q u e n o se t r a t a todava d e la visin beatficale da u n a p e n e t r a c i n y p r o f u n d i d a d intenssimas en los misterios s o b r e n a t u r a l e s (quasi intus legere) 4 3 , y, sobre t o d o , bajo el clon d e sabidura, q u e le h a c e saborear las cosas divinas p o r cierta m i s t e 44 riosa c o n n a t u r a l i d a d y simpata per quandam connaturalitatem , alcanzar la c a r i d a d s u p l e n a e x p a n s i n y desarrollo en la m e d i d a q u e r e q u i e r e y exige la perfeccin cristiana. D e d o n d e se sigue, c o m o corolario inevitable, la n e c e s i d a d d e la m s tica p a r a la perfeccin cristiana, t o d a vez q u e la caracterstica esencial del estado mstico consiste p r e c i s a m e n t e c o m o a d m i t e n t o d a s las escuelas en la a c t u a c i n y p r e d o m i n i o d e los d o n e s del E s p r i t u Santo al m o d o d i vino o s o b r e h u m a n o . N o se da n i p u e d e d a r s e u n a perfeccin o s a n t i d a d p u r a m e n t e asctica a base del ejercicio al m o d o h u m a n o de las v i r t u d e s infusas. Es p r e c i s o q u e esa m o d a l i d a d h u m a n a sea s u b s t i t u i d a p o r la divina d e los dones; y esto es mstica e n el s e n t i d o riguroso y tcnico d e la p a labra.
4] Tal es la doctrina expresa de Santo Toms. Recurdese, por ejemplo, el siguiente texto, tan claro y expresivo: Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum (III Sent. d.34 q.i a.l). 42 Gf. la doctrina de la iglesia contra plaganos y semipilisianos (Den7. lors I26s 174S). 4 > 11-11,8,1. 44 11-11,45,2.
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PRINCIPIOS
I'tTNDAMENTAI.HS C. 3 . LA PERFECCIN' CRISTIANA
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Conclusin 7. : La caridad puede crecer indefinidamente en el h o m bre viador; p o r consiguiente, la perfeccin cristiana n o p u e d e encontrar u n lmite infranqueable en esta vida. 116. De tres manerasdice Santo Toms al pasar a la demostracin de esta tesis 45 puede tener trmino el aumento de una forma. La primera es por parte de la misma forma, cuando tiene una capacidad limitada, ms all de la cual no pueda avanzar sin desaparecer ella misma; as, por ejemplo, si modificamos sin cesar el color gris, llegaremos forzosamente al color blanco'o al negro. La segunda es por parte del agente, cuando no tiene fuerza suficiente para seguir aumentando la forma en el sujeto. Y en tercer lugar por parte del sujeto mismo, cuando no es susceptible de una perfeccin mayor. Ahora bien: por ninguno de estos tres motivos puede asignarse un trmino al aumento de la caridad en esta vida. No por parte de la misma caridad, ya que en su propia razn especfica no es otra cosa que una participacin de la caridad infinita, que es el Espritu Santo mismo. Ni por parte del agente que produce el aumento, que es el mismo Dios, cuyo poder es infinito y, por lo mismo, inagotable. Ni, finalmente, por parte del sujeto donde reside la caridadla voluntad humana, cuya capacidad obediencial en manos de Dios es tambin inagotable, y as, a medida que la caridad va creciendo, crece tambin la capacidad del alma para un crecimiento posterior. Luego la caridad no encuentra lmite alguno en su desarrollo mientras permanezcamos en este mundo, y puede, por lo mismo, crecer indefinidamente 4C. Otra cosa ser en la patria. Ll alma habr llegado ya a su trmino, y, en el momento mismo de su entrada en el cielo, su grado de caridad quedar completamente fijo de acuerdo con la intensidad alcanzada hasta el ltimo momento de su permanencia en la tierra. Es evidente, desde luego, que aun en el cielo podra la caridad crecer indefinidamente por parte de los tres captulos que acabamos de examinar, ya que all no se cambia la naturaleza misma de la caridad, ni disminuye el poder de Dios, ni la potencia obediencial de la criatura en manos de Dios; pero sabemos ciertamente que no crecer ms por haber sido fijada en su grado correspondiente por la voluntad inmutable de Dios y haberse terminado el tiempo de merecer 47 . Examinadas las relaciones entre la caridad y las dems virtudes infusas en orden a la perfeccin y algunas de las principales cuestiones complementarias, veamos, finalmente, el papel que corresponde a los consejos. Esto acabar de darnos el concepto integral de la perfeccin cristiana. Conclusin 8. a : L a perfeccin cristiana consiste esencialmente en los preceptos; y secundaria e i n s t r u m e n t a l m e n t e , en los consejos. 117. Santo Toms dedica un hermoso artculo a esta cuestin 48 . Y para demostrarla, invoca en el argumento sed contra la autoridad de la Sagrada Escritura. En el Deuteronomio (6,5) se nos dice: Amars a Yav, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder; y en
11-11,24,7'' Esta doctrina d e Santo T o m s fu sancionada por la Iglesia en el concilio de Viena contra los errores de begardos y beguinas (Denz. 471). 47 T a l es la sentencia unnime d e los telogos de todas las escuelas. N o hay sobre esto ninguna definicin expresa de la Iglesia, pero es una verdad claramente enseada por su Magisterio ordinario, repetida por los Santos Padres e incorporada definitivamente a la Teologa por todas las escuelas. Cf. 1,62,9. <8 I I - I I , l 8 4 , 3 .
4 45
el Levtico (19,18) se aade: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos dice el Seor que pende toda la Ley y los Profetas (Mt. 22,40). Luego la perfeccin de la caridad, en la que consiste la perfeccin cristiana, se nos manda bajo precepto. En el cuerpo del artculo insiste en el mismo argumento en orden a la caridad. Sabemos ya que la perfeccin cristiana consiste per se y esencialmente en la caridad; principalmente en el amor de Dios, y secundariamente en el amor del prjimo. Pero tanto el amor de Dios como el del prjimo constituyen precisamente el primero y el mayor de todos los mandamientos; luego la perfeccin cristiana consiste esencialmente en los preceptos. El Doctor Anglico se fija a continuacin en la forma en que se nos intima ese precepto fundamental: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn... y al prjimo como a ti mismo. Ahora bien: todo y perfecto son una misma cosa segn el Filsofo; y cada uno se ama a s mismo en grado mximo. De donde concluye Santo Toms que el amor de Dios y del prjimo no caen bajo precepto en determinada medida, de manera que lo que de ella exceda quede en simple consejo, sino que cae universalmente bajo precepto el amor en toda su latitud. Hasta el punto de que, como dice San Agustn, la misma perfeccin de la patria no se excluye de ese precepto 4 9 . Y lo confirma con la autoridad de San Pablo: el fin del Evangelio es la caridad (1 Tim. 1,5); y es evidente que en el fin no se pone medida alguna, sino slo en los medios para alcanzarlo, as como el mdico no pone medida a la salud que quiere darle al enfermo, sino slo a las medicinas para alcanzarla. A continuacin prueba Santo Toms que la perfeccin consiste secundaria e instrumentalmente en los consejos. Todos ellosdicese ordenan, como los preceptos, a la caridad; pero de manera muy distinta. Porque los preceptos se ordenan a remover las cosas contrarias a la caridad, en unin con las cuales no podra existir, y los consejos se limitan a remover los obstculos que impiden el ejercicio fcil y expedito de la caridad, aunque sin contrariarla totalmente. Con lo cual aparece claro que los consejos no son esenciales para la perfeccin cristiana, sino tan slo instrumentos excelentes para mejor llegar a ella. De esta magnfica doctrina, con frecuencia tan olvidada, se deducen graves consecuencias prcticas, sobre todo en orden a la obligatoriedad de la perfeccin cristiana para todos los cristianos. Porque es evidente que, si la perfeccin consiste principalmente en los preceptos, como quiera que no est exento de ellos absolutamente ningn cristiano, sigese que todos ellos cualquiera que sea su estado y condicinestn obligados a aspirar a la perfeccin. No se trata de un consejo, sino de un precepto; luego obliga a todos. Los consejos son los que no nos obligan a todos. Nadie est estrictamente obligado a abrazar la vida religiosa, donde se practican de una manera oficial y como profesionalmente los consejos evanglicos. Tambin los no religiosos pueden y deben santificarse con el cumplimiento estricto de los preceptos y con la prctica afectiva de los consejos, o sea con el espritu de los mismos. Porque es preciso distinguir entre la prctica efectiva o material de los consejos evanglicos (pobreza, castidad y obediencia), que no es universalmente obligatoria, y la prctica afectiva, o sea del espritu de los consejos, que obliga absolutamente a todos. La primera suele sancionarse con los votos pblicos (estado religioso); la segunda afecta a todos los cristianos, cualquiera que sea su estado o condicin de vida. Nadie est obligado a hacer voto de pobreza, de obediencia o de castidad, pero todos lo esta4y
Cf. el ad 2 de este mismo artculo.
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FUNDAMENTALES
C. 3 .
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.rnos a practicar esas tres virtudes en la medida y grado compatible con el estado de vida de cada uno en particular. Y es preciso tener en cuenta, adems, que al margen de esos consejos evanglicos existen otros muchos consejos particulares o privados, procedentes de inspiraciones interiores d d Espritu Santo, acerca de obras de supererogacin (v.gr., ms oracin, ms espritu de sacrificio, mayor desprendimiento de todas las cosas de la tierra, etc., etc.), que, sin constituir propiamente un verdadero precepto, representan una invitacin particular, una manifestacin concreta de la voluntad de Dios sobre un alma determinada, que no puede descuidarse sin cometer una verdadera infidelidad a la gracia, difcilmente conciliable con el concepto completo e integral de la perfeccin cristiana. Recojamos ahora, en resumen esquemtico, todo cuanto acabamos de decir sobre el papel de la caridad, de las dems vitudes y de los consejos en orden a la perfeccin cristiana. La perfeccin cristiana puede considerarse de dos maneras: rSimple posesin de la gracia, Kadicalitcr.. i virtudes y dones del Espritu [ Santo. ("Desarrollo eminente de la gra^Simpliciter. .< cia, virtudes y dones en cuanl _ lo hbitos. (Specialiler: Primaria y j vel fonmi-i esenciallii,'r I mente: en 1 'ucr los preceptos Quasi materialiter Actual (quoad operari). . . .' f n j o s a c t o s e ca_ p ' a r a c o n ridad (sin Usa.{ uUl0!i, J-J \ Para con el I ni medida) L prjimo. fEl\ l o s , a c t o s preceptuados de las demas 1 virtudes, en cuanto i mL peradas por la caridad.
A)
S E N U D O Y PRUEBA D E LA OBLIGATORIEDAD IIKNIRAL
F o r m u l e m o s ante t o d o la tesis q u e h e m o s d e d e m o s t r a r . Tesis: T o d o s los cristianos estn obligados a aspirar a la perfeccin cristiana.
118. SENTIDO. a) Decimos TODOS LOS CRISTIANOS para significar que
la obligacin de aspirar a la perfeccin no es privativa tan slo de los sacerdotes y religiosos. Ellos estarn obligados a fortiori por la ordenacin sacerdotal o la profesin religiosa, pero la obligacin fundamental arranca de la naturaleza misma de la gracia, recibida en forma de germen con las aguas del bautismo, lo cual lleva consigo la exigencia de su crecimiento y desarrollo. Se trata, pues, de una obligacin comn a todos los cristianos por el hecho mismo de estar bautizados en Cristo. b) ... ESTN OBLIGADOS...No se trata de una simple invitacin, sino de una verdadera obligacin, aunque en grados diferentes, como veremos ms adelante al distinguir entre sacerdotes, religiosos y seglares. c) ... A ASPIRAR...No se trata, en efecto, de que estemos obligados a ser perfectos ya en acto al comienzo de la vida cristiana o en un momento determinado de la misma, sino tan slo a aspirar positivamente a ella como a un fin que nos proponemos seriamente alcanzar algn da.
d) ... A LA PERFECCIN CRISTIANA.No se trata de la perfeccin ra-
Habitual (quoad esse).
dical o en acto primero, que se reduce a la simple permanencia en el estado de gracia, sino a la perfeccin simpliciter, o en acto segundo, que supone un desarrollo eminente de todo nuestro organismo sobrenatural, formado por la gracia, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Esto supuesto, vamos a la p r u e b a d e la tesis.
i. P O R LA SAGRADA E S C R I T U R A . E s c u c h e m o s e n p r i m e r lugar
f Pobrera. Secundaria e [Evanglicos .< Obediencia. instrumenICastidad. talmente :< L

se
en los con- I f Inspiraciones interiores del EsJs ^Particulares. 1 pritu Santo acerca de obras L de supererogacin.
3.
O b l i g a t o r i e d a d d e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a
E n realidad, esta cuestin ya est resuelta e n la tesis anterior, de la q u e n o es m s q u e u n a consecuencia inevitable. Si la perfeccin cristiana n o consiste e n los consejos, sino e n los preceptos, sigese q u e es obligatoria para todos, y a q u e los preceptos obligan a b s o l u t a m e n t e a todos. Pero es conveniente examinar m s despacio todo esto y completar la visin de conjunto con detalles c o m p l e m e n t a r i o s y cuestiones secundarias, q u e ayudan a la mejor inteligencia de lo fundamental.
al m i s m o V e r b o e n c a r n a d o : Sed perfectos, como perfecto es vuest r o P a d r e celestial ( M t . 5,48). Estas palabras las p r o n u n c i Cristo e n el s e r m n d e la M o n t a a dirigindose a toaos los h o m b r e s . Esta h a sido la interpretacin u n n i m e d e los Santos P a d r e s . L o s apstoles insisten e n el m a n d a t o de s u divino M a e s t r o . San Pablo dice q u e Dios n o s h a elegido e n Cristo para q u e fusemos santos e inmaculados ante El 5 0 ; q u e es preciso q u e n o s esforcemos hasta q u e todos alcancemos la u n i d a d d e la fe y del conocimiento del Hijo d e Dios, cual varones perfectos a la medida de la plenitud de Cristo 51, ya q u e la v o l u n t a d d e D i o s es q u e n o s santifiquemos t o dos: Haec est voluntas D e i , sanctificatio vestra 5 2 . San P e d r o q u i e re q u e seamos santos e n t o d o , a imitacin d e Dios, q u e es santo: in o m n i conversatione sancti sitis, q u o n i a m s c r i p t u m est: Sancti eritis,
5 E P h. 1,4. 51 Eph. 4,13. 52 1 Thess. 4,3.
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PRINCIPIOS TONT)AMENTAI,ES C. 3 .
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LA PERFECCIN CRISHANA
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q u o n i a m ego sanctus sum 5 3 . Y el vidente del Apocalipsis quiere q u e nadie se considere t a n perfecto, q u e n o deba serlo m s : El j u s to practique a n la justicia y el santo santifquese ms 5 4 . 2. 0 L o s SANTOS P A D R E S . L a T r a d i c i n confirma esta doctrina. Sera cosa fcil multiplicar los textos. E l famoso aforismo tantas v e ces citado p o r los P a d r e s en el camino d e Dios el n o ir adelante es volver atrs expresa claramente la necesidad d e ir s i e m p r e adelante en el camino de la perfeccin cristiana, so p e n a d e volver atrs y c o m p r o m e t e r nuestra m i s m a salvacin.
3.0 E L M A G I S T E R I O D E LA I G L E S I A . V a l g a p o r t o d o s el t e s t i m o -
nio t e r m i n a n t e de Su Santidad el p a p a Po X I e n su encclica del 26 d e enero d e 1923 sobre San Francisco d e Sales: Ni nadie juzgue que esto obliga nicamente a unos pocos selectsimos y que a los dems se les permite permanecer en un grado inferior de virtud. Estn obligados a esta ley absolutamente todos sin excepcin 55 . 4. 0 L A RAZN TEOLGICA.Al razonar Santo T o m s la doctrina d e q u e la perfeccin consiste en los preceptosque es del t o d o equivalente a la d e su obligatoriedad, se fija en q u e la caridad con todos sus grados y c o n todos sus m o d o s (incluso el d e la patria) es d e precepto para t o d o el m u n d o . L a caridad no se n o s h a p r e c e p t u a d o solamente hasta u n d e t e r m i n a d o lmite o grado, m s all del cual pase a ser cosa d e consejo, sino en toda su extensin y latitud: ex toto corde tuo, et ex tota anima t u a , et ex tota m e n t e t u a 5 6 . E n t r e todos los valores espirituales, slo la caridad tiene razn d e fin. N o solam e n t e es ella el fin d e los otros preceptos, q u e se nos d a n n i c a m e n te p a r a c u m p l i r mejor ste, sino q u e lo es incluso p a r a nosotros m i s mos, ya q u e p o r ella n o s u n i m o s a Dios, q u e es n u e s t r o fin ltimo y n u e s t r a perfeccin objetiva s u p r e m a . A h o r a bien: c u a n d o se trata del fin, n o es posible sealar u n a d e t e r m i n a d a medida; y aqu m e nos q u e e n cualquiera otra cosa p o r tratarse del fin s u p r e m o , q u e participa en cierto m o d o d e la infinitud d e Dios 5 7 . De aqu se deduce una consecuencia muy importante, capaz de resolver por s sola las objeciones que contra esta doctrina podra suscitar una visin superficial del problema. La perfeccin de la caridad est preceptuada como fin al que hay que tender, no como materia inmediata que haya de ejercitarse en seguida 58 . La diferencia es enorme. Si la perfeccin de la caridad estuviese preceptuada como materia inmediata, todos los no perfectos estaran en pecado mortal (por la transgresin de un precepto grave como es el del amor). En cambiocomo explica admirablemente
1 Petr. 1,15-16.Cf. Lev. 11,44: 19,2 y 20,7. Apoc. 22,11. He aqu el texto latino del Papa: Nec vero quisquam putet ad paucos quosdam lectissimos id pertinere, ceterisque in inferiore quodam virtutis gradu licere consistere. Tenenur enim hac lege omnes, millo excepto (Pfo XI, encclica Rerum omnium: AAS t.15 p.50). 54 Deut. 6,5; Mt. 22,3757 H-11,184,3; cf. Opuse. 17 c.6; Ibid., 16 c.i. > Cf, CAYETANO, ln 1-H q.184 a.3; PASSERINI, De statibus in II-II q.184 a.3 n.70s, io6s, etctera.
53 54 55
Santo Toms , estando preceptuada nicamente como fin, no es transgresor del precepto el que no ha logrado todava su plena perfeccin, con tal de que camine hacia ella y posea la caridad al menos en su nfimo grado, que consiste en no amar cosa alguna ms que a Dios, ni contra Dios, ni tanto como a Dios. Slo el que no ha alcanzado este grado nfimo quebranta gravemente el prectpto de la perfeccin. Claro que es preciso no dar tampoco en el extremo contrario. Del hecho de que no se quebrante el precepto, con tal de poseer la perfeccin substancial de la caridad en su grado nfimo, no se sigue en modo alguno que no estemos obligados a caminar incesantemente hacia la plena perfeccin de la caridad, puesto que la finalidad del precepto se refiere a esta perfeccin plena, no ciertamente como materia inmediata, pero si como fin al que hay que tender. De manera que el que de un modo consciente y deliberado tomase la determinacin de no progresar ms, contentndose con la perfeccin nfima (simple estado de gracia), quebrantara, sin duda alguna, el precepto de la perfeccin. Ahora bien: qu clase de pecado cometera el que as procediese? Depende de su estado y condicin en el Cuerpo mstico de Cristo. Vamos a precisarlo con exactitud al sealar la obligacin especial que afecta al sacerdote y al religioso.
B) O B L I G A T O R I E D A D ESPECIAL PARA E L SACERDOTE Y E L RELIGIOSO
119. P a r a resolver c o n acierto esta cuestin es preciso t e n e r e n cuenta los siguientes principios 6 0 : l. T o d o s los cristianos estn obligados a a m a r a Dios sobre todas las cosas y, p o r consiguiente, a t e n d e r a la perfeccin al m e nos d e u n a manera general c o n los medios a s u alcance segn su estado. 2. 0 A d e m s d e esta obligacin general, el religioso contrae otra especial e n v i r t u d d e su m i s m a profesin religiosa, q u e le obliga a t e n d e r a la perfeccin propiamente dicha p o r la prctica d e los consejos evanglicos e n la forma d e t e r m i n a d a p o r su regla y constituciones. 3. 0 E l sacerdote secular, a u n q u e n o est constituido en estado cannico d e perfeccin, est obligado, e n v i r t u d d e su o r d e n a c i n sacerdotal y d e s u oficio ministerial, a t e n d e r a la perfeccin propiamente dicha, e n la q u e d e b e sobresalir m s q u e el religioso n o sacerdote61. T e n i e n d o e n cuenta estos principios, ya p o d e m o s contestar a la p r e g u n t a formulada m s arriba acerca d e la clase d e pecado q u e c o metera el q u e d e u n a m a n e r a consciente y deliberada t o m a s e la d e terminacin d e n o perfeccionarse m s . Si esa persona est consagrada a Dios m e d i a n t e los votos religiosos, cometera i n d u d a b l e m e n t e u n verdadero pecado mortal. L o dice e x p r e s a m e n t e San Alfonso d e L i gorio 6 2 y es u n a consecuencia exigida p o r la naturaleza m i s m a d e
5' 11-11,184,3 ad 2. 'o GARRIGOU-LAGRANGE, De sanctificatione sacerdotum e l a.1-3; TANQUEREY, Teologa asctica n.353-406. 61 Cf. II-II,i84.8. " Peccat mortaliter religiosus qui firmiter statuit non tendere ad perfectionem, vel nullo modo de ea curare (Theol, Moralis 1,4 n.16).
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i:
II.
rkl-NCU'lOS -UNDAMENTAUS
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C. 3. LA 'KRI-'KCCIN CRISTIANA 207
las'cosa; y que con ello faltara gravemente al deber esencial de su estado, q u e es p r e c i s a m e n t e el de aspirar y t e n d e r a la perfeccin 6 3, Dgase lo m i s m o mutatis mutandis del sacerdote secular. T a m b i n el sacerdote est especialmente obligado a t e n d e r a la perfeccin cristiana. N o p o r q u e se e n c u e n t r e de iure en u n estado de perfeccin como el religioso, sino por la excelsa dignidad de las funciones sacerdotales, q u e exigen de l una santidad todava m s alta q u e la del simple religioso n o sacerdote. E s c u c h e m o s a Santo T o m s : Para el digno ejercicio de las rdenes no basta una bondad cualquiera, sino que se requiere una bondad eminente (bonitas excellens); para que as como aquellos que reciben el orden son puestos en un grado ms alto que la multitud, as tambin sean superiores por su santidad* 64 . Esto con respecto a los seglares. Veamos ahora lo q u e dice con respecto a los religiosos n o sacerdotes: Pero, si el religioso no tiene orden ninguna, es evidente que es superior el clrigo por lo que se refiere a la dignidad, ya que por la orden sagrada queda consagrado a los ministerios ms dignos, en los que sirve al mismo Cristo en el sacramento del altar, que exige una santidad interior mayor que la que exige el estado religioso. Por eso dice Dionisio: El orden monstico debe seguir a las rdenes sacerdotales y elevarse a las cosas divinas, imitndolas. Y as, en igualdad de circunstancias, es ms grave el pecado del clrigo ordenado in sacris cuando hace algo en contra de la santidad que el pecado del simple religioso sin rdenes. Siempre queda, sin embargo, que el religioso no clrigo est obligado a las observancias regulares, a las que no estn obligados los clrigos 65. A h o r a bien: esto supuesto, es m u y fcil establecer el a r g u m e n t o . Si el religioso lego q u e descuida g r a v e m e n t e su perfeccin peca mortalmentecomo dice San Alfonso d e Ligorioy, en igualdad de condiciones, el sacerdote secular q u e falta a sus deberes (si aliquid c o n t r a r i u m sanctitati agat) peca ms gravemente q u e el religioso lego, sigese q u e la transgresin del p r e c e p t o de la perfeccinsi es u n a transgresin plena, consciente y deliberadaconstituye p a r a el sacerdote secular u n v e r d a d e r o pecado mortal66. Otra cosa es tratndose de seglares. Tambin ellos estn obligados a tender a la perfeccin cristiana, como hemos visto ms arriba. Pero no en virtud de una obligacin especialcomo el religioso, en virtud de sus votos, o el sacerdote, en virtud de su ordenacin, sino nicamente por la
3 11-11,166,1 a d 3 e t 4 . - C f . CIC cn.487 y 593. Suppl. 35,1 ad 3. " 11-0,184,8. 66 Ntese, sin embargo, que, segn la sentencia ms probable, tanto para el sacerdote como para el religioso, la obligacin especial de tender a la perfeccin cristiana se identifica con la de cumplir digna y santamente los diversos deberes de la vida sacerdotal o religiosa, que de suyo son eficacsimos para llevarles a la cumbre de la perfeccin. En virtud del precepto de la perfeccin estn obligados nicamente a cumplir esos deberes cada vez mejor, siguiendo el ritmo del desarrollo de la caridad, que debe crecer hasta la muerte, como ensea Santo Toms (cf. H-11,24,7-8).
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obligacin general contenida en el primer mandamiento del declogo. En virtud de este principio, para que un seglar quede libre de una transgresin grave del precepto general basta con que posea la caridad en su grado nfimo 67 , poniendo los medios necesarios para no perderla y sin despreciar ni excluir positivamente la perfeccin cristiana s 8 , lo cual supone en la prctica cierta tendencia a la perfeccin y el ejercicio de ciertas obras supererogatorias 6 9 . Cosa que no bastara al religioso o sacerdote, ya que ellos estn obligados a la perfeccin no solamente por aquella obligacin general comn a todos los cristianos, sino tambin por una obligacin especial, aunque procedente de diversos ttulos: la profesin religiosa o la ordenacin sacerdotal. La obligacin general podran cumplirla con esas disposiciones mnimas que hemos exigido a los seglares, pero faltaran evidentemente a la obligacin especial, que les liga a la perfeccin en cuanto religiosos o sacerdotes. Para r e d o n d e a r ahora u n poco m s la doctrina general sobre la obligatoriedad d e la perfeccin para todos los cristianos, vamos a r e coger algunas advertencias d e Santo T o m s , esparcidas en diferentes lugares de sus obras acerca de la obligatoriedad de lo m s p e r fecto para nosotros hic et ritme. Planteemos la cuestin en forma.
C)
E s OBLIGATORIA PARA TODOS LA PRACTICA DE LO MS PERFECTO EN UN MOMENTO DETERMINADO?
120. L a cuestin es m s compleja de lo q u e a p r i m e r a vista p u d i e r a parecer. Pero, recogiendo algunos principios esparcidos en diferentes lugares d e sus obras, p o d e m o s reconstruir el p e n s a m i e n t o del Anglico D o c t o r 7 ". H e aqu esos principios: i. C o n t e s t a n d o a u n a objecin, advierte en la Suma Teolgica q u e q u e b r a n t a r a el p r e c e p t o del amor t o d o aquel q u e , satisfecho de poseer la perfeccin substancial d e la caridad en su grado nfimo, despreciase sus grados superiores y su perfeccin t o t a l 7 1 . 2. 0 Pero es poco todava el simple n o despreciar la perfeccin. Para c u m p l i r p l e n a m e n t e el precepto es preciso querer llegar a ella. E s c u c h e m o s a Santo T o m s : La perfeccin de la caridad es doble. Hay una perfeccin externa, que consiste en actos exteriores como signo de las disposiciones interiores, por ejemplo, la virginidad y la pobreza voluntarias, y a esta perfeccin (que es la materia propia de los consejos) no estn obligados. Pero hay una perfeccin interna de la caridad, que consiste en el amor interior de Dios y del prjimo...; y a esta perfeccin estn todos obligados a tender aunque
67 t*Nou est transgressor praecepti qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dum modo attingat ad infimum (H-11,184,3 ad 2). 68 Si la excluyese positivamente y por desprecio, es indudable que aun el seglar quebrantara6 9gravemente el precepto de la perfeccin cristiana (cf. 11-11,186,2 id 2). Es doctrin 1 comn, recogida por Surez en las siguientes palabras: Apenas puede moralmente acontecer que un hombre aun secular tenga el firme propsito de no pecar nunca mortalmente, sin que, por lo mismo, haga alguna obra de supererogacin y tenga el proposito 7formal o virtual de hacerla (cf. SUREZ, De Religione t.4 l.i C4 n.12). 0 Cf. P. LEMONNYER, O.P., en la traduccin francesa de la Suma Teolgica, tomo La vie hmame p.5505; y P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, O.P., en De direccin espiritual P.I57S-. " II-II,i86,2 ad 2.
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P. II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES C. 3. LA PERFECCIN CRISTIANA
no la posean actualmente todava. En efecto: si alguno no quisiese ya amar a Dios ms de lo que le ama, de ninguna manera cumplira el precepto de la caridad7J. 3. 0 Ser, p u e s , obligatorio aspirar siempre a lo m s perfecto y practicarlo en realidad? Veamos la respuesta del Anglico Doctor: Hay que distinguir. El bien mejor puede considerarse como materia de accin o como objeto de amor. No estamos obligados al bien mejor en el plano de la accin, pero s lo estamos en el plano del amor. La razn es muy sencilla. Toda regla de accin quiere una materia determinada y precisa. Pero si alguien estuviese obligado a practicar el bien mejor, estara obligado a lo indeterminado. Luego en lo que se refiere a los actos exteriores, como no podemos estar obligados a lo indeterminado, no lo estamos tampoco al bien mejor. Por el contrario, en el plano del amor estamos obligados al bien mejor en toda su extensin 73 . C o m o se ve, v a m o s avanzando poco a poco. E n la p r i m e r a cita, Santo T o m s nos adverta q u e n o se p u e d e despreciar la perfeccin; en la segunda, q u e hay q u e desearla, y en la tercera, q u e hay q u e amar el b i e n mejor. P e r o quedar r e d u c i d o t o d o a esto ? L a aspiracin a lo m s perfecto, se limitar a u n a simple tendencia afectiva y sentimental, a u n p u r o romanticismo en el plano del amor, a u n quisiera, sin llegar j a m s al quiero enrgico y r o t u n d o ? O i g a m o s n u e v a m e n t e a Santo T o m s : No puede llamarse perfecta la voluntad si no es tal que, presentndose la ocasin oportuna, se reduzca al acto. Pero, si no se presenta la ocasin, el defecto de la perfeccin que provendra del acto exterior es simpliciter involuntario, con tal que la voluntad est firmemente dispuesta a obrar si pudiera 74 . E s t e principio luminossimo de Santo T o m s nos da la clave definitiva p a r a la verdadera solucin del p r o b l e m a q u e h e m o s plant e a d o . L a v o l u n t a d interior n o es verdadera v o l u n t a d si, llegada la ocasin o p o r t u n a , n o se t r a d u c e en obras. P o r consiguiente, mal p o d r decir u n o q u e a m a interiormente el bien mejor o lo m s perfect o si, llegado el caso de poderlo o p o r t u n a m e n t e practicar, se abstiene d e hacerlo sin motivo razonable. L a razn alegada p o r Santo T o m s p a r a p r o b a r q u e n o nos obliga lo m s perfecto en el plano de la accin e s c o m o h e m o s vistola de q u e nadie est obligado a lo incierto e i n d e t e r m i n a d o . Son tantas las cosas q u e p o d r a m o s hacer en cada i n s t a n t e m s perfectas de suyo q u e la q u e de h e c h o estamos haciendo! P u e s p o r lo m i s m o q u e son tantas, t a n inciertas y t a n i n d e t e r m i nadas, n o p u e d e n obligarnos en la prctica ni hay culpa alguna en omitirlas, e m p l e a n d o ese t i e m p o en u n a accin en s m i s m a m e n o s
C{. S.THOM., In Epist. ad Hebraeos 6,r. S.THOM., In Evang. Matthaei 19,12. I-II,20,4t: Non est perfecta voluntas nisi sit talis quae, opportunitate data, operetur. Si vero possibilitas desit, volntate exsistente perfecta ut operaretur si posset, defectus perectionis quae est ex actu exteriori est simpciter involuntarium.
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perfecta. Pero he aqu q u e , de m o m e n t o , se nos presenta u n bien m e jor desprovisto t o t a l m e n t e d e su i n c e r t i d u m b r e e indeterminacin. H a b i d a cuenta d e todas las circunstancias d e lugar, t i e m p o , condicin del sujeto, obligaciones del propio estado, etc., se nos presenta francamente como hacedero y como lo mejor para nosotros hic et nunc. E n este caso ya n o se trata d e lo m s perfecto objetiva o materialmente, q u e es algo i n d e t e r m i n a d o e incierto, sino d e lo ms perfecto subjetiva o formalmente, q u e es ya del t o d o d e t e r m i n a d o y concreto. Presentndose lo ms perfecto en esta forma d e t e r m i n a d a y concreta, estamos obligados a practicarlo, so p e n a de incurrir en u n a positiva resistencia a la gracia. Y el resistir positivamente a la gracia sin motivo racionaly n u n c a lo h a b r si se trata de verdadera inspiracin del Espritu Santono p u e d e m e n o s de envolver para u n cristiano alguna falta, por lo m e n o s del tipo de imperfeccin, si n o q u e r e m o s admitir ah u n verdadero pecado venial. E n la mayora de los casos se tratar, d e s d e luego, de u n a negligencia culpable y, por consiguiente, de u n verdadero pecado venial. Y en los casos en q u e as ocurra est claro q u e esto basta para justificar la doctrina de la obligatoriedad de lo m s perfecto c u a n d o se presenta como viable y conveniente hic et nunc, habida cuenta de todas las circunstancias internas y externas del sujeto. D e lo contrario, habra q u e decir q u e el Espritu Santo nos autoriza a cometer culpables negligencias. Esto nos lleva de la m a n o a examinar b r e v e m e n t e el concepto de imperfeccin, con el q u e t e r m i n a r e m o s esta materia de la obligatoriedad de la perfeccin cristiana.
D)
C O N C E P T O DE IMPERFECCIN
121. C o m o es sabido, hay dos opiniones q u e se d i s p u t a n el c a m p o entre los telogos. L a p r i m e r a sentencia afirma q u e n o exist e n imperfecciones positivas distintas del pecado venial, o sea q u e todas las imperfecciones positivas son verdaderos pecados veniales. L a s e g u n d a afirma q u e el pecado venial y la imperfeccin (aun positiva) son dos cosas distintas, o sea q u e hay imperfecciones q u e n o son de suyo pecado v e n i a l 7 5 . T a l e s seran, principalmente, la o m i sin de u n acto b u e n o n o p r e c e p t u a d o (simple consejo) y el m o d o remiso, flojo, de c u m p l i r u n p r e c e p t o (o sea con m e n o s intensidad de fervor de la q u e se h u b i e r a p o d i d o t e n e r ) . Q u hay q u e pensar de t o d o esto? N o s parece q u e la v e r d a d integral p u e d e lograrse en u n a sntesis armnica q u e recoja los elementos vlidos d e u n a y otra opinin. V a m o s a explicar de q u manera. En teora, nos parece que no se puede negar cierta diferencia entre el pecado venial y la imperfeccin aun positiva. Si poseyendo, v.gr., el hbito de la caridad con una intensidad de 30 grados hacemos un acto de slo 20 grados de intensidad, hemos obrado remisamente, y hemos cometido, por lo mismo, una imperfeccin, pero no es lcito decir que hemos
7 ' Defienden, entre otros, la primera sentencia Passerini, Billuart, Hugueny, Vermeersch, etctera; y la segunda, Lugo, Salmanticenses, Garrigou-Lagrange, Gathrein, Richard, etc.
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!' I I .
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 3 .
I.A PERFECCIN' CRISTIANA
211
cometido un pecado venial. El pecado venial es malo, y el acto por nosotros realizado es bueno, siquiera lo sea menos de lo que hubiera podido ser. Ni vale decir que estamos obligados a practicar lo que hic et nunc aparece ante nosotros como ms perfecto, y que, por consiguiente, dejndolo de hacer o practicando lo menos perfecto sin motivo razonable, deja de ser bueno para nosotros. No. En este caso, junto con la imperfeccin procedente del acto menos perfecto podr haber un pecado venial de imprudencia, pereza, falta de caridad para consigo mismo, etc., pero el acto bueno imperfecto no dejar de ser bueno, aunque imperfecto. Cuando rezamos el rosario u otra oracin voluntaria, estamos realizando una buena accin, aunque acaso vaya acompaada de pecados veniales procedentes de distracciones voluntarias. De lo contrario, habra que decir que el pecado venial sobreveniente corrompe totalmente la obra buena hacindola mala; en cuyo caso sera mejor no rezar (ya que se trata de oraciones voluntarias), que rezar imperfectamente, lo cual parece absurdo. No hay que confundir lo que es menos bueno en si con lo que es malo en s, ni tampoco lo que es menos bueno para nosotros hic et nunc con lo que es malo para nosotros hic et nunc. El bien menor no es un mal, como el mal menor no es un bien. No se deben confundir el bien y el mal, ni tampoco los preceptos y consejos 76 . Sin embargo de todo esto, en la prctica ser muy difcil decir dnde termina la menor generosidad y dnde empieza la negligencia y la pereza. En la mayora de los casos habr de hecho verdadera negligencia, verdadera imprudencia, verdadera pereza y verdadera falta de caridad para consigo mismo y, por consiguiente, verdadero pecado venial. Claro que este pecado venial adyacente no comprometer la bondad (aunque menor) de] acto bueno imperfecto, pero es algo que se le aade inseparablemente, y, por lo mismo, hay obligacin de evitarlo. Pero si, desatendiendo esta obligacin, practicamos, no obstante, la obra buena imperfecta, esta obra no dejar de ser buena en cuanto tal, siquiera sea menos buena de lo que pudiera ser y vaya acompaada de ciertos pecados veniales, que proceden no de la misma obrasera contradictorio, sino de las malas disposiciones del sujeto. Hay obligacin de evitar la imperfeccin por estos pecados adjuntos, pero no por la imperfeccin misma, que de suyo no es un mal, sino un bien, aunque menor 77. En resumen, y recogiendo ahora la conclusin que se desprende de todo cuanto acabamos de decir en estas dos ltimas cuestiones, nos parece que lo ms perfecto hic et nunc para nosotros nos obliga tan slo bajo imperfeccin, pero no bajo pecado venial, aunque de suyo esa imperfeccin vaya o pueda ir acompaada de algunos pecados veniales, procedentes de
7ti L a transgresin de u n precepto grave es pecado m o r t a l ; la d e u n precepto leve, pecado venial, y la d e u n simple consejo, imperfeccin. Identificar la imperfeccin con el pecado venial equivaldra a suprimir en el orden prctico toda clase de consejos, q u e resultaran puras entelequias abstractas. 77 H e aqu cmo distingue el cardenal Mercier el pecado mortal del venial y d e la imperfeccin : El pecado mortal es la repudiacin del fin. El pecado venia! es el deslio de una voluntad que, sin apartarse totalmente del fin, se desva de l. L a imperfeccin no se opone al fin, ni tampoco se aparta, sino q u e solamente es la negacin de u n progreso en direccin al fin. El pecado venial deia deshacer u n bien q u e podra y debera hacerse; es, pues, la privacin d e u n bien, y, por lo mismo, es u n . m a l , ya q u e el mal, segn su definicin, es la privacin de u n bien. L a imperfeccin es la no-adquisicin d e u n bien, la simple ausencia de un bien, la negacin de u n bien; hablando, pues, en rigor, ella no es un mal. Q u e el h o m b r e no tenga alas no es ningn mal (fsico), sino q u e es simplemente la ausencia d e u n bien. Q u e el h o m b r e no tenga ojos es la privacin d e u n rgano q u e debera tener, y esto ya es u n mal (fsico). Estas mismas nociones se aplican al orden moral (cf. CARDENAL MERCIER, La vida interior p.7Q, ed. Barcelona 1930).
las malas disposiciones del sujeto, y haya obligacin de evitarla por esos otros pecados, pero no por s misma, ya que, en definitiva, la imperfeccin, no es un mal, sino un bien, aunque menor. De esta manera, nos parece que pueden armonizarse las dos sentencias, recogiendo lo que cada una tiene de verdadera y rechazando sus extremismos y exageraciones. Nadie est autorizado para cometer imperfecciones; hay que evitarlas a todo trance. Pero no porque la imperfeccin sea un mal (en teora no lo es), sino porque casi siempre va acompaada de otros males (pecados veniales adjuntos), que es obligatorio evitar.
4.
L o s g r a d o s d e la p e r f e c c i n
cristiana
Examinadas la naturaleza y obligatoriedad de la perfeccin cristiana, veamos ahora cules son sus grados. A n t e t o d o hay q u e t e n e r en cuenta q u e , n o consistiendo formalm e n t e la perfeccin cristiana en otra cosa q u e en la perfeccin de la caridad, los grados de u n a y otra h a n de coincidir en lo f u n d a m e n tal. Se hace, p u e s , preciso examinar cules son los grados f u n d a m e n tales en el desarrollo y expansin de la caridad. Al plantearse el D o c t o r Anglico la cuestin d e los diferentes grados d e la caridad, p a r t e de la divisin clsica a base de las tres vas o etapas fundamentales de la vida espiritual: purgativa, iluminativa y unitiva. Santo T o m s modifica u n poco la terminologa, pero es p a r a substituirla p o r otra del todo equivalente con el fin de relacionarla m s de cerca con la v i r t u d de la caridad. P a r a llo m i s m o q u e para San A g u s t n , la caridad p u e d e encontrarse en tres grados fundamentales: incipiente, proficiente y perfecto. V a m o s a sealar las caractersticas d e cada u n o de ellos, estableciendo p r e v i a m e n t e n u e s t r a tesis. Tesis: E n el desarrollo de la caridad se distinguen tres grados fundamentales: incipiente, proficiente y perfecto 7 8 . 122. E n el a r g u m e n t o sed contra cita Santo T o m s el conocido texto de San A g u s t n : caritas c u m fuerit nata, nutritur; c u m fuerit nutrita, rohoratur; c u m fuerit roborata, perficitun79. Son exactamente los tres grados correspondientes a los principiantes, los aprovechados y los perfectos. E n el cuerpo del artculo, vuelve u n a vez m s el Anglico D o c tor a la analoga, para l t a n querida, con el o r d e n natural. E n el crecimiento y desarrollo fsico-psicolgico de la vida h u m a n a se p u e d e n distinguir tres etapas fundamentales: la infancia, la adolescencia y la m a d u r e z , q u e se caracterizan p o r la aparicin y ejercicio de nuevas actividades cada vez m s perfectas. P u e s algo parecido ocurre con el crecimiento de la caridad. A u n q u e p u e d a n distinguirse en l infinidad d e m o m e n t o s , p u e d e n encuadrarse t o d o s d e n t r o del marco d e tres etapas fundamentales, caracterizadas p o r otras tantas
7 8 11-11,24,0.
" Cf. S . A U G U S T . , 7n p . 1 lo. tr.5 n.4: ML 35,2I4-
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II.
l'RINCIl'IOS FUNDAMENTALES
C. 3 .
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preocupaciones fundamentales de la conciencia. E s c u c h e m o s las p a labras m i s m a s del Anglico D o c t o r : / En el primer grado, la preocupacin fundamental del hombre debe ser la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven en contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes, en los que la caridad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa. En el segundo grado, el hombre ha de preocuparse principalmente de adelantar en el bien. Y esto corresponde a los proficientes, que han de procurar que la caridad aumente y se fortalezca en su alma. En el tercer grado, el fin, el hombre ha de procurar unirse ntimamente a Dios y gozar de El. Y esto pertenece a los perfectos que desean morir para estar con Cristo (cf. Phil. 1,23). Como vemos que ocurre en el movimiento corporal, en el que lo primero es abandonar el punto de partida, lo segundo acercarse al trmino y lo tercero descansar en l 8 0 . Esta es la magnfica doctrina del Anglico, admirable de precisin y exactitud. C o n todo, n o hay q u e p e r d e r n u n c a de vista q u e c o m o advierte m u y b i e n el m i s m o Santo T o m s 8 i e s t a s etapas n o son m s q u e p u n t o s d e vista esquemticos, q u e se limitan a caracterizar, p o r las notas m s tpicas y destacadas, los aspectos infin i t a m e n t e variados de la vida cristiana. L a curva d e la vida sobrenatural es m u y sinuosa y sus etapas tienen infinidad d e matices y t r a n siciones m u y variables en cada individuo. N o h e m o s de imaginar n u n c a q u e estos tres grados fundamentales son c o m o otros tantos d e p a r t a m e n t o s cerrados a cal y canto, de tal m a n e r a q u e los p r i n cipiantes n o t e n g a n j a m s participacin alguna, siquiera sea fugaz y transitoria, en las gracias del s e g u n d o y a u n del tercer grado 8 2 . Sucede con frecuencia q u e Dios les da a los mismos principiantes gracias particulares q u e son como relmpagos de la va unitiva y arras d e la perfeccin de la caridad. Y d e m o d o semejante, en el camino d e los proficientes o aprovechados p u e d e n ocurrir c h o q u e s y retrocesos provocados p o r la naturaleza mal inclinada o excursiones m s o m e n o s intensas hacia la vida de u n i n perfecta. E n fin, en la m i s m a edad de los perfectos p u e d e ser necesario volver a la lucha cont r a las malas inclinaciones y ejercitarse en la prctica de ciertas virt u d e s q u e n o estaban t a n arraigadas como se h u b i e r a p o d i d o creer. L a psicologa h u m a n a es demasiado compleja para encasillarla en cuadros demasiado concretos y rgidos. E n la tercera parte de nuestra obra describiremos largamente estas etapas fundamentales y los principales fenmenos q u e les acompaan.
8 0 11-11,24,9' 11-11,24,9 ad 1, ad 2 et ad 3 . 8 2 Es m u y conocido el famoso texto d e Santa Teresa a este respecto: No habis d e entender estas moradas una en pos de otra, como cosa enhilada, sino poned los ojos en e centro, q u e es la pieza o palacio adonde est el rey... Djela a n J a r por estas moradas arriba y abajo y a los lados, pues Dios la dio tan gran dignidad... P o r eso digo q u e no c o n s i d e r e n pocas piezas, sino u n milln* (SANTA TERESA, Moradas primeras c.2 n.8 y 12).
5.
Si la p e r f e c c i n c r i s t i a n a es p o s i b l e e n esta v i d a
123. O t r a cuestin hay q u e examinar ahora n t i m a m e n t e relacionada con las anteriores. L a doctrina de q u e la caridad p u e d e crecer indefinidamente en esta vida es ciertamente sublime y dilata h a s ta el infinito las aspiraciones del alma generosa y ardiente, pero p a rece envolver u n inconveniente m u y grave. P o r q u e si, p o r m u c h o q u e se desarrolle, n o e n c u e n t r a j a m s su t o p e en esta vida, parece q u e hay q u e concluir q u e la perfeccin cristiana es imposible, ya q u e n o cabe imaginar u n grado de caridad t a n perfecto q u e n o pueda, serlo m s . N o escap a la perspicacia del D o c t o r Anglico esta objecin-. El m i s m o la plantea y resuelve en dos lugares diferentes d e la Sttma Teolgica; e n el p r i m e r o , con relacin a la caridad 8 3 , y en el s e g u n do, con relacin al h o m b r e 8 4 . N o s o t r o s vamos a refundir la d o c t r i n a de los dos artculos, q u e es f u n d a m e n t a l m e n t e la m i s m a . Ello n o s dar ocasin p a r a r e d o n d e a r la doctrina de los lmites de la perfeccin y precisar hasta q u p u n t o o en q u sentido se p u e d e hablar de perfeccin ac en la tierra. V e a m o s en p r i m e r lugar la solucin, y d e s p u s examinaremos las objeciones. E n el a r g u m e n t o sed contra del s e g u n d o artculo establece Santo T o m s la tesis de la posibilidad d e la perfeccin con u n a p r u e b a irrefutable de autoridad. L a ley divina n o p u e d e m a n d a r imposibles; pero Cristo en el Evangelio nos m a n d a ser perfectos c o m o n u e s t r o P a d r e celestial ( M t . 5,48); luego es indiscutible q u e la perfeccin p u e d e ser alcanzada en esta vida. E n el cuerpo del artculo, recogiendo y mejorando la doctrina del lugar anterior, resuelve la cuestin a base de unas luminosas distinciones. E s c u c h e m o s sus palabras: La perfeccin de la vida cristianacomo ya hemos dichocoasisteen la caridad. Pero la perfeccin importa y supone cierta universalidad, toda vez quecomo dice el Filsofoes perfecto aquel a quien sada le falta. Ahora bien: de tres maneras podemos considerar la perfeccin de la caridad. En primer lugar absolutamente, lo cual supone la totalidad del: amor, no slo por parte del que ama, sino incluso por relacin al objeto, amado, o sea, que Dios es amado tanto cuanto es amable; y esta perfeccin! de la caridad es imposible a las criaturas, siendo privilegio exclusivo de Dios,. en el que se encuentra el bien integral y esencialmente. En segundo lugar puede haber una perfeccin de la caridad que responda a la totalidad absoluta tan slo por parte del que ama, en cuanto, que su afecto tiende a Dios siempre en acto y con todas sus fuerzas. Y esta, perfeccin no es posible en esta vida, pero lo ser en la patria. Y hay, finalmente, otra tercera perfeccin que no responde a la totalidad ni por parte del objeto amado ni por parte del que ama en el sentido que acabamos de explicar (tendencia siempre actual), sino nicamente a
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11-11,24,8: Utrum caritas in hac vita possit esse perfecta. ** 11-11,184,2: <Utrum aliquis in hac vita possit esse perfecta.
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P. I I .
P R I N C I P I O S FUNDAMENTALES C. 3 . IV PF.RFECCION CRISTIANA
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la exclusin de todas las cosas que impiden el movimiento del amor divino, r,egn aquello de Agustn: venenum caritatis est cupiditas, perfectio nulla cupiditas. Y sta es la perfeccin que se puede alcanzar en esta vida. Y esto de dos modos: excluyendo todo lo que contrara a la caridad, como es el pecado mortal, que es el grado de perfeccin mnimo para que la caridad pueda subsistir y, por lo mismo, es necesario para la misma salvacin, y excluyendo, adems, todo aquello que impide a la voluntad dirigirse a Dios con todas sus fuerzas (sed etiam omne illud quod impedit ne affectus ments totaliter dirigatur ad Deum). Sin lo cual la caridad no es perfecta, aunque puede existir en los incipientes y proficientes 8S . Esta es la doctrina del Anglico, q u e , para mayor claridad, vamos a recoger en el siguiente r e s u m e n esquemtico: a) Absoluta, por parte del que ama y del objeto amado: Perfeccin exclusiva de Dios. La perfeccin cristiana puede considerarse segn la' totalidad b) Por parte del que ama. . . . Ci) Absoluta, con la mxima intensidad siempre actual: Los bienaventurados. Que destruyen la caridad : Todos Jos justos. 2) Relativa, por Que retarexclusin de b) dan o aminolos impediran la totamentos lidad del afecto: L o s perfectos en esta vida. a)
ausencia de defectos, y, por consiguiente, no podr decirse tampoco, que hay perfeccin 8S . Es indudable que no se requiere tanto. Ello hara del todo imposible la perfeccin cristiana en esta vida, dada la miseria y flaqueza humanas. Aun en las ms altas cumbres de la perfeccin caben desfallecimientos y negligencias voluntarias, como puede comprobarse plenamente en las vidas de los santos. Aun los telogos que admiten la confirmacin en gracia de las almas llegadas a la unin transformativa, suelen hacer la reserva de que esa confirmacin se refiere nicamente a los pecados mortales, no a los veniales, ni mucho menos a las imperfecciones voluntarias. En muchas cosas ofendemos todos, nos dice el apstol Santiago; y San Juan aade: Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros mismos y la verdad no estara en nosotros 87 . Y la razn es porque, aun cuando las facultades y potencias del alma transformada estn habitualmente, y en cuanto a su ser, ordenadas a Dios, no pueden estarlo de manera tan perfecta, que no se distraigan ni desven jams hacia los bienes creados, cometiendo con ello imperfecciones y pecados veniales, ya que slo la visin beatfica agota totalmente la capacidad del alma, impidindola por lo mismo la ms mnima desviacin o distraccin. Es tan imposible la ms mnima imperfeccin en el cielo, como en la tierra evitarlas todas. Es una consecuencia inevitable de tener o no tener agotada la capacidad del alma por la posesin inamisible y perfecta del Bien infinito. Este es precisamente el fundamento de la impecabilidad intrnseca de los bienaventurados 88 . Claro que estas imperfecciones y pecadillos veniales no hacen descender al alma transformada del estado sublime en que se encuentra, porque son actos transitorios que no dejan rastro en el alma, ya que son rpidamente consumidos por el fuego de la caridad en que se abrasan. Son como gotitas de agua que cayeran en un gran fuego, las cuales quedaran consumidas en un instante y daran ocasin de que se avivase ms la llama, porque el acto de la caridad, al advertir algo que le es contrario, sale con ms mpetu para destruirlo 89 . Veamos ahora las objeciones q u e se p o n e y resuelve Santo T o ms en el artculo referente a la perfeccin de la caridad 9 0 . Ello completar esta doctrina con nuevos matices y detalles. PRIMERA OBJECIN.Parece que la caridad no puede ser perfecta en esta vida. En efecto: si alguien fu perfecto en el mundo, fueron cierta80 As habla el P. Crisgono (cf. Compendio de Asctica y Mistica p.41), q u i e n , al exam i n a r el elemento negativo d e la perfeccin ausencia d e imperfecciones voluntarias , dice q u e este elemento tiene q u e ser idntico en todas las almas perfectas. L a ausencia d e defectos o n o existe o, si existe, es fuerza q u e sea total, absoluta, universal. Si e n t r e dos almas perfectas p u e d e h a b e r diferencia en el g r a d o d e caridad sin q u e n i n g u n a d e ellas deje d e ser perfecta, en la ausencia d e defectos voluntarios no p u e d e existir diferencia a l g u n a : todas las almas perfectas h a n de estar igualmente exentas de defectos consentidos: e ms mnimo que existiese en una de ellas, destruira la perfeccin, p o r q u e ya no habra ausencia de defectos. N o podemos subscribir estas palabras. M i e n t r a s estamos en esta vida es de fe q u e no podemos evitar todos los pecados veniales, a n o ser por u n especialsimo privilegio, como lo tuvo la Santsima Virgen (Denz. 833), ni m u c h o menos, por consiguiente, todas las imperfecciones voluntarias. Y una d e d o s : o hay q u e concluir q u e la perfeccin no es posible en esta vida (contra la tesis tradicional, q u e es t a m b i n la del propio P . Crisgono), o es forzoso admitir q u e ciertas imperfecciones voluntarias fe incluso verdaderos pecados veniales) no son incompatibles con el estado de perfeccin. D e hecho los tuvieron los santos ms grandes, con la sola excepcin, por especialsimo privilegio, de la Santsima Virgen M a r a , M a d r e de Dios. ' Tac. 3,2; 1 l o . 1,8. '" Cf. I-It,4,4: SUREZ, De beatitudine d . i o s e c t . l ; BILLUART, De ultimo fino d.2 a.4 5 :> st > Of. P. 1. G. MENNDEZ-REIGADA, De direccin espiritual p.78-70. o Cf. H-11,24,8.
D e m o d o q u e , segn la doctrina del Anglico Doctor, para ser perfecto en esta vida se requiere la exclusin de t o d o aquello q u e i m p i d a la totalidad de la tendencia afectiva hacia Dios: omne illud q u o d i m p e d i t ne affectus m e n t s totaliter dirigatur ad D e u m . A p r i mera vista p u d i e r a parecer q u e el Anglico se contenta con d e m a siado poco; pero, p e n e t r a n d o bien el sentido de sus palabras, aparece m u y claro q u e se trata d e una perfeccin sublime. Esa totalidad de la tendencia afectiva hacia D i o s excluye de suyo n o solamente el pecado venial, sino incluso las imperfecciones deliberadas, o sea, el m o d o remiso voluntario d e obrar. Exige o b r a r con el alma en su mxima tensin. N o de u n a m a n e r a constante y s i e m p r e actual, q u e n o es posible en esta vida, pero s p o r la tendencia habitual a la prctica de lo ms perfecto, excluyendoen c u a n t o la flaqueza h u m a na lo permitalas imperfecciones voluntarias y el modo remiso de obrar. Claro que de aqu no se sigue en modo alguno que desde el momento en que exista la ms leve imperfeccin voluntaria no puede decirse que hay
85 II-II,lS4,2.
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P.
TI.
C. ,-5.
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mente los apstoles; pero el mismo San Pablo nos dice que todava no lo era (Phil. 3,12-13); luego no es posible en esta vida la perfeccin de la caridad. RESPUESTA.El Apstol se refiere a la perfeccin total y absoluta, que es propia de la patria (ad 1). SEGUNDA OBJECIN.En este mundo no podemos vivir sin pecado, como dice el Apstol (1 lo. 1,8); luego no es posible la perfeccin de la caridad, que es contraria al pecado. RESPUESTA.Esto lo dice el Apstol de los pecados veniales, que no contraran el hbito de la caridad, sino slo el acto; y as no repugnan a la perfeccin de la va, sino slo a la perfeccin de la patria (ad 2). De donde se sigue una vez ms que, segn Santo Toms, los pecados venialesy a fortori las imperfecciones voluntariasno son en absoluto incompatibles con la perfeccin que es posible alcanzar en esta vida: et ita non repugnant perfectioni viae, sed perfectioni patriae. TERCERA OBJECIN.Lo que ya es perfecto no puede crecer ms; pero la caridad en esta vida puede crecer indefinidamente; luego la caridad no puede llegar a ser perfecta en esta vida. RESPUESTA.La perfeccin de esta vida no es la perfeccin simpliciter. Por eso puede indefinidamente crecer (ad 3). La objecin presenteen efectoparte de un falso supuesto. Ni Santo Toms ni ningn telogo ha considerado jams la perfeccin que puede alcanzarse en esta vida como una perfeccin absoluta, sino tan slo relativa. La primera no es posible en este mundoy en uno de sus aspectos (por parte del objeto amado) tampoco en el otro, por ser propia y exclusiva de Dios; pero la relativa es posible aun en esta vida, ya que ella no excluye, sino que supone necesariamente la posibilidad de nuevos avances y progresos en el camino de la unin con Dios. 6. L a perfeccin c r i s t i a n a y la predestinacin
L u e g o si el grado de caridad q u e constituye la perfeccin n o es d e t e r m i n a d o ni p o r la naturaleza d e la caridad, ni por su relacin al objeto, ni p o r su relacin al sujeto, quin es el q u e d e t e r m i n a ese grado p a r a cada alma ? N o h a y otra respuesta posible q u e sta: la voluntad librrima de Dios. Se trata sencillamente d e u n o de los aspectos m s arcanos de la divina predestinacin. Dios distribuye sus gracias entre sus criat u r a s en grados diferentsimos, sin m s consejero q u e su v o l u n t a d o m n m o d a : prout vult, dice el apstol San Pablo 92. S o n misterios insondables q u e escapan en absoluto a la p o b r e razn h u m a n a 9 3 . P e r o en cuanto nosotros p o d e m o s alcanzar estas cosas, la razn m s profunda d e esta a p r i m e r a vista desconcertante desigualdad la i n s i n u San Pablo en su maravillosa visin del C u e r p o mstico d e Cristo c u a n d o escriba a los fieles d e Efeso: A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo... El constituy a unos apstoles, a otros profetas, a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores para la perfeccin consumada de los sanios, para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo 94 . N o cabe d u d a . Segn el apstol San Pablo, la desigual distribucin de las gracias tiene, ante todo, u n a finalidad de conjunto, est hecha en vistas a la totalidad del C u e r p o mstico de Cristo. T o c a m o s aqu u n o d e los misterios ms insondables de n u e s t r a fe: n u e s t r a predestinacin en Cristo. Pudiera decirse q u e el Dios de la p r e d e s tinacin n o ha tenido en cuenta, al realizar la d e los h o m b r e s , m s q u e u n a sola realidad inmensa: Cristo en su doble aspecto personal y mstico. T o d o lo d e m s desaparece y se esfuma ante la m i r a d a de Dios, si es lcito emplear este lenguaje. Y precisamente p o r q u e t o d o est s u b o r d i n a d o y orientado a Cristo es forzoso q u e haya e n t r e sus m i e m b r o s u n ordenadsimo desorden, u n a disonancia armoniossimasi se nos p e r m i t e n estas paradojas, con el fin d e o b t e n e r la belleza s u p r e m a , la grandiosa sinfona del conjunto total 9 5 . Si a esto aadimos q u e la formacin del C u e r p o d e Cristo n o es todava la finalidad l t i m a de la creacin, sino q u e el Cristo totalla Cabeza y los m i e m b r o s e s t s u b o r d i n a d o y orientado a la gloria de Dios, finalidad s u p r e m a , alfa y omega d e los planes de D i o s en sus operaciones ad extra 96, h a b r e m o s recogido en sus lineas esenciales el m a 92 1 Cor. 12,11: fiHaec a u t e m omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividen;; singulis prout vult. Santo T o m s expone la misma doctrina con relacin a la c a r i d a d : Et ideo quantitas caritatis n o n dependet ex conditione naturae vel ex capactate naturalis virtutis, sed solum ex volntate Spiritus Sancti distribuentis sua dona prout vult (.11-11,24,3; cf. 111,7,10J. ' 3 Cf. R o m . 11,33: O altitudo... 94 E p h . 4,7 y 11,13. T e x t o espaol de la versin Ncar-Colunga. Cf. todo el e l 2 de la Epstola 1 a los Corintios. Cf. 1,47,1; 1-11,112,495 Lanse seguidos estos dos versculos de San P a b l o : Todo es vuestro; y vosotros, d e Cristo, y Cristo, de Dios (1 Cor. 3,22-23). Cuando le q u e d e n sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a 1 todo se lo someti, para q u e sea Dios todo en todas las cosas (l Cor. 15,28).
124. Vamos a plantear ahora otra grave cuestin n t i m a m e n t e relacionada con las anteriores. H e m o s visto q u e la perfeccin cristiana n o p u e d e consistir en la perfeccin absoluta de la caridad p o r p a r t e del objeto a m a d o , ya q u e Dios es infinitamente amable, y n u n c a p o d r ser a m a d o t a n t o como merece. T a m p o c o p u e d e consistir en el ltimo grado de caridad posible en esta vida, ya q u e n o existe tal grado, p u e s , como participacin q u e es d e la m i s m a caridad divina, n o tiene t r m i n o posible, p u d i e n d o a u m e n t a r indefinidamente, como ya h e m o s visto. N i t a m p o c o p u e d e consistir en u n g r a d o q u e r e s p o n d a a la capacidad del alma, ya q u e , c o m o ensea Santo T o m s 9 1 , cada nuevo a u m e n t o de caridad va e n s a n c h a n d o la capacidad del alma, cuya potencia obediencial en manos d e Dios es, por otra parte, inagotable.
9 '_ 11-11,24,7 ad 2: Capacitas creatarae ratonatis per caritatem aitctur, quia per ipsam cor dilatatur...; et ideo adhuc ulterius m a n e t habilitas ad maius augmentum.
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1>. J l .
1'UnNL'Il'IOS
FUNIlAMK.NTAI.IS C. 3 . LA PERFECCIN CRISTIANA
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ravloso p l a n divino de nuestra predestinacin en Cristo, nico q u e p u e d e d a r n o s u n a idea finalistasiquiera sea r e m o t a y obscura p a r a nuestra p o b r e inteligenciadel angustioso p r o b l e m a de la desiguald a d con q u e D i o s reparte sus gracias e n t r e los hijos de los h o m b r e s . n i c a m e n t e c u a n d o c o n t e m p l e m o s cara a cara a Dios en la visin beatfica veremos maravillosamente armonizadas en la eminencia d e la esencia divina la iniciativa de Dios y la libertad del h o m b r e , los derechos inalienables del C r e a d o r y la cooperacin meritoria de la criatura. 7. L o q u e s u p o n e s i e m p r e la p e r f e c c i n c r i s t i a n a
con Santo T o m s " s u p o n e n u n a perfeccin eminente, como coron a m i e n t o y r e m a t e q u e son de t o d o el edificio d e nuestra santificacin. L u e g o la santidad q u e Cristo nos p r o p o n e a todos c o m o ideal a realizar s u p o n e u n desarrollo eminente de la gracia hasta alcanzar la perfeccin altsima de las bienaventuranzas evanglicas. A p a r t e del a r g u m e n t o sacado de la Sagrada Escritura, se ve claro q u e tiene q u e ser as p o r analoga con la vida natural, q u e exige u n desarrollo completo de todas sus virtualidades para q u e pueda llamarse perfecta. E n el o r d e n sobrenatural, lo m i s m o q u e en el n a t u ral, el raquitismo es lo anormal y defectuoso. Ahora bien: cmo se compaginan estos datos de la revelacin y de la razn natural con aquellos otros que nos da San Pablo acerca de los diferentes grados de perfeccin a que Dios nos tiene predestinados en la medida del don de Cristo? 1 0 Suponiendopara sensibilizar las cosasque el desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo se encuentre en el grado 50, los que estn predestinados por Dios segn la medida del don de Cristo para el grado 20, o el 30, o el 40, habr que decir que no estn llamados a la perfeccin, ya que la perfeccin se encuentra por hiptesis en el grado 50, y ellos slo alcanzarn de hecho aquellos 20, 30 40 a que estn predestinados en Cristo? Para resolver esta dificultad es preciso distinguir cuidadosamente entre llamamiento y predestinacin. En efecto: no es lo mismo llamamiento que predestinacin, como no lo es tampoco voluntad antecedente de Dios y voluntad consiguiente. La voluntad antecedente corresponde al llamamiento, la noluntad consiguiente es la que produce la predestinacin. Y aqu tenemos la clave para la solucin del problema, como vamos a ver inmediatamente. Es un hecho que Dios no nos tiene predestinados a todos para un mismo y nico grado de perfeccin, como no nos tiene tampoco predestinados a todos a la gloria. La predestinacin es infrustrable por parte de la criatura, ya que es una consecuencia de la voluntad consiguiente de Dios, a la que nada se resiste: y es un hecho de experiencia cotidiana que muchsimos cristianos mueren sin haber llegado a la perfeccin cristiana, e incluso algunos de ellos mueren impenitentes y con manifiestas seales de reprobacin Quiere esto decir que no estaban llamados por Dios a la perfeccin o a la vida eterna? De ninguna manera; afirmarlo sera un error manifiesto con respecto a la perfeccin y prximo a la hereja con respecto a a vida eterna. El apstol San Pablo nos dice expresamente que Dios quiere la salvacin de todos los hombres: omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire 1 0 1 , y esta misma enseanza ha sido recogida por los concilios 1 0 2 y es doctrina unnime de todos los telogos catlicos. En cuanto al llamamiento universal a la perfeccin, sin estar expresamente definido, consta claramente en las fuentes mismas de la revelacincomo hemos vistoy es admitido tambin unnimemente por todas las escuelas de espiritualidad cristiana.
i" Cf. I-II.CQ.
Pero ya q u e tengamos q u e partir del supuesto de la desigualdad en la distribucin de las gracias, podremos de alguna m a n e r a averiguar cul es el grado d e t e r m i n a d o p o r Dios para cada alma en particular ? D e n i n g u n a m a n e r a . C o m o quiera que n o hay p o r p a r t e de la criatura ni de la m i s m a gracia ttulo alguno q u e exija u n d e t e r m i nado grado de perfeccin, sigese q u e es del todo imposible averiguarlo ni siquiera conjeturalmente. D e p e n d e nica y exclusivamente de la voluntad librrima de Dios, q u e n o p u e d e sernos conocida ms q u e p o r divina revelacin. Sin e m b a r g o , dejando intactos estos principios inconmovibles, p o d e m o s hacer cuatro afirmaciones m u y importantes: 1. a L a perfeccin cristiana s u p o n e siempre u n desarrollo eminente de la gracia. 2 . a Supone t a m b i n la perfeccin de las virtudes infusas. 3 . a R e q u i e r e siempre purificaciones pasivas. 4.11 Implica necesariamente vida mstica ms o m e n o s i n t e n s a . Vamos a d e m o s t r a r cada una de estas cuatro afirmaciones: 1. a L a perfeccin cristiana, a la que todos estamos llamados, supone siempre u n desarrollo eminente de la gracia.
1 2 5 . N o s parece q u e esta p r i m e r a afirmacin p u e d e d e m o s trarse p l e n a m e n t e con los datos mismos de la divina revelacin. A q u e l sed perfectos como vuestro P a d r e celestial es perfecto del Evangelio 9 7 , s u p o n e u n ideal altsimo, de suyo inaccesible para el h o m b r e p o r tratarse de u n a ejemplaridad rigurosamente infinita. Y este ideal d e s l u m b r a d o r , sin lmites ni fronteras posibles, lo p r e senta el Seor absolutamente a todos los hombres. Cristo p r o n u n c i esas palabras en el s e r m n del M o n t e , dirigindose a todos los q u e h a b a n de creer en El, sin excepcin alguna. H a y otro a r g u m e n t o escriturario sacado todava del s e r m n del M o n t e . Cristo comienza su s e r m n ofreciendo a todos el ideal altsimo de las bienaventuranzas 9 8 , q u e s e g n vimos, de acuerdo
9
" Mt. 5,48. * Mt. 5,1-10.
' E p h . 4,7. 101 1 T i m . 2,4. 102 H e aqu, por ejemplo, las palabras del concilio Carisaco (ao 853) contra G o t e s calco y predestinacianos: Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepcin se salvan (1 Tim. 2,4), a u n q u e no todos se salven. Ahora bien, q u e algunos se salven es don del q u e salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento d e los q u e se pierden (Denz. 318. Cf. n.794s 1096 1380 1382 etc.). N o aparece con toda claridad que los concilios lo hayan definido expresamente, pero es doctrina ciertsima y unnime entre los telogos catlicos, y no podra negarse, p;>r lo menos, sin manifiesta temeridad, y probablemente sin verdadero error en hl fe,
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P.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 3 .
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Cmo se explica, pues, el hecho innegableconsta por la experiencia diariade que muchos cristianos mueran sin haber alcanzado la perfeccin, y algunos incluso con seales manifiestas de condenacin eterna? La clave de la solucin est en la distincin que hemos dado ms arriba 'entre llamamiento y predestinacin y entre voluntad antecedente y voluntad ^consiguiente de Dios. Prescindiendo del problema de la predestinacin a la gloria (que no 'constituye el objeto de nuestro estudio, y que, por lo dems, se resuelve con los mismos principios que vamos a establecer) y concretndonos al del llamamiento universal a la perfeccin cristiana, la solucin nos parece que es la siguiente: Es cierto que todos estamos llamados a los grados ms altos de santidad y perfeccin de una manera remota y suficiente por la voluntad antecedente de Dios (remote et secundum voluntatem Dei antecedentem, segn el lenguaje tcnico de las escuelas). Pero de una manera prxima y eficaz, como efecto de la voluntad consiguiente de Diosa la que corresponde la predestinacin en concreto, con todas las circunstancias individuales, cada uno de los predestinados tiene sealado por Dios el grado de perfeccin a que ha de llegar conforme al grado de gloria a que le tiene destinado 1 0 3 . De hecho, en la prctica, slo los predestinados a la cumbre de la perfeccin alcanzarn infaliblemente ese grado, ya que la voluntad consiguiente de Dios es infrustrable por la criatura 104 . Los demso sean, los no predestinados a la cumbre de la perfeccinresistirn de hecho a aquel llamamiento remoto y suficiente, y se irn quedando atrs por el camino. En otros trminos ms cientficos: de iure, remote, sufficienter et secundum voluntatem Dei antecedentem, todos estamos llamados a la perfeccin cristiana y a todos se nos dan las gracias suficientsimas para obtenerla ciertamente si nosotros no ponemos obstculo a la gracia y cooperamos libremente a la accin divina; pero de facto, proxime, efficaciter et secundum voluntatem Dei consequentem, no todos estamos predestinados a la perfeccin cristiana. U n a cosa es estar llamado y otra muy distinta ser de hecho escogido; lo dice 'expresamente el Evangelio 105, Es el misterio insondable de la divina predestinacin y eleccin que ninguna inteligencia creada podr descifrar jalmas en esta vida 106 . Pero este tremendo misterio en nada compromete nuestras conclusiones: todos estamos llamados a la perfeccin cristiana, que consiste en un desarrollo eminente de la gracia inicial recibida en el bautismo. De hecho, la mayora de los cristianoslo estamos viendo todos los dasmueren sin haber alcanzado la perfeccin cristiana. Quiere esto decir que no estaban llamados a ella? De ninguna manera. No lo estaban de una manera prxima y eficaz segn la voluntad consiguiente de Dios, porque en este caso la hubieran alcanzado infaliblemente, ya que a la voluntad consiguiente de Dios corresponden las gracias actuales eficaces, que son infrustrables por las criaturas, aunque sin comprometer su libertad. Pero lo estaban indudablemente con un llamamiento remoto y suficiente segn la voluntad antecedente de Dios, como consta clarsimamente por la revelacin y el consentimiento unnime de todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Segn esta voluntad antecedenteque, como explican los telogos, es una voluntad se103 Oigamos a Santo T o m s : Cada u n a d e las criaturas racionales de tal manera es conducida por Dios a la bienaventuranza, q u e tambin es conducida por predestinacin divina a u n determinado grado d e b i e n a v e n t u r a n ^ . Y. por tanto, com-tiido nqur! tjnido, no p u e d e pasar a otro ms alto (T,rV? o). . Cf. 1,19,6 c. et ad 1. IOS Multi enim sunt vocati, pauci vero electi (Mt. 20,16 y 2 2 , 1 4 . - C f . Apoc, 17,14). i o s Quare h u n c trahat, et illum non trahat, noli velle diiudicare, si non vis errare SAN AGUSTN, Sitper o. 6,44 tr.26: M L 35,1607).
ria, sincera, aunque por culpa del hombre no llegue a producir su efecto final, Dios llamaba a esos cristianos que mueren imperfectos a una perfeccin eminente de la gracia y de la caridad, siquiera fuera en grados diferentes. La voluntad antecedenterepetimoses una voluntad seria, con toda la seriedad que hay en la cara de un Dios crucificado ' 0 7 , a la que corresponde un diluvio de gracias actuales suficientsimas para alcanzar aquel grado de perfeccin eminente. Dios no tiene la culpa de que esos cristianos imperfectos hayan resistido voluntariamente a esas gracias suficientes y no hayan alcanzado de facto el grado eminente de perfeccin cristiana que con ellas hubieran de iure podido alcanzar. Sera completamente inmoral el exigir a Dios que nos santifique a todos por las buenas o por las malas, tanto si cooperamos como si no cooperamos a su accin divina. Y dgase lo mismo con respecto al otro problema, ms pavoroso todava, de nuestra salvacin eterna. Dios quiere sincersimamente que todos los hombres se salven, y, en consecuencia, a todos les da las gracias suficientes para ello, incluso al ms embrutecido salvaje perdido en una selva tropical. Pero Dios no puede ni debe salvarpermtasenos esta expresin tan audazal que se empee tenazmente en resistir a su gracia abusando del privilegio augusto de su libertad. Una salvacin universal de todos los hombres sin excepcin (buenos y malos) llevara inevitablemente a una de estas dos terribles consecuencias: o a que la voluntad humana no es libre ni, por consiguiente, responsable, o a que est autorizada para burlarse de Dios l 0 8 . Quede, pues, sentado que todos estamos llamados a la perfeccin cristiana, lo mismo que todos estamos llamados a la salvacin eterna. Muchos no llegarn de hecho a la perfeccin y otros ni siquiera se salvarn; pero la culpa estar nicamente en ellos por haber resistido voluntariamente a las gracias suficientes, a cuyo buen uso estaban vinculadas las gracias eficaces, que les hubieran conducido hasta la cumbre de la perfeccin o hasta el puerto de salvacin I(>5 . El problema, pues, no se plantea con relacin al nmero mayor o menor de los que alcanzarn de hecho la perfeccin cristiana, sino nicamente a las exigencias de iure de la misma gracia. El que muchos no salgan de la infancia, en nada compromete el llamamiento general a la virilidad, tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Y la virilidad cristiana (o, lo que es lo mismo, la perfeccin cristiana) supone siempre un desarrollo eminente de la gracia santificante con relacin al grado inicial que todos recibimos por igual en el bautismo, como ensea Santo Toms l l 0 . Sin ese grado eminente ser posible la salvacin eterna, pero de ninguna manera la perfeccin, en el sentido que le dan ordinariamente a esa palabra los telogos y el pueblo cristiano en general. Veamos ahora b r e v e m e n t e las otras t r e s afirmaciones.
Cf. G A R - M A R , Sugerencias p . 2 . a Oracin pavorosa. Cf. SERTILLANGES, O . P . . Catecismo de los incrdulos I.5 c.3 p.374 (ed. espaola, 1034). Son innumerables los lugares de la Sagrada Escritura donde se nos dice q u e Dios no quiere la perdicin d e nadie, sino q u e esto depende nicamente d e la voluntad perversa del h o m b r e . Vanse, por ejemplo, los siguientes textos: Por m i vida, dice el Seor, Yavc, q u e yo no m e gozo en la m u e r t e del impo, sino en q u e se retraiga de su camino y viva (Ez. 13, T I ) ; Porque piadoso y compasivo es el Seor; perdona los pecados y salva en el t i e m p o de la tribulacin (Eccli. 2,13); Volveos a m y seris salvos (Is. 45,22); El cual (Dios) quiere q u e todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento d e la verdad (1 T i m . 2,4); Pacientemente os aguarda, no queriendo q u e nadie perezca, sino q u e todos vengan a penitencia (2 Petr. 3,o), etc., etc. 110 III-6o,8.Se trata, naturalmente, del bautismo d e los prvulos (que lo reciben todos con idnticas disposiciones), no del bautismo d e adultos, en el q u e cabe recibir mayor o m e n o r gracia inicial segn las disposiciones del q u e lo recibe (bajo la influencia d e gracias actuales ms o menos grandes). Acaso sera mejor buscar el p u n t o inicial d e referencia en el grado mnimo de gracia indispensable para la justificacin con el fin de incluir tambin en l a los que reciben la justificacin fuera del bautismo.
108 109 ln7
222 2.
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ruiNcirios FUNDAMENTALES
C. 4 . NATURALEZA L)K LA l l i t l C A 22o
La perfeccin cristiana supone siempre la perfeccin de las virtudes infusas.
126. E s u n corolario obvio d e la naturaleza m i s m a d e la p e r feccin, q u e consiste p r e c i s a m e n t e c o m o h e m o s visto m s a r r i b a en el pleno desarrollo d e las virtudes infusas, principalmente d e la caridad, q u e e s la p r i m e r a y m s i m p o r t a n t e d e todas. L u e g o o n o h a b r perfeccin cristiana, o t e n d r q u e ser a base del perfecto d e s arrollo d e las virtudes infusas. T a n claro y evidente es esto, q u e nos parece ocioso insistir t e n i e n d o e n cuenta, adems, q u e nadie lo discute. 3. a L a perfeccin cristiana requiere siempre purificaciones pasivas.
C A I'J T U L O 1 V N a t u r a l e z a d e la mstica
1. Introduccin y cuestiones d e mtodo
1 2 7 . Segn San J u a n d e la C r u z y los hechos d e la experiencia diaria e n el trato con las almas, por ms q u e el principiante e n mortificar e n s se ejercite todas estas sus acciones y pasiones, n u n c a del todo, n i con m u c h o , p u e d e , hasta q u e Dios lo hace e n l pasivamente p o r medio d e la purificacin d e la dicha Noche l l i . Volveremos a m p l i a m e n t e sobre esto al tratar d e la necesidad d e las purificaciones pasivas, d o n d e quedar p l e n a m e n t e demostrado. 4. a L a perfeccin cristiana implica t a m b i n necesariamente vida mstica.
129. Vamos a a b o r d a r ahora u n a d e las cuestiones m s fundamentales e n la Teologa d e la perfeccin cristiana, acaso la m s i m p o r t a n t e d e todas d e s d e el p u n t o d e vista terico o especulativo. Estamos firmemente persuadidos d e q u e la i n m e n s a mayora d e las controversias msticas q u e h a n dividido y t i e n e n todava divididas a las principales escuelas d e espiritualidad cristiana p r o c e d e n y a r r a n can, ante todo, d e n o haberse puesto p r e v i a m e n t e d e acuerdo sobre los t r m i n o s m i s m o s del p r o b l e m a : q u haya d e e n t e n d e r s e p o r mstica, e n el sentido tcnico y riguroso d e la palabra. H a c e m o s complet a m e n t e nuestras las siguientes palabras d e u n telogo c o n t e m p o rneo: Aqu el problema central, iba a decir nico, es el entendernos sobre el contenido mismo del problema, sobre el objeto alrededor del cual gira todo l. Qu es la mstica? En qu consiste, por lo tanto, el problema mstico?... Digo que es el nico problema porque en realidad todas las cuestiones suscitadas en su torno dependen por completo de la definicin que se haga de aqul. As, por ejemplo, el problema prctico de si la vida mstica es el trmino normal de la perieccin., de si el llamamiento, al menos remoto, a la mstica es universal, o, lo que es lo mismo, si el camino de la perfeccin es asctico y mstico a la par, sin que existan dos distintos, uno puramente asctico y otro asctico-mstico, este problema prctico se reduce sin ms en su solucin a este otro ms sencillo: Qu se entiende por mstica ? El resto sern solamente consecuencias 1. Estamos c o m p l e t a m e n t e d e acuerdo, sobre t o d o si a este enfoq u e certero d e l p r o b l e m a corresponde e n s u desarrollo u n m t o d o rigurosamente escolstico, cientfico, racional, nico, q u e n o deja n i n g n cabo p o r atar n i escapatoria posible. Se h a abusado m u c h s i m o en estos ltimos t i e m p o s del m t o d o d e autoridadcitas d e msticos experimentales, q u e n o h a conducido a n i n g n resultado prctico ni conducii j a m s p o r ser c o m p l e t a m e n t e inepto p a r a llegar a u n principio d e solucin o d e acuerdo. E l ilustre telogo q u e acabamos de citar escribe estas palabras, q u e hacemos t a m b i n c o m p l e t a m e n te nuestras: Desde luego, hay que convenir que los problemas msticos, han de estudiarse, en cuanto pueden estudiarsey volvemos a las cuestiones de mtodo, sobre una base de principios teolgicos casi exclusivamente 2. Al
1 bALDoMLRo JIMNEZ D U Q U E , Acerca de la mstica: R E T (abril-junio 1947) p.222. - Subrayamos nosotros.
128. Esta proposicin n o es m s q u e u n a consecuencia d e las dos anteriores. El a r g u m e n t o para probarlo n o p u e d e ser m s sencillo. A p a r t e d e q u e las purificaciones pasivas, segn el sentir u n n i m e d e todas las escuelas, son d e orden mstico, las virtudes infusas, como h e m o s visto m s arriba y veremos todava m s extensamente, no p u e d e n alcanzar s u perfeccin sino bajo la influencia d e los dones del Espritu Santo actuando al m o d o divino o s o b r e h u m a n o . E s as q u e esta actuacin d e los dones del Espritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o constituye la esencia misma d e la mstica. L u e g o es i m posible la pirfeccin d e las virtudes-y, p o r consiguiente, la perfeccin cristianafuera d e la mstica. L a p r u e b a d e la m e n o r d e este silogismo va a constituir p o r s sola el siguiente captulo.
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SAN JUAN DE LA C R U Z , Noche
obscura I.T c.7 n.5.
224
P.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTAUiS
C. 4.
NATURALEZA DE LA MSTICA
225
menos en muchos extremos podremos precisar que no pueden ser esos fenmenos '. Los datos experimentales son tan vagos e imprecisos por lo inefables y lo profundamente psicolgicos que se presentan, que apenas pueden suministrarnos una luz elemental e indispensable 4 . A ttulo de ejemplo, y como p r u e b a evidente de cuanto venimos diciendo, vamos a copiar los siguientes textos de San J u a n de la C r u z y d e Santa T e r e s a , q u e h a n invocado centenares de veces las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana p a r a p r o b a r con la aut o r i d a d d e los sublimes reformadores carmelitas afirmaciones comp l e t a m e n t e contrarias. E s c u c h e m o s a San J u a n d e la C r u z : Porque no a todos los que se ejercitan de propsito en el camino del espritu lleva Dios a contemplacin, ni aun a la mitad; el porqu, El lo sabe 3 . Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfeccin de unin de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levantados, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra 6 . C o n Santa T e r e s a o c u r r e exactamente lo m i s m o . Escuchemos sus mismas palabras: As que no porque en esta casa todas traten de oracin han de ser todas contemplativas. Es imposible, y ser gran desconsolacin para la que no lo es no entender esta verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues no es necesario para la salvacin, ni nos lo pide de apremio, no piense se lo pedir a nadie; que por eso no dejar de ser muy perfecta si hace lo que queda dicho 7 . Y u n poco m s abajo, al final del captulo 19 del mismsimo Camino de perfeccin, escribe la g r a n santa de Avila: Mirad que convida el Seor a todos, pues es la misma verdad no hay que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara no dijera: Yo os dar de beber. Pudiera decir: Venid todos, que en fin, no perderis nada, y a los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino no les faltar esta agua viva. Dnos el Seor, que la promete, gracia para buscarla como se ha de buscar, por quien Su Majestad es 8 . C o m o se ve, a base de textos de msticos experimentales es i m posible llegar a nada slido y estable. L o s textos d e San J u a n de la C r u z y de Santa T e r e s a alegados en p r i m e r t r m i n o n o p u e d e n ser m s claros a favor de la escuela q u e niega el llamamiento universal Subraya el autor. . U . D O M E R O JIMNEZ DUQUE, Problemas msticos en torno a la Asura de San Juan Je la Cruz: RET vol.i (1941) p.070. 5 Noche oscura I,o,o (ed. BACj. 6 Llama de amor viva canc.2 n.27. 7 Camino de perfeccin 17,2. 8 Camino de perfeccin 19,15.
3 4
a la mstica, y los alegados e n s e g u n d o t r m i n o n o p u e d e n ser m s t e r m i n a n t e s y decisivos e n favor d e ese llamamiento universal. Si n o tuviramos otro criterio d e investigacin q u e el d e los textos d e los msticos, a q u carta nos t e n d r a m o s q u e q u e d a r ? 9 Si esto o c u r r e con San J u a n de la C r u z y Santa Teresa, q u e son las dos figuras c u m bres d e la mstica experimental y los q u e c o n m a y o r precisin y exactitud se expresan, a q u desbarajuste llegaramos si empezramos a citar a b u n d a n t e m e n t e a los d e m s y quisiramos construir u n sistema teolgico doctrinal a base n i c a m e n t e d e esas citas y afirmaciones de msticos experimentales? F r e n t e a u n a serie a b u n d a n t e y escogida d e textos q u e parecen decisivos en favor d e u n a tesis cualquiera, podra oponerse, sin dificultad y sin esfuerzo, otra serie n o m e n o s a b u n d a n t e y escogida p a r a p r o b a r p r e c i s a m e n t e la contraria. Por eso, nosotros preferimos francamente el m t o d o rigurosam e n t e teolgico, a base de principios ciertos y de conclusiones lgic a m e n t e deducidas. n i c a m e n t e d e esta forma se p u e d e pisar t e r r e n o firme y estable, capaz de resistir cualquier a t a q u e , venga d e d o n de viniere. L o s datos d e los msticos sern acogidos s i e m p r e con gran inters y veneracin, p e r o slo en c u a n t o sean compatibles con las verdades ciertas deducidas ciertamente d e principios ciertos. Las afirmaciones q u e se a p a r t e n de estas verdades teolgicamente d e mostradas h a b r q u e rechazaras a priori hgaias q u i e n fas haga, ya q u e es imposible q u e u n a verdad venga a contradecir a otra, puesto q u e todas ellas derivan, como de su fuente nica, de la p r i m e r a y eterna Verdad, e n la q u e n o cabe contradiccin. Y, puestos a escoger entre u n a conclusin teolgicamente cierta y u n a afirnacin contraria d e u n mstico experimental, es forzoso q u e d a r s e con la p r i m e ra, ya q u e el principio teolgico del q u e se d e d u c e aquella conclusin tiene su f u n d a m e n t o ltimo e n la divina revelacin. L o contrario sera caer e n u n i n m a n e n t i s m o mstico incontrolable, q u e nos llevara p o r el camino ms corto y expedito a toda clase d e delirios e ilusiones. Vamos, p u e s , siguiendo este criterio, a precisar con t o d a exactit u d y rigor teolgico el constitutivo esencial de la mstica, q u e nos
9 Verdad es que en la misma Santa Teresa y en el mismo San Juan de la Cruz pueden encontrarse elementos de juicio suficientes para fallar el pleito con plena garanta de acierto. La Santa se encarga ella misma de deshacer esa aparente contradiccin al comenzar el c.20 del Camino de perfeccin, o sea, inmediatamente despus del segundo texto que acabamos de citar. Y lo hace de una manera clarsima, transparente, que hace del todo imposible cualquier tergiversacin en sentido contrario. He aqu sus mismas palabras: tParece que me contradigo en este captulo pasado de lo que haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegan aqu, dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a El, as como haba muchas moradas. As lo torno ahora a decir, porque como entendi Su Majestad nuestra flaqueza, provey como quien es. Mas no dijo: Por este camino vengan unos y por este otros; antes fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber* (Camino de perfeccin c.20 n.i). El pensamiento de Santa Teresa precisamente en el momento de deshacer con toda advertencia y cuidado su propia contradiccin aparentees clarsimo a favor del llamamiento universal a la mstica. Y en cuanto a San Juan de la Cruz, cualquiera que lo lea desapasionadamente, puede advertir con toda claridad que la intencin del Santo es llevar al alma hast.i las cumbres de la unin mstica con Dios; y esa unin con Dioslo dice en cien lugares de sus obrasno puede lograrse sino a base de las purificaciones pasivas, que son de carcter francamente mstico, como reconocen todas las escuelas de espiritualidad. Luego para San Juan de la Cruz no es posible la perfeccin cristiana fuera de ia mstica.
Tcol. de U Pcrfec,
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P. I I .
C. 4.
NATf R VLW.A DE LA M STIC \
227
dar la clave p a r a la solucin de todos los d e m s p r o b l e m a s p l a n teados, y q u e n o son, en realidad, sino consecuencias y corolarios inevitables de este p r o b l e m a fundamental.
131.
Benedictinos:
2.
E l c o n s t i t u t i v o e s e n c i a l d e la m s t i c a
A. E S T A D O ACTUAL DE LA CUESTIN
DOM VITAL LEHODEY.Para el insigne abad cisterciense de la Ti apa de Bricquebec, la oracin mstica es una contemplacin pasiva, y mejor an, una contemplacin manifiestamente sobrenatural, infusa y pasiva, donde Dios, que hace sentir en general su presencia al alma, es por modo inefable conocido y posedo en una unin amorosa, que comunica al alma el reposo y la paz e influye en los sentidos l 0 . D O M COLUMBA MARMION.No trata expresamente el clebre abad de Maredsous en ninguna de sus obras de mstica propiamente dicha, aunque la haya y altsimaen todas ellas. Pero sabemos por el testimonio de dom Thibaut, su historiador y confidente ntimo, que dom Marmion vea en la contemplacin infusa el complemento normalaunque gratuitode toda la vida espiritual n . He aqu, sin embargo, un precioso fragmento de una carta de dom Marmion, en la que nos dice lo que senta a este respecto y nos da una definicin exacta y precisa de la contemplacin mstica: Podra haber presuncin y temeridad en desear por sus propias fuerzas ya una plenitud de unin, que slo depende de la libre y soberana voluntad de Dios, ya los fenmenos accidentales que a veces acompaan a la contemplacin. Pero si se trata de la substancia misma de la contemplacin, es decir, del conocimiento pursimo, simplicsimo y perfectsimo que Dios da all de s mismo y de sus perfecciones y del amor intenso que resulta para el alma, entonces aspire con todas sus fuerzas a poseer un tan alto grado de oracin y a gozar de la contemplacin perfecta. Dios es el principal autor de nuestra santidad, obra poderosamente en sus comunicaciones, y no aspirar a ella sera no desear amar a Dios con toda nuestra alma, con todo nuestro espritu, con todas nuestras fuerzas, con todo nuestro corazn l 2 . DOM J. HUIJBEN.La esencia de la mstica consiste para l en una como percepcin confusa de la realidad misma de Dios. Esta percepcin confusa de la realidad divina puede revestir diferentes matices. A veces lo que percibir o sentir el alma ser la proximidad de Dios, otras su presencia, otras su accin, otras su mismo ser, segn que la experiencia de lo divino sea ms o menos profunda 13 . DOM ANSELMO STOLZ.Es preciso afirmar que existe cierta unanimidad en la definicin de lo mstico en sus lneas esenciales. Se admite generalmente que la captacin experimental de la presencia de Dios y de su operacin en el alma es esencial a la vida mstica. Ms adelante precisa an ms su pensamiento: Mstica es una experiencia transpsicolgica de la inmersin en la corriente de la vida divina, inmersin que se realiza en los sacramentos, especialmente en la Eucarista. Finalmente, dom Stolz est firmemente persuadido de que a mstica entra en el desarrollo normal de la gracia: La mstica, como plenitud del ser cristiano, no es algo extraordinario ni un segundo camino para la santidad que slo unos pocos escogidos son capaces de recorrer. Es el camino que todos deben andar. Y si las almas no llegan en esta vida a profundizar en su ser cristiano y en su conocer por fe hasta la experiencia de lo divino, se
Cf. Los caminos de la oracin mental p.3.* c.4 p.314. ' Cf. DOM RAYMOND THIBAUT, O.S.B., La unin con Dios segn las cartas de direccin espiritual de dom Columba Marmion (Editorial Difusin, Buenos Aires) p.224. 12 Cf. DOM THIBAUT, O.C, p.225. 3 Cf. La vie spirituelle (supl. a agosto-septiembre 1930) p.[24J.
10 1
130. A n t e s d e formular n u e s t r a tesis y pasar a su demostracin, vamos a examinar d e t e n i d a m e n t e el estado actual de la cuestin. Vamos a escuchar el parecer de los telogos m s representativos y figuras m s destacadas e n t r e los m o d e r n o s autores de espiritualidad d e todas las escuelas y tendencias. N o s limitaremos slo a los telogos y autores especulativos de mstica, prescindiendo d e los msticos experimentalesal m e n o s per se, ya q u e m u c h o s lo fueron i n d u d a b l e m e n t e t a m b i n e n el t e r r e n o prcticopertenecientes a n u e s t r o siglo o a la ltima p a r t e del siglo pasado. E s e n estos ltimos t i e m pos c u a n d o se e m p e z a estudiar a fondo estas cuestiones a base de los m o d e r n o s m t o d o s d e investigacin crtica. E n este sentido, el parecer d e los telogos m o d e r n o s tiene u n gran valor, m u y superior d e s u y o al de los antiguos telogos msticos, q u e n o disponan de tantos elementos d e juicio ni h a b l a b a n con la precisin y rigor crtico q u e h o y se exige. M u c h o s de los telogos q u e v a m o s a citar h a n h e c h o estudios profundos a t o d o lo largo de la historia de la T e o l o ga mstica cristiana, y estn, p o r lo m i s m o , en condiciones inmejorables p a r a decirnos q u deba e n t e n d e r s e p o r mstica en el sentido tcnico y riguroso d e la palabra. C o m o vamos a ver, h a y u n a g r a n variedad d e frmulas entre los autores. P e r o a travs d e todas ellaspor lo m e n o s de la inmensa mayorase p u e d e vislumbrar claramente u n fondo c o m n constante, perfectamente definido, sobre la naturaleza o constitutivo esencial d e la mstica cristiana. D i s c u t e n largamente los autores si la m s tica es o n o necesaria para la perfeccin cristiana y otros p r o b l e m a s relacionados con ste; pero acerca de su naturaleza o constitutivo ntimo, el acuerdo es casi total, como vamos a ver i n m e d i a t a m e n t e . M u c h o s de los autores q u e vamos a citar identifican la mstica con la contemplacin infusacosa q u e n o es del t o d o exacta, como veremos m s adelante y de ella h a b a n p r o p i a m e n t e ; p e r o de todas formas, siendo la contemplacin infusa el acto mstico por excelencia, sus palabras expresan claramente el concepto q u e se h a n form a d o de la mstica, q u e es lo q u e , ante todo, nos p r o p o n e m o s investigar aqu. Vamos a agrupar a los autores p o r las diferentes rdenes religiosas a q u e p e r t e n e c e n q u e n o coinciden exactamente con las diferentes escuelas d e espiritualidad, ya q u e hay autores religiosos q u e se a p a r t a n d e la corriente general de su o r d e n y otros q u e n o pertenecen a n i n g u n a , recogiendo al final el testimonio d e los r e p r e sentantes del clero secular y dems autores i n d e p e n d i e n t e s .
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C. 4 .
229
vern forzadas a despojarse de todos los impedimentos que entonces arrastren en el lugar de purificacin de la otra a fin de prepararse para la unin con Dios en la visin beatfica 14 . D O M CUTHBER BUTLER.En su hermoso libro El misticismo de Occidente (Western Mysticisme) investiga la doctrina mstica de la Iglesia primitiva de Occidente, y va extrayendo algunas definiciones de la contemplacin y de la mstica de los diversos tratadistas msticos y Santos Padres de esa primera poca. H e aqu algunas de ellas: Una intuicin intelectual directa y objetiva de la realidad trascendente. El establecimiento de relaciones conscientes con el absoluto. Unin del alma con el absoluto en cuanto es posible en esta vida. Percepcin experimental de la presencia y ser de Dios en el alma. Unin con Dios no meramente psicolgica, sino ontolgica, espritu con Espritu l 5 . DOM S. LOUISMET.En s, la Teologa mstica es de orden experimental. Es un fenmeno que tiene lugar en toda alma fiel y ferviente. Consiste sencillamente en la experiencia de un alma peregrina an sobre la tierra que llega a gustar a Dios y experimentar por s misma cuan suave es: Gstate et videte quoniam suavis est Dominus, como dice el salmista (Ps. 33,9). Y un poco ms abajo aade todava completando su pensamiento: La vida mstica es la vida cristiana normal, la vida cristiana en su plenitud, la vida cristiana como debera ser vivida por todos los hombres, en todos los pases, en medio de las circunstancias ms diversas 16 . 132. Dominicos:
toma de ellos su origen. En el primer caso se trata de un amor activo, buscado, excitado por nuestro esfuerzo; en el segundo es un amor pasivo que ha brotado como espontneamente, que parece habrsenos dado ya hecho. Se explica teolgicamente esta experiencia diciendo que en el primer caso haba simplemente una gracia actual cooperante, y en el segundo, una gracia operante: el alma ha sido movida totalmente por el Espritu Santo y no ha tenido que hacer otra cosa sino consentir a esta mocin. No ha habido antecedentemente una luz infusa pasivamente recibida para dirigir este amor? S, parece lo ms frecuente; es una intuicin mstica que nos hace mirar a Dios como nuestro fin ltimo, como nuestro todo. Pero esto no es necesario. Segn San Juan de la Cruz, un acto ordinario de nuestra virtud de la fe puede ser suficiente. El alma experimentara entonces un toque de amor en la voluntad sin haber experimentado el toque de conocimiento en la inteligencia. Y un poco ms abajo aade: Al menos, el sentimiento de la realidad divina parece existir siempre en la vida mstica 20. R. P. GEREST.La vida mstica parece caracterizarse por la accin de Dios sobre el alma y sus facultades por la fe, el amor y la oracin. De esta suerte, toda la actividad del alma y de sus potencias se emplea en recibir y utilizar esta dominacin divina para seguir su direccin y traducirla en todos los actos de la vida hasta el punto de poder decir verdaderamente: Ya no soy quien vivo, sino Dios en m 21. R. P. ARINTERO.El gran restaurador de los estudios msticos en Espaa nos dice en sus Cuestiones msticas que el constitutivo ntimo de la vida mstica es el predominio de los dones en la psicologa sobrenatural, o sea, el proceder las ms de las veces bajo la altsima mocin y direccin del Espritu Santo 22. Y en su magnfica Evolucin mstica haba escrito ya que la mstica no es otra cosa que la vida consciente de la gracia, o sea, cierta experiencia ntima de los misteriosos toques e influjos divinos y de la real presencia vivificadora del Espritu Santo 2 3 .
RVDMO. P. ALBINO MENNDEZ-REIGADA.Para el Excmo. Sr. Obispo
R. P. GARDEIL.El gran telogo dominico plantea el problema de la experiencia mstica en los siguientes trminos: Podemos tocar a Dios en esta vida por un contacto inmediato, tener de El una experiencia verdaderamente directa y substancial? Los santos lo afirman, y sus descripciones de la oracin de unin, del xtasis, del matrimonio espiritual estn del todo llenas de esta suerte de percepcin cuasi-experimental de Dios en nosotros* 17 . R. P. GARRIGOU-LAGRANGE.El insigne profesor del Anglicum distingue entre mstica doctrinal, que es aquella que estudia las leyes y las condiciones del progreso de las virtudes cristianas y de los dones del Espritu Santo en vistas a la perfeccin 18 , y mstica experimental, que es un conocimiento amoroso y sabroso del todo sobrenatural, infuso, que slo el Espritu Santo por su uncin puede darnos, y que es como el preludio de la visin beatfica l 9 . R. P. JORET.Para el P. Joret, el elemento esencial del estado mstico es el amor infuso. Este amor infuso con frecuencia va precedido de una luz infusa pasivamente recibida en el alma, pero no es del todo necesaria! Escuchemos sus palabras: Mas si la meditacin contemplativa, fruto de las virtudes, tiene su principio en la caridad, la contemplacin mstica procede de los dones y
D O M ANSELMO STOLZ, Teologa de la mstica ( M a d r i d 1951) p.16 294 y 299. D O M CUTHBER BUTLER, Western Mysticisme, cit. por el R v d m o . P . A l b i n o : La vida sobrenatural (julio-agosto 1945) p.252-3. 10 La vie mystique ( T o u r s 1922) pref. p . i o , y c.i p . 3 6 . 17 La structure de l'dme et l'exprience mystique t.2 p.235 (2. a ed. 1927). 13 Perfection chrtienne et contemplation t . i p.3 (7.* e d . ) . " Jbid., p . 4 .
15 14
de Crdoba, lo mstico es la actuacin en nosotros de los dones del Espritu Santo, o la operacin del Espritu Santo en nosotros por medio de sus dones, o la perfecta incorporacin con Cristo como miembro de su Cuerpo mstico. Y un poco ms adelante aade completando su pensamiento al recoger el elemento experimental: Podra, pues, acaso definirse as la mstica diciendo que es un predominio tal de la gracia en las acciones, que haga ms o menos perceptible en ellas su propio modo sobrenatural y divino M. R. P. F R . IGNACIO MENNDEZ-REIGADA.-El que fu profesor de Mstica en la Facultad de Teologa de San Esteban de Salamanca pone la esencia de la mstica en la misma vida de la gracia vivida de un modo consciente. Se caracteriza principalmente por la actuacin de los dones de sabidura y entendimiento, por los cuales el hombre comienza a tener conciencia de que posee a Dios y est unido con El, experimentando en s la vida de Dios 2 5 .
20 21 22 23 24 25
Cf La vie spirituelle (supl. a noviembre 1929) p.[99 y 101]. Gf. La vie spirituelle (supl. a abril 1930) p . [ 4 i | . Cuestiones msticas 6. a a.i p.635 (ed. 3.*). Evolucin mstica p . l . a e l p.18 (ed. B A G ) . Cf. La vida sobrenatural (noviembre-diciembre 1944) p.441-2. Cf. R E T (enero-marzo 1946) p . 9 9 .
230
I'. 11. l'KINCIl'IOS FUNDAMENTALES
C. 4. NATURALEZA DE LA MSTICA
231
R. P. SABINO LOZANO.Para el director de La vida sobrenatural, vida mstica y vida predominantemente de los dones del Espritu Santo son la misma cosa 2 6 .
R. P. MARCELIANO LLAMERA.Resume su pensamiento en los siguientes
El P. Gabriel est convencido de que la mstica entra en el desarrollo normal y ordinario de la vida de la gracia; y escribi un notabilsimo artculo en La vie spirituelle para demostrar que se es el pensamiento genuino y autntico de San Juan de la Cruz 2 9 .
R. P. JERNIMO DE LA MADRE DE D I O S . L a mstica consiste para l en
puntos, que considera, con razn, las nociones msticas generales de la Teologa tomista: i. Vida mstica es la actividad donal de la gracia; es decir, la vida de la gracia bajo el rgimen del Espritu Santo por sus dones. Floracin divina del rbol donal. 2. El constitutivo de la vida mstica es la actuacin de los dones. 3. Acto mstico es todo acto donal. 4. Estado mstico es la actividad donal permanente o habitual en el alma. O la situacin del alma en actividad donal permanente o habitual. 5. Distintivo o caracterstica de la vida mstica es el modo sobrehumano de obrar; y del estado mstico, el predominio de este modo sobrehumano. La sintomatologa mstica tiene como manifestaciones ms generales y apreciables: a) La pasividad del alma actuada por Dios. b) La experiencia muy varia de la vida de Dios en el alma. 6. Alma mstica lo es radicalmente toda alma cristiana en gracia; y de hecho, la que vive vida donal. 7. Toda alma es llamada, por ley general, a la vida mstica y puede y debe aspirar a ella. 8. En particular, la seal principal de llamada o introduccin de un alma en el estado mstico, es la incapacitacin pasiva para practicar a su modo la vida espiritual. 9. En la vida habitualmente asctica, sobre todo si es ferviente, hay frecuentes intervenciones dnales, ms o menos notables. En la vida habitualmente mstica, hay intervalos ascticos, ms o menos prolongados. Y, desde luego, se practican en ella todas las virtudes de la vida asctica, con ms perfeccin, sobre todo interior, como dirigidas por el Espritu Santo. 10. Contemplacin mstica es una intuicin amorosa prolongada de Dios infundida por el Espritu Santo mediante los dones de inteligencia y sabidura. 11. Gracias msticas normales u ordinarias son las que actan los dones del Espritu Santo, sin exceder las posibilidades de su actividad. Son extraordinarias las que exceden o se reciben al margen de la actividad donal. Estas gracias extraordinarias, aunque innecesarias, en general, no siempre son gratis dadas o para bien ajeno, sino santificativas del alma que las recibe, y quizs precisas o al menos convenientes para ella por causas peculiares. 12. Gracia actual donal. La fuerza motriz de la vida mstica es la gracia actual donal que la acta y rige 27 .
un conocimiento experimental de Dios que se explica por el amor infuso. Pero con ciertas restricciones. He aqu sus palabras: Este conocimiento experimental, es el elemento distintivo de todo estado mstico? A mi parecer, no. No parece ser la propiedad constitutiva de este estado, sino una de sus propiedades consecutivas, un proprium en el sentido filosfico de la palabra. Y digo lo mismo del sentimiento de la presencia de Dios: no constituye la nota esencial del estado mstico aunque en una forma o en otra acompae a la contemplacin... Dios es para las almas contemplativas siempre, pero sobre todo durante los ratos en que son elevadas a la contemplacinsea sabrosa o rida, la realidad. He aqu por qu prefiero a la expresin sentimiento de la presencia de Dios esta otra: sentimiento de la realidad de Dios 30.
R. P. CRISGONO DE JESS SACRAMENTADO.No precisa de una mane-
ra total y completa el concepto que se haba formado de la mstica en ninguna parte de sus obras. Pero, reuniendo dos o tres textos, podemos llegar a reconstruir su pensamiento. Helos aqu: La mstica como prctica es el desarrollo de la gracia realizado por operaciones cuyo modo est fuera de las exigencias de la misma gracia, o sea por medios extraordinarios 31. ... la mstica es un modo del desarrollo de la gracia y est esencialmente constituida por conocimiento y amor infusos... 3 2 La contemplacin infusa es una intuicin afectuosa de las cosas divinas que resulta de una influencia especial de Dios en el alma 33.
R. P. CLAUDIO DE JESS CRUCIFICADO.Teologa mstica experimen-
tal es un conocimiento intuitivo y amor de Dios infundidos en negacin y obscuridad de toda luz natural del entendimiento, y por los cuales ste percibe un ser y bondad indecible, pero real y presente en el alma, un ser y bondad sobre todo ser y bondad 34.
R. P. LUCINIO DEL SANTSIMO SACRAMENTO.Para el P. Lucinio la ex-
periencia mstica es un simple efecto del modo sobrehumano de los dones del Espritu Santo. He aqu sus propias palabras:
133. Carmelitas:
R. P. GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA.El sabio carmelita bel-
ga, profesor que fu del Colegio Internacional de Santa Teresa en Roma, cree que la mstica se caracteriza, ante todo, por la contemplacin infusa: Se est de acuerdo en nuestros das en reconocer que la contemplacin infusa, entendida en toda su amplitud, es el hecho saliente y caracterstico del dominio de la mstica 28, < > Vida santa y ciencia sagrada c.2 p.14 (2. ed.). ? Cf. La vida sobrenatural y la accin del Espritu Santo: RET (octubre-diciembre 1947 P.473-5. 28 Cf. Etudes Carmlitaines (abril 1933) p.r.-En otro articulo de revista, el P. Gabriel repite una vez ms su tesis acariciada: En ellaen la contemplacinno hay otra
2 2
cosa que una actividad intensa de las virtudes teologales, virtudes preciosas que ponen nuestra alma en contacto con Dios, acompaada de un delicado influjo de los dones del Espritu Santo. Y aade todava: Podemos, pues, concluir diciendo que la vida mstica es la vida de amor perfecto que transforma al alma en Dios y que va acompaada connaturalmente con elflorecerde la contemplacin (cf. Che cosa la vita mstica?: Vita cristiana [enero-febrero 1948] p.io-ir y 16). 29 Cf. Uunion de transformation dans la doctrine de Saint Jean de la Croix: La vie spirituelle (supl. a marzo de 1925) p.[127-44]. Vase tambin en la misma revista su artculo L'union transformante, aparecido en mayo de 1927, p.223-54. El simple enunciado de los ttulos de las tres partes en que divide su precioso artculo, sugiere muy bien el pensamiento fundamental del mismo. He aqu esos ttulos: i. La unin transformante, centro de perspectiva en la doctrina del Santo (San Juan de la Cruz). 2.0 La unin transformante, expansionamiento perfecto de la gracia, de las virtudes y de los dones. 3.0 La unin transformante, diversamente participada. 30 Cf. La vie spirituelle (supl. a septiembre de 1929) p.[282]. ( ' Compendio de Asctica y M:!kii p.i.a picinb. p.155 ." cd.). 32 Ibid. p.3. a.l p.160. 33 Ibid. p.3. a.2 p.164. 3 Cf. Hacia una definicin clara y precisa de la Teologa mstica: RET vol.i (1940) p.598.
232
P. I I .
C, 4.
233
Que el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota caracterstica de la mstica, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis comn 35.
E L CONGRESO TERESIANO DE MADRID.Como representante y porta-
134.
Jesutas:
voz autntico de la escuela mstica carmelitana, se ha invocado siempre la autoridad del famoso Congreso Teresiano, celebrado en Madrid en marzo de 1923. H e aqu ntegramente las conclusiones aprobadas del tema 5, en las que se recoge la doctrina de la escuela referente a la contemplacin: 1.* La contemplacin infusa es la operacin mstica por excelencia. 2. a Esta contemplacin es el conocimiento experimental de las cosas divinas producido por Dios sobrenaturalmente en el alma y el estado de mayor aproximacin y unin entre el alma y Dios que en esta vida puede alcanzarse. 3." Consiguientemente es en el orden de los medios el ltimo ideal y como la ltima etapa de la vida cristiana en este mundo en las almas llamadas a la unin mstica con Dios. 4. a El estado de la contemplacin se caracteriza por el predominio creciente de los dones del Espritu Santo y por el modo sobrehumano con que por su medio se ejecutan todas las buenas acciones. 5. a Como las virtudes encuentran su ltima perfeccin en los dones y stos en la contemplacin alcanzan su actuacin perfecta, resulta que la contem-, placin es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente heroica 3S .
35 Cf. Revista de Espiritualidad (1946) P-5S6.Ntese la singular importancia de esta declaracin. El P. Lucinio afirma que el modo sobrehumano de actuar de los dones del Espritu Santo es la nota tpica y caracterstica de la mstica. Y dice que esto no es doctrina nicamente de los doctores carmelitas, sino que es una tesis comn. Creemos efectivamente que sa es la verdad. Y nos parece, adems, que esa tesis comn podra muy bien ser el punto de convergencia y la base fundamental de una entente entre las diversas escuelas de espiritualidad cristiana, que tan provechosa resultara en la prctica para todos. Es una lstima grande que, admitiendo todos una cosa tan bsica y fundamental, no acabemos de ponernos de acuerdo en otras muchas cosas que, a nuestro parecer, no son sino corolarios y consecuencias inevitables de esa cuestin capital. Nosotros creemos ver en ese principio admitido por el P. Lucinio y presentado por l como tesis comn, la base teolgica fundamental sobre la que descansa y se apoya la escuela mstica tomista. Porque si la mstica no es otra cosa que la simple actuacin de los dones del Espritu Santo al modo sobrehumano, como quiera que creemos haber demostrado que ese modo sobrehumano es el nico posible en los dones, todo aquel que posea los dones posee ya los principios de la experiencia mstica; y como los dones actuarn normalmente en todos los cristianos en gracia, llegar un momento en que todos ellossi no oponen obstculo a la graciaentrarn normalmente en el estado mstico, que se caracteriza precisamente por la actuacin predominante de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano. De donde se siguen la unidad de la vida espiritual y el llamamiento universal a la mstica, tesis capitales de la escuela mstica tomista. 36 Gf. El Monte Carmelo (mayo 1923) p.2ll. Repetimos aqu lo que acabamos de decir en la nota anterior. No nos explicamos las divergencias irreductibles que subsisten todava entre las escuelas msticas carmelitana y tomista despus de esas conclusiones tan claras y explcitas, en las que todos estamos de acuerdo. No sabemos si las anteriores conclusiones recogen o no el autntico sentir de la escuela carmelitana, aunque hemos de creer que s cuando ellos mismos lo afirman. Pero s sabemos ciertamente que en ellas est recogido el espritu autntico de la escuela tomista en sus tesis fundamentales. Si exceptuamos la restriccin insinuada en la conclusin tercera al aludir a las almas llamadas a la unin mstica con Dios (que parece suponer que no todas lo estn), en todo lo dems la escuela tomista est completamente de acuerdo con esas conclusiones, hasta el punto de que no sabramos expresarlas con mayor fuerza ni precisin ninguno de los que nos honramos en pertenecer a ella. Siempre hemos credo firmsimamente que la mstica (o, si se quiere, la contemplacin, que es su operacin por excelencia, como dice el Congreso Teresiano) es un conocimiento experimental de las cosas divinas producido por Dios sobrenaturalmente en el alma; que ella es e ltimo ideal y como la ltima etapa de la vida cristiana en este mundo*; que el estado de contemplacin se caracteriza por el predominio creciente de los dones del Espritu Santo y por el modo sobrehumano con que por su medio se ejecutan todas las buenas acciones; y, finalmente, la escuela tomista ha defendido tenazmente la necesidad absoluta de la mstica para la perfeccin cristiana, fundndose precisamente en que las virtudes encuentran su ltima perfeccin en los dones, y stos en la contemplacin alcanzan su actuacin perfecta*
R. P. D E MAUMIGNY.Define la contemplacin infusa como una mirada simple y amorosa a Dios con la que el alma, suspensa por la admiracin y el amor, le conoce experimentalmente y gusta, en medio de una paz profunda, un comienzo de la bienaventuranza eterna 3 7 . R. P. POULAIN.Los estados msticos que tienen a Dios por objeto llaman ante todo la atencin por la impresin de recogimiento, de unin que hacen experimentar. De ah el nombre de unin mstica. La verdadera diferencia con los recogimientos de la oracin ordinaria es que, en el estado mstico, Dios no se contenta con ayudarnos a pensar en El y a recordarnos su presencia, sino que nos da de esta presencia un conocimiento intelectual experimental; en una palabra, nos hace sentir que entramos realmente en comunicacin con l. Sin embargo, en los grados inferiores (quietud), Dios no lo hace sino de una manera bastante obscura. La manifestacin tiene tanto ms de nitidez a medida que la unin es de orden ms elevado 38. R. P. D E LA TAILLE.El P. Mauricio de la Taille pone la esencia de la mstica en una experiencia de lo divino. Para l, la contemplacin viene del amor: es una mirada amorosa. Pero' qu es lo que distingue este amor del amor implcito en todo acto de fe? No es su mayor perfeccin o intensidad. El amor del contemplativo puede ser menor que el de un simple fiel. Pero este amor contemplativo es un amor conscientemente infuso... El mstico tiene conciencia de recibir de Dios un amor ya del todo hecho (tout fait)... El alma se sabe y se siente investida por Dios con este amor. Y por esto... siente la presencia de Dios en s misma... El alma recibe el don de la mano misma del Dador, que est all presente, por lo mismo, de una manera que el alma experimenta 3 9 . R. P. KLEUTGEN.Cree hallar la esencia de la mstica en una misteriosa unin con Dios, en la que el alma es elevada, por un efecto extraordinario de la gracia, a una contemplacin ms alta de Dios y de las cosas divinas, a las que viene a conocer no slo por fe, sino experimentalmente 4 0 . R. P. BAINVEL.El estado mstico est constituido por la conciencia de lo sobrenatural en nosotros41. R. P. MARCHAL.Fundndonos en las declaraciones unnimes de los contemplativosnicos testigos de sus experiencias internas, creemos que la alta contemplacin implica un elemento nuevo, cualitativamente distinto de las actividades psicolgicas normales y de la gracia ordinaria; queremos decir la presentacin activa, no simblica, de Dios en el alma con su correlativo psicolgico: la intuicin inmediata de Dios por el alma 42.
de donde resultacomo dice admirablemente el Congreso Teresiano que la contemplacin es el camino ordinario de la santidad y de la virtud habitualmente heroica*. Repetimos: no sabemos si en esas conclusiones estar bien recogido el pensamiento de la escuela mstica carmelitana, pero es indudable que recogen admirablemente el de la escuela tomista. | Lstima grande que, admitiendo todos estos puntos fundamentales, nos empeemos todava en mantener nuestras discrepancias inexplicables! 37 La prctica de la oracin mental tr.2 p.i. c o (2.ft ed. p.332). 38 Des grdces d'oraison c.5 n.3. 39 Citado por Bainvel en su Introduccin a la 10.* ed. de la obra del P. Poulain Des grdces d'oraison n.25 p.56. 40 Citado por el P. Claudio, carmelita, en RET vol.i (1940) p.591-2. 41 Cf. Revue Asctique et Mystique (enero 1923) p.4S. 42 Etudes sur la Psychologie des Mystiques t.i p.253.
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I>. I I .
C. 4 .
235
R. P. D E GUIBERT.Segn el profesor de la Gregoriana, en la contemplacin mstica el alma experimenta la presencia de Dios en s misma. La inhabitacin y accin de Dios la conoca antes indirectamente por el testimonio de la fe; ahora experimenta que se da verdaderamente... Esta directa y experimental percepcin de Dios presente es general, confusa, no aporta conceptos nuevos, no ensea cosas nuevas, sino que se constituye por una profunda e intensa intuicin a la vez simple y riqusima; la voluntad es atrada no con varios afectos distintos, sino que es arrebatada y como paralizada en un solo acto simple, por el que se adhiere toda a Dios. Todo esto lo recibe el alma pasivamente; con ningn esfuerzo podra obtener este don, ni prever de ningn modo cundo habr de recibirlo, ni retenerlo cuando se desvanece, ni volver a producirlo cuando ya lo goz... 43 R. P. D E GRANDMAISON.El hombre tiene el sentimiento o sensacin de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llamamiento, en contacto inmediato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, con una Bondad infinita 44 . R. P. VALENSIN.Segn el profesor de la Facultad de Teologa de Lyn, la mstica, desde el punto de vista psicolgico, lleva consigo, junto con un sentimiento inefable de la presencia de Dios, un recogimiento en Dios que puede llegar hasta la absorcin de las potencias del alma, emigrando, por decirlo as, de la regin de las sombras y de las imgenes hacia las realidades divinas. Y aade a rengln seguido estas luminosas palabras: Para definir teolgicamente la caracterstica esencial es preciso remontarse de los efectos a la causa y aclarar la naturaleza misma de esta causa no ya con las solas luces de la experiencia, sino tambin con las de la doctrina. Desde este punto de vista teolgico, la oracin de que hablamos ser llamada mstica, en el sentido de que el alma penetra con ella en lo que hay de ms profundo y misterioso en el trato ntimo del Hijo de Dios con la Trinidad adorable, que le ayuda a orar en el Espritu Santo, en nombre de Jess al Padre y a esbozar desde aqu abajo la unin que causar su beatitud. As, la Teologa mstica, definida por su objeto formal, se presentar como la ciencia del ser divino viviendo por su gracia en el cristiano y elevndole, con las colaboraciones humanas que l suscita, hasta su perfeccin, mientras que habr que reservar el nombre de Teologa asctica a la ciencia de esas colaboraciones sobrenaturalizadas por las iniciativas del Espritu de Dios. Y puesto que el problema de las esencias es metafsico, diremos, pues, de la msticaentendida como acabamos de hacerloque es la ontologa de la vida espiritual. Y aadiremospara mejor trazar las fronteras que la ascesis ser la lgica, y el ascetismo la metodologa**5. R. P. PACHEU.Es una posesin experimental de Dios, una comunicacin que Dios hace de s mismo a sus almas privilegiadas, y en la que el alma recibe este puro favor divino, gratuito, sin poderse elevar por s misma cualquiera que sea su aplicacin o esfuerzo personal. En este estado, el alma es llamada pasiva, no porque est ociosa, privada de conocimiento, anonadada; al contrario, se encuentra en un acre43 44 4
centamiento prodigioso de vida, sus actos de conocimiento y de amor sobrepasan los actos ordinarios de sus facultades. Pero recibe, no toma nada por su cuenta; no entra, sino que es introducida; no obra, sino que es puesta en accin, non agit sed agitur 4S . 135. Autores independientes:
R. P. SCHRIJVERS, C.SS.R.La contemplacin es esencialmente un conocimiento y un amor producidos directamente por Dios, gracias a los dones del Espritu Santo, en las facultades de la inteligencia y de la voluntad. Toda contemplacin verdadera es, pues, necesariamente infusa. Y un poco ms abajo, al precisar la naturaleza de las gracias msticas en general, escribe el docto redentorista belga: El ms frecuente de estos signos parece ser la suavidad experimentada al contacto con Dios. Son raras, creo, las almas contemplativas que no hayan gustado a Dios de esta manera al menos algunas veces. Esta experiencia intima de Dios es tan caracterstica, que el alma que ha sido favorecida con ella, aunque slo sea transitoriamente, la distingue fcilmente de las consolaciones ordinarias y conserva de ellas una profunda impresin 4 7 . R. P. Ivo DE MOHON, O.M.C.La teologa mstica es un conocimiento infuso experimental y amoroso de Dios producido en nosotros por los dones intelectuales del Espritu Santo, muy particularmente por el don de sabidura 48 .
R. P. TETIMO DE SAN JUSTO, O.M.C.En mi humilde sentir, el es-
tado mstico est constituido esencialmente por el conocimiento amoroso infuso, es decir, por una alta idea de Dios, habitualmente general y confusa, con el amor pasivo y persistente. Y un poco ms abajo aade: De dnde proviene en el alma el estado mstico? De la plena expansin de los dones del Espritu Santo, particularmente del don de sabidura 4 9 . R. P. CAYR, A.A.El ilustre agustino asuncionista, autor de la famosa Patrologa, cree que la esencia de la mstica importa los siguientes elementos: <ta) U n cierto sentido de Dios producido en el alma por Dios mismo. San Agustn nos ofrece la frmula: sentir Deum, tener el sentimiento de Dios. b) U n tal sentimiento supone la presencia de Aquel que se manifiesta de alguna manera, no solamente como ser perfecto, sino como husped del alma. Aunque la gracia no es percibida en s misma, Dios es aprehendido (saisi) en cuanto inhabitante en el alma: capitur habitans, dice todava magnficamente San Agustn. U n tal don no puede venir ms que de Dios; el sentido mstico de Dios es evidentemente sobrenatural... c) El sentido mstico de Dios es tambin completamente distinto de las consolaciones sensibles, que suponen la gracia como todo verdadero movimiento de piedad, pero que son tambin, en gran parte, efecto de la actividad humana, segn la doctrina de Santa Teresa 5 0 .
46 Psychologie des Mystiques (Parts 1901) p.41. Las ltimas palabras las toma el P. Pacheu del 4 P. Bonniot. 7 Gf. La vic spirituelle (supl. a septiembre de 1929) p.[284].Vase tambin su obra Los principios de la vida espiritual, donde expone con mayor amplitud esas mismas ideas. 48 Le don de sagesse (Pars 1928) p.19. 49 Cf. La vie spirituelle (supl. a diciembre 1929) p.[152-3]. ' " Cf. La vie spirituelle (supl. a junio 1930) p.[i32-3].
Theologia spiritualis asctica et mystica q.y sect.i.* 11.382. Religin personnelle (Pars 1927) e s 2 p.159. ' Cf. La v!e spirituelle (sup. a marzo 1930) p.[i39-4o].
236
1. I I . PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
C. 4 .
237
R. P. LAMBALLE (eudista).Hace suya la siguiente definicin de San Francisco de Sales: La contemplacin no es otra cosa que una amorosa, simple y permanente atencin del espritu a las cosas divinas 51 . R. P. LUCAS (eudista).Todo el mundo est de acuerdo con Santo Toms en ensear que la contemplacin infusa es un efecto de los dones del Espritu Santo. En cuanto a los estados msticos en general, dice que son aquellos en los que predominan los dones del Espritu Santo, y en los que el alma tiene conciencia de recibir un amor ya del todo hecho, segn la expresin del P. De la Taille 52. R. P. BOULEXTEIX.La mstica consiste en un conocimiento y un amor misterioso que nos hacen percibir a Dios de una manera verdaderamente inefable 53 . R. P. NAVAL, C.M.F.Mstica propiamente dicha en el terreno experimental es el conocimiento intuitivo, junto con el amor intenssimo de Dios, obtenidos por infusin divina, o sea por medios extraordinarios de la divina Providencia 54 .
R. P. AUGUSTO A. ORTEGA, C.M.F.Parece ser que la mstica, entre
MONSEOR FARGES.Es uno de los autores que ms ha fluctuado en
sus opiniones, hasta cambiar completamente de pensar con motivo de una controversia con el P. Garrigou-Lagrange, en la que Mons. Farges reconoci noblemente que llevaba la razn el sabio dominico 5 9 . Su ltima palabra parece ser sta: Hay estados contemplativos caracterizados por el predominio, en grados diversos, de los dones del Espritu Santo, y en los que el alma es ms pasiva que activa, y que son requeridos para la ms eminente santidad. En esto estamos todos de acuerdo60. A D . TANQUEREY.No habla con precisin, pero podemos reconstruir su pensamiento en los dos siguientes textos: La mstica es la parte de la ciencia espiritual que tiene por objeto propio la teora y la prctica de la vida contemplativa desde la primera noche de los sentidos y la quietud hasta el matrimonio espiritual 61 . La contemplacin (es) una visin simple, afectuosa y prolongada de Dios y de las cosas divinas, efecto de los dones del Espritu Santo y de una gracia actual especial que se apodera de nosotros y nos hace habernos ms pasiva que activamente 62.
D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE.El rector del seminario de Avila
otras notas que pueden asignrsele, es ir tomando conciencia de la presencia de Dios en el alma de una manera sobrenatural hasta llegar al pleno conocimiento y goce de Dios por amor, que se cumple en la otra vida. Y unas lineas ms abajo aade: La vida mstica, tal como aparece desarrollada en los msticos experimentales, se nos muestra como el desenvolvimiento natural y lgico de la gracia santificadora 55 . MONSEOR RIBBT.La teologa mstica, desde el punto de vista subjetivo y experimental, nos parece que puede ser definida: una atraccin sobrenatural y pasiva del alma hacia Dios que proviene de una iluminacin y de un incendio (embrasement) interiores, que previenen a la reflexin, sobrepasan el esfuerzo humano y pueden tener sobre el cuerpo una repercusin maravillosa e irresistible 56 . MONSEOR SAUDREAU.Hay en el estado mstico y en todo estado mstico este doble elemento: conocimiento superior de Dios, que, aunque general y confuso, da una muy alta idea de sus incomprensibles grandezas; y amor no razonado, pero intenso, que Dios mismo comunica, y al cual el alma, a pesar de todos sus esfuerzos, no podra elevarse jams 57 .
MONSEOR PAULOT.Qu es la contemplacin? U n conocimiento
precisa su pensamiento en la siguiente Forma: Qu es la mstica? Esencialmente y primariamente, la obra divinizadora de Dios en nosotros cuando ha llegado a ese estadio intenso que se caracteriza por el predominio y la invasin desbordante de la accin de los dones. Pero demos un paso ms. Todos los autores especulativos y no especulativos hablan de la experiencia de Dios. Y en seguida la tentacin del problema psicolgico puro, descriptivo, emprico, experimental... llama a las puertas: los msticos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros (De Grandmaison). Hasta ahora nos hemos movido en la regin de los principios. U n poco de metafsica teolgica o de teologa metafsica y nada ms. Nada hay que aadir acerca del problema mstico? S, la mstica es eso y u n poco ms que eso, pero solamente u n poco ms que eso. La mstica es esencialmente tambin, pero secundariamente, una experiencia de Dios 6 3. MONSEOR LEJEUNE.El elemento constitutivo de la vida mstica es el sentimiento que el alma experimenta de la presencia de Dios en ella, la experimentacin de Dios presente en el alma, una suerte de tocamiento de Dios en lo ms ntimo del alma. La vida mstica es, pues, una experimentacin, una percepcin de Dios presente en el alma... Pues lo que en esta contemplacin percibimos y en nuestro interior palpamos es Dios mismo y no ya su imagen M. MONSEOR WAFFELAERT (obispo de Bruges).La mstica es una vida de unin ntima, constante y consciente con Dios 6S.
Cf. P. GARRIGOU, Perfection chrtienne et contemplation ap.i p.[i a 51J. Autour de notre livre p.96. Teologa asctica y mstica n . u . Ibid., n.1386 B. 63 Acerca de la mstica: RET (abril-junio 1947) p.236. 64 Jntroduction la vie mystique. (Citado por ARINTERO, Cuestiones msticas 6.* a.2 p.651 3." ed.) 65 La mystique el la perfection chrtienne. (Citado por DOM LOUISMET, O.SJ?., en su libro La vie mystique c.l p.29.)
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de amor, obscuro, infuso, simple, debido sea a la connaturalidad del alma con Dios, fruto del ejercicio predominante del don de sabidura, sea a la gracia actual operante, correspondiente a este don 5 8 .
51 La contemplation (Pars 1912) p.48. Cf. SAN FRANCISCO DE SALES, Amor de Dios 1.6 c.3. 52 Cf. La vie spirituelle (supl. a diciembre IQ30) p.[i57-g]. 53 La dfinition de la mystique: Revue Augustinienne (15 noviembre 1906). (Citado por ARINTERO. Cuestiones msticas 6.a a.2 p.657 3.* ed.) 54 Curso de Teologa asctica y mstica n.3 (85 en la 8.* ed.). 55 p . ORTEGA, Razn teolgica y experiencia mstica p.76 (Editora Nacional, 1944). 56 La mystique divine t.l p.26 (ed. 1895). 57 .L'tat mystique c.8 n.6o p . m (ed. 1903). 5 La vie spirituelle (supl. a octubre 1929) p.foo-31].
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A. FONCK.Nosotros consideramos como mstico todo hecho psicolgico en el cual el hombre piensa tocar directa e inmediatamente a Dios; en una palabra, experimentar a Dios, ya sea por un esfuerzo personal de inteligencia o de amor que nos elevar hasta El, permitindonos encontrarle, abrazarle de alguna manera, o ya seapor el contrariopor una condescendencia de Dios, que se abaja hacia nosotros, nos toca, nos hace sentir su presencia y su accin y nos inunda de consolaciones o de luces. De esta forma llegamos a distinguir dos suertes de misticismo, que se podran llamar el misticismo activo y el misticismo pasivo. No habr ningn inconveniente en reservar el nombre de msticos propiamente dichos, o propriissimo modo, a los hechos msticos de la segunda categora 66 . F. X. MAQUART.El ilustre filsofo Mons. Maquart, profesor del seminario mayor de Reims, cree que la definicin que haya de darse de la Teologa mstica depende del concepto que se tenga acerca de la eficacia de la gracia, toda vez que esa Teologa no es ms que el estudio de la vida de la gracia en las almas. He aqu sus palabras: Si se admite, con la escuela tomista, la eficacia intrnseca de la gracia actual, la naturaleza de la vida mstica es fcil de explicar. Como los telogos estn unnimes en reconocer la vida mstica en una cierta pasividad vital del alma, los tomistas, buscando la causa de esta pasividad, la encontrarn en el interior mismo del desenvolvimiento de la gracia. Su doctrina sobre la eficacia de la gracia actual les da derecho a ello. Si la gracia es eficaz por naturaleza, se requiere para todo acto de la vida de la gracia. Como quiera que la gracia santificante y los hbitos que la acompaan (virtudes y dones) dan solamente el poder de obrar sobrenaturalmente, la voluntad necesita ser movida in actu secundo por una gracia actual eficaz. Al contrario, los partidarios de la gracia eficaz ab extrnseco, esto es, por la accin de la voluntad, ensean, conforme a su doctrina, que la gracia habitual y las virtudes bastan. Cmo sera de otra manera? Si la gracia eficaz no es otra cosa que la gracia actual suficiente que da el posse agere, al que se aade la cooperacin de la voluntad, cualquiera que posea un hbito infuso que le da ese posse agere no necesita absolutamente otra cosa para obrar que la intervencin de la voluntad. Por otra parte, como en la teora molinista la eficacia de la gracia proviene de la voluntad, no puede haber en la economa normal de la vida de la gracia un estado en el que el alma obrando vitalmente sea pasiva; la vida mstica se encuentra excluida 67 . HENRI JOLY.El misticismo es el amor de Dios. Y precisando un poco ms su pensamiento, aade unas lneas ms abajo: Todo cristiano en estado de gracia ama a Dios y, en una medida ms o menos grande, es un mstico. Pero el mstico por excelencia, lo mismo que el que llamaremos en adelante el santo, es un hombre en el que su vida toda entera est envuelta y penetrada por el amor de Dios 6 8 .
A. FONCK: DTC art. Mystique (Thologie) t o (p.2.s) col.2600. Cf. La vie spirituelle (supl. a enero 1030) p.[37-8j. Aunque haya mucho de verdad en todo esto, nos parece que la conclusin final a que llega Mons. Maquart es excesiva; y, desde luego, los telogos partidarios de la teora de la gracia eficaz ab extrnseco protestaran airadamente si se les tachara de antimsticos. Es verdad que, segn esa teora, la voluntad humana es la encargada de transformar la gracia suficiente en gracia eficaz, y esto acenta fuertemente la accin del hombre (asctica), relegando a segundo trmino la accin de Dios (mstica): pero tambin exige un concurso de Dios a todo lo largo de la accin de la criatura, y esto basta para que no se pueda hablar de exclusin de la mstica a base de esa teora. Lo que s es cierto es que la teora tomista de la gracia eficaz ab intiinseco lleva con mucha mayor lgica y como espontneamente a la necesidad y nunnulidt'l dt- la mhrica [uira lodos los cristianos en gracia. 8 Psychologie des Saints c.l p.40 y 43 (6." ed. 1900).
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\JACQUES MARITAIN.Para el profesor del Instituto Catlico de Pars, el estado mstico se constituye por el predominio de la accin de los dones. He aqu sus palabras: El estado mstico no se injerta en el alma en gracia como una rama extraa, sino que es la floracin de la gracia santificante; ni se caracteriza por la presencia de los dones, que son inseparables de la caridad, sino slo por el predominio del ejercicio de los dones sobre el de las virtudes (morales infusas). El momento preciso en que comienza el estado mstico no cae debajo de observacin. Todo cristiano que vaya creciendo en gracia y tienda a la perfeccin, si vive espacio suficiente, llegar al orden mstico y a la vida del predominio habitual de los dones 69.
Basta ya. Confesamos q u e el recorrido h a sido largo, p e r o h e m o s de felicitarnos p o r los r e s u l t a d o s o b t e n i d o s . E n efecto. A travs de esa m u l t i t u d t a n variada d e frmulas y d e opiniones, u n a cosa se destaca m u y claramente: la mstica como hecho psicolgico es, a n t e t o d o , una experiencia de lo divino. E n esto coinciden la casi totalidad d e las opiniones, a p e s a r de h a b e r sido formuladas p o r autores de escuelas c o m p l e t a m e n t e distintas y hasta antagnicas e n p u n t o s f u n d a m e n t a l e s . E s u n a experiencia pasiva, n o activa; p u e s t o q u e y e n esto h a y t a m b i n u n i f o r m i d a d absoluta de pareceres slo el Espritu Santo puede producirla en nosotros mediante el influjo y actuacin de sus dones. N o es p o c o p a r a i n t e n t a r u n a sntesis c o m p l e t a y total, psicolgico-teolgica, acerca de la esencia o naturaleza n t i m a de la mstica. A nosotros nos parece q u e esa sntesis p u e d e concretarse con toda precisin y rigor teolgico e n la siguiente forma:
B. S N T E S I S TEOLGICA
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Tesis: El constitutivo esencial de la mstica q u e la separa y distingue de todo lo q u e n o lo es, consiste e n la actuacin de los dones del Espritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o , q u e p r o duce o r d i n a r i a m e n t e u n a experiencia pasiva de Dios o de su accin divina e n el alma.
V a m o s a examinar despacio cada u n o d e los t r m i n o s de esta t e sis o definicin esencial de la mstica. E l c o n s t i t u t i v o e s e n c i a l . . . N o nos referimos a u n a caracterstica exterior o seal psicolgica para distinguirla d e lo n o mstico, sino a su n o t a tpica, esencial, q u e la constituye i n t r n s e c a m e n t e e n su propia razn especfica. ... c o n s i s t e e n la a c t u a c i n d e los d o n e s d e l E s p r i t u S a n t o al m o d o d i v i n o o s o b r e h u m a n o . Q u e la experiencia mstica sea efecto de la actuacin d e los d o n e s del Espritu Santo al m o d o
69 Cf. La vie spirituelle (marzo 1923, p.642). Jacques Maritain ha sido uno de los que con mayor acierto ha precisado la distincin entre mstica y contemplacin infusa, como veremos en su lugar correspondiente.
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PRINCirlOS FUNDAMENTALES
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divino o sobrehumano, es una conclusin ciertsima que ha sido Admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepcin 70. / Esa actuacin de los dones constituye la esencia misma de la mstica. Cada vez que acta un don, se produce un acto mstico ms o menos intenso segn la intensidad con que haya actuado el don. Y cuando la actuacin de los dones es tan frecuente y repetida que empieza a predominar sobre el ejercicio al modo humano de las virtudes infusas (caracterstico de la asctica), el alma ha entrado en pleno estado mstico; siempre relativo, indudablemente, ya que los dones nunca actanni aun en los grandes msticosde una manera absolutamente continua e ininterrumpida. La actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino: he ah el elemento primario y esencial, el constitutivo ntimo de la mstica, que, por lo mismo, no falta nunca en ninguno de los estados o momentos msticos. La experiencia de lo divinoque vamos a examinar en seguidaes una de las ms frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuacin de los dones, pero no es absolutamente esencial, puesto que puede fallar, y falla de hecho, en estados indiscutiblemente msticos, como son las noches del alma y otras pruebas purificadoras pasivas 71 . Lo que no falla nunca es la manera sobrehumana con que el alma practica las virtudes como efecto natural de haber actuado sobre ellas los dones del Espritu Santo. En esta manera sobrehumana de obrar caben evidentemente muchos grados, que dependen del grado de perfeccin en que el alma se encuentra y de la mayor o menor intensidad con que haya actuado el don; pero siempre se da cuando el alma est efectivamente bajo la accin de los dones. Y el director espiritual prudente y experimentado que se fije en la forma de reaccionar del alma podr descubrir sin esfuerzo ei rgimen de los dones aun en aquellas situacionestales como las noches, sobre todo las del esprituen las que a la pobre alma le parece que est lejsimos de Dios y aun de su amistad y gracia.
70 Recuerde el lector las palabras del P. Lucinio, G.D., que hemos citado ms arriba: tQue el modo sobrehumano de actuar los dones sea la nota caracterstica de la mstica, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis comn (Revista de Espiritualidad [1946] p.556). . El mismo P. Cnsgono, que, sin duda alguna, es el autor que ocupa el lugar ms extremista en la negacin del llamamiento universal a la mstica, lo afirma terminantemente: Esa operacin de los dones, que se realiza de un modo sobrehumano, es el acto mismo de la contemplacin infusa (Compendio de Asctica y Mstica p.3-* c.t a.2; cf. La escuela mstica carmelitana p.356-7 y otros muchos lugares de sus obras). Sobre este puntodel que nosotros sacaremos en otro lugar consecuencias importantsimas no hay discusin entre las escuelas. Es tesis comn, como dice muy bien el P. Lucinio. 71 Decir, como el P. De Guibert, que esas noches pertenecen a la mstica treductive tantum, ut eius praeparationem, vel quatenus in eis sicut in illa anima passive se haber (Theologia spiritualis n.403) es una salida fcil para salvar la experiencia como elemento esencial de la mstica, pero es manifiestamente contraria al sentir de San Juan de la Cruz y de toda la tradicin posterior, que ha visto siempre en las noches del alma fenmenos de orden esencialmente mstico. Ni nos parece admisible tampoco la opinin de D. Baldomero Jimnez, que considera esa experiencia como elemento secundario, pero esencial, al estado mstico (RET [1947] p.236). Lo esencial, aunque sea secundariamente, no falla nunca; y la experiencia de lo divino falla por lo menos en las nocte del alma, que son esencialmente msticas, como admite el Sr. Jitnnei Duque de acuerdo con nosotros y toda la tradicin.
H<... que p r o d u c e ordinariamente...La experiencia de lo divino), que vamos a examinar inmediatamente, es, ya lo hemos dicho, una (Je las ms frecuentes y ordinarias manifestaciones de la actuacin sobrehumana de los dones, hasta el punto de que apenas se substraen a ella otros estados msticos que los de las noches del alma. Pero es suficiente que stos escapen a esa experienciaa pesar de ser msticos en toda la extensin de la palabrapara que ya no se la pueda colocar como nota tpica y esencial de la mstica. Lo ordinario, lo normal, lo ms frecuente en los estados msticos es esa experiencia de lo divino; pero pueden darse, y se dan de hecho, estados msticos en los que esa experiencia est muy lejos de producirse. Durante las terribles noches y purificaciones pasivassobre todo en la llamada noche del espritu, el alma relaciona su estado interior de terrible obscuridad con cualquier causa que se le quiera sealar a excepcin de Dios. No solamente no le siente a El ni su divina accin, sino que le parece claro que est lejsimos de El y, a veces, hasta reprobada de Dios, segn expresiones de Santa Teresa 7 2 confirmadas por San Juan de la Cruz. Escuchemos al Mstico Doctor describiendo las horrendas torturas de la noche del espritu: Pero lo que esta doliente alma aqu ms siente es parecerle claro que Dios
la ha desechado y, aborrecindola, arrojado en las tinieblas; que para ella es
grave y lastimera pena creer que la ha dejado Dios... Porque verdaderamente, cuando esta contemplacin purgativa aprieta 73, sombra de muerte y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma muy a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios, y castigada y arrojada, e indigna de l, y que est eno- 74 jado, que todo se siente aqu; y ms, que le parece que ya es para siempre . El alma, pues, bajo estos estados msticos est muy lejos de sentir una experiencia de Dios o de su divina accin en ella. Y no se diga que, aunque el alma no lo sienta ni perciba, est de hecho bajo la accin divina, que le produce esas angustias y torturas. Ciertsimo: pero el alma de hecho no la siente, no tiene experiencia de ello, sino precisamente de todo lo contrario: le parece que est lejsimos de Dios y abandonada de El para siempre. Si a esto se le quiere llamar experiencia, confesemos que hemos de variar el sentido obvio de las palabras para darles otro completamente distinto del que tienen 7S . En cambio, el alma, en medio de esas espantosas torturas que le causa el sentimiento de la total ausencia de Dios, sigue practicando las virtudes en grado heroico, en forma ms sobrehumana que nunca. Su fe es vivsima; su esperanza, superior a toda esperanza (puesto que la mantiene en pie a pesar de que le parece ver claro que ha perGf. Vida 20.9; Moradas sextas I.9. 7 3 Fjese bien el lector: se trata de un estado contemplativo, mstico en toda la extensin de la palabra. 74 Noche obscura 2,6,2. 75 Es preciso notar, sin embargo, que tambin en el perodo de las noches cabe la experiencia de Dios, porque en ellas hay parntesis de conciencia sobrenatural, es decir, ocasiones en que se percibe la influencia divina, ya luminosa y deleitable, ya purificadora y dolorosa. Tiene efectivamente, a veces, el alma clara conciencia de que es Dios quien la aflige, aunque en largos perodos purificatorios est lejsimos de poder relacionar con Dios lo que le ocurre, convencida de que es su culpa y miseria la sola explicacin.
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PRINCIPIOS nWnAMF.NTALltS
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dido a Dios para siempre), y su caridad es superior a toda ponderacin; llegan incluso a resignarse a ir al infierno con tal de qjle en l puedan seguir amando y glorificando a Dios. Por donde se ve que el nico elemento mstico que no falla nunca ni siquiera en estas terribles nocheses la actuacin sobrehumana de los dones, precisamente intenssima en estos estados purificativos. En cambio, falta en absoluto el sentimiento o experiencia de lo divino, que es substituido por un estado psicolgico diametralmente contrario. De todas formas, es ciertoy lo admitimos de muy buena gana que, si exclumos estas noches y algn otro fenmeno purificativo aislado, la experiencia de lo divino es el efecto ms ordinario y frecuente de la actuacin sobrehumana de los dones. Vamos a examinar la naturaleza de esta experiencia, y en seguida precisaremos por qu unas veces se produce y otras no a pesar de actuar en uno y otro caso los dones del Espritu Santo con su modalidad divina o sobrehumana. ... una experiencia...Esta es una de las diferencias ms radicales entre el estado mstico y el asctico. El asceta vive la vida cristiana de una manera puramente humana, sin tener ms conciencia de ella que la que le da la reflexin y el discurso. El mstico, en cambio, experimenta en si mismofuera de las excepciones sealadasla realidad inefable de esa vida de la gracia. Los msticos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros (De Grandmaison). Qu hermosamente y con qu admirable precisin lo dice Santa Teresa! Hablando en las Sptimas moradas de la altsima comunicacin de la Santsima Trinidad al alma transformada, escribe la insigne reformadora del Carmelo: De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (lo. 14,23). Oh, vlame Dios! Cuan diferente cosa es or estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuan verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no
Trinidad, que lleg a experimentar la inhabitacin de Dios en el alma antes de haber odo hablar jams de ella 77 . ... pasiva...Es otra nota tpica de la experiencia mstica. El mstico tiene conciencia clara de que la experiencia que est gozando no ha sido producida por l. Se limita a recibir una impresin producida por un agente totalmente extrao a l. Est bajo la influencia pasiva de una experiencia que no ha sido producida por l 7 8 , ni podr retenerla un segundo ms de lo que quiera el misterioso agente que la est produciendo 7 9 . En efectoescribe a este propsito el P. Joret, leed atentamente las descripciones que nos han dejado las personas favorecidas del cielo, y llegaris muy pronto a descubrir, entre tantos elementos variables, este fondo constante de su contemplacin. Esta aparece siempre y ante todo como una experiencia sentida a travs de una especie de pasividad psicolgica del amor que domina y entraa toda su vida. Los msticos tienen la impresin, ms o menos sensible, de una intervencin en cierto modo extraa a ellos, y que se levanta, no obstante, de las profundidades de su ser para unificarlos en una tendencia a Dios y en una cierta fruicin de El, que establece la paz en su alma 80 . Este es un hecho psicolgico admitido por todas las escuelas como nota tpica de la experiencia mstica: la pasividad del alma. Ya en el ms remoto tratado de mstica propiamente dicha que poseemos, el clsico De divinis nominibus, del Pseudo Areopagita, se encuentra la famosa expresin patiens divina, que repetirn despus todos los telogos y maestros de la vida espiritual como nota tpica y caracterstica de los estados msticos 81 . Claro que se trata de una pasividad relativa, o sea, nicamente por relacin a la causa agente principal, que es el Espritu Santo; pero no de una pura pasividad, ya que el alma reacciona vitalmente bajo la mocin del Espritu Santoconsiente la voluntad, dice Santa Teresa en el texto que acabamos de citar, cooperando a su divina accin de una manera completamente libre y voluntaria. De esta manera se salva la libertad y el mrito bajo la accin de los dones. ... de Dios o de su accin divina en el alma...Unas veces el alma siente al mismo Dios inhabitando dentro de s de una manera clarsima e inequvoca, como en el texto de Santa Teresa citado
Cf. P. PIIILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.l n.8 y c.3 n.l. Slo consiente la voluntad en aquellas mercedes que goza (SANTA TERESA., Vida 17, r). No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece que se le ha de ir aquel bien; ni resolgar algunas veces no quera. No entiende la pobrecit que, pues ella por si no pudo nada para atraer a s a aquel bien, que menos podr detenerle ms de lo que el Seor quisieren (SANTA TERESA, Vida 15,1). 80 La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas d'Aquin (Descle, Lille-Bruges 1927)
51 Cf. De divinis nominibus c.2: MG 3,648. En la traduccin latina se lee el siguiente texto: ... partim etun diviniore quadam inspira! ione hausit ista non dscendo tantiun, \Crum f-tiam divina patiendo assecutus, necnon eorum (si dictu fas sit) compassione, ad illam quae doceri nequit dem mysticam atque unionem informatus (col.647). 77 78 79
tiene letras, siente en s esta divina compaa76.
Es verdad que no siempre las comunicaciones msticas son tan altas como sta, pero siempre producenfuera de las purificaciones pasivas o noches del almaun sentimiento experimental de la vida de la gracia. Oir y creer: he ah lo propio y caracterstico del asceta. Entender de una manera inefable, experimental: he ah el privilegio del mstico. Recuerde el lector el caso admirable de sor Isabel de la
7* Moradas sptimas 1,6-7.
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ms arriba. Otras es su divina accin s2, que la va hermoseando y perfeccionando con maravillosos primores. Dirase que siente en lo ms hondo de su espritu el contacto del dedo del divino Artista, que va dibujando en l los rasgos de la fisonoma de Cristo. El alma se acuerda sin esfuerzo de aquella estrofa del Veni Creator Spiritus en que se habla del dedo de la diestra del Padredigitus paternas dexterae 83 , que es el Espritu Santo, que est trazando en ella los rasgos divinos de la silueta adorable de Cristo. Veamos ahora cul es la razn de que los dones del Espritu Santo produzcan de suyo esa experiencia pasiva de lo divino y por qu dejan de producirla en las pruebas pasivas o noches del alma. La razn de lo primero es muy sencilla. La experiencia mstica es producida por los dones a cansa de su modalidad divina o sobrehumana. Y precisamente porque las virtudes infusas, aun las teologales, actan en el estado asctico bajo el rgimen de la razn, o sea al modo humano, es imposible que puedan producir bajo ese rgimen la experiencia de lo divino. Expliquemos un poco estas ideas. Es doctrina constante de Santo Tomsseguido en esto por todas las escuelasque la unin del alma con Dios, iniciada en lo esencial por la gracia santificante, se activa y perfecciona por actos de conocimiento y amor sobrenaturales, o sea por el ejercicio de las virtudes infusas, principalmente de la fe y de la caridad 84 . Ahora bien: las virtudes infusas, como es sabido, aunque son estrictamente sobrenaturales en cuanto a su esencia, no lo son en cuanto al modo de obrar. No porque de suyo no exijan y reclamen una modalidad divina, que es la nica proporcionada y conveniente a su naturaleza estrictamente sobrenatural, sino por la imperfecta participacin con que las posee el alma en gracia, como explica Santo Toms 85 y dejamos ya expuesto en su lugar correspondiente. Esta participacin imperfecta procede de la regla humana, a que las virtudes infusas, abandonadas a s mismas, se ven obligadas a someterse. Las virtudes infusasen efecto, abandonadas a s mismas, o sea desligadas de la influencia de los dones, se ven obligadas a actuar al modo humano, siguiendo la regla de la razn, que es quien las gobierna y maneja, aunque siempre, desde luego, bajo la influencia de una gracia actual que Dios a nadie niega 86 . De ah que est en nuestra manocon ayuda de esa gracia actualponer en ejercicio estas virtudes y realizar cuando nos plazca actos de fe, espe82 En definitiva, Dios mismo tambin. Ya que, como es sabido, en Dios no se distinguen realmente el ser y el obrar (cf., v.gr., 1-11,3,2 ad 4). 83 En la liturgia dominicana se lee dextrae Dei tu digitus. 84 Uni nostra ad Deum est per operationem; inquantum scilicet eum cognoscimus et amamus... (ITI.6,6. ad 1). Grata coniungit nos Deo per modum assimilationis; sed requiritur quod uniamur ei per operationem intellectus et affectus (De caritate 2 ad 7). 85 1-11,68,2. 86 La gracia actual, como vimos en su lugar, es un don de Dios que, en cuanto eficaz, nadie puede estrictamente merecer. Pero la misericordia de Dios nos la ofrece para ayudarnos en el cumplimiento del deber de cada momento, algo asi como el aire entra incesantemente en nuestros pulmones para permitirnos reparar la sangre (l\ GARRIGOU-LAGRANCE, Las tres edades t.i p.iOj).
ranza, caridad o de cualquier otra de las virtudes infusas. Estos actos, aunque sobrenaturales o divinos en su esencia, se producen a nuestro modo connatural humano, y por eso no nos dan ni nos pueden dar una experiencia pasiva de lo divino. El alma no tiene ms conciencia de esos actos que la que resulta de la reflexin y el discurso despus de realizados o la simple advertencia psicolgica actual mientras los est realizando. La experiencia mstica escapa en absoluto a sus posibilidades. Muy otra es la naturaleza y funcionamiento de los dones. Como ya vimos al estudiarlos en s mismos, los dones son sobrenaturales no slo en cuanto a su esencia (quoad substantiam), sino tambin en cuanto al modo de obrar (quoad modum operandi), ya que no estn sujetos a la mocin de la razn humanacomo las virtudes infusas, sino que los mueve directa e inmediatamente el Espritu Santo mismo. Y si en cuanto a su esencia son inferiores a las virtudes teologalesaunque son superiores, aun en este sentido, a las virtudes morales 87 , en cuanto al modo de obrar son superiores a todas las virtudes infusas, ya que el modo propio y caracterstico de los dones el nico que cabe en ellos, como ya dejamos ampliamente demostrado en su lugares el divino o sobrehumano. Ahora bien: este modo divino es un elemento completamente extrao a nuestra psicologa humana. No es un modo connatural a nuestra manera de ser y de obrar, sino del todo distinto y trascendente. Y por eso, al producirse un acto de los dones 88 el alma percibe ese elemento extrao como algo del todo ajeno a ella, esto es, como algo que ella no ha producido por s misma ni tiene facultad de retenerlo un segundo ms de lo que quiera el agente misterioso que lo ha producido. Y esto es cabalmente la experiencia pasiva de lo divino que venamos buscando. La intensidad de esta experiencia depende siempre de la intensidad con que haya actuado el don. Por esocomo veremos ms adelante, los actos msticos imperfectos que comienzan a darse en el estado asctico no suelen producir otra cosa que una rafaguilla o gustillocomo ha dicho alguien con mucho acierto, que apenas puede calificarse de verdadera experiencia mstica. La explicacin es clara: el don ha actuado, pero imperfectamente, con poca intensidad, por no permitir otra cosa la disposicin imperfecta del sujeto. De suyo ha producido una experiencia de lo divino, pero tan dbil e imperfecta, que el alma apenas repara en ella. Si se trata de uno de los dones intelectivos, habr un acto transitorio de contemplacin infusa, pero en grado muy incipiente y, por lo mismo, casi imperceptible. Oigamos a San Juan de la Cruz explicando hermosamente esto:
1-11,68,8; cf. a.4ad 3. Es preciso que los dones acten para poderlos percibir. No basta poseerlos en cuanto hbitos. Las realidades entitativas no se perciben, sino slo las dinmicas. Por eso nuestra alma no percibe su propia esencia sino a travs de los actos del entendimiento, ni los hbitos que modifican sus potencias sino por sus propios actos (cf. 1,87-1-2). Y sta es la razn por qu no percibimos la gracia santificante, aunque es divinsima en s misma, por ser una realidad entitativa; ni las virtudes infusas, porciue actan a nuestro modo humano, desligadas, de la influencia de los dones.
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PRINCIPIOS FUNDAMENTALES C. 4. NATURALEZA t>E T,A MSTICA
Aunque verdad es que a los principios que comienza este estado casi no se echa de ver esta noticia amorosa, y es por dos causas: la una, porque a los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi insensible; y la otra, porque, habiendo estado habituada el alma al otro ejercicio de la meditacin, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi siente estotra novedad insensible que es ya pura de espritu, mayormente cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en ello, procurando lo otro ms sensible; con lo cual, aunque ms abundante sea la paz interior amorosa, no se da lugar a sentirla y gozarla. Pero cuanto ms se fuere habituando el alma en dejarse sosegar, ir siempre creciendo en ella y sintindose ms aquella amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella ms que de todas las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin trabajo 89. Tal es, en efecto, la naturaleza de la experiencia mstica. Al principio, sutil y delicada, casi insensible, por efecto de la actuacin imperfecta de los dones del Espritu Santo; despus, poco a poco, esa actuacin se va intensificando en grado y multiplicndose en nmero, hasta que acaba por imponerse y predominar en la vida del alma. Es entonces cuando el alma ha entrado en pleno estado mstico, cuya caracterstica esencial es precisamente el predominio de los actos de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano, que era la nota tpica y caracterstica del estado asctico 9 0 . De suyo, pues, los dones del Espritu Santo, si no hay ninguna razn en contra por parte de Dios o de las disposiciones del alma, tienden a producir una experiencia de lo divino en virtud de esa su modalidad divina extraa a nuestra psicologa humana. Pero caben excepciones, tanto por parte de la mocin divina como de las disposiciones del alma, y esto es cabalmente lo que ocurre en las purificaciones pasivas o noches del sentido y del espritu. La mocin divina de los dones tiene por finalidad en estas noches purificar el alma de todos sus apegos sensibles (en la del sentido) e incluso de los deleites espirituales que produce la contemplacin (en la del espritu). Se impone, pues, un tipo de mocin que no solamente deje de proporcionarle la experiencia de Dios (siempre llena de suavidad y deleite), sino que le d el sentimiento contrario, o sea de ausencia y abandono de Dios, que le producir una tortura de gran valor purificativo. En estos casos, el don se limitar a producir su efecto esencial y primario, que es disponer al alma para el ejercicio sobrehumano de las virtudes, dejando de producir su segundo efecto, accidental y secundarioque es la experiencia de lo divino, por una lgica y natural exigencia de la purificacin que Dios intenta hacer en el
s Subida 11,13,7. 90 Estamos completamente de acuerdo con las siguientes palabras del P. Lucinio, C.D., que ya hemos citado en parte: Que el modo sobrehumano de actuar los dones del Espritu Santo sea la nota caracterstica de la Mstica, no lo dicen solamente los doctores carmelitas. Es tesis comn. En realidad, por dicha sobrenaturaldad experimenta el mstico las realidades divinas que pasivamente y sin industria de parte suya Dios le da a gustar, mientras que antes, como sucede a la mayor parte de los cristianos, no era posible tener experiencia de las mismas cosas divinas por la connaturalidad en que estaban mezcladas con su actividad normal. Por eso, el mstico tiene una perspectiva de la predestinacin muy distinta (puede verse en San Juan de la Cruz) de la que tenemos todos nosotros, que, si sintiramos los dones, sentiramos la gracia (Revista de Espiritualidad [1940] p.556).
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alma. El Espritu Santo es dueo de sus dones y puede hacer con ellos lo que quiera. Y unas veces los acta en toda su plenitud (por decirlo as), produciendo sus dos efectos, el esencial (modalidad divina o sobrehumana) y el accidental (experiencia sentida de Dios), y otras veces se limita a ejercitarlos nicamente en su aspecto esencial, dejando por completo en suspenso el accidental y hasta produciendo en el alma un efecto diametralmente contrario. Si a esta diferencia por parte de la divina mocin aadimos las disposiciones del alma en el perodo de las noches pasivas, quedar del todo en claro por qu no percibe en esos estados la divina mocin de los dones. Porquecomo explica admirablemente San Juan de la Cruz en el texto que hemos citado ltimamente, al comenzar las primeras luces de la contemplacin (noche del sentido), el alma no est acostumbrada a aquella luz muy sutil y delicada y casi insensible que se le comunica en puro espritu; y como, por otra parte, se encuentra imposibilitada para el ejercicio discursivo de la meditacin a la que estaba acostumbrada, se queda aparentemente sin lo uno y sin lo otro, o sea completamente a obscuras; hasta que, dejndose sosegar y limitndose a mantener su espritu en una sencilla mirada amorosa, vaya percibiendo, cada vez con ms fuerza, la mocin divina de los dones, que le proporcionarn, finalmente, al salir por completo de la noche del sentido, una franca e inequvoca experiencia de lo divino. En la noche del espritu ocurre algo parecido. Dios se propone llevar la purificacin del alma hasta sus ltimas consecuencias antes de admitirla a la unin transformativa o matrimonio espiritual. Y para ello aumenta extraordinariamente la potencia de la luz infusa. La pobre alma, cegada por tanta luz, no acierta a ver ms que el cmulo de miserias e imperfecciones de que est completamente llena, y que antes de recibir esa luz extraordinaria era incapaz de percibir; bien as como el agua que est en un vaso, que, si no le da el sol, est muy claro; si da en l, vese que est todo lleno de motas, segn el bello smil de Santa Teresa 91 . El contraste entre la santidad y grandeza de Dios y su miseria y pequenez es tan grande, que le parece claramente que nunca ser posible llegar a unirse la luz con las tinieblas, la santidad con el pecado, el todo con la nada, el Creador con la pobre criatura. Esto le causa una tortura espantosa, que constituye el fondo substancial de la noche del espritu 92 . No advierte la pobre alma que es precisamente la intensidad de luz contemplativa quien le produce aquel estado. Ella no ve ms que grandezas inefables por un lado y miseria y corrupcin por otro. Se cree irremisiblemente perdida y apartada de Dios. Y, sin embargo, sigue practicando en grado heroico, de una manera ms sobrehumana que nunca, las virtudes infusas, sobre todo las teologales, de las que vive substancialmente. Los dones estn actuando en su alma intenssimamente, produciendo su efecto esencial, que es esa modalidad divina o sobrehumana con que el alma ejercita las virtudes; pero
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i Vida 20,28. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche 11,5,5.
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dejando de p r o d u c i r , p o r u n a consecuencia lgica d e la purificacin y de las disposiciones del alma, su efecto accidental y secundario, q u e n o es otro q u e la experiencia sentida d e Dios. D e suyo, p u e s , los dones del Espritu Santo t i e n d e n a producir, si no hay nada que lo impida por parte de Dios o del alma, u n a experiencia pasiva d e lo divino: es su efecto accidental o secundario. Pero p u e d e h a b e r p o r alguna de esas partes, o p o r a m b a s a la vez, razones u obstculos q u e les i m p i d a n ese efecto accidental, m a n t e n i e n d o intacto su efecto p r i m a r i o y esencial, q u e es la modalidad divina o s o b r e h u m a n a con q u e p o r su medio se vive la vida cristiana.
3.
Cuestiones
complementarias
D e t o d o c u a n t o acabamos de decir se d e s p r e n d e n algunas consecuencias i m p o r t a n t e s , q u e es m e n e s t e r recoger aqu p a r a acabar de c o m p r e n d e r la verdadera naturaleza d e la mstica. H e aqu las principales b r e v e m e n t e expuestas: i. a No es lo m i s m o acto mstico que estado mstico.
Por eso, cuando los telogos y msticos experimentales hablan del estado mstico, entienden la palabra estado en un sentido amplio, hacindola equivalente a un estado habitual de simple predominio de los dones. Quiere decirse con esto que de ordinario, habitualmente, predominan en el alma del mstico los actos de los dones por encima de su iniciativa privada, que pondra en ejerciciocon ayuda de la gracialas virtudes infusas al modo humano. Entendida en este sentido, esa expresin es exacta y verdadera, y tiene la ventaja de sugerirnos inmediatamente la idea de un alma que vive ya, las ms de las veces, bajo la regla y mocin de los dones del Espritu Santo. De manera que, reduciendo a frmulas precisas y breves la distincin entre acto y estado mstico, podramos dar las siguientes definiciones: a) Llamamos acto mstico a la simple actuacin, ms o menos intensa, de un don del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano. b) Entendemos por estado mstico el manifiesto predominio de la actuacin de los dones al modo divino sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano. El olvido de esta distincin tan sencilla ha dado origen a la mayor parte de los errores en que han incurrido muchos autores de espiritualidad sobre todo en estos ltimos tiempos. 2. a N o es lo m i s m o mstica q u e contemplacin infusa.
137. En efecto: la experiencia msticacomo acabamos de veres producida por la actuacin de los dones del Espritu Santo a causa de su modalidad divina, que es completamente extraa a nuestra psicologa humana. Por consiguiente, hay acto msticoms o menos intenso o manifiestosiempre que acta en el alma un don cualquiera del Espritu Santo. Porque la actuacin de ese don al modo divinoque es el nico posible, como ya vimos en su lugar correspondientedar al alma, si no hay nada que lo impida, de una manera ms o menos intensa, pero realsima, la experiencia pasiva de lo divino, que es lo que constituye, desde el punto de vista psicolgico, el fenmeno ms frecuente y ordinario de la mstica. Pero es evidente que no basta alguna que otra actuacin aislada de los dones para constituir el alma en el estado mstico. Un estado es de suyo algo fijo, estable, permanente, habitual, que no puede compadecerse con slo algunos actos dbiles, transitorios y pasajeros. No hay estado mstico hasta que la actuacin de los dones sea tan intensa y frecuente, que empiece a predominar sobre el simple ejercicio de las virtudes infusas al modo humano. Claro que la expresin estado mstico es menester entenderla rectamente, porque en algn sentido podra ser falsa. Precisamente por tratarse de un simple predominio del rgimen de los dones, esa expresin no puede entenderse nunca de una manera absoluta, sino nicamente relativa. No se trata de una situacin psicolgica propiamente habitual, sino tan slo de un modo predominante de obrar. El estado mstico entendido de un modo permanente y habitual, sin ningn gnero de intermitencias, no se da jams. Los dones del Espritu Santo no estn actuando continua e ininterrumpidamente en ningn mstico por muy elevado que est. Los dones actan en el alma del mstico de una manera cada vez ms intensa y frecuente, pero nunca de un modo permanente e ininterrumpido. La razn es clara: para que acten se necesita en cada caso una mocin especial del Espritu Santoslo El puede moverlos directa e inmediatamenteequivalente a la mocin de las gracias actuales, que son de suyo transitorias y pasajeras.
138. Son muchos los autores que hablan indistintamente de ambas cosas como si se tratara de una sola y misma realidad; pero, hablando con precisin, son dos cosas distintas y hasta separables en cierto sentido. No puede haber contemplacin infusa sin mstica, ya que es ellala contemplacinel acto mstico por excelencia; pero puede haber mstica sin contemplacin infusa. La razn de esta aparente antinomia es muy sencilla. Todos los telogos estn de acuerdo en afirmar que la contemplacin infusa es producida por los dones intelectivossobre todo los de sabidura y entendimiento, no por los dones afectivos. Esto es doctrina comn y admitida por todos 93 . Ahora bien: en la prctica puede darse perfectamente el caso de que acte en el alma alguno de los dones afectivos (el de piedad por ejemplo) y producir en ella un acto mstico, sin que produzca la contemplacin infusa, ya que sta procede nicamente de los dones intelectivos. Y no hay inconveniente en que estos actos de los dones afectivos se multipliquen e intensifiquen hasta el punto de introducir al alma en el estado mstico, sin que en ella se produzcaal menos de una manera clara y manifiestael rgimen habitual de la oracin contemplativa 94 . Tal es, nos parece, el caso de la
93 Vase, por ejemplo, repetir esta doctrina al mismo P. Crisgono. Hablando de la gracia actual que pone en movimiento los dones intelectivos para producir la contemplacin, escribe: Esta gracia actual es recibida en los hbitos de los dones de entendimiento, ciencia y sabidura, que al recibirla se actan segn su operacin extraordinaria, como corresponde a esa gracia e influencia divina que reciben. Esa operacin de los dones, que se realiza de un modo sobrehumano, es el acto mismo de contemplacin infusa (Compendio de Asctica y Mstica p.165). 94 Vase sobre esto mismo el notable artculo de M. Jacques Maritain Une question sur la vie mystique et la contemplation, publicado en La vie spirituelle (marzo 1923, p.636-50), y las sabias advertencias puestas a continuacin por el P. Garrigou-Lagrange. He aqu un prrafo de ese artculo, en el que el profesor del Instituto Catlico de Pars resuma admirablemente la.misma doctrina que acabamos de exponer: La notion de vie ou d'ordre mystique a une extensin plus grande que celle de contemplation, du moins s'il s'agit de la contemplation proprement dte, fruit du don de Sagesse. Car si tous les dons du Saint-Esprit son connexes entre eux et grandissent avec la charit (elle-mme suprieure aux Dons), cependant l'exercice de tel don peut briller davantage
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PRINCIPIOS FUNDAMENTALES f. 4.
98
angelical Santa T e r e s i t a d e Lisieux, q u e era p e r f e c t a m e n t e mstica, p u e s est a b a ' p l e n a m e n t e poseda p o r el E s p r i t u Santo a pesar d e n o g o z a r h a b i t u a l m e n t e d e las d u l z u r a s d e la c o n t e m p l a c i n . E n ella destac d e u n a m a n e r a e x t r a o r d i n a r i a c o m o t o d o el m u n d o sabeel d o n d e p i e d a d , q u e es p r e c i s a m e n t e u n o d e los d o n e s afectivos, n o intelectivos, y es incapaz, p o r lo m i s m o , d e p r o d u c i r la c o n t e m p l a c i n . Sin e m b a r g o , es preciso a d v e r t i r q u e n o es esto lo o r d i n a r i o en las vidas d e los santos. R e g u l a r m e n t e n o suelen e n t r a r en el estado msticoal m e n o s d e u n a m a n e r a p l e n a y p e r f e c t a s i n q u e r e c i b a n d e h e c h o la c o n t e m placin infusa. L a r a z n es p o r q u e los d o n e s del E s p r i t u S a n t o c o m o ya vimos, d e a c u e r d o con Santo T o m s e s t n e n conexin n t i m a c o n la car i d a d , y j u n t a m e n t e con ella c r e c e n t o d o s a la vez c o m o los d e d o s d e u n a m a n o 9 S . P o r consiguiente, a u n q u e p u e d e n d a r s e p e r f e c t a m e n t e actos msticos no contemplativos p o r la actuacin d e a l g u n o d e los d o n e s afectivos, es m u y difcil, y a u n p o d r a m o s decir moralmente imposible, q u e el a l m a e n t r e e n p l e n o estado mstico sin q u e a c t e n a l g u n a vez los d o n e s intelectivos, p r o d u c i e n d o la c o n t e m p l a c i n infusa. D e lo c o n t r a r i o , p a r e c e q u e esos d o n e s intelectivos n o t e n d r a n r a z n d e ser n i finalidad alguna e n esas a l m a s si h u b i e r a n d e p e r m a n e c e r s i e m p r e ociosos y sin a c t u a r j a m s . Y as v e m o s c m o efectivamente d e h e c h o , e n la prctica, a u n e n aquellos santos en los q u e h a n p r e d o m i n a d o c l a r a m e n t e los d o n e s afectivos, se h a p r o d u c i d o c o n frecuencia la c o n t e m p l a c i n infusa. L a m i s m a Santa T e r e sita d e L i s i e u x p a r a n o salir del caso citadoconfes a s u h e r m a n a m a y o r , sor I n s d e J e s s , q u e h a b a g o z a d o varias veces d e o r a c i n d e quietudseg u n d o g r a d o d e c o n t e m p l a c i n infusa, s e g n Santa T e r e s a d e J e s s 9 6 y q u e saba por experiencia lo q u e es el vuelo del espritu, f e n m e n o c o n t e m p l a t i v o elevadsimo, d e o r d e n exttico, c o m o explica la insigne D o c t o r a Mstica 97.
NU'TR U.F.Z \ "DF. I, A MSTICA
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a l m a q u e lo recibe . Y al c o n t r a r i o : las a l m a s msticas, a u n las q u e h a n lleg a d o a las m s altas c u m b r e s d e la u n i n transformativa, necesitan a veces p r o c e d e r a la m a n e r a d e ascetas p o r n o e x p e r i m e n t a r e n a l g n m o m e n t o d a d o la influencia s o b r e n a t u r a l del E s p r i t u S a n t o . Santa T e r e s a h a b l a h e r m o s a m e n t e d e esto l t i m o c u a n d o dice q u e no h a y e s t a d o d e oracin t a n s u b i d o q u e m u c h a s veces n o sea necesario t o r n a r al principio 9 '', y c u a n d o a d v i e r t e a sus m o n j a s q u e , a u n a las a l m a s llegadas a la s u b l i m e s a l t u r a s d e as Sptimas Moradas d e su Castillo interior, algunas veces las deja N u e s t r o Seor e n su natural 100. O i g a m o s al P . A r i n t e r o e x p o n e r esta m i s m a d o c t r i n a : En r e s u m e n , c o n f o r m e dijimos ya e n la Evolucin mstica, lo q u e en realidad c o n s t i t u y e el estado mstico es el p r e d o m i n i o d e los d o n e s del E s p r i t u S a n t o (y sus c o n s e c u e n c i a s : los frutos ya m a d u r o s y s a z o n a d o s d e las b i e n a v e n t u r a n z a s ) s o b r e la s i m p l e fe viva ordinaria, c o n sus c o r r e s p o n d i e n t e s o b r a s d e e s p e r a n z a y c a r i d a d , m i e n t r a s q u e el d e stas s o b r e aqullos caracteriza el e s t a d o asctico. P e r o a veces el b u e n asceta, m o v i d o del divino E s p r i t u , p u e d e p r o c e d e r msticam e n t e a u n q u e l n o lo advierta; as c o m o , p o r el c o n t r a r i o , los m s ticos, p o r m u y elevados q u e se hallen, c u a n d o p o r a l g n t i e m p o se les retira el E s p r i t u a u n q u e les deja ricos d e g r a n d e s afectos y frutos, q u e d a n a t o d o s s u s a c t o s m s i n t e n s i d a d y v a l o r d e b e n proceder y proceden a manera de ascetas... A s , el a l m a q u e m a r c h a todava p o r las s e n d a s m s ordinarias p r o d u c e , a veces, v e r d a d e r o s actos msticos, c o m o u n m s t i c o e n m u chas ocasiones los p r o d u c e ascticos; y esos a c t o s se les a c r e c i e n t a n h a s t a q u e p o c o a p o c o , purificada e i l u m i n a d a ella, v i e n e n a c o n vertrsele c o m o e n h a b i t u a l e s . Y c u a n d o esto s u c e d a , c u a n d o habitualmente p r o d u z c a actos d e v i r t u d y, n e g a d a ya a s m i s m a , casi d e o r d i n a r i o se deje m o v e r sin resistencia d e los t o q u e s y soplos del E s p r i t u santificador, q u e , c o m o a u n i n s t r u m e n t o m s i c o m u y afin a d o , a s u g u s t o la m a n e j a , a r r a n c a n d o d e ella d i v i n a s m e l o d a s , e n t o n c e s p o d r e m o s decir q u e se halla ya e n p l e n o estado mstico, a u n q u e a ratos o a t e m p o r a d a s t e n g a a n q u e d e s c e n d e r al asctico 1 0 1 .
98 Veamos cmo expone esta doctrina el P. GARRIGOU-LAGRANGE. Despus de haber explicado por qu los dones del Espritu Santo intervienen en la vida asctica por lo general de un modo latente y poco intenso (a saber, por los pecados veniales, que ponen obstculo a la accin del Espritu Santo; por falta de recogimiento, etc.), escribe el clebre profesor del Angelicum: Sin embargo, a veces en la vida asctica y en los principiantes la inspiracin del Espritu Santo y el modo de obrar sobrehumano se manifiestan suficientemente, sea que se trate de los dones inferiores, por ejemplo, del don de temor o de ciencia, para hacernos ver la gravedad del pecado, sea que se trate de iluminaciones pasajeras del don de entendimiento o de sabidura, para manifestarnos la grandeza de Dios o de sus mandamientos. Entonces hay all actos msticos aislados y de breve duracin que no constituyen un estado; de este modo hay actos de contemplacin infusa en aquello que muchos llamaron contemplacin adquirida. Mas por lo regular en la vida asctica la inspiracin del Espritu Santo y el modo sobrehumano de obrar permanecen latentes. Sin embargo, no hay que decir que los dones no obran entonces modo suprahumano; este modo existe, pero permanece escondido. Hemos dicho que es como cuando una brisa ligera acompaa el trabajo de los remadores: se tiene ms conciencia de obrar que de ser movido (Perfection chrtienne et contemplation p.770-1). " SANTA TERESA, Vida 13,15. 100 SANTA TERESA, Moradas sptimas 4,1. 101 P. ARINTERO, Cuestiones msticas 6." a.3 p.663,4 (3. a ed.).He aqu( cmo expone esta doctrina el sabio P. JORET, O.P.: Un ser en el que todos sus movimientos fuesen nicamente pasivos, no ha existido jams, fuera de la imaginacin de los quietistas. Las mociones divinas a las cuales el alma presta su docilidad caracterizan cuando predominan el estado mstico, como el predominio de las acciones virtuosas producidas por la propia iniciativa humana constituyen el estado asctico. Pero el alma que se encuentra en el estado asctico
3.*
L a a s c t i c a y la m s t i c a se c o m p e n e t r a n m u t u a m e n t e , d e tal m a n e r a q u e n o se d a n u n c a p u r o e s t a d o a s c t i c o o p u r o e s t a d o m s t i c o . E l a s c e t a p r o c e d e a v e c e s m s t i c a m e n t e , y el m s t i c o , a s c t i c a m e n t e . L l a m a m o s , s i n e m b a r g o , e s t a d o a s c t i c o a a q u e l e n el q u e p r e d o m i n a n los a c t o s a s c t i c o s , y e s t a d o m s t i c o a a q u e l e n el q u e p r e d o m i n a n los actos msticos.
139. E s otra consecuencia clara d e la d o c t r i n a e x p u e s t a m s a r r i b a . L o s d o n e s del E s p r i t u Santo p u e d e n a c t u a r , y a c t a n d e h e c h o , en p l e n o estado asctico, p r o d u c i e n d o t r a n s i t o r i a m e n t e u n acto mstico, a u n q u e acaso d b i l m e n t e y d e u n a m a n e r a casi insensible, s o b r e t o d o e n los comienzos d e la vida espiritual, p o r n o p e r m i t i r otra cosa la disposicin imperfecta del chez l'un ou chez l'autre, et une ame en qui apparaissent avant tout les Dons qui se rapportent l'action (Conseil, Forc, Crainte...) sera entre dans i'ordre mystique sans tre parvenue pour cela la contemplation proprement dte, qui dpend principalement des Dons d'Intelligence et de Sagesse (p.639-40). Estamos completamente de acuerdo. 5 1-11,68,5; cf. 66,2. 06 Cf. SANTA TERESA, Relacin al P. Rodrigo Alvarez n.4. 97 Cf. Moradas sextas c.5, y Relacin al P. Rodrigo n.ll.He aqu los textos referentes a Santa Teresita, segn pueden verse en la ovissima verba, anotacin perteneciente al 11 de julio; p.409 de las Obras completas (3. a ed. Burgos 1950): Me recordhabla sor Ins de Jessalgunos de sus pasos de oracin mental las noches de verano durante el silencio riguroso, y me dijo haber comprendido por experiencia lo que es vuelo de espritu. An m : habl de otra gracia similar recibida en la ermita de Santa Magdalena, en el huerto del p o nasterio, por julio de 1889, que fu seguida de muchos das de quietud: Ntese que en julio iJc 1SO9 se encontraba todava la Santa en pleno ao de noviciado.
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PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
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RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN Y LA MSTICA
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Esto nos lleva como de la m a n o a la cuarta consecuencia. 4. a L a mstica est tan lejos de ser una gracia a n o r m a l o extraordinariacomo las gracias gratis dadas, q u e comienza, p o r el contrario, en pleno estado asctico, y todos los cristianos participan m s o m e n o s de ella a u n cuando se e n c u e n t r e n en los albores mism o s de la vida espiritual.
140. Esta consecuencia, en realidad, no es ms que un corolario y confirmacin de la anterior. Si en el simple asceta se producen a veces actos msticos y el mstico ms encumbrado tiene que descender a veces a los actos ascticos, sigese que entre la asctica y la mstica no hay una barrera infranqueable para nadie. Sino que el paso de la una a la otra se hace de una manera completamente normal e insensible, puesto que la mstica no se diferencia de la asctica ms que por el predominio de ciertos actos que ya empiezan a producirse, aunque sea raramente y con poca intensidad, en los comienzos mismos de la vida cristiana. He aqu un texto del P. Arintero exponiendo esta doctrina: Puesto que los dones, en mayor o menor grado, son infundidossegn ya vimoscon la misma gracia santificante y crecen con la caridad, todos cuantos viven en sta pueden, mediante ellos, obrar, a veces, heroica y msticamente. Y as, aunque en estado muy remiso, en los mismos albores de la vida espiritual se inicia la mstica, y sta, en realidad, comprende, en cierta manera, todo el desarrollo de la vida cristiana y todo el camino de la perfeccin evanglica, por ms que sus manifestaciones principalsimas (que son las que suelen llamar la atencin y, por lo mismo, tomarse como tpicas) se reserven casi todas para la va unitiva, en la que el alma tiene ya como el hbito del herosmo y de lo divino, y en la que ejercitndose con perfeccin en las ms dificultosas prcticas de la virtud, ya claramente obra supra modum humanun 1 0 2 . Esta doctrina, llena de luz y de armona, devuelve a la vida cristiana toda la grandeza y sublimidad que admiramos en la poca de la Iglesia primitiva, donde el espritu cristiano alcanz indudablemente su mximo florecimiento y esplendor. En la poca de los apstoles y de los primeros siglos del cristianismo, lo sobrenaturalentendido en el sentido ms impresionante, como sinnimo de heroico o sobrehumanoera la atmsfera normal que se respiraba en la Iglesia de Jesucristo. Fu despus cuando se fueron introduciendo complicaciones y divisiones en lo que de suyo era fcil y sencillo. Se alteraron y complicaron los caminos del Seor y empezaron a escasear los santos. Desde el punto de vista de la doctrina ascticomstica, la poca de mayor confusin y desbarajuste comienza en los primeros aos del siglo XVII y se extiende casi hasta principios de nuestro siglo, en los que comenz la reaccin de retorno a los grandes principios de la verdadera mstica tradicional. Hoy en da, la verdad se ha abierto paso de tal manera, que son ya poqusimos los autores espirituales de alguna autoridad y representacin que se empean todava en presentar a la mstica como un fenmeno del todo anormal y extraordinario, reservado por una
obrar a la simple manera asctica (La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas d'Aqiiin 102 Cuestiones msticas 6.* a.3 p.663 (3.* ed.).
providencia arcana de Dios para un pequeo grupo de aristcratas del espritu. La inmensa mayora de los autores afirma, por el contrario, que entre la asctica y la mstica no hay una barrera infranqueable para nadie. No son dos caminos independientes que conduzcan cada uno a su manera hasta la cumbre de la perfeccin cristiana, sino nicamente dos etapas de un solo camino de perfeccin, que todos deben recorrer por grados cada vez ms intensos hasta llegar a la santidad. La mstica comienza, en cierto modo, en los comienzos de la vida cristiana, ya que en lo que tiene de esencial coincide con la simple actuacin de los dones del Espritu Santo, que todos los cristianos hemos recibido en el bautismo y permanecen habitualmente en todas las almas en gracia. He aqu lo que vamos a ver un poco ms extensamente en el captulo siguiente.
CAPITULO
Relaciones entre la perfeccin cristiana y la mstica

1N T R O D U C C IO N 1. P l a n t e a m i e n t o e i m p o r t a n c i a d e la c u e s t i n
obra a veces msticamente, y, al contrario, el alma mstica no cesa jams completamente de
1 4 1 . U n a de las cuestiones actualmente m s controvertidas e n t r e las diversas escuelas de espiritualidad cristiana es, sin duda, la relativa a las relaciones entre la mstica y la perfeccin cristiana. D o s son las principales sentencias q u e t i e n e n divididos a los telogos en esta i m p o r t a n t s i m a cuestin. L a p r i m e r a p r o p u g n a la u n i d a d d e va a t o d o lo largo d e la vida espiritual, considerando la asctica y la mstica como dos etapas d e u n solo y m i s m o camino q u e t o d o s d e b e n recorrer p a r a alcanzar la perfeccin; d e tal s u e r t e q u e la etapa asctica sirve c o m o d e base y preparacin a la mstica, en la q u e n i c a m e n t e p u e d e lograrse la plena perfeccin de la vida cristiana. L a s e g u n d a sentencia, p o r el contrario, afirma la dualidad d e vasla d e la asctica y la d e la mstica, p o r cualquiera d e las cuales se p u e d e llegar indistintamente hasta las ms altas c u m b r e s de la perfeccin cristiana; p e r o d e tal manera, q u e la va asctica es la n o r m a l y c o m n s e g n la providencia ordinaria d e Dios, y, p o r lo m i s m o , es la q u e todos d e b e n seguir y practicar, a m e n o s d e ser llevados p o r E l e n virtud de u n arcano d e su providencia extraordinariapor los senderos d e la mstica, q u e viene a constituir as u n camino del t o d o anormal y extraordinario. A nadie p u e d e ocultrsele la importancia excepcional d e esta cuestin, n o slo en el o r d e n terico y d e las ideas, sino hasta e n el prctico y de los hechos, puesto q u e de la solucin q u e se d a este
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PKTNC.IPIOS
FUNmMF.NTALKS
C. S.
RELACIONES ENTRE LA PERFECCIN V LA MSTICA
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p r o b l e m a e n el o r d e n especulativo d e p e n d e en b u e n a partesi q u e remos ser lgicosla direccin y encauce q u e haya d e darse a las almas en s u m a r c h a hacia la santidad L
2.
S e n t i d o d e la c u e s t i n
142. A n t e t o d o es preciso q u e sealemos bien el verdadero sentido de la cuestin, p u e s n o t o d o s la e n t i e n d e n d e la m i s m a m a nera 2 . a) H a y q u i e n cree q u e lo q u e se trata de averiguar es si h a y u n a o varias especies d e santidad, d e t e r m i n a d a s p o r la evolucin d e u n a o varias especies d e gracia santificante. N o es sta la cuestin. L a gracia santificante es una, t a n t o p a r a los q u e afirman c o m o p a r a los q u e niegan la u n i d a d d e la vida espiritual, p u e s t o q u e n o hay n i p u e d e h a b e r otro m o d o de participacin d e la naturaleza divina que, siendo u n a verdadera participacin formal bajo el concepto d e naturaleza, sea m s perfecto sin dejar d e ser accidental. N o se trata, p u e s , d e saber si existe e n la va mstica u n a gracia santificante especficamente distinta d e la q u e c o r r e s p o n d e a la va asctica. E n este sentido, t o d o s los telogos, cualquiera q u e sea la escuela a q u e pertenezcan, a d m i t e n la u n i d a d de la vida espiritual, puesto q u e u n a es la gracia, u n a la fe y u n a la caridad, q u e constit u y e n esa vida d e s d e el principio hasta el fin. b) T a m p o c o se trata de saber si existe en la va mstica, y slo en ella, u n llamamiento a la perfeccin desconocido en la va asctica. O m s claramente todava: n o se trata d e saber si todas las almas s e a n o n o msticasestn llamadas a la perfeccin cristiana. T o das las escuelas de espiritualidad contestan afirmativamente a esta p r e g u n t a y e n esto estn todas d e acuerdo. L o q u e se discute es si esta perfeccin cae exclusivamente bajo el d o m i n i o d e la mstica o si p u e d e alcanzarse t a m b i n sin salir de las fronteras de la va asctica. c) F i n a l m e n t e , n o t r a t a m o s d e averiguar la cuestin de fado s i son m u c h o s o pocos los q u e d e h e c h o caminan p o r las vas m s ticas, sino n i c a m e n t e la cuestin de iure, o sea, si los estados msticos e n t r a n d e suyo en el desenvolvimiento n o r m a l de la gracia santificante o si s o n efectopor el c o n t r a r i o d e u n a providencia a n o r m a l y extraordinaria, fuera e n absoluto de las vas c o m u n e s abiertas a todos los cristianos e n gracia. Descartados los falsos planteamientos d e la cuestin, expongam o s ahora el verdadero enfoque del p r o b l e m a . H a c e m o s completam e n t e nuestras las siguientes palabras del P . Grisgono a pesar de q u e nuestras conclusiones van a ser del t o d o opuestas a las suyas:
1 Sin embargo, no deben llevarse jams al campo de la direccin espiritualistas disputas y controversias, limitndose el director a la aplicacin de los grandes principios comunes a todas las escuelas (cf. n.527,2. ). 2 Cf. P. GRTSGONO, La psrfectron et la mysliqie selon les principes de Saint-Thomas (Bruges 1932).
Todos estamos llamados a la perfeccin cristiana. La perfeccin, o sea el desenvolvimiento de la gracia y de las virtudes en el alma, es el trmino de la vida espiritual. Para llegar a esta perfeccin, es necesario que el alma experimente los fenmenos msticos o puede conseguirla sin haber experimentado ninguno? En otros trminos: la asctica y la mstica, son dos partes de un mismo y nico camino que lleva al trmino de la vida espiritual Ja perfeccin de la caridado son dos caminos diferentes que conducen al mismo trmino? Como se ve, la cuestin no se pone con relacin al principio o al trmino de la vida espiritual. Ni en el uno ni en el otro puede existir diferencia especfica, puesto que la gracia y la caridad no pueden ser sino esencialmente unas. La discusin se refiere a los medios necesarios a emplear para que el principio de la vida espiritual que es la gracia llegue al termino de este camino, a su perfecto desenvolvimiento: la perfeccin de la caridad. Por esto mismo la expresin empleada para designar la cuestin que nos ocupa nos parece impropia. Sera ms exacto decir que se trata de la unidad de la VA espiritual ms que de la unidad de la VIDA espiritual 3.
3.
Conclusiones
T e n i e n d o en cuenta los principios q u e h e m o s ido s e n t a n d o en las pginas p r e c e d e n t e s , nos parece q u e las relaciones principales e n t r e la perfeccin cristiana y la mstica p u e d e n sintetizarse en las siguientes conclusiones: i . a L a mstica entra en el desarrollo n o r m a l de la gracia. 2.a L a plena perfeccin cristiana se e n c u e n t r a n i c a m e n t e en la vida mstica. 3 . a T o d o s estamos llamados, al m e n o s r e m o t a y suficientemente, a la vida mstica. Vamos a examinarlas cada u n a en particular. Conclusin i. a : L a mstica entra en el desarrollo n o r m a l de la gracia santificante. 143. T e n i e n d o en cuenta los principios establecidos anteriorm e n t e , esta conclusin aparece del t o d o clara y evidente. T r e s son los elementos q u e se barajan en ella, y los tres los h e m o s estudiado a m p l i a m e n t e en sus lugares correspondientes: la gracia, su desarrollo normal y la mstica. Bastar recordar aqu lo q u e h e m o s dicho y d e m o s t r a d o e n esos lugares p a r a q u e la conclusin se nos i m p o n g a p o r s m i s m a . i. Hemos dicho que la gracia santificante se nos da en forma de semilla, de germen sobrenatural, que pide y exige, por su misma naturaleza, crecimiento y desarrollo. Esto es tan claro y evidente, que es tesis indiscutida y unnime en las diferentes escuelas de espiritualidad cristiana. Si la gracia se nos infundiera en el alma ya perfectamente desarrollada. seria intil y absurda la obligacin que todos tenemos de tender a la per3
Cf. P. CUISGONO, o.c, p.7-8.
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RELACIONES KNIR LA PERFECCIN y LA MSTICA
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feccin. De donde se seguira que la asctica y la mstica en cuanto ciencias no existiran ni tendran razn de ser. 2." Sabemos tambinlo hemos visto ampliamenteen qu consiste la mstica. Es sencillamente la actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano que produce ordinariamente una experiencia pasiva de lo divino. Tambin este punto es umversalmente admitido por todos, salvo algunas diferencias de matices que no afectan al fondo substancial de las cosas. Los que niegan el llamamiento universal a la mstica alegarn la posibilidad de una modalidad humana en los dones u otro subterfugio cualquiera, pero todos admiten substancialmente-lo hemos visto con toda claridad en el largo recorrido del captulo anteriorque la mstica es producida por la modalidad divina o sobrehumana de los dones. 3.0 Hay tambin perfecto acuerdo entre todas las escuelas acerca de lo que debe entenderse por desarrollo normal de la gracia santificante. Todo lo que est dentro de las exigencias de la gracia entra evidentemente en el desarrollo normal y ordinario de la misma. Y todo lo que est fuera y al margen de las exigencias de la gracia ser algo anormal y extraordinario en el desarrollo de la misma. Sobre esto estamos todos de acuerdo4. Ahora bien: quin puede negar que la simple actuacin de los dones del Espritu Santo est perfectamente dentro de las exigencias de la gracia? Quin osar decir que la simple actuacin de un don del Espritu Santo es un fenmeno anormal y extraordinario en la vida de la gracia? Valdra la pena tomar en serio y pararse a refutar semejante afirmacin? De hecho, nadie hasta ahora se ha atrevido a decir semejante cosa. Todas las escuelas de espiritualidad cristiana reconocen y proclaman que la simple actuacin de un don del Espritu Santo no puede catalogarse entre los fenmenos extraordinarioscomo se catalogan, por ejemplo, las gracias gratis datas, sino que es algo perfectamente normal y ordinario en la vida de la gracia 5 . Y precisamente porque se dan cuenta de las consecuencias inevitables que se siguen de ese hecho tan claro y evidente, los que niegan el llamamiento universal a la mstica se apresuran a decir que los dones pueden actuar de dos maneras: una al modo humanoque no rebasa ni trasciende las fronteras de la ascticay otra al modo divino, que es el propio y caracterstico de la mstica. Por consiguienteconcluyen, del hecho, admitido por todos, de que la actuacin de los dones del Espritu Santo entre en el desarrollo normal y ordinario de la gracia no se puede concluir que la mstica entre tambinal menos de una manera necesariaen ese desarrollo normal, porque puede tratarse de una
Cf. P. CRISGONO, Compendio de Asctica y Mstica p.i.* c.2 a.2. Cmo podra ser de otra manera, teniendo en cuenta que, como ensea Santo Toms, una participacin ms o menos intensa de los dones es necesaria incluso para la salvacin? (cf. 1-11,68,2).El mismo P. Poulainadversario decidido del llamamiento universal a la msticaadmite la perfecta normalidad de la actuacin de ios dones en toda alma en gracia, y cita a Surez (De gratia 1,6 e r o n.4) y a Billot (De virtutibus infusis a.63 p.160-70), que ensean que Jos dones deben actuar y actan a todo lo largo de la vida cristiana (cf. Des races d'oraison Vi,19 bis). Por eso, los telogos que niegan el llamamiento universal a la mstica se apresuran a explicar la intervencin de los dones en la vida asctica por su actuacin al modo humano, y de esta manera tratan de soslayar la tremenda dificultad que se les vena encima, y que echara por tierra su tesis fundamental.
4 5
actuacin de los dones al modo humano, que puede darse y se da de hecho en pleno estado asctico. Esta explicacinnos complacemos en reconocerlosera irreprochable si fuera verdadera, pero ya sabe el lector que a nosotros nos parece completamente falsa y errnea en toda la extensin de la palabra. Efectivamente. Como ya dejamos demostrado en su lugar correspondiente, los dones del Espritu Santo no tienen ni pueden tener una operacin al modo humano. No es que no la tengan de hecho; es que no la pueden tener de ninguna manera por ser incompatible con la naturaleza misma de los dones. Ya vimos ampliamente que esa actuacin de los dones al modo humano, adems de ser intil y superflua (dado que fuera posible), es filosficamente imposible (destruira la naturaleza misma de los hbitos) y teolgicamente absurda (destruira la naturaleza misma de los dones). Por consiguiente, o los dones no actany entonces estamos fuera de la cuestino actan forzosamente al modo divino, y entonces estamos dentro de la cuestin y dentro de la mstica, porque esa actuacin al modo divino producir forzosamente un acto msticoes su misma definicinaunque pueda ser muy varia su intensidad y duracin. En el estado asctico, los dones actan raras veces, imperfectamente y con poca intensidad por no permitir otra cosa la disposicin imperfecta de las almas que en l se encuentran. El modo sobrehumano de los dones ciertamente se produce aun en este caso, pero de una manera dbil, imperfecta, latente, como gusta decir el P. Garrigou-Lagrange 6 . Todo se reduce a que el alma, con ayuda de la gracia, vaya disponindose cada vez mejor para que los dones intensifiquen y multipliquen su actuacin. No tienen que cambiar de especie, no necesitan ningn otro elemento sobreaadido a su naturaleza ntima. Basta solamente que eseejercicio, latente e imperfecto en el estado asctico, se intensifique y multiplique para que el alma entre insensible y gradualmente en pleno estado mstico, cuya caracterstica esencial consiste precisamente en el simple predominio de la actuacin de los dones del Espritu Santo al modo divino sobre el simple ejercicio o predominio de las virtudes infusas al modo humano, que es lo tpico y caracterstico de la asctica. Esta explicacin, exigida por la naturaleza misma de las cosas, nos parece que no tiene vuelta de hoja. Mientras nuestros adversanos no nos demuestren que la simple actuacin de los dones del Espritu Santo es un fenmeno anormal y extraordinario en la vida de la graciay estamos bien seguros de que no lo harn jams, descansaremos tranquilos en nuestra conclusin como en una fortaleza inexpugnable.
6
Vase n.i3q nota.
"feo!, de la Pcrfec
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RELACIONES KNTUE LA PERFECCIN Y LA MSTICA
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Conclusin 2. a : L a plena perfeccin cristiana se encuentra nicamente en la vida mstica. 144. H e aqu otra conclusin q u e se d e d u c e a m o d o d e corolario de los principios teolgicos q u e h e m o s establecido m s arriba siguiendo las huellas de Santo T o m s . R e c o r d e m o s algunas ideas fundamentales: i. a La perfeccin cristiana, segn todas las escuelas de espiritualidad, consiste en el pleno desarrollo de la gracia santificante recibida en el bautismo en forma de semilla o germen. 2. a Este desarrollo se verifica por el crecimiento de las virtudes infusas, teologales y morales, principalmente de la caridad, que es la virtud por excelencia, y cuya perfeccin coincide con la perfeccin misma de la vida cristiana. 3. a El estado mstico se caracteriza por la actuacin predominante de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano sobre el ejercicio predominante de las virtudes infusas al modo humano, que es lo que caracteriza al estado asctico. 4. a Las virtudes infusas, tanto teologales como morales, no pueden alcanzar su perfeccin sino bajo la influencia de los dones del Espritu Santo, ya que sin ellos no podrn salir de la modalidad humana a que se ven obligadas a someterse en el estado asctico a causa del rgimen y gobierno de la razn humana, que las domina y controla en ese estado. Solamente la modalidad divina de los dones proporciona a las virtudes infusas la atmsfera propicia que reclaman y exigen por su propia excelencia y perfeccin, sobre todo las teologales, que son virtudes de suyo divinas, que se ahogan y asfixian en esa atmsfera humana tan desproporcionada a su naturaleza. T o d o esto lo h e m o s estudiado y d e m o s t r a d o l a r g a m e n t e en sus lugares correspondientes. A h o r a bien: esto s u p u e s t o , la conclusin se i m p o n e con la fuerza lgica de u n silogismo. Helo aqu formulado a la m a n e r a escolstica con toda precisin: L a s virtudes infusas n o p u e d e n alcanzar su perfeccin sino bajo la influencia d e los dones del E s p r i t u Santo a c t u a n d o sobre ellas al m o d o divino o s o b r e h u m a n o . E s as q u e esa actuacin de los dones del Espritu Santo al m o d o divino o s o b r e h u m a n o constituye precis a m e n t e la esencia m i s m a de la mstica. L u e g o las virtudes infusas no p u e d e n alcanzar su perfeccin fuera d e la vida mstica. A h o r a bien: c o m o la perfeccin cristiana coincide con la perfeccin d e las virtudes infusas, sobre t o d o d e la caridad, si estas virtudes n o p u e d e n alcanzar su perfeccin sino en la vida mstica, sigese inevitablemente q u e la perfeccin cristiana es imposible fuera d e esa vida mstica. Y esto es cabalmente lo q u e queramos demostrar. Esta s e g u n d a conclusin, obscurecida y olvidada d u r a n t e los tres ltimos siglos de decadencia d e la mstica, se h a abierto paso otra vez con fuerza arrolladura entre los autores de espiritualidad cristiana d e nuestros das. C o m o ya h e m o s dicho, son m u y pocos los d e alguna representacin y autoridad q u e siguen m a n t e n i e n d o las d o c trinas de la decadencia, y, desde luego, n i n g u n o de ellos acierta a
o p o n e r u n solo a r g u m e n t o serio a la magnfica construccin teolgica del Anglico Doctor, q u e coincide t o t a l m e n t e con la de los grandes msticos experimentales. Vemoslo b r e v e m e n t e con respecto H las tres grandes l u m b r e r a s de la mstica experimental: San J u a n de la C r u z , Santa T e r e s a de Jess y San Francisco de Sales, cuyas d o c trinas coinciden t o t a l m e n t e con los principios del Anglico D o c t o r c o m o h a n d e m o s t r a d o , e n t r e otros, los P P . G a r r i g o u - L a g r a i i e i y L a m b a l l e 8. 145. San J u a n de la Cruz.El pensamiento de San Juan de la Cruz no puede ponerse en duda, sicomo es elemental en sana crticase atiende al conjunto y totalidad de su sistema, francamente orientado hacia la mstica como trmino normal e indispensable para llegar a la perfeccin cristiana. Fijarse en un texto aislado, desentendindose del conjunto de su sistema y ponindose frente a l, podr ser muy cmodo para defender cualquier tesis preconcebida, pero no es serio, ni siquiera respetuoso, para el genuino y autntico pensamiento del gran mstico fontivereo. Para todo el que lea sin prejuicios ni apasionamientos las obras del Mstico Doctor es cosa evidente que, segn l, nadie puede llegar a la perfeccin cristiana, por mucho que lo procure, sino a base de las purificaciones pasivas, que son de orden francamente mstico segn todas las escuelas. Queremos transcribir aqu dos textos del Mstico Doctor que se comentan por s solos: Porque por ms que el principiante en mortificar en s se ejercite todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede, hasta que Dios lo hace en l PASIVAMENTE por medio de la purgacin de la dicha noche 9 . Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las dems, se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en la pasiva purgacin de aquella obscura noche que luego diremos. Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte hacer por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la ponga en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que ella no alcanzaba a remediarse. Porque por ms que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que est dispuesta en LA MENOR PARTE para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de la manera que habernos de decir 10 . Como se ve, el pensamiento de San Juan de la Cruz es clarsimo para todo el que sepa leer. No puede expresarse con ms fuerza la necesidad de las purificaciones msticas para alcanzar la perfeccin. San Juan de la Cruz parte del supuesto de un alma que trabaja y se esfuerza seriamente por purificarse de sus imperfecciones; esto es, de un alma que ha llegado a la cumbre del ascetismo; y de esa alma generosa que hace todo cuanto puede, de sa precisamente dice el Santo que no puede disponerse en la menor parte para la divina unin de perfeccin de amory esto por ms que el alma se ayudehasta que Dios lo hace pasivamente en ella mediante las purificaciones msticas. Querer soslayar la dificultad diciendo que el Santo dice eso solamente de los que se han de santificar por la va ms7 8 9 10
Cf. Perfection chrenne et contemplation passim. Gf. La contemptation c.2. Moche obscura 1.7,5. Noche obscura 1,3,3.
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>'.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
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tica, eso s que es retorcer y dar tormento a las palabras del Mstico Doctor l. Para San Juan de la Cruz, la perfeccin cristiana es absolutamente imposible fuera de los estados msticos 12. 146. Santa Teresa.Otro tanto hay que decir de la Mstica Doctora, tan de acuerdo siempre con San Juan de la Cruz. A Santa Teresa le parecan pajitas y consideracioncillas todo lo que nosotros podemos hacer por va asctica en los caminos de Dios 13 . Y que la mstica sea el trmino normal de la vida cristiana, y, por lo mismo, no est reservada para unos cuantos aristcratas del espritu, sino abierta plenamente a todas las almas en gracia, no slo lo dice equivalentemente en cien lugares de sus obras M, sino que ella misma se encarga de advertir expresamente a todos que la finalidad que persigue al escribir sus librosaparte de la razn de obedecerno es otra que la de engolosinar a las almas en un bien tan alto 15. En cuanto a ciertas contradicciones aparentes en que incurre la gran Santa al afirmar en algn pasaje lo que al parecer haba negado en otros, la misma Santa Teresa explica con toda claridad y precisin el verdadero alcance y sentido de sus palabras. He aqu el pasaje donde ella misma explica su propio pensamiento y aparentes contradicciones: Parece que me contradigo en este captulo pasado de lo que haba dicho, porque cuando consolaba a las que no llegaban aqu dije que tena el Seor diferentes caminos por donde iban a El, as como haba muchas moradas. As lo torno a decir ahora, porque, como entendi Su Majestad nuestra flaqueza, provey como quien es. Mas no dijo: Por este camino vengan unos y por ste otros: antes fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber. Bendita sea por siempre y con cunta razn me lo quitara a m! 1 6 Ntese la singular importancia de ese pasaje para comprender el autntico y genuino sentir de Santa Teresa. Es la Santa misma quien, dndose perfecta cuenta de que lo que acaba de afirmar en el prrafo anterior (que
Cf. P. CRISGONO, San Juan de la Cruz, su bra cientfica y literaria t.l p.222-26. Ni vale oponercomo se ha hecho muchas vecesel famoso texto de la Noche obscura (1,9,9): porque no a todos los que se ejercitan de propsito..., donde el Santo parece negar el llamamiento universal a la mstica. No vale ese texto, porque la interpretacin que se le ha de dar nos la da el mismsimo San Juan de la Cruz en La llama de amor viva (canc.2 n.27) cuando afirma que la causa de que sean tan pocos los contemplativos es nicamente la falta de generosidad de las almas, no la voluntad de Dios, que antes querra que todos lo fuesen (cf. ambos textos en el n.129 de esta obra). Ntese, adems, que la redaccin de la Llama de amor viva es posterior a la de la Noche obscura. La Noche la tena terminada el Santo en 1583, y la Llama la redact durante su primer vicariato provincial (1585-87), residiendo en Granada (cf. Vida y obras de San Juan de la Cruz [BAC, 2.* ed.j p.537 y 1158). Es, pues, en la Llama y no en la Noche donde hay que buscar el pensamiento definitivo del Santo. 13 Mas hacen aqu al caso unas pajitas puestas con humildad (y menos sern que pajas si las ponemos nosotros)... (cf. Vida 15,7).*... el mismo Seor la da de manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas, que no son nada en comparacin de una verdadera humildad con luz que ensea aqu el Seor, que hace una confusin que hace deshacer (Vida 15,14; cf. 31,23). 14 He aqu uno de los ms egregios de esos lugares: *Mirad que convida el Seor a TODOS: pues es la misma verdad, no hay que dudar. S no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara, no dijera: Yo os dar de beber. Pudiera decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, A TODOS, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino no les faltar este agua viva* (Camino de perfeccin 19,15). 15 Que sabe Su Majestad que despus de obedecer es mi intencin engolosinar las almas de un bien tan alto (Vida 18,8). li Camino de perfeccin 20,1.
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es el ms claro y expresivo del llamamiento universal a la mstica, simbolizada en el agua de la contemplacin), pareca envolver contradiccin con lo que antes haba dicho consolando a las que no llegaban aqu, se propone aclarar y precisar su pensamiento, dndonos la interpretacin autntica que haya de darse a sus palabras. Y puesta a ello y expresndose con todo cuidado y exactitud, perfectamente a sabiendas de lo que va a decir, nos dice que el Seor nos convida a todos a beber el agua limpia y cristalina de la mstica contemplacin: ... no dijo: Por este camino vengan unos y por ste otros; antes fu tan grande su misericordia, que a nadie quit procurase venir a esta fuente de vida a beber. El ms exaltado defensor del llamamiento universal a la mstica no acertara a expresarse con mayor energa y precisin. A menos de ponerse arbitrariamente contra la evidencia misma, no puede negarse que Santa Teresa es decididamente partidaria del llamamiento universal a la mstica. 147. San Francisco d e Sales.En cuanto a San Francisco de Sales' vase la hermosa demostracin hecha por el P. Lamballe en su obra ya citada 1 7 , donde el santo obispo de Ginebra nos dice con su lenguaje encantador que la oracin se llama meditacin hasta que produce la miel de la devocin; despus de esto, se convierte en contemplacin... La meditacin es madre del amor, pero la contemplacin es su hija... La santa contemplacin es el fin y trmino (la fin et le but) al que tienden todos esos ejercicios y todos se reducen a ella 18 . Esta s u b l i m e doctrina d e Santo T o m s , San J u a n d e la C r u z , Santa T e r e s a d e Jess y San Francisco d e Sales es t a m b i n la d e San B u e n a v e n t u r a c o m o h a d e m o s t r a d o r e c i e n t e m e n t e u n ilustre franciscano ls >, la d e Santa Catalina d e Sena, del m a e s t r o Eckart, d e T a u l e r o , d e Susn, d e Ruysbroeck, d e Blosio, del Beato J u a n d e A v i la, del P . L a p u e n t e y, e n general, la d e t o d o s los telogos msticos anteriores al siglo X V I I , poca e n q u e e m p e z la desorientacin y decadencia. E n nuestros das, repetimos, h a n vuelto a abrirse paso las doctrinas genuinas d e la verdadera mstica tradicional, y ya vuelven a difundirlas p o r el m u n d o las figuras m s prestigiosas d e la e s piritualidad c o n t e m p o r n e a d e todas las rdenes religiosas y escuelas teolgicas. Para n o recoger aqu sino algunos d e los n o m b r e s ms conocidos y d e verdadero prestigio internacional, p o d e m o s citar a los benedictinos d o m C o l u m b a M a r m i o n , d o m Vital L e h o d e y , d o m L o u i s m e t y d o m Stolz; los dominicos P P . Gardeil, G a r r i g o u - L a g r a n ge, A r i n t e r o , Joret y Philipon; los franciscanos D e Besse y Peralta; los carmelitas G a b r i e l de Santa M a r a M a g d a l e n a , J e r n i m o d e la M a d r e d e Dios y B r u n o d e Jess M a r a 2 0 ; los jesutas Peeters, G rate, D e la Taille y Jaegher; el redentorista Schrijvers; el agustino
1 "i La contemplacin. Cf. c.2 5: Sentiment de Saint Francois de Sales: la contemplation est le terme auquel tendent tous les exercices de la vie spirituelle. 19 El P. IGNACIO OMAECHEVARRA, O.F.M., Teologa mstica de San Buenaventura, estudio publicado como introduccin general al t.4 de las Obras de San Buenaventura, de la edicin BAC (1947). 20 Advierta el lector que las figuras actualmente ms sobresalientes de la Orden carmelitana estn al lado de las tesis tomistas, que son tambin indudablemente las genuinas y autnticas de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Ello quiere decir que la verdad se va abriendo paso y que acaso no est lejano el da en que la deseada unidad doctrinal entre todos los msticos catlicos sea un hecho plenamente conseguido.
18 SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 1.6 c.3 y 6.
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C. 5. Cayr; el cardenal M e r c i e r y M o n s . Saudreau e incluso seglares como Maritain. E n u n a palabra: casi todas las grandes figuras d e la espiritualidad cristiana de nuestros das h a n vuelto los ojos otra vez, d e s pus de u n parntesis d e tres siglos, a las sublimes concepciones de los grandes msticos del catolicismo, q u e p u s i e r o n siempre a d i s p o sicin d e todas las almas fervientes los caminos q u e c o n d u c e n a la u n i n mstica con D i o s . Y vamos a ver, finalmente, la tercera conclusin, q u e parece casi superflua d e s p u s d e cuanto acabamos de decir. Conclusin 3 . a : T o d o s estamos llamados, al m e n o s r e m o t a y suficient e m e n t e , a los estados msticos. 1 4 8 . Para negar el llamamiento universal a la mstica sera m e nester negar antes el llamamiento universal a la perfeccin. Si Dios n o quiere q u e todos seamos perfectos, entonces es evidente q u e t a m poco quiere q u e todos seamos msticos. Pero si el llamamiento a la perfeccin es a b s o l u t a m e n t e universaly esto es t a n claro q u e lo p r o claman todas las escuelas sin excepcin, hay q u e decir q u e el llam a m i e n t o a la mstica es t a m b i n universal. C r e e m o s h a b e r d e m o s t r a d o p l e n a m e n t e a la luz d e los principios del Anglico D o c t o r q u e la perfeccin cristiana es c o m p l e t a m e n t e imposible fuera de los estados msticos. Sin e m b a r g o , a pesar de q u e la cuestin de iure nos parece fuera de t o d a duda, no t e n e m o s n i n g n inconveniente en hacer algunas restricciones prcticas. A q u , como en todas partes, si se quiere p e r manecer en la zona t e m p l a d a de la verdad y evitar las estridencias extremistas, q u e nacen casi siempre de u n a consideracin demasiad o ideal de las cosas, q u e las aleja u n poco de la triste y p o b r e r e a lidad, n o hay m s r e m e d i o q u e hacer u n a distincin e n t r e el o r d e n jurdico y el o r d e n de los hechos. Casi n u n c a coinciden del t o d o las cuestiones de iure con las de facto, sobre t o d o en estas materias, e n las q u e j u e g a n t a n gran papel la miseria y limitaciones h u m a n a s . N o s parece q u e la doctrina m s serena, la m s equilibrada, la m s ajustada a la realidad de las cosas q u e se h a p r o p u e s t o h a s t a h o y en este p u n t o concreto del llamamiento universal a la mstica es la del insigne profesor del A n g l i c u m R. P. G a r r i g o u - L a g r a n g e " C r e e m o s q u e el magnfico captulo, modelo de serenidad y d e e q u i librio, q u e dedica el P. Garrigou a resolver esta cuestin en su o b r a Perfection chrtienne et contemplation 21 podra ser aceptado-con u n poco de b u e n a voluntad y sincero amor a la verdad p o r p a r t e d e t o d o s c o m o p u n t o de convergencia y de m u t u a c o m p r e n s i n p o r todas las escuelas d e espiritualidad cristiana. U n breve r e s u m e n de la doctrina d e aquel captulo es lo q u e vamos a ofrecer al lector a continuacin.
21 Cf. el c.5: Uappel d la contemplation ou la vie mystique, sobre todo los tres primeros artculos (p.419-76 en la 7.' ed. francesa).
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Comienza el P. Garrigou precisando los diversos sentidos que se le pueden dar a la palabra llamamiento. Por de pronto, no es lo mismo ser llamado a la vida mstica que ser elevado, conducido, elegido, predestinado a ella. El llamamiento es universal, como lo es el llamamiento a la perfeccin, que no puede conseguirse fuera de la mstica. Pero como este llamamiento a la perfeccin corresponde como ya vimos ampliamente en su lugara la voluntad de Dios antecedente, que se frustra muchas veces por culpa del hombre, sigese que no todos los llamados llegan de facto a la vida mstica, sino nicamente aquellos que, adems de ser llamados, han correspondido fielmente a las inspiraciones de la gracia y han sido conducidos a ella por la infalible gracia eficaz, que es efecto infrustrable de la voluntad consiguiente de Dios. La frmula del Evangelio: muchos son los llamados y pocos los escogidos 22 , vale tanto para el llamamiento a la vida eterna como para el llamamiento a la perfeccin. Todos estamos llamados a la una y a la otra segn la voluntan antecedente de Dios, y a todos se nos dan las gracias suficientes para conseguir ambas cosas si nosotros queremos; pero Dios no tiene obligacin de darnos, ni nos da de hecho a todos, las gracias infruslrables, que nos llevaran de hecho infaliblemente a la salvacin eterna y a las cumbres mismas de la perfeccin cristiana. Ya dijimos en su lugar correspondiente que Dios no puede ni debe (si es lcito hablar as) salvarnos a todos, ni mucho menos est obligado a elevarnos hasta la cumbre de la perfeccin, por el absurdo inevitable y la gran inmoralidad que de ah se seguira. Porque si correspondiendo a la gracia lo mismo que no correspondiendo, si viviendo castamente lo mismo que revolcndose en toda clase de inmundicias, si cumpliendo exactamente la ley de Dios lo mismo que quebrantando sus mandamientos, etc., etc., Dios estuviera obligado a darnos a todos las gracias eficaces para levantarnos de nuestros pecados voluntariamente cometidos y alcanzar de hecho infaliblemente la salvacin eterna y hasta un puesto eminente en el cielo por haber alcanzado tambin la perfeccin cristiana, se seguira de una manera terriblemente lgica que el hombre estara autorizado para burlarse de Dios. Ya puede pecar impunemente, entregarse tranquilo a toda clase de desrdenes y quebrantar a su gusto todos los preceptos del declogo; llegar un da en que Dios tendr que darle las gracias eficaces para arrepentirse, se arrepentir de hecho, se salvar eternamente, y despus de haberse redo de Dios ocupar tranquilamente un puesto cerca del trono de su infinita majestad. Quin no ve que esto es absurdo e inmoral y que Dios no puede hacer eso sin dejar de ser infinitamente justo e infinitamente santo? Evidentemente, Dios no puede ni debe salvarnos a todos, ni mucho menos hacernos santos a todos. Dios exigetiene que exigir forzosamenteque el hombre corresponda libremente a la gracia, haga de su parte todo lo que pueda paraal menos no poner ningn obstculo a la accin divina, que quiere salvarle o santificarle. Si as lo hace, obtendr infaliblemente esas cosasest expresa en la Sagrada Escritura la promesa divina; pero si se empea en resistir a la gracia y en sembrarle el camino de obstculos o, al menos, en andar con flojedad y tibieza en los caminos de Dios, podr maravillarse nadie de que Dios, en justo y razonable castigo, le prive de las gracias eficaces en vista del mal uso de las gracias suficientes que tan prdiga y abundantemente haba derramado sobre l? Y no se diga que Dios de hecho ha derribado del caballo a alguno de sus perseguidores precisamente en el momento en que le persegua. Dios puede hacersi quiere libremente hacerloun alarde de misericordia so22
Mt. *o,i6; 22,14,
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bre tal o cual alma en particular a pesar de la ausencia y aun contrariedad de disposiciones por parte de ella. Pero no tiene obligacin de hacerlo con nadie en particular, ni siquiera es conveniente que lo haga con muchos, por el grave riesgo a que nos expondra el cumplimiento de sus mandamientos si esas gracias tumbativas fuesen demasiado frecuentes y ordinarias. Dios puede, si quiere, disponer interiormente a un pecador para que se arrepienta y deje de serlo, pero no tiene obligacin ni es conveniente siquiera que lo haga con todos o con muchos. Que por qupuesto a hacerlo con slo unos pocosescoge a ste con preferencia a aqul? A San Pablo se le ocurri esa misma pregunta, y l mismo, bajo la luz divina de la inspiracin proftica, nos dio la esplndida respuesta: Oh hombre! Quin eres t para pedir cuentas a Dios? 23 Y antes que San Pablo nos haba dicho Cristo en la parbola del Evangelio: No puedo hacer lo que quiero de mis bienes? 24 Es el arcano indescifrable de la divina predestinacin, que, segn la frmula de Santo Toms, depende nicamente de la voluntad omnmoda de Dios 2S . Todo esto supuesto, en el llamamiento a la vida mstica, lo mismo que en la vocacin a la vida cristiana, cabe distinguir un llamamiento exterior (por el Evangelio, la predicacin, la direccin espiritual, la lectura, etc.) y un llamamiento interior (por una gracia de iluminacin y de atraccin) 2*. El llamamiento exterior ser general si se dirige a todos indistintamente, y particular o individual si se dirige a una persona determinada. Este segundo es posterior y ms concreto que el primero, a quien viene precisamente a completar. As, por ejemplo, todos los paganos estn llamados de una manera general a la vida cristiana por el Evangelio antes que tal o cual sea llamado en particular o individualmente (v.gr., por el misionero de Cristo). La vocacin puede ser especial, que es aquella que se dirige nicamente a un grupo reducido de hombres (v.gr., la vocacin al sacerdocio); especialsima, si se dirige a muy contadas almas y para obras muy concretas (verbigracia, para fundar una orden religiosa), y nica (como la vocacin de Mara a la maternidad divina o la de San Jos para padre adoptivo de Jess y esposo virginal de Mara). La vocacin interior puede ser remota o prxima, y esta ltima puede ser suficiente y eficaz. Si las virtudes y los dones no pueden alcanzar su pleno desarrollo sino en la vida mstica, estarn llamados a ella, al menos con llamamiento remoto, todos los que posean aquellas virtudes y dones, esto es, todas las almas en gracia. El llamamiento prximo lo tendrn nicamente cuando se renan en ellas las tres seales clsicas de que habla San Juan de la Cruz tomndolas de Taulero 27 . Este llamamiento prximo ser suficiente si el alma de hecho resiste a l, y ser eficaz si hace entrar al alma de hecho en la vida mstica 28 . La vocacin prxima puede subdividirse en temprana (como a su hora
Rom. 9,20. M t . 20,15. ... n o n habet rationem nisi divinam voluntalem... dependet ex simplici divina volntate (1,23,5 ad 3). 26 Cf. S . T H O M . , / Sent. d.41 q.r a.2 ad 3 : y en Epist. ad Rom. c.8 Iect.6. 27 Cf. n . 2 i 2 ; vase SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo 11,13; y Noche obscura 1,9. En cuanto a TAULERO, vase el libro q u e resume su d o c t r i n a : Las instituciones divinas c.35 (p.214 en la ed. del P . G E T I N O , M a d r i d 1922). 28 Ntese q u e esta doctrina es vlida tanto si se toman las expresiones d e suficiente y eficaz en sentido tomista como en sentido molinista. E n el sentido molinista, la eficacia d e la gracia provendr exclusivamente de la criatura (ab extrnseco); en el tomista, lo habr sido por s misma (ab intrnseco). Pero en u n o y otro caso, el alma habr entrado de hecho en la vida mstica. Ocioso nos parece advertir q u e nosotros las empleamos en el ms p u r o sentido tomista.
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correspondiente) o tarda (como la de los~trabajadores de la via llamados a ltima hora) 2 9 . En fin, una vocacin prxima y eficaz a la vida mstica puede subdividirse todava segn se refiera a los grados ms altos de la misma o tan slo a sus grados inferiores, lo cual depende en cada caso de la divina predestinacin. Para mayor claridad vamos a recoger todas estas divisiones y subdivisiones en el siguiente cuadro sinptico, que hay que leer de abajo hacia arriba para seguir el progreso ascensional: El llamamiento a la vida mstica puede ser: A los grados s u p e (Eficaz (tempra-J riores. Prximo (las tres , no o tardo).. 1 A los grados i n f e ( _ riores. seales de Tau> lero y San Juan ] Suficiente: al cual muchos resisten. Mude la Cruz). chos son los llamados y pocos los escogidos (Mt. 20,16). Remoto: por el simple estado de gracia (la gracia es el ger1 _ men de la mstica, como lo es de la gloria). Exterior. J Individual (v.gr., por el director espiritual). ' I General (v.gr., por la Sagrada Escritura).
Interior .
Estas distinciones elementales arrojan mucha luz para resolver acertadamente el problema que nos ocupa. Muchas veces, por ejemplo, se interpreta errneamente el pensamiento de San Juan de la Cruz, que parece negar en un pasaje famoso el llamamiento universal a la mstica. Atendiendo al contexto y a los principios de su sistema, aparece muy claro que niega tan slo el llamamiento prximo y eficaz, pero de ninguna manera el llamamiento remoto, ni siquiera el prximo suficiente. El que de hecho esas almas as llamadas no pasen adelante, se debe nicamente a su falta de generosidad y de fidelidad a la gracia, como explica muy bien el mismo San Juan de la Cruz en otro pasaje no menos famoso que el anterior 30. T o d o esto supuesto, nos parece q u e en la prctica, de hecho, la verdadera solucin del p r o b l e m a q u e nos h e m o s planteado se e n c u e n t r a recogida en las siguientes proposiciones: 1. a T o d o s estamos llamados a la mstica, como a la n o r m a l expansin de la gracia santificante, con u n llamamiento remoto y suficiente p o r el m e r o hecho d e estar en gracia de D i o s . Razn; El nio est llamado a la virilidad por el mero hecho de nacer. La gracia es el germen de la mstica. 2. a Si el alma es fiel y n o p o n e obstculos a los planes d e Dios, llegar un m o m e n t o en q u e ese llamamiento remoto se convertir
2 Cf. M t . 20,6-7. 30 Vanse en el n.129 los dos famosos textos, de los cuales el segundoescrito en fecha posteriores la explicacin autntica del primero, hecha por el propio San J u a n d e la C r u z .
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en prximo suficiente p o r la presencia de las tres famosas seales enseadas p o r T a u l e r o y San J u a n de la C r u z (cf. n.212). Razn: Los dones del Espritu Santo, convenientemente desarrollados como hbitos, estn reclamando su actuacin de una manera cada vez ms apremiante. 3 . a Ese llamamiento prximo suficiente se convertir en prximo eficaz si el alma al recibir el p r i m e r o c o r r e s p o n d e fielmente a l y n o p o n e n i n g n obstculo a la accin divina. Razn:
a
mano, es evidente que podr conseguir su perfecto desarrollo sin salir de ese modo humano y natural. Todo lo que se salga de ese modo podr ser ms o menos conveniente segn facilite el desarrollo de la gracia, pero nunca es absolutamente necesario 32 . Y que la gracia est en el alma al modo humano, lo haba probado el P. Crisgono en la pgina anterior con las siguientes palabras de Santo Toms: La gracia est en el alma como una forma que tiene el ser completo en ella... Ahora bien, la forma completa est en el sujeto segn la condicin del sujeto 33 . Crtica.En primer lugar examinemos el fundamento en que se apoya el P. Crisgono: el texto de Santo Toms. Despus veremos el argumento en s mismo. Invitamos al lector a que abra la Suma Teolgica por el lugar que cita el P. Crisgono: 3 . a parte, cuestin 63, artculo 5. En l pregunta Santo Toms si el carcter (que, como es sabido, imprimen en el alma algunos sacramentos) es imborrable: Utrum character insit animae indelebiliter. Veamos la objecin 1. a , en cuya solucin estampa Santo Toms las palabras que cita el P. Crisgono: Parece que el carcter no est en el alma de una manera imborrable. Porque un accidente se halla tanto ms fijo en su propio sujeto cuanto es ms perfecto. Pero la gracia es ms perfecta que el carcter, que se ordena a ella como a un fin ulterior. Luego, si la gracia se pierde por el pecado, con muchsima ms razn se perder el carcter. Esta es la objecin. Veamos ahora la respuesta de Santo Toms: La gracia y el carcter no estn en el alma de la misma manera. La gracia est en el alma como una forma que tiene el ser completo en ella, mientras que el carcter lo est como una virtud instrumental. Ahora bien, la forma completa est en el sujeto segn la condicin del sujeto; y como el alma est sometida a mutacin en virtud de su libre albedro mientras dura su peregrinacin terrestre, tambin lo estar el ser de la gracia en el alma. En cambio, cuando se trata de una virtud instrumental, se considera ms bien la manera de ser del agente principal. Por eso el carcter es indeleble en el alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el carcter a ttulo de virtud instrumental. No nos explicamos cmo el P. Crisgono haya podido invocar este texto para probar una cosa totalmente ajena y extraa a l. Santo Toms dice en ese texto que la graciaa diferencia del carcterest en el alma de una manera amisible, exigida por la mutabilidad intrnseca de la misma alma, en la que reside como en su sujeto propio. La gracia est en el alma como cierta forma completa en su ser; y como esa clase de formas siguen forzosamente las vicisitudes del sujeto en quien residen, por eso la gracia est sujeta a la condicin mudable y antojadiza del alma, proce32 33
Dios da siempre la gracia eficaz a quien no resiste a la suficiente.
4. L a mayor o m e n o r altura q u e el alma d e b e r alcanzar d e n tro de la vida mstica d e p e n d e r c o n j u n t a m e n t e del g r a d o d e fidelidad o de correspondencia p o r p a r t e del alma y de la libre determinacin de Dios s e g n el grado de santidad a q u e la tenga p r e d e s tinada. Razn: El grado de gracia y de gloria lo ha determinado Dios para cada uno por la divina predestinacin 31. N o s parece q u e estas conclusiones n o p u e d e n ser rechazadas razonablemente p o r nadie. E n ellas est recogido con t o d a fidelidad el p e n s a m i e n t o de Santo T o m s , q u e coincide p l e n a m e n t e con el de las ms grandes figuras d e la mstica cristiana experimental.
4.
S o l u c i n d e las o b j e c i o n e s
Sentadas ya las tesis fundamentales de la Teologa de la perfeccin segn los principios de Santo Toms de Aquino, vamos a recoger ahora las principales objeciones que contra la teora tomista han sido formuladas por sus adversarios. Ello redondear la doctrina y mostrar una vez ms la solidez y armona de la construccin asctico-mstica del Anglico Doctor. Cinco son las objeciones fundamentales. La primera se refiere al modo de ser y de obrar de la gracia santificante; la segunda, a la doble actuacin y modalidad de los dones; la tercera, a las relaciones entre el mrito sobrenatural y la mstica; la cuarta, al nmero de almas msticas existentes en la prctica, y la quinta, finalmente, al estilo de la Iglesia en la canonizacin de los santos. Vamos a examinarlas una por una.
OBJECIN
I."
149. Dejemos la palabra al P. Crisgono, uno de sus principales defensores: Es ley universal que todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar. Si, pues, la gracia est y obra en el alma al modo del alma, es decir, de un modo natural y hu31 Ntese que esta doctrina es verdadera tanto si la predestinacin se realiza ante prae~ visa merita (escuela tomista) como si se hace despus de la previsin de los mritos (escuela molinista).
Compendio de Asctica y Mstica p.12-13 (i-* ed.). Los subrayados son del propio 111,63,5 ad 1.
P. CRISGONO.
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dente, mientras est en esta vida, de la veleidad de su libre albedrfo; de ah que la gracia pueda perderse y de hecho se pierda muchas veces. Esto y slo esto es lo que dice Santo Toms en ese pasaje. Dnde est la alusin al modo humano y a la no exigencia de modos ultrahumanos, etc., etc., que saca a colacin el P. Crisgono? Pero en realidad no tenemos inters en insistir sobre el verdadero pensamiento de Santo Toms en ese texto. Ms an: preferiramos que ese texto u otro cualquiera del Santo tuviera el sentido que le da el P. Crisgono. porque esa condicin de la gracia obligada a desarrollarse al modo humano, lejos de debilitarla, favorece enormemente nuestra tesis, como vamos a demostrar inmediatamente. Examinemos el argumento del P. Crisgono. Principio fundamental: Es ley universal que todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar. Estamos completamente de acuerdo. Ms an: si algo tenemos que reprochar al P. Crisgono, es el haber proclamado ese principio demasiado dbilmente, con menos fuerza de la que en realidad le corresponde. Porque a nosotros nos parece que todo principio vital, no solamente puede, sino que debe alcanzar su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y obrar. Cmo podra ser de otro modo, sobre todo si ese modo fuera especficamente distinto? Es que las plantas pueden crecer y desarrollarse al modo de los animales, o stos al modo de las ideas? De manera que no solamente admitimos el principio que invoca el P. Crisgono, sino que lo proclamamos incluso con ms fuerza que l. Pero qu se deduce de aqu ? Vamos a verlo al examinar la consecuencia que saca el P. Crisgono. Consecuencia: Si, pues, la gracia est y obra en el alma al modo del alma, es decir, de un modo NATURAL Y HUMANO, es evidente ave podr conseguir su perfecto desarrollo sin salir de ese modo humano y natural. Creemos que nuestro objetante padeci una distraccin involuntaria al escribir esas palabras. Porque saba muy bienlo dice l mismo en la pgina siguiente de su mismo libro 34 que la gracia no obra en el alma ni al modo humano ni al modo divino sencillamente porque no obra de ninguna manera, ya que ella es un hbito puramente entitativo que no se ordena ni puede ordenarse inmediatamente a la accin. Quienes obran son las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo, que residen no en la esencia del alma, como la gracia santificante, sino en sus potencias o facultades; y esas virtudes infusas y dones del Espritu Santo son realmente distintos de la gracia, aunque tengan en ella su raz, como ya vimos en su lugar correspondiente. Y, como es natural, las virtudes y los dones obran al modo del agente que las maneja y regula, esto es, las virtudes, al modo humano, bajo la regla de la razn iluminada por la fe, y los dones, al modo divino, bajo la mocin directa e inmediata del Espritu Santo mismo, como ya dejamos demostrado en su lugar. Hecha esta aclaracin, sigamos examinando la argumentacin del P. Crisgono. De acuerdo con el principio invocado por l, y que nosotros hemos aceptado y proclamado incluso con ms fuerza, todo principio vital puede (debe, decimos nosotros) llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar, deduce inmediatamente nuestro adversario que la gracia debe desarrollarse (mediante sus potencias operativas) a nuestro modo humano, toda vez que est en nuestra alma a nuestro modo connatural o hu34 Compendio de Asctica y Mstica p.14: La gracia es principio remoto de operacin, como tal no puede obrar ni desarrollarse por si misrnat
mano, y todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir de su modo propio de ser y de obrar, Se ha fijado ya el lector en el gran sofisma encerrado en el argumento del P. Crisgono? Ha percibido ya que en ese silogismo se barajan cuatro trminos y que la verdadera conclusin que se deduce de su principio es precisamente la contraria diametralmente de la que l saca? Nos parece que el P. Crisgono no se fij en el verdadero alcance de sus palabras. Porque resulta que ese principio completamente cierto que invoca no solamente no favorece en nada su tesis del desarrollo de la gracia al modo humano, sino que va a ser la roca incomnovible en que nos apoyemos nosotros para probar precisamente lo contrario: la gracia postula y exige por su misma naturaleza vin modo de desarrollo del todo divino o sobrehumano. Porque vengamos a cuentas. Cul es el modo propio de la gracia santificante? Se atrever alguien a contestar que el modo humano? Pero no hemos quedado en filosofa escolsticaes uno de sus principios ms elementalesque la operacin sigue al ser: operari sequitur esse? Y la gracia santificante, se atrever alguien a decir que es una forma humana? No hemos quedadode acuerdo con todos los telogos del mundo, puesto que es una verdad claramente consignada en la revelacinque la gracia es una forma divina que nos da nada menos que una participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios precisamente en cuanto divina? No nos dice San Pedro que mediante ella venimos a hacernos participantes de la naturaleza misma de Dios: divinae consortes naturae? 35, Y si el ser de la gracia es divinoy nadie puede negarlo sin manifiesto error en la fey si la operacin sigue y corresponde siempre al ser a quien pertenecey nadie puede negarlo sin romper abiertamente con los principios ms elementales de la filosofa perenne, osar nadie decir que una forma divina pueda o deba desarrollarse al modo humano? El P. Crisgono confunde en su argumento la operacin que corresponde a la misma gracia con la operacin que corresponde al sujeto donde reside. La operacin que corresponde al almaque es el sujeto donde reside la graciaes ciertamente una operacin al modo humano, puesto que humana es el alma misma, y aqu, como en todas partes, la operacin tiene que seguir y corresponder al ser: operari sequitur esse. Pero precisamente por eso la operacin que exige y postula la gracia santificante es una operacin al modo divino y sobrehumano, porque divina y sobrehumana es la esencia misma de la gracia, y la operacin tiene siempre que seguir y corresponder al ser de quien procede. De manera que el principio invocado por el P. Crisgono es ciertsimo. Pero no se ha fijado en que ese principio no dice que todo principio vital puede llegar a su perfecto desarrollo sin salir del modo propio del sujeto donde reside, sino sin salir de su modo propio de ser y de obrar, como dice muy bien el propio P. Crisgono. Cita el principio admirablemente, pero lo interpreta precisamente al revs de lo que significa. Porque el propio modo de ser de la gracia santificante de ninguna manera es humano, sino divino, en toda la extensin de la palabra, como consta expresamente por la divina
35 2 Petr. l,4.-Santo Toms lo repite muchas veces de una manera clarsima e inequvoca.He aqu algunos textos: Gratia confert animae perfectionem in quodam divino esse, et non solum respectu operis, secundum quod quodammodo gratiam habentes deiformes constituuntur, propter quod sicut filii, Deo grati dicuntur (II Sent. d.26 q.l a.4 ad 3). . Gratia habet in nobis diversos effectus ordinatos. Primum enim quod facit hoc quod dat esse quoddam divinum* (Ibid., a.5 sol.). Ule qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas operationes. Oportet ergo quod primum donum quod gratis homim nfunditur, hunc habeat effectum ut ipsam esscntiam animae in quoddam divinum esse elevet, ut idnea sit ad divinas operationes (Ibid., a.3 so!.).
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revelacin. Y siendo ella de suyo una forma divina, exige y postula para su perfecto desarrollo no el modo humano del almaque es simplemente el sujeto donde reside, sino el modo divino o sobrehumano, que es el que corresponde a su modo propio de ser y de obrar, como dice el principio invocado por el P. Crisgono. Y precisamente porque en el estado asctico la gracia se ve obligada a desenvolverse (mediante las virtudes infusas, que son sus principios operativos) en esa atmsfera o modalidad humanaprocedente de la regla de la razn a que se ven sometidas las virtudes infusas en ese estado, por eso crece tan raqutica y lentamente, postulando y exigiendo la modalidad divina de los dones del Espritu Santo, que proporcionarn a las virtudes infusas la atmsfera propicia, perfectamente adaptada a la naturaleza divina de la gracia y de las mismas virtudes infusas, y las harn crecer rpidamente hasta llevarlas a su plena perfeccin y desarrollo. Mientras permanezcan en esa atmsfera humana, propia del estado asctico, que ahoga y asfixia el ser divino de la gracia, es completamente imposible que puedan alcanzar su perfecto desarrollo y expansin. Por donde se ve que el estado mstico, lejos de ser un estado anormal y extraordinario, es precisamente el ambiente normal y adecuado que la gracia exige y reclama por su misma naturaleza sobrenatural y divina. Es el estado asctico lo anormal y extrao a la naturaleza de la gracia, y por eso la asctica es una etapa provisional, imperfecta, que la gracia tiene que recorrer penosamente en los comienzos de su desarrollo, dada la modalidad imperfecta, terrena y humana con que participamos de esa forma divina en los primeros pasos de su desarrollo, a base del ejercicio de las virtudes infusas al modo humano, baje la regla y control de la razn iluminada por la fe; pero de suyo tiende, reclama y exige la atmsfera divina de los dones, nicamente en la cual podr desarrollar todas sus virtualidades intrnsecas, dndonos la conciencia experimental de que somos hijos de Dios al ser introducidos por El en pleno estado mstico: qui Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei 36. No cabe la menor duda: la mstica es precisamente la atmsfera normal que, reclamada y exigida por la naturaleza misma de la gracia, deber encontrar en el alma para alcanzar su pleno desarrollo y expansin. Fuera de la mstica es imposible la perfeccin cristiana, sencillamente porque es imposible el pleno desarrollo de la gracia. De manera que el principio invocado por el P. Crisgono, y que nosotros admitimos plenamente, no slo destruye por su base su propia tesis, sino que es precisamente el principio inconmovible donde se asienta y descansa la maravillosa sntesis de Santo Toms, que es la que nosotros hemos tratado de exponer humildemente en las pginas precedentes.
SOLUCIN.La objecin parte del falso supuesto de la existencia de un modo humano en los dones, que ya hemos visto que es completamente absurdo e imposible (cf. n.78-82).
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151. El concilio de Trento defini que el hombre justificado puede merecer con verdadero mrito (o sea de condigno, como explican los telogos) el aumento de la gracia, la vida eterna, la consecucin de la misma (con tal de morir en gracia) y el aumento de la gloria 38. De donde se deduce que, si la mstica entrara en el desarrollo ordinario y normal de la gracia santificante, habra que concluir inmediatamente que podra merecerse de condigno, porque de esa forma se merece el aumento y desarrollo de la gracia, como ensea expresamente Santo Toms 39 y confirm despus el concilio. Ahora bien: la mayora de los msticos experimentales afirman terminantemente el carcter gratuito de la contemplacin infusa, que es uno de los actos ms tpicos y caractersticos de la mstica 4 0 . Luego la mstica, o al menos el acto de la contemplacin infusa, no entra en el desarrollo normal y ordinario de la gracia santificante, a no ser que queramos establecer una verdadera antinomia y contradiccin entre los datos de la teologa y las experiencias de los msticos. SOLUCIN.A nosotros nos parece que es muy fcil resolver esta aparente antinomia y contradiccin entre los datos de los msticos y las especulaciones de los telogos. Y decimos contradiccin aparente porque es indudable que no la puede haber en realidad. El Dios de los msticos es tambin el Dios de los telogos; y si en nuestra limitacin humana y pobre manera de hablar pueden aparecer dos verdades como opuestas y contrarias entre s, tienen que encontrar forzosamente su concordia y armona ante la Verdad Primera, de la cual todas las dems no son ms que meras derivaciones y resonancias. La clave para resolver el problema nos parece que est en una sencilla distincin propuesta por uno de los ms grandes maestros de espiritualidad que han conocido nuestros tiempos: el insigne P. Arintero, de santa y gloriosa memoria. En un artculo de una de sus mejores obras, las Cuestiones msticas, se propone demostrar cmo el don preciossimo de la divina contemplacin, segn Santo Toms, es corona de justicia, y as puede ser en rigor merecida con la fiel, humilde, amorosa y perseverante correspondencia a la gracia 4 1. A nuestro parecer, es ste el artculo mejor elaboradodesde el punto de vista teolgicode cuantos escribi el gran mstico dominico. Despus de explicar los trminos del problema y el sentido del mismo,
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150. Todos estamos de acuerdo en que la mstica consiste en la actuacin y predominio de los dones del Espritu Santo al modo divino o sobrehumano. Pero como los dones, aparte de esa actuacin al modo divino, pueden actuar tambin al modo humano, cabe perfectamente un pleno desarrollo de la graciaa base del crecimiento progresivo de las virtudes infusas y de los dones del Espritu Santosin salir de la modalidad humana, propia y caracterstica de la asctica. Luego la mstica no es absolutamente indispensable para la perfeccin cristiana 3 7 .
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<> Rom. 8,14. (X P. .CRISGONO, La perfecion et la mystique selon les principes de Saint Thomas p.51.
Vase el texto definido por el concilio en el n.i03,6.a He aqu las palabras mismas de Santo Toms traducidas literalmente: Bajo el mrito de condigno cae todo aquello a que se extiende la mocin de la gracia. Ahora bien: la mocin de cualquier motor no se extiende nicamente al ltimo trmino del movimiento, sino a todo el progreso de ese movimiento. El trmino del movimiento de la gracia es la vida eterna; el progreso de este movimiento se realiza por el aumento de la caridad o de la gracia, segn aquello (Prov. 4,l8): La senda de los justos es como luz de aurora, que va en aumento hasta el pleno da. As, pues, el aumento de la gracia cae bajo el mrito de condigno* (1-11,114,8 *" Oigamos a SANTA TERESA: Quiero decir que, aunque ms meditacin tengamos y aunque ms nos estrujemos y tengamos lgrimas, no viene esta agua por aqu. Slo se da a quien Dios quiere y cuando ms descuidada est muchas veces el alma (Moradas cuartas 2,9). 41 Cuestiones msticas 2.* a.6 (3.* ed.). Hay que atenerse a la ltima edicin, pues es ste precisamente uno de los artculos ms ampliados con respecto a la i.* edicin, segn advierte el propio P. ARINTERO en el prlogo de la 3.*
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establece para resolverlo una sencilla distincin entre la cuestin de iure y la cuestin de fado. Ella nos dar la clave para explicar satisfactoriamente la aparente antinomia y contradiccin entre msticos y telogos que acabamos de plantear. En primer lugar, la cuestin de iure. La argumentacin del P. Arintero para demostrar el mrito de condigno con relacin a la vida mstica es de una firmeza y solidez inquebrantables. Siguiendo su estilo abrumador de plagarlo todo de citas, trae a colacin una cantidad enorme de testimonios de msticos experimentales y sobre todo de telogos, con Santo Toms a la cabeza, del que citanos parecetodo cuanto el Santo escribi relacionado con este asunto 42. Cualquiera que lea con serenidad y sin prejuicios el alegato formidable del P. Arintero llegar, estamos bien seguros, a la conviccin firme de que efectivamente, al menos en el orden de las exigencias jurdicas, la contemplacin es corona de justicia, y puede, por lo mismo, ser merecida con mrito estricto o de condigno . Otra cosa es cuando de la cuestin de iure, o de las exigencias especulativas, se desciende a la cuestin de facto, o de las limitaciones prcticas. En este orden de cosas le parece al P. Arinteroy creemos que su demostracin es tan bella y profunda como la anteriorque en la prctica, de hecho, en la mayora de los casos, no se dar realmente ms que un mrito de conveniencia, esto es, un mrito de congruo, como dicen los telogos. La razn fundamental es la siguiente: el mritocomo ensea Santo Tomsimporta nicamente orden esencial al premio, el cual alcanzar a su tiempo si no median obstculos; pero no importa siempre ni necesariamente la real asecucin del premio, toda vez que en virtud de los obstculos que se hayan puesto o se irn poniendo antes de alcanzarlo realmente podr dilatarse mucho tiempo y aun impedirse totalmente. He aqu las palabras mismas del Anglico Doctor: La impetracin importa la consecucin de aquello que se pide; pero el mrito no importa la consecucin, sino nicamente el orden de la justicia a la consecucin. Por eso, cuando se interpone un obstculo, desaparece la razn de impetracin, porque quita la consecucin; pero el obstculo no quita el orden a la consecucin y, por lo mismo, no quita el mrito. De donde hay que concluir que merece incluso el que no persevera, pero slo impetra el que persevera 44 . Este magnfico principio de Santo Toms arroja una gran luz para resolver esta cuestin. No hay inconveniente en que merezcamos de iure lo que no alcanzamos de facto a causa de los obstculos que nuestra miseria e inconstancia hayan puesto entre el mrito mismo y la consecucin del premio
42 Esta orientacin teolgica es precisamente la que da tanta solidez y valor a la argumentacin del P. ARINTERO en este punto concreto. Nos parece que en esta cuestin y en todas las estrictamente teolgicas son los telogos especulativos y no los msticos experimentales quienes han de decir la ltima palabra. Cada cosa en su lugar y a cada uno lo suyo. Aqu, como en todo, hay que tener en cuenta aquella frmula tan conocida y exacta: El prudente, que nos gobierne; el sabio (aqu el telogo), que nos ensee, y el santo, que ruegue por 43 nosotros. A la misma conclusin llega el P. SANTIAGO RAMREZ en dos preciosos artculos titulados El mrito y La vida mstica, aparecidos en La vida sobrenatural (agosto y octubre de iazi). La tesis que demuestra el eminente telogo suena asi: De los principios teolgicos de Santo Toms, evidentemente se deduce que el don de la contemplacin mstica cae bajo r 'rito de condigno, o, lo que es lo mismo, es objeto de ese mrito. 44 Impetratio importat consecutionem eius quod petitur; sed meritum non importat consecutionem, sed ordinem iustitiae ad consecutionem; et ideo impedimentum interveniens per mstabilitatem, tollit rationem impetratioru's, quia tollit consecutionem; sed non tollit ordinem ad consecutionem, et ideo non tollit meritum: unde meretur etiam qui non persevera^ verit; sed non mpelrai nisi perscwram (In IV Smt. d.15 q.4 a.7 sol.3 ad 4).
correspondiente. Porque as como a veces se alcanza de Dios una merced sin merecerla45, otras veces podr muy bien ser merecida y por una cosa o por otra no alcanzarla. De hecho, el cristiano que peca y se condena despus de haber vivido en gracia mereci ciertamente la vida eterna con las obras hechas en gracia 46 ; y, sin embargo, de hecho, jams la alcanzar por haber puesto entre aquel mrito y el premio el obstculo insuperable de la impenitencia final. Puede, pues, ocurrir muy bien que quien ha merecido y obtenido de condigno un aumento de la gracia, y, por consiguiente, de las virtudes infusas y dones del Espritu Santo en cuanto hbitos, no sea despus lo suficientemente fiel y generoso para disponerse convenientemente a recibir de Dios las gracias actuales que pondran en movimiento aquellos hbitos, produciendo la contemplacin infusa o cualquier otro acto mstico. Porque no hemos de olvidarya hablamos de ello en su lugar correspondienteque en orden a las gracias actuales eficaces no cabe, segn la sentencia ms comn entre los telogos, verdadero mrito de condigno, sino nicamente un mrito impropio, de congruo, de conveniencia, fundado in iure amicabili, secundum leges amicitiae. El hombre puede y debe disponerse para recibir esas gracias, no poniendo obstculo alguno a la accin divina e impetrndolas con la oracin ferviente, humilde y perseverante. Si lo hace as, las obtendr de hecho infaliblemente, no porque todo eso equivalga a un verdadero mrito de condigno, sino por la promesa divina, que expresamente ha prometido a la oracin revestida de las debidas condiciones todo cuanto pueda sernos conveniente para la salvacin eterna 47 . Y que la contemplacin infusa sea convenientsima para ello, nadie con sano juicio puede ponerlo en duda. Por otra parte, habiendo alcanzado los dones del Espritu Santo un grado notable de desarrollo en cuanto hbitosobtenido ste por verdadero mrito de condigno, estn como exigiendo su propia actuacin, si no queremos admitir que Dios se complazca en aumentarlos para tenerlos ociosos. Por consiguiente, en la prctica, de hecho, si el alma es fiel a la gracia y persevera humildemente en la oracin, Dios actuar infaliblemente esos hbitos, producindose con ello el fenmeno mstico de una manera perfectamente normal dentro del desarrollo ordinario de la gracia santificante. De esta forma, la vida mstica se merecer de condigno en un aspecto (el desarrollo del hbito de los dones) y se obtendr congrua, pero infaliblemente, en otro aspecto (el acto mismo de la contemplacin o la actuacin de un don cualquiera producida por una gracia actual). Claro que en la prctica, en la triste realidad, muchas veces faltar a nuestra oracin el complemento de las condiciones necesarias para la impetracin infalible de esas gracias actuales, y Dios tendr que echar mano, por decirlo as, de su pura misericordia si quiere concedernos, a pesar de nuestras resistencias e infidelidades a la gracia, el don inefable de la contemplacin infusa. No est obligado a hacerlo, y de hecho lo omite muchas veces en castigo de nuestras propias culpas; pero otras veces, movido a pesar de todo por su inefable misericordia, nos enva una gracia actual eficaz, que pone en movimiento los dones del Espritu Santo dndonos si se trata de los dones intelectivosel acto mismo de la contemplacin infusa, no solamente de una manera completamente gratuita, sino incluso
45 Impetratio orationis innititur misericordiae: meritum autem condigni innititur iustitiae. Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non meretur secundum iustitiam (I-II,U4,6 ad 2). 46 Cf. Denz. 842. 47 Cf. Mt. 7,7; 21,22; Me. 11,24; Le. 11,9; lo. 14,13; 16,23; Iac. 1,6, etc.Conrazn dice PRMMER: Esta proposicin parece ser de fe catlica,, por los testimonios manifiestos de la Sagrada Escritura (cf. Manual* Theohgiae Mora! t.3 n.351).
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muchas veces cuando ms descuidada est el alma, como nos dice hermosamente la insigne Reformadora del Carmelo. No olvidemos quecomo dice Santo TomsDios va siempre ms lejos en el premio que nosotros en merecerlo 48 . Esto explicara las aparentes antinomias y contradicciones que se encuentran no ya entre el lenguaje de los msticos y el de los telogos, sino y stas son bastante ms frecuentesentre dos pasajes de un solo aun mstico experimental. Sabido es que la escuela tomista ha citado siempre frente a la carmelitana sendos pasajes de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz en los que invitan a todos a las grandes alturas de la contemplacin y de la vida mstica; y, a su vez, la escuela carmelitana opone a la tomista otros textos de la misma Santa Teresa y de San Juan de la Cruz en los que parecen decir lo contrario. A menos de incurrir en la irreverencia de atribuirles a sabiendas una verdadera y real contradiccin, no cabe otra explicacin posible que la de decir que en unos pasajes afirman la cuestin de iurelo que debera ser por las propias y normales exigencias de la graciay en otros hablan de la cuestin de fado, lo que ocurre de hecho por nuestra miseria e inconstancia. San Juan de la Cruz ha distinguido muy bien estos dos rdenes en un hermoso pasaje que ya hemos citado ms arriba: Y aqu nos conviene notar la causa por qu hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfeccin de unin de Dios. En lo cual es de saber que no es porque Dios quiera que haya pocos de estos espritus levantados, que antes querra que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y subida obra 49 . Las palabras subrayadas expresan la cuestin de iure; y las siguientes, la cuestin de facto. El P. Garrigou-Lagrange ha explicado muy bien todo esto en una pgina de su preciosa obra Perfection chrtienne et contemplation, que vamos a transcribir ntegramente dada a importancia de la materia. Dice as el famoso profesor del Anglicum, de Roma: Ciertamente podemos merecer de condigno el aumento de la caridad, de las virtudes y de los dones, como hbitos, sin que se pueda asignar un lmite ac en la tierra a ese aumento (11-11,24,7). Y el Espritu Santo mueve generalmente a las almas segn el grado de sus hbitos infusos, de su docilidad habitual (a menos que no haya algn obstculo, pecado venial o imperfeccin; en este ltimo caso, el acto meritorio es dbil, remiso, inferior al grado de la caridad). De igual modo, los tomistas dicen generalmente que el justo que persevera en el fervor puede merecer saltem de congruo (al menos en el sentido amplio de la palabra mrito) la gracia de la contemplacin infusa. Por qu dicen saltem, al menos, de congruo? Porque hay en la gracia de la contemplacin infusa alguna cosa que es merecida estrictamente o de condigno; es un alto grado de los dones de entendimiento y de sabidura considerados como hbitos. Mas la contemplacin infusa en s misma no es un hbito, sino un acto, y el estado mstico es este acto que dura un cierto tiempo. Pero este acto supone una gracia actual eficaz, y, segn los tomistas, no podemos merecer estrictamente o de condigno el
* Semper dona Dei excedunt merita nostra (In Mt. 5). Multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non meretur secundum iustitiam (I-II, 114,6 ad 2). *9 Llama de amor viva canc.2 n.37.
socorro eficaz que nos conserva en el estado de gracia. Por qu? Porque el principio del mrito no cae bajo el mrito: y por esto ni la primera gracia, ni el socorro eficaz que nos mantiene en estado de gracia, ni el don de la perseverancia final, no obstante ser tan necesario para la salvacin, no pueden ser merecidos de condigno. Si, por otra parte, el ju6to pudiese merecer estrictamente la gracia eficaz a, por ella merecera igualmente la gracia eficaz b, y as sucesivamente hasta la gracia de la perseverancia final, que sera de esta forma merecida de condigno. De donde se sigue que muchas de las gracias necesarias para la salvacin no pueden ser objeto de un mrito estricto; no hay, pues, que extraarse de que la gracia actual eficaz de la contemplacin infusa no pueda ser merecida de condigno aunque se encuentre en la va normal de la santidad. Se la puede merecer ms que la gracia de la perseverancia final, porque sera exagerado decir que esta ltima puede ser merecida saltem de congruo. Mas en cierto sentido, la gracia actual de la contemplacin infusa es ms gratuita que la necesaria para el ejercicio obligatorio de las virtudes infusas, porque podemos usar de las virtudes infusas cuando queremos; lo cual no ocurre con los dones, si bien podemos disponernos, por nuestra fidelidad, a recibir la inspiracin del Espritu Santo. Ms an: debemos disponernos, y si lo hacemos generosamente, llegar un da en que se nos conceder con frecuencia la gracia de la contemplacin. Dios la da ordinariamente a los perfectos, a no ser que lo impidan obstculos accidentales; pero la da ya sea en la aridez y la noche, ya en la luz y la consolacin 50. Y en otro lugar de esa misma obra pone el P. Garrigou la siguiente nota, que completa su pensamiento y redondea su doctrima: La gracia de la buena muerte o de la perseverancia final no se puede merecer, en el sentido propio de la palabra, de condigno ni aun estrictamente de congruo; y, sin embargo, es necesaria para la salvacin y debemos ciertamente desearla, disponernos y pedirla incesantemente, y una oracin perseverante nos la obtendr. Lo mismo hay que decir para el pecador de la gracia de conversin o de la justificacin: no puede ser merecida, puesto que es ella el principio del mrito, y, sin embargo, todo aquel que est en pecado mortal debe, con la gracia actual que le es ofrecida, desearla y pedirla. Tocamos aqu los profundos misterios de la eficacia de la gracia y de la predestinacin (cf. I-II,H4,s et 9). La gracia de la justificacin y de la perseverancia final son necesarias para la salvacin, y, sin embargo, no pueden ser merecidas de condigno. Lo mismo hay que decir de la gracia eficaz, que nos conserva en el estado de gracia. La gracia de la contemplacin infusa no es ms gratuita, puesto que se puede merecer progresivamente de condigno un muy alto grado del don de sabidura, considerado como hbito, y puesto que el Espritu Santo inspira generalmente a las almas segn el grado de su docilidad habitual. Adems, al mrito se aade la fuerza impetratoria de la oracin, y si debemos pedir la gracia de la buena muerte que no sabremos merecer, un alma ferviente puede tambin pedir muy bien, con tanta
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Perfection chrtienne et contemplation c.5 a.4 (p.513-14 en la 7.* edicin francesa).
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confianza como humildad, la gracia de la contemplacin para mejor vivir los misterios de la salvacin, para conocer mejor su miseria, para humillarse, para ser menos indiferente a la gloria de Dios y la salvacin de las almas. Es en el fondo lo que pedimos al recitar con todo nuestro corazn el Ver Creator. Por todo esto, la gracia de la contemplacin es menos gratuita que las llamadas gracias gratis datae, como las del milagro o la profeca, de ningn modo necesarias a nuestra santificacin personal. Por lo dems, el Espritu Santo sopla donde quiere y cuando quiere, ya que nosotros no podemos ejercer a voluntad los actos que proceden de los dones del Espritu Santo 5 !. En resumen, y recogiendo todos estos datos de los telogos y de los msticos experimentales, nos parece que la cuestin del mrito con relacin a la vida mstica puede concretarse en las siguientes conclusiones: 1. a Puede merecerse y de hecho se merece de condigno el aumento de la gracia, y juntamente con ella el de las virtudes infusas y dones del Espritu Santo en cuanto hbitos. 2. a Con las buenas obras y la fidelidad a la gracia pueden merecerse de congruo, y con la oracin humilde y perseverante pueden impetrarse infaliblemente (en virtud de la promesa divina) las gracias actuales eficaces, que pondrn en movimiento el hbito de los dones, produciendo normalmente el fenmeno mstico. 3 . a Dada nuestra fragilidad y miseria, en la prctica sucede muchas veces que el hombre no hace todo cuanto debe para merecer esas gracias actuales con mrito de congruo, ni su oracin va acompaada de las condiciones necesarias para impetrarlas infaliblemente, quedndose por debajo de ellas por su negligencia y falta de generosidad. 4. a Desprovisto el hombre de este modo, tanto del mrito de condigno como del de congruo, y faltando tambin a su oracin las condiciones necesarias para impetrarlas infaliblemente, Dios suple de hecho muchas veces el defecto de su criatura concedindole por pura misericordia, a pesar de su falta de disposiciones, esas gracias actuales eficaces que producen el fenmeno mstico al actuar los dones del Espritu Santo; pero no tienobligacin de hacerlo y de hecho las niega muchas veces a las almas voluntariamente imperfectas. Estp explica muy bien el hecho a primera vista desconcertante de que de facto sean tan pocos los verdaderos contemplativos y msticos, a pesar de que de iure todos estamos llamados a serlo, como dice San Juan de la Cruz en el famoso texto de la Llama de amor viva (canc.2 n.27). Y en este sentido hay que interpretar los textos de los msticos experimentales cuando dicen que Dios da la gracia de la contemplacin a quien quiere y cuando quiere y a veces cuando ms descuidada est el alma, como dice Santa Teresa de Jess. 5. a Por consiguiente, de iure, o sea en el orden de las exigencias de la gracia, la vida mstica se merece de condigno en un aspecto (el desarrollo de los dones en cuanto hbitos), y puede merecerse de congruo y obtenerse infaliblemente por la oracin en otro aspecto (la actuacin de los dones produciendo el fenmeno mstico, bajo la mocin del Espritu Santo, crrese pondiente a la gracia actual eficaz). En este sentido se puede y se debe decir que la vida mstica est abierta infaliblemente a todas las almas generosas que no pongan obstculos a la gracia y se dispongan convenientemente
'! Perfcthn chrtienne et contemplation c.5 a.2 p.440.
a ella. El que de facto sean tan pocos los msticos y contemplativos en nada compromete el orden normal de las exigencias jurdicas de la gracia. Creemos con toda sinceridad que estas conclusiones no pueden ser rechazadas razonablemente por nadie. Ellas podran servir, nos parece, de punto de contacto y de acercamiento entre las dos escuelas msticas al parecer antagnicas: la tomista y la carmelitana. Creemos que en la prctica las discrepancias y antagonismos son mucho ms aparentes que reales. La escuela tomista, acostumbrada a la alta especulacin teolgica, afirma con fuerza las exigencias del orden jurdico y ve contenida virtualmente la vida mstica en la semilla misma de la gracia. La carmelitana, en cambio, que suele inspirarse en los msticos experimentales, se fija ante todo en la escasez prodigiosa de los msticos y niega en el terreno de los hechos lo que la tomista afirma en el de las exigencias jurdicas. Con un poco de buena voluntad por parte de todos, nos parece que podra fcilmente llegarse a un acuerdo a base sencillamente de plantear con toda exactitud y precisin el verdadero sentido de la cuestin.
OBJECIN
4. a
152. La formul el P. Poulain en su obra Des grces d'oraison. Vamos a recogerla en su texto original francs para que el lector pueda apreciar todos sus matices: Mais si la contemplation mystique est produite par les dons du Saint-Esprit, il est faux que reciproquement tout acte produit par certains dons soit mystique. Car cela reviendrait dir que jamis les dons ne s'exercent dans l'oraison ordinaire. Or une telle thse n'a jamis t dmontre 5 2 . Elle n'est pas conforme l'enseignement de Saint Thomas, admettant que les dons ne sont pas reserves aux actes difficiles 53 . De plus si cette proposition tait vraie, les mystiques pulluleraient sur notre globe. Car la confirmation et mme au baptme, tout chrtien recoit les dons et on ne peut admettre qu'ils restent l'tat de purs habitudes, sans aucune actuation 54. Esta es la objecin, expuesta por su mismo autor. Si lo que hemos dicho ms arriba al afirmar que toda actuacin de los dones del Espritu Santo produce un acto mstico fuera verdadero, haba que concluir que los msticos pululan por todas partes, ya que todos los cristianos recibimos los dones en el bautismo y la confirmacin, y no puede admitirse que permanezcan ociosos en nuestras almas sin ninguna actuacin. RESPUESTA.-Esta objecin, que se presenta tan aparatosa, en realidad es del todo inofensiva. Porque del hecho de que todos los cristianos comiencen a participar imperfectamente de las gracias msticas en los albores mismos de la vida espiritual no se sigue en modo alguno que los msticos pululen por todas partes. Porque as como a nadie se le ocurre llamar pianista al que est aprendiendo a tocar el pianoaunque lo toque imperfectamente muchas veces al da, atormentando los odos de los que le es52 |Claro que no! iComo que es falsa!Ya hemos dicho que los dones actan ms o menos intensamente a todo lo largo de la vida espiritualpor consiguiente, tambin de la oracin incipiente, produciendo actos msticos imperfectos aun en pleno estado asctico. 53 As es la verdad. Pero nada absolutamente se sigue de eso contra nuestra tesis, sino ms 4bien una nueva confirmacin de ella. P. POLAIN, Des grces d'oraison c.6 n.io bis. t*
278
r.
II.
PRINCIPIOS
FUNDAMENTALES
C. 5.
279
cuchan, sino slo cuando ya lo toca con facilidad y como por hbito, asi no es lcito tampoco llamar mstico a un cristiano imperfecto, aunque el Espritu Santo produzca en l de vez en cuando misericordiosamente actos msticos imperfectos, por no sufrir otra cosa la disposicin imperfecta de esa alma. El msticoas, sin ms, o en el sentido pleno de la palabrano es el que realiza de vez en cuando algn acto mstico bajo la influencia de los dones del Espritu Santo, sino el que se deja manejar ya dcil y habitualmente por el mismo Espritu Santo y se ha dejado introducir por l en pleno estado mstico. De manera que esta objecin carece en absoluto de valor, puesto que juega con un equvoco. Se la puede deshacer con una sencilla distincin: pululan por todas partes actos msticos imperfectos; concedo, no hay inconveniente en que as! sea; pululan por todas partes almas msticas; niego, es cosa completamente distinta. Las almas msticas, por desgracia, han escaseado y escasearn siempre, porque se requiere para serlo una abnegacin heroica y una entrega total y sin reservas a la accin del Espritu Santo, que slo muy contadas almas aciertan a practicar. No olvidemos que las almas msticas son las almas de virtud heroica, son las almas de los santos.
men exterior de los que trataran de comprobarlas en s mismas. nicamente pueden ser conocidas indirectamente, o sea, a travs de sus efectos maravillosos, que son las virtudes practicadas en grado heroico bajo la influencia de la modalidad divina de los dones, que les proporcionan cabalmente esa intensidad sobrehumana y heroica. La causa productora de este fenmeno es puramente interna (la actuacin sobrehumana de los dones) y es elemental el principio cannico que de internis non iudicat Ecclesia. La Iglesia se fija en lo nico que aparece al exterior y es perfectamente comprobable por los testigos que lo presenciaron: la prctica en grado heroico de todas las virtudes cristianas. Comprobado este extremo, slo espera la manifestacin de la voluntad divina (milagros realizados por intercesin del siervo de Dios) para proceder, sin ms, a su beatificacin o canonizacin. De manera que la objecin no solamente no prueba lo que intenta, sino que ms bien favorece la tesis que trata de combatir. Desde el momento en que la Iglesia no canoniza ms que a los que practicaron las virtudes en grado heroico o sobrehumano, y este herosmo sobrehumano no puede alcanzarse sino bajo el rgimen de los dones, que es precisamente la caracterstica esencial y constitutivo ntimo de la mstica, sigese con toda evidencia que la Iglesia no canoniza ms que a los msticos.
OBJECIN
5.*
# # *
E x a m i n a d a s y resueltas las principales objeciones contra las t e sis fundamentales q u e h e m o s ido s e n t a n d o en esta s e g u n d a p a r t e d e n u e s t r a T E O L O G A D E LA PERFECCIN, dedicada a los g r a n d e s p r i n cipios d e la vida sobrenatural, vamos a pasar a la tercera, d e orientacin m s prctica, e n la q u e veremos el desarrollo de la vida cristiana en sus diferentes etapas y manifestaciones.
153. Para beatificar y canonizar a los siervos de Dios, la Iglesia no tiene para nada en cuenta si tuvieron o no contemplacin infusa y otros fenmenos msticos, sino nicamente si practicaron habitualmente en grado heroico las virtudes infusas, teologales y morales. Lo dice as Benedicto XIV en su obra De Beatficatione servorum Dei et de Beatorum Canonizatione55. Luego es evidente que no es necesaria la mstica para la perfeccin cristiana aun en grado canonizable. SOLUCIN.La objecin no prueba absolutamente nada. Ms an: h.^ en ella elementos suficientes para sacar un nuevo argumento en favor de la tesis tomista, tomndolo precisamente de esa prctica de la Iglesia. Porque si la Iglesia no canoniza ms que a los que han practicado habitualmente en grado heroico las virtudes infusas, como quiera que creemos haber demostrado que las virtudes no pueden llegar a su perfecto desarrollo (y el herosmo habitual lo supone, como es evidente) ms que bajo la influencia de los dones del Espritu Santo actuando al modo divino o sobrehumano, sigese con toda claridad que la Iglesia no canoniza ms que a los msticos. Que en los procesos de canonizacin no suele examinarse si tuvieron o no contemplacin infusa? Naturalmente que no. Pero la razn es clarsima y no roza para nada nuestras conclusiones. Porque como quiera que la contemplacin infusa y las dems gracias msticas relacionadas con el desarrollo normal de la gracia santificante (no las gracias gratis dadas, que todos estamos de acuerdo en que no son necesarias para la perfeccin) son gracias ntimas que proporcionan al mstico una inefable experiencia de lo divino, sigese que en cuanto tales escapan en absoluto al control y exa55 He aqu las propias palabras de BENEDICTO XIV: Cumplures perfectos experimur canonizan, licet in processibus pro eis factis de infusa contemplatione non fiat mentio, sed de alus virtutibus in gradu heroico, et de miraculis fiat constans probatio (De Beatficatione servorum Dei et de Beatorum Canonizatione I.3 c.26 n.8). Tngase en cuenta que esta obra la escribi Prspero Lambertini antes de ascender al supremo pontificado. La primera edicin, en cinco tomos, apareci en Bolonia entre 1734 y 1738: y su autor fu elegido papa en 1740. No habla, pues, en ella Benedicto XIV, sino nicamente Prspero Lambertini. De todas formas, lo que dice es verdad, y no tenemos inconveniente en admitirlo, ya que nada absolutamente se sigue contra nuestra tesis.
INTRODUCCIN
281
TERCERA PARTE
El desarrollo normal tic la vida cristiana
/ N T R O D U CC
ION
154. E x a m i n a d o s ya el fin y los grandes principios d e la vida cristiana, se i m p o n e ahora la consideracin del proceso d e su d e s arrollo, o sea, la prctica d e la m i s m a . H e ah el objeto d e esta tercera p a r t e d e n u e s t r a T E O L O G A D E LA P E R F E C C I N CRISTIANA.
L o s q u e hacen girar t o d o el proceso d e la vida espiritual e n t o r n o a los grados d e oracin se apoyan e n la experiencia-que as lo confirmay e n u n texto d e San P o X e n el q u e e x p r e s a m e n t e se declara q u e h a y u n a relacin n t i m a entre los grados progresivos d e oracin q u e seala Santa T e r e s a y el crecimiento e n t o d a la vida espiritual 5 . Pero tiene el inconveniente d e dejar sin resolver m u chos problemas concomitantes q u e v a n s u r g i e n d o a derecha e izq u i e r d a o d e p e r d e r d e vista los grados d e oracin si se quieren llenar esas lagunas. L o s q u e prefieren agrupar los asuntos p o r secciones homogneas p r o c e d e n c o n m u c h a claridad y evitan enojosas repeticiones. Pero se v e n precisados a estudiar p o r separado cosas q u e e n la vida real van n t i m a m e n t e unidas. En resumen: que no hay ni nos parece que pueda haber un mtodo que rena todas las ventajas y evite todos los inconvenientes. La vida espiritual es muy misteriosa y compleja, y ofrece en su desarrollo tan variados matices al combinarse la accin divina con la especial psicologa de vina determinada alma, que es empresa poco menos que imposible tratar de reducirla a esquemas y categoras humanas. El Espritu Santo sopla donde quiere (lo. 3,8) y lleva a cada alma por caminos muy distintos hasta la cumbre de la perfeccin. En realidad puede decirse que cada alma tiene su propio camino, que nunca se repite del todo en ningn caso. De todas formas, algn mtodo hay que seguir para proceder con cierto orden y sobre todo con la mxima claridad posible en estas intrincadas cuestiones. Por eso, aun reconociendo sus inconvenientes y lamentando tener que incurrir en ellos por ser absolutamente inevitables, vamos a seguir el procedimiento de estudiar los asuntos por secciones homogneas. Teniendo en cuenta la ndole de nuestra obra y su finalidad pedaggica, nos parece que este procedimiento es el ms adecuado para poner orden y claridad en estas difciles materias. He aqu nuestro plan: despus de dar una ojeada rpida y esquemtica a todo el proceso de la vida espiritual, dividiremos esta tercera parte en dos grandes libros. En el primero recogeremos el aspecto negativo de la vida cristiana, y en el segundo el positivo. Y en cada uno de ellos iremos examinando los principales problemas de la vida espiritual en sus grupos o secciones ms afines. I d e a g e n e r a l d e l d e s a r r o l l o d e la v i d a cristiana
E l enfoque d e esta parte, d e a m p l i t u d vastsima, es m u y vario e n t r e los autores. A l g u n o s dividen la materia a base d e las tres vas tradicionales: purgativa, iluminativa y unitiva, y e n t o r n o a ellas v a n describiendo el estado y principales caractersticas d e las almas a m e d i d a q u e las van atravesando 1. O t r o s consideran esos tres perodos p r i m e r o en la asctica y d e s p u s e n la mstica, haciendo d e cada u n a d e ellas u n camino distinto, q u e c o n d u c e igualmentedicena la c u m b r e d e la perfeccin 2 . O t r o s describen t o d o el proceso d e la vida espiritual e n t o r n o a la vida d e oracin J . O t r o s , finalmente, prescinden m s o m e n o s del o r d e n cronolgico e n q u e p u e d e n p r o ducirse los fenmenos, p a r a agrupar e n secciones homogneas los principales medios d e santificacin 4 . T o d o s estos procedimientossi prescindimos del segundo, q u e nos parece del t o d o inadmisible-tienen sus ventajas e inconvenientes. L a ventaja principal d e los q u e siguen el proceso d e las tres vas tradicionales es q u e se acercan ms a los hechos, tal como suelen p r o ducirse e n la realidad. Pero tiene el serio inconveniente d e aislar demasiado esos tres aspectos d e la vida espiritual, q u e en la prctica n u n c a forman d e p a r t a m e n t o s estancos e irreductibles, s i n o q u e se c o m p e n e t r a n y c o m p l e m e n t a n d e tal suerte, q u e e n cualquier m o m e n t o o etapa d e la vida espiritual se e n c u e n t r a n aspectos d e p u r i ficacin, iluminacin y u n i n . D e ah las repeticiones inevitables y t o q u e s continuos d e atencin sobre p u n t o s ya t r a t a d o s a q u e se ven obligados esos autores.
1 Por ejemplo, SAUDREAU en Los grados de la vida espiritual y TANQUEREY en su Teologa asctica y mstica. 2 El P. GRISGONO en su Compendio de Asctica y Mstica. El P. NAVAL habla de las tres vas nicamente en la parte asctica, y ya no vuelven a aparecer en la mstica (cf. Curso de Asctica y Mstica). 3 As el P. ARINTERO en sus Grados de oracin. * As lo hacen, aunque con distintos mtodos y orientaciones, el P. GARRIGOU-LAGRANGE en Perfection et contemplacin y en Las tres edades de la vida espiritual; el P. D E GUIBERT en Theologia spiritualis asctica et mystica, y el P. SCHRIJVJSRS en Los principios de la vida espiritual.
155. C a d a almalo acabamos d e recordarsigue su propio c a m i n o hacia la santidad bajo la direccin e i m p u l s o s u p r e m o del Espritu Santo. N o h a y d o s fisonomas e n t e r a m e n t e iguales e n el cuerpo n i e n el alma. C o n todo, los maestros d e la vida espiritual han intentado diversas clasificaciones a t e n d i e n d o a las disposiciones predominantes d e las almas, q u e n o dejan d e t e n e r s u utilidad al m e nos c o m o p u n t o d e referencia para precisar el grado aproximado d e vida espiritual e n q u e se e n c u e n t r a u n a d e t e r m i n a d a alma. Este
5 He aqu las palabras de SAN PO X: Docet enim (S.Tberesia): gradus rationis quot numerantur, ueuti totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse (en carta al General de los Carmelitas Descalzos del 7 de marzo de 1914; vase en D E GUIBERT, Documenta Eclesistica christianae perfectionis sludium specUmtia n.jG).
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P. III.
DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
INTRODUCCIN
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conocimiento tiene mucha importancia en la prctica, ya que la direccin que hay que dar a un alma que camina por los primeros grados de la vida espiritual es muy distinta de la que conviene a almas ms adelantadas y perfectas. Tres son, nos parece, las principales clasificaciones que se han propuesto a todo lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana: la clsica de las tres vas: purgativa, iluminativa y unitiva; la del Doctor Anglico, a base de los tres grados de principiantes, aprovechados y perfectos 6 , y la de Santa Teresa de Jess en su genial Castillo interior o libro de las Moradas. Reuniendo en una sola estas tres clasificaciones, nos parece que se puede proponer el siguiente cuadro esquemtico de toda la vida cristiana 7: E n la ronda del castillo 8 a) Ausencia total de vida cristiana
Va purgativa: caridad incipiente Cuando el alma comienza a desear con toda sinceridad vivir cristianamente, entra en la va purgativa o primer grado de caridad. Sus disposiciones fundamentales las describe Santo Toms con las siguientes palabras: En el primer grado, la preocupacin fundamental del hombre es la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven en contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes, en los que la caridad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa 9 . Veamos ahora los grados en que puede subdividirse. 1. Las almas creyentes (primeras moradas, de Santa Teresa)
Son las almas de los pecadores endurecidos, que viven habitualmente en pecado, sin preocuparse de salir de l. La mayora de ellos pecan por ignorancia o fragilidad, pero no faltan quienes se entregan al pecado poifria indiferencia y hasta por obstinada y satnica malicia. En algunos casos, ausencia total de remordimientos y voluntaria supresin de toda oracin o recurso a Dios. b) Barniz cristiano
Pecado mortal.Dbilmente combatido, pero sincero arrepentimiento y verdaderas confesiones. Con frecuencia, ocasiones peligrosas voluntariamente buscadas. Pecado venial.Ningn esfuerzo para evitarlo. Se le concede muy poca importancia. Prcticas de piedad.Las preceptuadas por la Iglesia. Algunas omisiones. A veces, algunas prcticas de supererogacin. Oracin.Puramente vocal, pocas veces y con muchas distracciones. Peticiones humanas, de intereses temporales, rara vez de tipo espiritual. 2. Las almas buenas (segundas moradas)
Pecado mortal.Considerado como de poca importancia o fcilmente perdonable, se ponen imprudentemente en toda clase de ocasiones peligrosas y sucumben a cualquier tentacin con la mayor facilidad. Prcticas de piedad.Misa dominical, omitida frecuentemente con pretextos ftiles; confesin anualomitida a veceshecha rutinariamente, sin espritu interior, sin nimo de salir definitivamente del pecado. A veces, algunas oraciones vocales sin atencin, sin verdadera piedad y pidiendo siempre cosas temporales: salud, riquezas, bienestar...
o Cf. 11-11,24,9. 7 Nos inspiramos principalmente en Santo Toms de Aquno, en Santa Teresa de Jess, en la excelente obra de SAUDREAU Los grados de la vida espiritual y en el esquema de DOM CHAUTARD en su clebre obrita El alma de todo apostolado p.4 f. 8 Alude a un conocido texto de Santa Teresa en su Castto interior: Hay muchas almas que se estn en la ronda del castillo..., que no se les da nada de entrar dentro ni saben qu hay en aquel tan precioso lugar... (Moradas primeras 1,5).
Pecado mortal.Sinceramente combatido. A veces, sin embargo, ocasiones peligrosas, seguidas de alguna cada. Sincero arrepentimiento y pronta confesin. Pecado venial.A veces, plenamente deliberado. Lucha dbil, arrepentimiento superficial, recadas constantes en la murmuracin, etc. Prcticas de piedad.Frecuencia de sacramentos (primeros viernes, fiestas principales, etc.). A veces, misa diaria, pero con poca preparacin. Rosario familiar, omitido con facilidad. Oracin.Por lo general, oraciones vocales. A veces, algn rato de meditacin, pero con poca fidelidad y muchas distracciones voluntarias. 3. Las almas piadosas (terceras moradas)
Pecado mortal.Rarsima vez. Vivo arrepentimiento, confesin inmediata, precauciones para evitar las recadas.
* He aqui el texto latino: Diversi gradus caritatis distinguuntur secundum diversa studia ad quae homo perducitur per caritatis augmentum. Nam primo quidem incumbit homini studium principale ad recedendum a peccato et resstendum concupiscentiis eius, quae in contrarium caritatis movent. Et (roe pertmet ad incipientes, in quibus Caritos est mttrienda vel fovenda ne corrumpatun (11-11,24,9).
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1'. I .
IJKSAKROU NdUM.U 1JK l, A VIDA CRISTIANA
INfRODUCCinN
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Pecado venial.Sinceramente combatido. Examen particular, pero con poca constancia y escaso fruto. Prcticas de piedad.Misa y comunin diarias, pero con cierto espritu de rutina. Confesin semanal, con escasa enmienda de los defectos. Rosario en familia. Visita al Santsimo. Va crucis semanal, etc. Oracin.Meditacin diaria, pero sin gran empeo en hacerla bien. Muchas distracciones. Omisin fcil, sobre todo cuando surgen sequedades u ocupaciones, que se hubieran podido evitar sin faltar a los deberes del propio estado. Con frecuencia, oracin afectiva, que tiende a simplificarse cada vez ms. Comienza la noche del sentido, como trnsito a la va iluminativa. Va iluminativa: caridad proficiente Cuando el alma se ha decidido a emprender una vida slidamente piadosa y adelantar en el camino de la virtud, ha entrado en la va iluminativa. Su principal preocupacin, segn Santo Toms, es crecer y adelantar en la vida cristiana, aumentando y corroborando la caridad 10. He aqu los grados en que se subdivide. 4. Las almas fervientes (cuartas inoradas)
Imperfecciones.Reprobadas seriamente, combatidas de corazn para agradar a Dios. Alguna vez deliberadas, pero rpidamente deploradas. Actos frecuentes de abnegacin y de renuncia. Examen particular encaminado al perfeccionamiento de una determinada virtud. Prcticas de piedad.Cada vez ms simples y menos numerosas, pero practicadas con ardiente amor. La caridad va teniendo una influencia cada vez ms intensa y actual en todo lo que hace. Amor a la soledad, espritu de desasimiento, ansias de amor a Dios, deseo del cielo, amor a la cruz, celo desinteresado, hambre y sed de la comunin. Oracin.Vida habitual de oracin, que viene a constituir como la respiracin del alma. Oracin contemplativa de unin. Con frecuencia, purificaciones pasivas y epifenmenos msticos. Va unitiva: caridad perfecta Cuando la vidajie oracin constituye como el fondo y la respiracin habitual de un alma, aun en medio de sus ocupaciones y deberes del propir estado, que cumple fidelsimamente; cuando la ntima unin con Dios y el lk gar a la cumbre de la perfeccin cristiana constituye la ilusin suprema de su vida, ha entrado en la va unitiva. Su preocupacin fundamental, segn Santo Toms de Aquino, es unirse a Dios y gozar de El n . He aqu los dos principales grados que la constituyen: 6. Las almas heroicas (sextas moradas)
Pecado mortal.Nunca. A lo sumo, algunas sorpresas violentas e imprevistas. En estos casos, pecado mortal dudoso, seguido de un vivsimo arrepentimiento, confesin inmediata y penitencias reparadoras. Pecado venial.Seria vigilancia para evitarlo. Rara vez deliberado. Examen particular dirigido seriamente a combatirlo. Imperfecciones.El alma evita examinarse demasiado sobre esto para no verse obligada a combatirlas. Ama la abnegacin y la renuncia de s mismo, pero hasta cierto punto y sin grandes esfuerzos. Prcticas de piedad.Misa y comunin diarias con fervorosa preparacin y accin de gracias. Confesin semanal diligentemente practicada. Direccin espiritual encaminada a adelantar en la virtud. Tierna devocin a Mara. Oracin.Fidelidad a ella a pesar de las arideces y sequedades de la noche del sentido. Oracin de simple mirada, como transicin a las oraciones contemplativas. En momentos de particular intensidad, oracin de recogimiento infuso y de quietud. 5. Las almas relativamente perfectas (quintas moradas)
Imperfecciones.Deliberadas, nunca. A veces, impulsos semiadvertidos, pero rpidamente rechazados. Prcticas de piedad.-Cumplen con fidelidad exquisita todas las que lleva consigo su estado y condicin de vida, pero no se preocupan sino de unirse cada vez ms ntimamente con Dios. Desprecio de s mismo hasta el olvido; sed de sufrimientos y tribulaciones (o padecer o morir): penitencias dursimas y ansias de total inmolacin por la conversin de los pecadores. Ofrecimiento como vctimas. Oracin.Dones sobrenaturales de contemplacin casi habitual. Oracin de unin muy perfecta, con frecuencia exttica. Purificaciones pasivas, noche del espiritu. Desposorio espiritual. Fenmenos concomitantes y gracias gratis dadas. 7. Los grandes santos (sptimas moradas)
Pecado venial.Deliberadamente, nunca. Alguna vez por sorpresa o con poca advertencia. Vivamente llorado y seriamente reparado.
10 Secundum autem studium succedit, ut homo principaliter intendat ad hoc quod in bono proficiat. Et hoc studium pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter intendunt ut in eis caritas per augmentum roboretur* (II-II,24,o),
Imperfecciones.Apenas aparentes. Prcticas de piedad.En realidad se reducen al ejercicio del amor: Que ya slo en amar es mi ejercicio (San Juan de la Cruz).
11 Tertium autem studium est ut homo ad hoc principaliter intendat ut Deo infiaeTeat r; eo fruatur. Et hoc pertinet ad perfectos, qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo (11-11,24,9)
2tiG
V. I I I .
DESARROO
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INTRODUCCIN
287
Su amor es de una intensidad increble, pero tranquilo y sosegado; no chisporrotea ya la llama, porque se ha convertido en brasa. Paz y serenidad inalterables, humildad profundsima, unidad de miras y simplicidad de intencin: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios (San Juan de la Cruz). Oracin.Visin intelectualpor cierta manera de representacin de la verdad (Santa Teresa)de la Santsima Trinidad en el alma. Unin transformante. Matrimonio espiritual. A veces, confirmacin en gracia.
Perfectos
(Vida unitiva, vida mstica)
El P. Garrigou-Lagrange 12 propone el siguiente esquema del desarrollo de la vida espiritual a base de los tres grados fundamentales de principiantes, proficientes y perfectos: Principiantes
(Vida purgativa, vida asctica)
Virtudes eminentes y heroicas. Tercer grado de la caridad, perfecta humildad, gran espritu de fe, abandono, paciencia casi inalterable. Dones del Espritu Santo. Los dones superiores se manifiestan ms visible y frecuentemente. El alma est como dominada por el Espritu Santo. Gran pasividad, que no excluye la actividad de la virtud. Purt/icacin pasiva del espritu, bajo la influencia especialmente del don de entendimiento. Pruebas concomitantes en las que se manifiestan los dones de fortaleza y de consejo. Oracin infusa de unin simple, de unin completa (a veces exttica) y de unin transformante, bajo el influjo cada vez ms intenso del don de sabidura. Gracias concomitantes. Moradas de Santa Teresa. Quintas, sextas y sptimas.
Virtudes iniciales. Primer grado de la caridad, templanza, castidad, paciencia; primer grado de humildad. Dones del Espritu Santo. Ms bien latentes. Inspiraciones a raros intervalos. Poca atencin an a aprovecharse, poca docilidad. El alma tiene conciencia, sobre todo, de su propia actividad. Purificacin activa del sentido y del espritu, o sea, mortificaciones externas e internas. Oracin adquirida: oracin vocal, oracin discursiva, oracin afectiva, que se simplifica cada vez ms, llamada oracin adquirida de recogimiento. Moradas de Santa Teresa. Primeras y segundas. Proficientes
(Vida iluminativa, umbral d e la vida mstica)
Virtudes slidas. Segundo grado de la caridad, obediencia, humildad ms profunda; espritu de consejo. Dones del Espritu Santo. Comienzan a manifestarse, sobre todo, los tres dones inferiores de temor, ciencia y piedad. El alma, ms dcil, aprovecha ms las inspiraciones e iluminaciones internas. Purificacin pasiva del sentido, bajo el influjo especialmente de los dones de temor y de ciencia. Pruebas concomitantes. Oracin infusa inicial. Actos aislados de contemplacin infusa en el curso de la oracin adquirida de recogimiento. Despus, oracin de recogimiento sobrenatural y de quietud. Influencia manifiesta del don de piedad. Moradas de Santa Teresa. Terceras y cuartas.
12
Tal es, en sus lneas fundamentales, el camino que suelen recorrer las almas en su ascensin a la santidad. Dentro de l caben infinidad de maticesno hay dos almas que se parezcan enteramente, pero el director experto que se fije cuidadosamente en las caractersticas generales que acabamos de describir podr averiguar con mucha aproximacin el grado de vida espiritual alcanzado por una determinada alma. Vamos a examinar ahora con todo detalle los dos aspectos fundamentales de la vida cristiana: el negativo, o sea, lo que hay que evitar o combatir, y el positivo, o sea, lo que hay que practicar o fomentar. Ya hemos dicho que ambos aspectos van juntos en la prctica y resultan de hecho inseparables; pero por necesidades pedaggicas y en aras, sobre todo, de la claridad y precisin, vamos a examinarlos por separado en los dos libros que constituyen esta tercera
parte de nuestra TEOLOGA DE LA PERFECCIN.
Cf. Perfection et contemplation
p.VHI.
L. I. C. I.
LA LUCHA CONTRA EL PECADO
28
LIBRO
Aspecto negativo de
PRIMERO
la vida cristiana
CAPITULO I La lucha contra el pecado

S.TH., 1-11,71-89; VALLGORNERA, Mystica Theologia q.2 d.i a.3-4; ALVAREZ DE PAZ, De abiectione peccatorum; ANTONIO DEL ESPRITU SANTO, Directorium Mysticum d.i sect.3( MONSEOR D'HULST, Creme 1892; P. JANVIER, Carme 1907, 1.* conf.; Carme 1908, entera; SADREAU, LOS grados de la vida espiritual prel. c.i.
El aspecto negativo de la vida cristiana consiste en luchar y desembarazarse de todo cuanto pueda constituir un estorbo en el camino de nuestra santificacin. Hay que recoger tambin en l las pruebas de Dios o purificaciones pasivas (noches del sentido y del espritu), que tienen por objeto completar la purificacin del alma que ella por s sola no podra conseguir del todo. Teniendo en cuenta estos principios, vamos a dividir este primer libro en seis captulos, subdivididos cada uno de ellos en sus artculos correspondientes. He aqu en esquema el camino que vamos a recorrer: CAPTULO I.Lucha contra el pecado (mortal y venial) y contra las imperfecciones. C Tentaciones. -I Obsesin. L Posesin.
156. El pecado es el enemigo nmero uno de nuestra santificacin y en realidad el enemigo nico, ya que todos los dems en tanto lo son en cuanto provienen del pecado o conducen a l. El pecado, como es sabido, es una transgresin voluntaria de la ley de Dios. Supone siempre tres elementos esenciales: materia prohibida (o al menos estimada como tal), advertencia por parte del entendimiento y consentimiento o aceptacin por parte de la voluntad. Si la materia es grave y la advertencia y el consentimiento son plenos, se comete un pecado mortal; si la materia es leve o la advertencia y el consentimiento han sido imperfectos, el pecado es venial. Dentro de cada una de estas dos categoras hay infinidad de grados. El estudio detallado de todo esto corresponde a la Teologa moral. Aqu vamos a recoger nicamente lo que se relaciona ms de cerca con la empresa de nuestra propia santificacin. Examinaremos principalmente la manera de combatir el pecado mortal, el venial y las imperfecciones voluntarias.
CAPTULO II.Lucha contra el mundo. CAPTULO III.Lucha contra el demonio CAPTULO IV.Lucha contra la propia carne. CAPTULO V.Purificacin activa de las potencias: I . - D e los sentidos II.De las pasiones. _ , , , , TTT III.De las potencias del alma _, , ... CAPITULO VI. -Las punicaciones pasivas \ ^ ^
ARTICULO
E L PECADO MORTAL
J Entendimiento. i Voluntad I Noche del sentido. - N o c h e M e s p r i l u .
157. 1. Los pecadores.Son legin, por desgracia, los hombres que viven habitualmente en pecado mortal. Absorbidos casi por entero por las preocupaciones de la vida, metidos en los negocios profesionales, devorados por una sed insaciable de placeres y diversiones y sumidos en una ignorancia religiosa que llega muchas veces a extremos increbles, no se plantean siquiera el problema del ms all. Algunos, sobre todo si han recibido en su infancia cierta educacin cristiana y conservan todava algn resto de fe, suelen reaccionar ante la muerte prxima y reciben con dudosas disposiciones los ltimos sacramentos antes de comparecer ante Dios; pero otros muchos descienden al sepulcro tranquilamente, sin plantearse otro problema ni dolerse de otro mal que el de tener que abandonar para siempre este mundo, en el que tienen hondamente arraigado el corazn. Estos desgraciados son almas tullidasdice Santa Teresaque, si no viene el mismo Seor a mandarlas se levanten, como al que
Teol. de la Perfec.
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P. I I I .
L. i. c. i.
L \ i , u c m CONIRV r;i. PECADO
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haba treinta aos q u e estaba e n la piscina, tienen h a r t a mala ventura y g r a n peligro 1. E n g r a n peligro estnen efectode eterna condenacin. Si la m u e r t e les s o r p r e n d e e n ese estado, s u suerte ser espantosa p a r a t o d a la eternidad. E l pecado mortal habitual tiene ennegrecidas sus almas d e tal manera, q u e no h a y tinieblas m s tenebrosas n i cosa t a n obscura y negra q u e n o lo est m u c h o ms 2 . Afirma Santa T e resa q u e , si entendiesen los pecadores cmo q u e d a u n alma c u a n d o peca m o r t a l m e n t e , no sera posible n i n g u n o pecar, a u n q u e se p u siese a mayores trabajos q u e se p u e d e n pensar p o r h u i r d e las ocasiones 3 . Sin e m b a r g o , n o t o d o s los q u e viven h a b t u a l m e n t e e n pecado h a n contrado la m i s m a responsabilidad ante Dios. P o d e m o s distinguir cuatro clases d e pecados, q u e sealan otras tantas categoras de pecadores, d e m e n o r a mayor:
a) Los PECADOS DE IGNORANCIA.No nos referimos una ignorancia
a simple ignorancia o desconocimiento de sus deberes. Con todo, no pecan tampoco por maldad calculada y fra. Son dbiles, de muy poca energa y fuerza de voluntad, fuertemente inclinados a los placeres sensuales, irreflexivos y atolondrados, llenos de flojedad y cobarda. Lamentan sus cadas, admiran a los buenos, quisieran ser uno de ellos, pero les falta el coraje y la energa para serlo en realidad. Estas disposiciones no les excusan del pecado; al contrario, son ms culpables que los del captulo anterior, puesto que pecan con mayor conocimiento de causa. Pero en el fondo son ms dbiles que malos. l encargado de velar por ellos ha de preocuparse, ante todo, de robustecerlos en sus buenos propsitos, llevndolos a la frecuencia de sacramentos, a la reflexin, huida de las ocasiones, etc., para sacarlos definitivamente de su triste situacin y orientarlos por los caminos del bien.
c) Los PECADOS DE FRIALDAD E INDIFERENCIA.Hay otra tercera cate-
total e invencibleque eximira enteramente del pecado, sino al resultado de una educacin antirreligiosa o del todo indiferente, junto con una inteligencia de muy cortos alcances y un ambiente hostil o alejado de toda influencia religiosa. Los que viven en tales situaciones suelen tener, no obstante, algn conocimiento de !a malicia del pecado. Se dan perfecta cuenta de que ciertas acciones que cometen con facilidad no son rectas moralmente. Acaso sienten, de vez en cuando, las punzadas del remordimiento. Tienen, por lo mismo, suficiente capacidad para cometer a sabiendas un verdadero pecado mortal que los aparte del camino de su salvacin. Pero al lado de todo esto es preciso reconocer que su responsabilidad est muy atenuada delante de Dios. Si han conservado el horror a lo que les pareca ms injusto o pecaminoso; si el fondo de su corazn, a pesar de las flaquezas exteriores, se ha mantenido recto en lo fundamental; si han practicado, siquiera sea rudimentariamente, alguna devocin a la Virgen aprendida en los das de su infancia; si se han abstenido de atacar a la religin y sus ministros, y sobre todo, si a la hora de la muerte aciertan a levantar el corazn a Dios llenos de arrepentimiento y confianza en su misericordia, no cabe duda que sern juzgados con particular benignidad en el tribunal divino. Si Cristo nos advirti que se le pedir mucho a quien mucho se le dio (Le. 12,48), es justo pensar que poco se le pedir a quien poco recibi. Estos tales suelen volverse a Dios con relativa facilidad si se les presenta ocasin oportuna para ello. Como su vida descuidada no proviene de verdadera maldad, sino de una ignorancia profundsima, cualquier situacin que impresione fuertemente su alma y les haga entrar dentro de s puede ser suficiente para volverlos a Dios. La muerte de un familiar, unos sermones misionales, el ingreso en un ambiente religioso, etc., bastan de ordinario para llevarles al buen camino. De todas formas, suelen continuar toda su vida tibios e ignorantes, y el sacerdote encargado de velar por ellos deber volver una y otra vez a la carga para completar su formacin y evitar al menos que vuelvan a su primitivo estado.
b)
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gora de pecadores habituales que no pecan por ignorancia, como los del primer grupo, ni les duele ni apena su conducta, como a los del segundo. Pecan a sabiendas de que pecan, no precisamente porque quieran el mal por el malo sea, en cuanto ofensa de Dios, sino porque no quieren renunciar a su placeres y no les preocupa ni poco ni mucho que su conducta pueda ser pecaminosa delante de Dios. Pecan con frialdad, con indiferencia, sin remordimientos de conciencia o acallando los dbiles restos de la misma para continuar sin molestias su vida de pecado. La conversin de estos tales se hace muy difcil. La continua infidelidad a las inspiraciones de la gracia, la fra indiferencia con que se encogen de hombros ante los postulados de la razn y de la ms elemental moralidad, el desprecio sistemtico de los buenos consejos que acaso reciben de los que les quieren bien, etc., etc., van endureciendo su corazn y encalleciendo su alma, y sera menester un verdadero milagro de la gracia para volverlos al buen camino. Si la muerte les sorprende en ese estado, su suerte eterna ser deplorable. El medio quiz ms eficaz para volverlos a Dios sera conseguir de ellos que practiquen una tanda de ejercicios espirituales internos con un grupo de personas afines (de la misma profesin, situacin social, etc.). Aunque parezca extrao, no es raro entre esta clase de hombres la aceptacin para ver qu es eso de una de esas tandas de ejercicios, sobre todo si se lo propone con habilidad y cario algn amigo ntimo. All les esperacon frecuenciala gracia tumbativa de Dios. A veces se producen conversiones ruidosas, cambios radicales de conducta, comienzo de una vida de piedad y de fervor en los que antes vivan completamente olvidados de Dios. El sacerdote que haya tenido la dicha de ser el instrumento de la divinas misericordias deber velar sobre su convertido y asegurar, mediante una sabia y oportuna direccin espiritual, el fruto definitivo y permanente de aquel retorno maravilloso a Dios. Algo parecido a esto suele ocurrir en los admirables cursillos de cristiandad.
d) Los PECADOS DE OBSTINACIN Y DE MALICIA.Hay, finalmente, otra
Los PECADOS DE FRAGILIDAD.Son legin las personas suficiente-
mente instruidas en religin para que no se puedan achacar sus desrdenes

Moradas primeras i,H. 2 Ibid., II, 1. 3 Ibid., Il.st.
cuarta categora de pecadores, la ms culpable y horrible de todas. Ya no pecan por ignorancia, debilidad o indiferencia, sino por refinada malicia y satnica obstinacin. Su pecado ms habitual es la blasfer. ia, pronunciada precisamente por odio contra Dios. Acaso empezaron siendo buenos cristianos, pero fueron resbalando poco a poco; sus malas pasiones, cada vez ms satisfechas, adquirieron proporciones gigantescas, y lleg un momento en que se consideraron definitivamente fracasados. Ya en brazos de la desesperacin vino poco despus, como una consecuencia inevitable, la defeccin y apostasa. Rotas las ltimas barreras que les detenan al borde del precipicio, se lanzan, por una especie de venganza contra Dios y su propia concien-
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P. I I I .
D E S A R R O U O NORUAI, DE I,A VIDA CRISTIANA
L. I . C. I .
hK LUCTIA CONTRA El. l'KCMX)
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cia, a toda clase de crmenes y desrdenes. Atacan fieramente a la religin de la que acaso haban sido sus ministros, combaten a la Iglesia, odian a los buenos, ingresan en las sectas anticatlicas, propagando sus doctrinas malsanas con celo y ardor inextinguible, y, desesperados por los gritos de su concienciaque chilla a pesar de todo, se hunden ms y ms en el pecado. Es el caso de Juliano el Apstata, Lutero, Calvino, Voltaire y tantos otros menos conocidos, pero no menos culpables, que han pasado su vida pecando contra la luz con obstinacin satnica, con odio refinado a Dios y a todo lo santo. Dirase que son como una encarnacin del mismo Satans. Uno de estos desgraciados lleg a decir en cierta ocasin: Yo no creo en la existencia del infierno; pero si lo hay y voy a l, al menos me dar el gustazo de no inclinarme nunca delante de Dios. Y otro, previendo que quiz a la hora de la muerte le vendra del cielo la gracia del arrepentimiento, se cerr voluntariamente a cal y canto la posibilidad de la vuelta a Dios, diciendo a sus amigos y familiares: Si a la hora de la muerte pido un sacerdote para confesarme, no me lo traigis; es que estar delirando. La conversin de uno de estos hombres satnicos exigira un milagro de la gracia mayor que la resurreccin de un muerto en el orden natura!. Es intil intentarla por va de persuasin o de consejo; todo resbalar como el agua sobre el mrmol o producir efectos totalmente contraproducentes. No hay otro camino que el estrictamente sobrenatural: la oracin, el ayuno, las lgrimas, el recurso incesante a la Virgen Mara, abogada y refugio de pecadores. Se necesita un verdadero milagro, y slo Dios puede hacerlo. No siempre lo har a pesar de tantas splicas y ruegos. Dirase que estos desgraciados han rebasado ya la medida de la paciencia de Dios y estn destinados a ser, por toda la eternidad, testimonios vivientes de cuan inflexible y rigurosa es la justicia divina cuando se descarga con plenitud sobre los que han abusado definitivamente de su infinita misericordia. Prescindamos de estos desgraciados, cuya conversin exigira u n verdadero milagro de la gracia, y volvamos nuestros ojos otra vez a esa m u c h e d u m b r e i n m e n s a de los q u e pecan p o r fragilidad o p o r ignorancia; a esa g r a n masa de gente q u e en el fondo t i e n e n fe, p r a c tican algunas devociones superficiales y piensan alguna vez en las cosas d e su alma y d e la eternidad, pero absorbidos p o r negocios y preocupaciones m u n d a n a s , llevan u n a vida casi p u r a m e n t e natural, levantndose y cayendo c o n t i n u a m e n t e y p e r m a n e c i e n d o a veces largas t e m p o r a d a s en estado d e pecado mortal. T a l e s son la inmensa mayora de los cristianos d e programa mnimo (misa dominical, confesin anual, etc.), en los q u e est m u y poco desarrollado el sentido cristiano, y se e n t r e g a n a u n a vida sin horizontes sobrenaturales, en la q u e p r e d o m i n a n los sentidos sobre la razn y la fe y en la q u e se hallan m u y expuestos a p e r d e r s e . Q u se p o d r hacer para llevar estas p o b r e s almas a una vida ms cristiana, m s en armona con las exigencias del bautismo y de sus intereses eternos? A n t e t o d o hay q u e inspirarles u n gran h o r r o r al pecado mortal. 158. 2. E l h o r r o r al p e c a d o m o r t a l . P a r a lograrlo, nada mejor, despus de la oracin, q u e la consideracin d e su gravedad y d e sus terribles consecuencias. Escuchemos en p r i m e r lugar a Santa T e r e s a de Jess:
No hay tinieblas ms tenebrosas, ni cosa tan obscura y negra que no lo est mucho ms (habla del alma en pecado mortal)... Ninguna cosa le aprovecha, y de aqu viene que todas las buenas obras que hiciere, estando as en pecado mortal, son de ningn fruto para alcanzar gloria... Yo s de una persona (habla de s misma) a quien quiso Nuestro Seor mostrar cmo quedaba un alma cuando pecaba mortalmente. Dice aquella persona que le parece, si lo entendiesen, no sera posible ninguno pecar, aunque se pusiese a mayores trabajos que se pueden pensar por huir de las ocasiones... Oh almas redimidas por la sangre de Jesucristo! Entendeos y habed lstima de vosotrasl Cmo es posible que entendiendo esto no procuris quitar esta pez de este cristal ? Mirad que, si se os acaba la vida, jams tornaris a gozar de esta luz. Oh Jessl Qu es ver a un alma apartada de ella! Cules quedan los pobres aposentos del castillo! Qu turbados andan los sentidos, que es la gente que vive en ellos! Y las potencias, que son los alcaides y mayordomos y maestresalas, con qu ceguedad, con qu mal gobierno! En fin, como a donde est plantado el rbol, que es el demonio, qu fruto puede dar ? O una vez a un hombre espiritual que no se espantaba de cosas que hiciese uno que est en pecado mortal, sino de lo que no haca. Dios por su misericordia nos libre de tan gran mal, que no hay cosa mientras vivimos que merezca este nombre de mal, sino sta, pues acarrea males eternos para sin fin 4 .
A D V E R T E N C I A S AL DIRECTOR ESPIRITUAL
H e aqu u n breve e s q u e m a de las ideas q u e d e b e r inculcarle a u n alma el sacerdote encargado de sacarla del p e c a d o mortal h a b i tual: i. a El pecado mortal debe ser un mal gravsimo cuando Dios lo castiga tan terriblemente. Porque, teniendo en cuenta que es infinitamente justo, y por serlo no puede castigar a nadie ms de lo que merece, y que es infinitamente misericordioso, y por serlo castiga siempre a los culpables menos de lo que merecen 5 , sabemos ciertamente que por un solo pecado mortal: a) Los ngeles rebeldes se convirtieron en horribles demonios para toda la eternidad. b) Arroj del paraso a nuestros primeros padres y sumergi a la humanidad en un mar de lgrimas, enfermedades, desolaciones y muertes. c) Mantendr por toda la eternidad el fuego del infierno en castigo de los culpables a quienes la muerte sorprendi en pecado mortal. Es de fe. d) Jesucristo, el Hijo muy amado, en el que tena el Padre puestas sus complacencias (Mt. 17,5), cuando quiso salir fiador por el hombre culpable, hubo de sufrir los terribles tormentos de su pasin, y, sobre todo, experimentar sobre s mismoen cuanto representante de la humanidad pecadorala indignacin de la divina justicia, hasta el punto de hacerle exclamar en medio de un incomprensible dolor: Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado? (Mt. 27,46). 2." La razn de todo esto es porque el pecado, por razn de la injuria contra el Dios de infinita majestad y de la distancia infinita que de El nos separa, encierra una malicia en cierto modo infinita 6.
Moradas primeras 11,1.2.4 y 5 Citra condignum, dice Santo Toms hablando incluso de los demonios y condenados del infierno (cf. Supph 99,2 ad 1). 6 Peccatum contra Deum commisum quandam infinitatem habet ex infintate divinae maiestatis, dice expresamente Santo Toms (III, 1,2 ad 2).
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V. 111.
DESARROLLO NORMAL Uli LA VIDA CRISTIANA L. I. C. I . LA LUCHA CONTRA EL PECADO
3. El pecado mortal produce instantneamente estos desastrosos efectos en el alma que lo comete: a) Prdida de la gracia santificante, de las virtudes infusas y dones del Espritu Santo. Supresin del influjo vital de Cristo, como el sarmiento separado de la vid. b) Prdida de la presencia amorosa de la Santsima Trinidad en el alma. c) Prdida de todos los mritos adquiridos en toda la vida pasada. d) Fesima mancha en el alma (macula animae), que la deja tenebrosa y horrible. e) Esclavitud de Satans, aumento de las malas inclinaciones, remordimientos de conciencia. f) Reato de pena eterna. El pecado mortal es el infierno en potencia. Es, pues, como un derrumbamiento instantneo de nuestra vida sobrenatural, un verdadero suicidio del alma a la vida de la gracia. Con estas ideas bien pensadas y asimiladas, y, sobre todo, con la ayuda de Dios, que debe implorar humildemente en la oracin, el alma ir adquiriendo un horror cada vez ms grande hacia el pecado mortal, hasta decidirse a romper definitivamente con l y quedar en disposicin de morir antes que volverlo a cometer.
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159. 1. N a t u r a l e z a d e l p e c a d o v e n i a l . E s u n a d e las cuestiones m s difciles q u e se p u e d e n plantear en teologa. P a r a n u e s t r o propsito basta saber q u e , a diferencia del pecado mortal, se trata d e u n a simple desviacin, n o de u n a total aversin del ltim o fin; es u n a enfermedad, n o la m u e r t e del alma 8. El pecador q u e c o m e t e u n pecado m o r t a l es c o m o el viajero q u e , p r e t e n d i e n d o llegar a u n p u n t o d e t e r m i n a d o , se p o n e de p r o n t o c o m p l e t a m e n t e de espaldas a l y empieza a caminar en sentido contrario. El q u e com e t e u n pecado venial, e n cambio, se limita a hacer u n rodeo o desviacin del recto camino, p e r o sin p e r d e r la orientacin fundamental hacia el p u n t o a d o n d e se encamina. 160. 2. D i v i s i n . S e distinguen tres clases d e pecad os veniales: a) Por su propio gnero, o sea los q u e p o r su m i s m a naturaleza n o envuelven sino u n leve d e s o r d e n o desviacin (v.gr., u n a p e q u e a m e n t i r a sin perjuicio p a r a nadie). b) Por parvedad de materia, o sea aquellos pecados q u e de suyo estn g r a v e m e n t e prohibidos, pero q u e p o r la p e q u e n e z de la m a t e ria n o envuelven sino u n ligero d e s o r d e n (v.gr., el robo d e u n a p e quea moneda). c) Por la imperfeccin del acto, o sea c u a n d o faltan la plena a d vertencia o el p l e n o consentimiento en materias q u e con ellos seran de suyo graves (v.gr., p e n s a m i e n t o s obscenos semiadvertidos o scmideliberados). La simple multiplicacin de los pecados veniales, de suyo no los hace cambiar de especie. Mil pecados veniales no equivaldran jams a un solo pecado mortal. Sin embargo, un pecado venial podra convertirse en mortal por varios captulos: a) Por conciencia errnea o tambin seriamente dudosa acerca de la malicia grave de una accin que se ejecuta temerariamente 9 . b) Por su fin gravemente malo (como el que injuria levemente al prjimo con el fin de hacerle pronunciar una blasfemia). c) Por peligro prximo de caer en pecado mortal si comete el venial (como el que se deja llevar un poco de la ira sabiendo que suele acabar injuriando gravemente al prjimo). d) Por escndalo grave que ocasionar verosmilmente (como un sacerdote que por simple curiosidad entrara en plena fiesta en una sala de baile de mala fama). e) Por desprecio formal de una ley que obliga levemente 1 0 . f) Por acumulacin de materia que puede llegar a ser grave; v.gr., el que comete varios hurtos pequeos hasta llegar a materia grave: en el ltimo comete pecado mortal (y ya en el primero si tena intencin de llegar poco a poco a la cantidad grave).
1-11,72,5. 9 Y as, v.gr., el que creyera errnamente que una accin de suyo lcita es un pecado mortal, peca mortalmente si la comete. Y lo mismo el que duda seriamente si lo ser o no: es preciso que salga de la duda (v.gr., estudiando, preguntando a un sacerdote, etc.) antes de lanzarse temerariamente a la accin. 10 El desprecio se llama formal si recae sobre la autoridad misma, material si sobre otro aspecto diverso, v.gr., sobre la cosa mandada, que parece de poca importancia, etc. En el primer caso hay siempre un grave desorden si se hace con toda advertencia y deliberacin contra la autoridad misma en cuanto tal.
* * *
Pero n o basta s i m p l e m e n t e esta decisin de la voluntad. El alma es m u y dbil todava, y es preciso q u e se fortalezca con el empleo de los medios negativos y positivos para adquirir las fuerzas y energas q u e le faltan. H a y q u e aconsejarle q u e h u y a con grandsimo cuidad o d e toda clase d e ocasiones peligrosas, frecuente los sacramentos, haga e x a m e n diario de conciencia p a r a prevenir las sorpresas y evitar las cadas, t e n g a u n a tierna devocin a M a r a , p r o c u r e estar siemp r e p r o v e c h o s a m e n t e o c u p a d a (para combatir la ociosidad, m a d r e de todos los vicios) y p i d a diariamente a Dios la gracia eficaz para n o ofenderle. D e todas estas cosas t r a t a m o s a m p l i a m e n t e en otros lugares, y a ellos remitimos al lector q u e quiera m s a b u n d a n t e informacin 7 .
ARTICULO
E L PECADO VENIAL
Despus del pecado mortal, nada hay que debamos evitar con ms cuidado que el pecado venial. Aunque sea mucho menos horroroso que el mortal, est situado todava en la lnea del mal moral, que es el mayor de todos los males. Ante l palidecen y son como si no fueran todos cuantos males y desgracias de orden fsico puedan caer sobre nosotros y aun sobre el universo entero. Ni la enfermedad ni la misma muerte se le pueden comparar. Y la ganancia de todas las riquezas del mundo y el dominio natural de la creacin entera no podran compensar la prdida sobrenatural que ocasiona en el alma un solo pecado venial. Es preciso, pues, tener ideas claras sobre su naturaleza, clases, malicia y lamentables consecuencias, con el fin de concebir un gran horror hacia l y poner en prctica todos los medios para evitarlo.
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Cf. nuestro ndice alfabtico de materias.
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r. III.
L. 1. C. I.
L\ LUCHA CONTRA EL PECADO
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161. 3 . M a l i c i a d e l p e c a d o v e n i a l . E s cierto q u e hay u n abismo entre el pecado mortal y el venial. L a Iglesia tiene c o n d e n a da la siguiente proposicin de Bayo: No hay n i n g n pecado p o r su propia naturaleza venial, sino q u e t o d o pecado merece p e n a eterna n . C o n t o d o , el p e c a d o venial constituye de suyo u n a verdadera ofensa contra Dios, u n a desobediencia voluntaria a sus leyes santsim a s y u n a grandsima ingratitud a sus inmensos beneficios. Se nos p o n e delante, d e u n lado, la voluntad d e Dios y su gloria, y d e otro, nuestros gustos y caprichos, y preferimos voluntariamente estos ltimos! E s cierto q u e n o los preferiramos si supiramos q u e nos iban a apartar radicalmente de Dios (y en esto se distingue el pecado venial del mortal, q u e salta p o r encima d e t o d o y se aparta p o r c o m pleto de Dios volvindole la espalda); p e r o es i n d u d a b l e q u e la falta d e respeto y de delicadeza para con Dios es de suyo grandsima a u n en el pecado venial. C o n razn escribe Santa T e r e s a : Pecado muy de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de l. [Cunto ms que no hay poco, siendo contra una tan gran Majestad y viendo que nos est mirando! Que esto me parece a m es pecado sobrepensado y como quien dice: Seor, aunque os pese, har esto; ya veo que lo veis y s que no lo queris y lo entiendo; mas quiero ms seguir mi antojo y apetito que no vuestra voluntad. Y que en cosa de esta suerte hay poco, a m no me lo parece por leve que sea la culpa, sino mucho y muy mucho 12. T a n grave es, en efecto, la malicia de u n pecado venial en c u a n t o ofensa d e Dios, q u e n o debera cometerse a u n q u e con l p u d i r a m o s sacar todas las almas del purgatorio y a u n extinguir para siemp r e las llamas del infierno. C o n todo, hay q u e distinguir e n t r e los pecados veniales de p u r a fragilidad, cometidos p o r sorpresa o con poca advertencia y deliberacin, y los q u e se c o m e t e n framente, d n d o s e perfecta cuenta de q u e con ello se desagrada a Dios. L o s p r i m e r o s n u n c a los p o d r e m o s evitar del t o d o 1 3 , y Dios, q u e conoce m u y bien el b a r r o d e q u e estamos hechos, se apiada fcilmente de nosotros. L o nico q u e cabe hacer con relacin a esas faltas de p u r a fragilidad y flaqueza es tratar d e disminuir su nmero hasta d o n d e sea posible y evitar el desaliento, q u e sera fatal para el adelanto en la perfeccin y q u e s u p o n e siempre u n fondo d e a m o r propio m s o m e n o s disimulado. E s c u c h e m o s sobre este p u n t o a San Francisco de Sales: Aunque es razn sentir disgusto y pesar de haber cometido algunas faltas, no ha de ser este disgusto agrio, enfadoso, picante y colrico; y as es gran defecto el de aquellos que, en vindose encolerizados, se impacientan de su impaciencia misma y se enfadan de su mismo enfado... Creme, Filotea, que as como a un hijo le hacen ms fuerza las reconvenciones dulces y cordiales de su padre que no sus iras y enfados, as tambin, si nosotros reprendemos a nuestro corazn cuando comete alguna
Cf. Denz. 1020. Camino 41,3. Se necesitarla para ello un privilegio especial de Dios, como el que recibi la Santl sima Virgen Maria. Est definido por el concilio de Trento (cf. Denz. 833).
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falta con suaves y pacficas reconvenciones, usando ms de compasin que de enojo y animndole a la enmienda, conseguiremos que conciba un arrepentimiento mucho ms profundo y penetrante que el que pudiera concebir entre el resentimiento, la ira y la turbacin... Cuando cayere, pues, tu corazn, levntale suavemente, humillndote mucho en la presencia de Dios con el conocimiento de tu miseria, sin admirarte de tu cada; pues qu extrao es que la enfermedad sea enferma, y la flaqueza flaca, y la miseria miserable? Pero, sin embargo, detesta de todo corazn la ofensa que has hecho a Dios y, llena de nimo y de confianza en su misericordia, vuelve a emprender el ejercicio de aquella virtud que has abandonado 14. Hacindolo as, reaccionando p r o n t a m e n t e contra esas faltas de fragilidad con u n arrepentimiento profundo, p e r o lleno de m a n s e d u m b r e , d e h u m i l d a d y confianza e n la misericordia del Seor, apenas dejan huella en el alma y n o r e p r e s e n t a n u n obstculo serio en el c a m i n o de n u e s t r a santificacin. Pero c u a n d o los pecados veniales se c o m e t e n framente, d n d o se perfecta cuenta, con plena advertencia y deliberacin, represent a n u n obstculo insuperable para el perfeccionamiento del alma. I m p o s i b l e d a r u n paso firme en el camino d e la santidad. Esos p e cados cometidos con t a n t a indelicadeza y desenfado contristan al Espritu Santo, c o m o dice San Pablo ( E p h . 4,30), y paralizan p o r completo su actuacin santificadora en el alma. E s c u c h e m o s al P. Lallemant: Uno se pasma al ver tantos religiosos que, despus de haber vivido cuarenta y cincuenta aos en gracia, diciendo misa todos los das y practicando todos los santos ejercicios de la vida religiosa y, por consiguiente, poseyendo todos los dones del Espritu Santo en un grado fsico muy elevado y correspondiente a esta suerte de perfeccin de la gracia que los telogos llaman gradual, o de acrecentamiento fsico; uno se pasma, digo, al ver que estos religiosos nada de los dones del.Espritu Santo dan a conocer en sus actos y en su conducta; al ver que su vida es completamente natural; que, cuando se les reprende o se les disgusta, muestran su resentimiento; que manifiestan tanta solicitud por las alabanzas, por la estima y el aplauso del mundo, se deleitan en ello, aman y buscan sus comodidades y todo lo que halaga el amor propio. No hay por qu pasmarse; los pecados veniales que cometen continuamente tienen como atados los dones del Espritu Santo; no es maravilla que no se vean en ellos los efectos. Es verdad que estos dones crecen juntamente con la caridad habitualmente y en su ser fsico, mas no actualmente y en la perfeccin que responde al fervor de la caridad y que aumenta en nosotros el mrito, porque los pecados veniales, oponindose al fervor de la caridad, impiden la operacin de los dones del Espritu Santo. Si estos religiosos procuraran la pureza del corazn, el fervor de la caridad crecera en ellos ms y ms y los dones del Espritu Santo brillaran en toda su conducta; pero jams se les ver aparecer mucho, viviendo como viven sin recogimiento, sin atencin a su interior, dejndose llevar y arrastrar de sus inclinaciones, no evitando sino los pecados ms graves y descuidando las cosas pequeas I 5 .
14 Vida devota p.3. B c.o De la mansedumbre con nosotros mismos, ts P. LALLEMANT, La doctrine Zspirituelle princip.4 c.3 a.3.
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1". III. DESARROLLO NOliMAL DE I,A VIDA CRISTIANA L. I. C. 1. L A LUCHA CONTRA EL PECADO 299
N o s ayudar todava a c o m p r e n d e r la malicia del p e c a d o venial deliberado la consideracin d e los lamentables efectos q u e trae consigo e n esta vida y e n la otra. 162. 4. E f e c t o s d e l p e c a d o venial d e l i b e r a d o 1 6 . E n esta vida.Cuatro s o n e n esta vidalas principales consecuencias d e l pecado venial cometido c o n frecuencia y deliberadamente:
1.* Nos PRIVA DE MUCHAS GRACIAS ACTUALES que el Espritu Santo
En la otra vida.El pecado venial tiene, adems, u n a lamentab l e repercusin e n el purgatorio y e n el cielo. i. E N EL PURGATORIO.La nica razn de ser de las penas del purgatorio es el castigo y la purificacin del alma. Todo pecado, adems de la culpa, lleva consigo u n reato de pena, que hay que satisfacer en esta vida o en la otra. El reato de pena procedente de los pecados mortales ya perdonados en cuanto a la culpa y el de los veniales perdonados o no en esta vida: he ah el combustible que alimenta el fuego del purgatorio. Todo se paga, deca Napolen en Santa Elena; y en ninguna cosa se cumple mejor esta sentencia que en lo relativo a! pecado. Dios no puede renunciar a su justicia, y el alma tendr que pagar hasta el ltimo maraved antes de ser admitida al goce beatfico. Y las penas que en el purgatorio tendr que sufrir por esas faltas que ahora tan ligeramente comete calificndolas de bagatelas, de escrpulos y de peccata minuta exceden a las mayores que en este mundo se pueden sufrir. Lo dice expresamente Santo Toms 17 , y sus razones quedan plenamente confirmadas si tenemos en cuenta que las penas de esta vida, por terribles que sean, son de tipo puramente natural, mientras que las del purgatorio pertenecen al orden sobrenatural de la gracia y la gloria; hay un abismo entre ambos rdenes, y tiene que haberlo, por consiguiente, entre las penas correspondientes. 2. 0 E N EL CIELO.Los aumentos de gracia santificante de que el alma qued privada en esta vida por la substraccin de tantas gracias actuales en castigo de sus pecados veniales, tendrn una repercusin eterna. El alma tendr en el cielo una gloria menor de la que hubiera podido alcanzar con un poco ms de cuidado y fidelidad a la gracia y, lo que es infinitamente ms lamentable todava, glorificar, menos a Dios por toda la eternidad. El grado de gloria propio y de glorificacin divina est en relacin directa con el grado de gracia conseguido en esta vida. Prdida irreparable, que constituira un verdadero tormento para los bienaventurados si fueran capaces de sufrirl
tena vinculadas a nuestra exactitud y fidelidad, destruidas por el pecado venial voluntario. Esta privacin determinar unas veces la cada en una tentacin que hubiramos evitado con esa gracia actual de que hemos sido privados; otras, la negacin de un nuevo avance en la vida espiritual; siempre, una disminucin del grado de gloria eterna que hubiramos podido alcanzar con la resistencia a aquella tentacin o con aquel crecimiento espiritual. Slo a la luz de la eternidadcuando ya no haya remedionos daremos cuenta de que se trataba de un tesoro infinitamente superior al mundo entero. Y lo perdimos alegremente por el antojo y capricho de cometer un pecado venial!
2. a DISMINUYE EL FERVOR DE LA CARIDAD y la generosidad en el servi-
cio de Dios. Este fervor y generosidad supone un sincero deseo de la perfeccin y un esfuerzo constante hacia ella, cosas de] todo incompatibles con el pecado venial voluntario, que significa una renuncia al ideal de superacin y una parada voluntaria en la lucha empeada para ello.
3.a AUMENTA LAS DIFICULTADES PARA EL EJERCICIO DE LA VIRTUD.
Es una resultante de las dos consecuencias anteriores. Privados de muchas gracias actuales que necesitaramos para mantenernos en el camino del bien y disminuido nuestro fervor y generosidad en el servicio de Dios, el alma se va debilitando poco a poco y perdiendo cada vez ms energas. La virtud aparece ms difcil, la cuesta que conduce a la cima resulta cada vez ms escarpada, la experiencia de los pasados fracasosde los que nicamente ella tiene la culpadescorazonan al alma y, a poco que el mundo atraiga con sus seducciones y el demonio intensifique sus asaltos, lo echa todo a rodar y abandona el camino de la perfeccin y acaso se entrega sin resistencia al pecado. De donde:
4. a PREDISPONE PARA EL PECADO MORTAL.Es afirmacin clara del Es-
163.
5. Medios de combatir el pecado venial. Ante todo
pritu Santo que el que desprecia lo pequeo, poco a poco se precipitar (Eccli. 19,1). La experiencia confirma plenamente el orculo divino. Rara vez se produce la cada vertical de un alma llena de vida y pujanza sobrenaturales, por violento que sea el ataque de sus enemigos. Casi siempre, las cadas que dejan al alma maltrecha junto al polvo del camino se han ido preparando poco a poco. El alma ha ido cediendo terreno al enemigo, ha ido perdiendo fuerzas con sus imprudencias voluntarias en cosas que estimaba de poca monta, han ido disminuyndose las luces e inspiraciones divinas, se han desmoronado poco a poco las defensas que guardaban la fortaleza de nuestra alma, y llega un momento en que el enemigo, con un furioso asalto, se apodera de la plaza.
16
es menester concebir u n gran h o r r o r hacia l. N o d a r e m o s u n solo paso firme y serio e n el camino d e n u e s t r a santificacin hasta q u e lo consigamos p l e n a m e n t e . Para ello n o s ayudar m u c h o considerar despacio las razones q u e acabamos d e exponer sobre su malicia y fatales consecuencias. H e m o s d e volver a la carga u n a y otra vez e n la l u c h a contra el p e c a d o venial, s i n abandonarla u n instante c o n el pretexto d e tomar aliento. E n realidad, c o n esas paradillas y vacaciones e n la vida d e fervor y d e vigilancia continua, q u i e n toma aliento es el pecado, azuzado p o r n u e s t r a indolencia y cobarda. H a y q u e ser m u y fieles al examen de conciencia, general y particular; h e m o s d e i n c r e m e n t a r n u e s t r o espritu de sacrificio y de oracin; h e m o s d e g u a r d a r el recogimiento exterior e interior e n la m e d i d a mxim a q u e n o s p e r m i t a n las obligaciones d e l p r o p i o estado; h e m o s d e recordar, e n fin, el ejemplo de los santos, q u e se h u b i e r a n dejado m a tar antes q u e cometer u n solo pecado venial deliberado. C u a n d o logremos arraigar e n nuestra alma esta disposicin d e u n m o d o p e r -
Cf. TANQUEREY, Teologa asctica n.729-35.
1* En el purgatorio hay dos clases de penas: una de dao, que consiste en retardarles la hora de la divina visin: y otra de sentido, que consiste en el tormento del fuego corporal. Y una y otra son tan Brandes, que la ms pequea pena del purgatorio excede a la mayo de este mundo* (Suppl. a la Suma, cuestin de purgatorio a.3).
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LA LUCHA CONTRA EL CUCADO
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m a n e n t e y habitual; c u a n d o estemos dispuestos, con p r o n t i t u d y facilidad, a practicar cualquier sacrificio q u e sea necesario p a r a evit a r u n pecado venial deliberado p o r m n i m o q u e parezca, h a b r e m o s llegado al s e g u n d o grado negativo d e la piedad, q u e consiste e n la fuga del pecado venial. N o es empresa fcil. Si el p r i m e r gradofuga absoluta del pecado mortalcuesta ya tantas luchas, qu decir d e la fuga absoluta del pecado venial ? P e r o p o r difcil q u e sea, es p e r fectamente posible irse acercando a ese ideal con la lucha constante y la h u m i l d e oracin hasta conseguirlo en la m i s m a m e d i d a en q u e lo consiguieron los santos J 8.
\ Pues si esta alma quisiese alguna imperfeccin que no quiere Dios, no estara hecha una voluntad de Dios, pues el alma tena voluntad de lo me no la tena Dios. Luego claro est que para venir el alma a unirse con Dios perfectamente por amor y voluntad ha de carecer primero de todo apetito de voluntad por mnima que sea. Esto es, que advertidamente y conocidamente no consienta con la voluntad en imperfeccin y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer en advirtiendo {Ibid., n.3). C o m o se ve, el Santo subraya con fuerza la voluntariedad de esas imperfecciones p a r a distinguirlas d e las d e p u r a fragilidad e inadvertencia, q u e es imposible evitar del t o d o . Sigamos escuchndole: Y digo conocidamente porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser en su mano, bien caer en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos naturales que habernos dicho; porque de estos tales pecados no tan voluntarios y subrepticios est escrito que el justo caer siete veces en el da y se levantar (Prov. 24,16). Mas los apetitos voluntarios, que son pecados veniales de advertencia, aunque sean de mnimas cosas, como he dicho, basta vino que no se venza para impedir (Jbid., n.3). Claro q u e es preciso distinguir e n t r e algn acto aislado, a u n q u e sea voluntario, y el hbito arraigado d e voluntaria imperfeccin. Este ltimo es el q u e i m p i d e la perfecta u n i n con D i o s . L o dice expresamente el Santo: Digo no mortificando el tal hbito, porque algunos actos, a veces, de diferentes apetitos aun no hacen tanto cuando los hbitos estn mortificados. Aunque tambin stos ha de venir a no los haber, porque tambin proceden de hbito de imperfeccin. Pero algunos hbitos de voluntarias imperfecciones en que nunca acaban de vencerse, stos no solamente impiden la divina unin, pero el ir adelante en la perfeccin (Ibid., n.3). Y a continuacin, p o r va de ejemplo, seala algunas de estas imperfecciones voluntarias: Estas imperfecciones habituales son: como una comn costumbre de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer vencer, as como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y or y otras semejantes (Ibid., n.4). Y vuelve otra vez a la carga para p o n d e r a r los daos q u e esos hbitos d e imperfecciones voluntarias causan al alma, e m p l e a n d o el bello smil del ave atada a u n hilo q u e la i m p i d e levantar el vuelo: Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y hbito es tanto dao para poder crecer e ir adelante en la virtud, que, si cayese cada da en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos que no proceden de ordinaria costumbre, de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa. Porque en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante en perfeccin aunque la imperfeccin sea muy mnima. Porque eso me da que una ave est asida a un hilo delgado que a un grueso; porque, aunque sea
ARTICULO
L A IMPERFECCIN
1 6 4 . El tercer g r a d o d e perfeccin, en el aspecto negativo d e la palabra, es la ausencia de imperfecciones voluntarias. A u n q u e es cuestin vivamente discutida e n t r e los telogos, creem o s q u e la imperfeccin, a u n voluntaria, es distinta del p e c a d o venial !9. U n acto en si bueno n o deja d e estar en la lnea del bien a u n q u e h u b i e r a p o d i d o ser mejor. El pecado venial, en cambio, est en la lnea del mal, p o r m n i m o q u e sea. H a y u n verdadero abismo e n t r e a m b a s lneas. E n teora, p u e s , la distincin e n t r e pecado venial e imperfeccin nos parece m u y clara. Sin e m b a r g o , en la prctica, la imperfeccin p l e n a m e n t e voluntaria trae consecuencias m u y funestas en la vida espiritual y es de suyo suficiente p a r a i m p e d i r el vuelo d e u n alma hacia la santidad. E s c u c h e m o s a San J u a n de la C r u z , q u e es acaso q u i e n con m s claridad y precisin h a hablado d e las imperfecciones. Por de p r o n t o , el Santo distingue m u y bien e n t r e pecado venial e imperfeccin; p a r a l son dos cosas perfectamente distintas. H e aqu sus palabras con t o d o su contexto: Pero todos los dems apetitos voluntarios, ahora sean de pecado mortal, que son los ms graves; ahora de pecado venial, que son menos graves; ahora sean solamente de imperfecciones, que son los menores, todos se han de vaciar y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total unin por mnimos que sean. Y la razn es porque el estado de esta divina unin consiste en tener el alma, segn la voluntad, con total transformacin en la voluntad de Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios 20. El Santo acaba d e a p u n t a r la razn fundamental p o r la q u e es preciso r e n u n c i a r en absoluto a las imperfecciones voluntarias. Y a continuacin expone con m s a m p l i t u d su p e n s a m i e n t o en la siguiente forma:
Cf. TISSOT, La vida interior simplificada p.i.* I.3 c.i. Cf. n.121, donde explicamos las razones que tenemos para pensar asi. f. Subida 1,11,3.
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L. I. C. I .
LA LUCHA CONTRA EL PECADO
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/ delgado, tan asida se estar a l como al grueso en tanto que no le quebrare para volar. Verdad es que el delgado es ms fcil de quebrar; pero por fcil que es, si no le quiebra, no volar. Y as es el alma que tiene asimiento e|i alguna cosa, que, aunque ms virtud tenga, no llegar a la libertad de la divina unin (Ibid., n.4). Esta magnfica doctrina del sublime mstico fontivereo encuentra su mejor confirmacin en la doctrina tomista del crecimiento de los hbitos. Segn Santo Toms 21, la caridad y todos los dems hbitos infusos no crecen ms que por un acto ms intenso que el hbito que actualmente se posee 2 2 . Ahora bien: la imperfeccin es, por su propia naturaleza, un acto remiso, o sea, la negacin voluntaria del acto ms intenso. Imposible, pues, dar un paso en la perfeccin si no se renuncia a las imperfecciones voluntarias. Y sta es la causa de que en la prctica se frustren tantas santidades en potencia y escaseen tanto los verdaderos santos. Son legin las almas que viven habitualmente en gracia de Dios, que jams caen en pecados mortales y se esfuerzan incluso en evitar los veniales. Y, sin embargo, se las ve paralizadas en la vida espiritual; pasan los aos y continan igual o acaso con mayores imperfecciones cada vez. Qu es lo que ocurre para explicar este fenmeno? Sencillamente, que no se han preocupado de desarraigar sus imperfecciones voluntarias; no han tratado de quebrar el hilo delgado que las tiene sujetas a la tierra, y por eso no pueden levantar el vuelo hacia las alturas. Con qu acento de compasin y de tristeza lo lamenta San Juan de la Cruz!: Y as, es lstima ver algunas almas, como unas ricas naos cargadas de riquezas, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios las hace, y por no tener nimo para acabar con algn gustillo, o asimiento, o aficinque todo es uno, nunca van adelante ni llegan al puerto de la perfeccin, que no estaba en ms que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada remora del apetito. Harto es de dolerse que haya Dios hcholes quebrar otros cordeles ms gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no desasirse de una niera que les dijo Dios que venciesen por amor de El, que no es ms que un hilo y que un pelo, dejen de ir a tanto bien. Y lo que peor es, que no solamente no van adelante, sino que por aquel asimiento vuelven atrs, perdiendo lo que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado 23; porque
Cf. n.ioT,io, a ; y n.260-61, donde explicamos largamente esta doctrina. Esa mayor intensidad obedece al empuje de una gracia actual tambin ms intensa que el hbito; de lo contrario, sera imposible (nadie da lo que no tiene). De donde se deduce la importancia decisiva de la oracin, nico procedimiento que tenemos a nuestro alcance para impetrar esas gracias actuales, que, como ya explicamos en su lugar, escapan al mrito propiamente dicho (cf. n.i03,i2. ft ). 23 Estas palabras del santo Doctor necesitan explicacin. Como es sabido, los mritos contrados ante Dios nunca disminuyen por muchos pecados veniales que se cometan. Mientras no venga el pecado mortal a destruir totalmente la vida de la gracia, los mritos adquiridos permanecen ntegros delante de Dios, lo mismo que el grado habitual de los hbitos infusos. Lo dice expresamente Santo Toms con relacin a la caridad (cf. II-II,24,Io: Utrum caritas possit diminu). La razn es porque, como explica el Anglico Doctor, la conservacin de una cosa cualquiera depende de su causa. Ahora bien: la causa de las virtudes rulquiridas son los actos humanos; de donde, si esos actos humanos cesan, las virtudes adquiridas disminuyen y pueden, finalmente, desaparecer del todo. Pero esto no tiene lugar con relacin a la caridad, porque la caridad, como virtud infusa, no ha sido causada por los actos humanos, sino nicamente por Dios. De donde se sigue que, aun cesando los actos,
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ya se sabe que en este camino el no ir adelante es volver atrs y el no ir gaviando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Seor darnos a entender cuando dijo: El que no es conmigo, es contra m, y el queconmigonoallega, derrama (Mt. 12,30). El que no tiene cuidado de remediar el vaso, por un pequeo resquicio que tenga, basta para que se venga a derramar todo el licor que est dentro. Porque el Eclesistico nos lo ense bien diciendo: l que desprecia las cosas pequeas, poco a poco ir cayendo. Porque, como limismo dice (11,34), de una sola centella se aumenta el fuego. Y as, una irflperfeccin basta para traer otra, y aqullas, otras; y as, casi nunca se ver un alma que sea negligente en vencer un apetito que no tenga otros muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfeccin que tiene en aqul. Y as, siempre van cayendo, y ya hemos visto muchas personas a quien Dios haca merced de llevar muy adelante en gran desasimiento y libertad, y por slo comenzar a tomar un asimientillo de aficin y so color de bien, de conversacin y amistad, rseles por all vaciando el espritu y gusto de Dios y santa soledad, caer de la alegra y entereza en los ejercicios espirituales y no parar hasta perderlo todo; y esto porque no atajaron aquel principio de gusto y apetito sensitivo guardndose en soledad para Dios (Ibid., n.4 y 5). Se impone, pues, como algo absolutamente necesario, si queremos llegar a la perfecta unin con Dios, la lucha decidida e incansable contra las imperfecciones voluntarias. El alma debe poner todo su empeo y desplegar todas sus energas en irlas disminuyendo por todos los medio a su alcance. Ha de tender siempre hacia lo ms perfecto, procurando hacer todas las cosas con la mayor intensidad posible. Naturalmente que esta mayor intensidad no hay que imaginarla como algo de tipo fsico u orgnico, como si fuera menester poner en tensin el sistema nervioso y apretar con fuerza los puos al hacer un acto de amor de Dios. No es eso. Se trata nicamente de perfeccionar los motivos que nos impulsan a obrar, haciendo todas las cosas cada vez con mayor pureza de intencin, con mayores ansias de glorificar a Dios, con ardiente deseo de que su accin nos invada y domine por completo, de que el Espritu Santo se apodere totalmente de nuestra alma y haga lo que quiera de nosotros en el tiempo y en la eternidad sin tener para nada en cuenta nuestros gustos o caprichos. Consiste sencillamente en una adaptacin cada vez ms perfecta y dcil a la voluntad de Dios sobre nosotros, hasta dejarnos llevar por El, sin la menor resistencia, a donde El quiera; que no ser sino hasta la muerte total a nuestros egosmos humanos y la
no disminuye ni se corrompe, con tal de que no haya pecado en la misma cesacin. Y a continuacin explica Santo Toms cmo efectivamente el pecado venial no hace disminuir el hbito de la caridad ni, por consiguiente, el de las dems virtudes infusasni efectiva ni meritoriamente. Luego con mayor motivo hay que decir que no las hacen disminuir las simples imperfecciones. Sin embargo, rectamente entendido, es verdad lo que dice San Juan de la Cruz. Porque como l mismo explica a continuacin en el mismo texto que estamos citandouna imperfeccin cometida voluntariamente casi nunca va sola; arrastra consigo otras muchas, que van enflaqueciendo y debilitando las fuerzas del alma (aunque continen ntegros los hbitos infusos y mritos contrados ante Dios) y la predisponen cada vez ms a caer en pecados veniales y, finalmente, en el mortal, que derrumbarla toda su vida sobrenatural. En este sentido concede tambin Santo Tomsal final del artculo citadoque el pecado venialy no hay inconveniente en decir que tambin las imperfecciones voluntarias, aunque ms remotamentedisminuyen indirectamente la caridad, en cuanto que la predisponen a su corrupcin o desaparicin por el pecado mortal.
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P. I I I . DKSARROI,I,0 NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I . C. 2. LA LUCHA CONTRA EL MUNDO 305
plena transformacin en Cristo, que nos permita decir con San Pablo: ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal. 2,20). Claro que esta profunda transformacin de nuestro ser y muer te total a nuestro yo egosta es empresa superior a las fuerzas huma as, aun ayudadas de la simple gracia ordinaria. Mientras el hombre tenga la iniciativa de su propia vida cristiana mediante el simple ejercicio asctico de las virtudes al modo humano, es imposible alcanzar esa profunda purificacin de lo ms ntimo de nuestro ser. Es menester que se encargue el Espritu Santo mismo de hacer esa transformacin profunda en su doble aspecto negativo y positivo. Lo dice expresamente San Juan de la Cruz 24 , y tiene que decirlo cualquiera que se d cuenta de la magnitud de esa empresa, que rebasa y trasciende por completo las fuerzas de la pobre alma aun ayudada de la simple gracia ordinaria, que deja en sus manos inexpertas el timn y gobierno de s mismo. La santidad es imposible fuera de la vida mstica.
moda para entregarse a toda clase de excesos y pecados. Somos Ijvenes, hay que disfrutar de la vida, Dios es muy bueno y comprensivo; no por divertirnos un poco nos vamos a condenar, Hay que ganar dinero, sea como sea, Lo principal de todo es la salud y la vida larga, Comer bien, vestir bien, divertirse mucho; he ah lo que hay que procurar, etc., etc. Estas son las mximas consagradas por el mundo y a las que rinde culto y vasallaje. N o concibe nada ms noble y elevado y le cansan y aburren las mximas contrarias, que son cabalmente las del Evangelio. Y va tan lejos el mundo en la subversin de la realidad de las cosas, que un vulgar ladrn es un hombre hbil en sus negocios; un seductor, un hombre alegre; un impo y librepensador, un hombre de criterio independiente; una mujer con trajes indecentes y provocativos, una que viste al da; y as sucesivamente.
b) BURLAS Y PERSECUCIONES contra la vida de piedad, contra
CAPITULO II La lucha contra el mundo

FR. DIEGO DE ESTELLA, Tratado de la vanidad del mundo; RIBET, L'asctique c.15; TANQ.DEREY, Teologa asctica n.210-18; HELLO, El hombre 1,13; MARMION, Jesucristo, ideal del monje c.5.
los vestidos decentes y honestos; contra los espectculos morales, que califica de ridculos y aburridos; contra la delicadeza de conciencia en los negocios; contra las leyes santas del matrimonio, que juzga anticuadas e imposibles de practicar; contra la vida cristiana del hogar; contra la sumisin y obediencia de la juventud, a la que proclama omnmodamente libre para saltar por encima de todos los frenos y barreras, etc., etc.
c) PLACERES Y DIVERSIONES cada vez ms abundantes, refina-
Despus de haber descrito las lneas fundamentales de la lucha contra el pecado mortal y venialenemigos principales de nuestra almay la necesidad de combatir las imperfecciones voluntarias, que son como su antesala y preparacin, se impone ahora determinar las caractersticas de los enemigos secundarios de nuestra santificacin: mundo, demonio y carne, y los medios ms eficaces para contrarrestar y vencer sus malsanas influencias. 165. 1. Q u es el mundo.Es difcil definirle por su misma complejidad. Es, en ltimo anlisis, el ambiente anticristiano que se respira entre las gentes que viven completamente olvidadas de Dios y entregadas por completo a las cosas de la tierra. Este ambiente malsano se constituye y manifiesta en cuatro formas principales.
a) FALSAS MXIMAS, en directa oposicin a las del Evangelio.
dos e inmorales; teatros, cines, bailes, centros de perversin, playas y piscinas con inmoral promiscuidad de sexos; revistas, peridicos, novelas, escaparates, modas indecentes, conversaciones torpes, chistes procaces, frases de doble sentido, etc., etc. No se piensa ni se vive ms que para el placer y la diversin, a la que se sacrifica muchas veces el descanso y el mismo jornal indispensable para las necesidades ms apremiantes de la vida.
d) ESCNDALOS Y MALOS EJEMPLOS casi continuos, hasta el
El mundo exalta las riquezas, los placeres, la violencia, el fraude y el engao puestos al servicio del propio egosmo, la libertad omn24 He aqu las palabras mismas del santo Doctor, que son una prueba irrefutable de la necesidad de la mstica para la perfeccin segn San Juan de la Cruz: Estas imperfecciones baste aqu haber referido de las muchas en que viven los de este primer estado de principiantes para que se vea cunta sea la necesidad que tienen de que Dios les ponga en estado de aprovechados; que se hace entrndolos en la noche obscura que ahora decimos, donde, destetndolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades y tinieblas interiores, Jes quita todas estas impertinencias y nieras y hace ganar las virtudes por medios muy diferentes. Porque, por ms que el principiante se ejercite en mortificar en s todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede, hasta que Dios lo hace en l pasivamente por medio de la purgacin de la dicha noche (Noche 1,7,5).
punto de apenas poder salir a la calle, abrir un peridico, contemplar un escaparate, or una conversacin sin que aparezca en toda su crudeza una incitacin al pecado en alguna de sus formas. Con razn deca San Juan que el mundo est como sumergido en el mal y bajo el poder de Satans: el mundo todo est bajo el maligno (l lo. 5,19), y el divino Maestro nos puso en guardia contra las seducciones del mundo: Ay del mundo por los escndalos! (Mt. 18, 7), anuncindonos el espantoso destino que aguarda a los escandalosos (Mt. 18,6-9). 166. 2. M o d o de combatirlo.El remedio ms eficaz contra el mundo sera huir materialmente de l. Pero como no todos los cristianos tienen vocacin de cartujos o ermitaos y la inmensa mayora han de vivir en medio del mundo, sin renunciar, no obstante, a la perfeccin cristiana, es preciso que adquieran el verdadero esp-
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P. Til. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
L. I . C. 2. LA LUCHA CONTRA EL MUNDO
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ritu de Jesucristo, que es diametralmente opuesto al espritu del mundo. Para ello procurarn con toda decisin y empeo: /
a) L A HUIDA DE LAS OCASIONES PELIGROSAS.En el mundo las
hay abundantsimas. Sobre todo, el alma que aspira a santificarse ha de renunciar de buen grado a los espectculos, en la mayor parte de los cuales inocula el mundo su veneno, siembra sus errores y excita las pasiones bajas. En ninguna otra parte como aqu tiene aplicacin el orculo del Espritu Santo: El que ama el peligro, perecer en l (Eccli. 3,27). Es aleccionador, entre otros mil, el caso de Alipioel santo y entraable amigo de San Agustn, que, arrastrado por sus amigos, asisti a un espectculo peligroso con la intencin de demostrarles que tena sobrada fuerza de voluntad para permanecer todo el tiempo con los ojos cerrados para no contemplar el vergonzoso torneo, y acab abrindolos ms que nadie y aplaudiendo y vociferando como ninguno *. Aparte de esta razn, existe todava la necesidad de mortificarse plenamente para alcanzar la perfecta unin con Dios. Ni le parezca a nadie demasiada renuncia la de privarse para siempre de la mayor parte de los espectculos y diversiones. En realidad, a nada renuncia quien deja todas las cosas por Dios, ya que todas las criaturas son como si no fueran delante de El. Slo a nuestra ceguera y obcecacin debemos atribuir el que nos parezca demasiado caro comprar la santidadque se traducir en una felicidad eterna de magnitud inconmensurablea cambio de unos cuantos cntimos; que eso, y menos que eso, son todas las criaturas juntas, como dice San Juan de la Cruz 2 . b) AVIVAR LA FE, que nos da la victoria contra el mundo: Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe (1 lo. 5,4). Guiados por ella, hemos de oponer a las falsas apariencias del mundo la firme adhesin del espritu a las cosas divinas invisibles; a sus mximas perversas, las palabras de Jesucristo; a sus halagos y seducciones, las promesas eternas; a sus placeres y diversiones, la paz de nuestra alma y la serenidad de una buena conciencia; a sus burlas y menosprecios, la entereza de los hijos de Dios; a sus escndalos y malos ejemplos, la conducta de los santos y la afirmacin constante de una vida irreprochable ante Dios y ante los hombres.
c) CONSIDERAR LA VANIDAD DEL MUNDO.El mundo pasa ve-
aplaudido con frenes, yendo de un extremo a otro sin el menor es\ crpulo o pudor, permaneciendo constante nicamente en la facilidad de la mentira y en la obstinacin en el mal. Todo pasa y se \desvanece como el humo. nicamente Dios no se muda, como deca Santa Teresa. Y juntamente con El permanecen para siempre su verdad: et veritas Domini manet in aeternum (Ps. 116,2); su palabra: verbum autem Domini manet in aeternum (1 Petr. 1,25); su justicia: iustitia eius manet in saeculum saeculi (Ps. 110,3), y el que cumple su divina voluntad: qui autem facit voluntatem Dei manet in aeternum (r lo. 2,17).
d) PISOTEAR EL RESPETO HUMANO.La atencin al qu dirn
es una de las actitudes ms viles e indignas de un cristiano y una de las ms injuriosas contra Dios 3 . Para no disgustar a cuatro gusanillos indecentes que viven en pecado mortal, se conculca la ley de Dios y se siente rubor de mostrarse discpulos de Jesucristo. El divino Maestro nos advierte claramente en el Evangelio que negar delante de su Padre celestial a todo aquel que le hubiera negado delante de los hombres (Mt. 10,33). Es preciso tomar una actitud franca y decidida ante El: el que no est conmigo, est contra m (Mt. 12,30). Y San Pablo afirma de s mismo que no sera discpulo de Jesucristo si buscase agradar a los hombres (Gal. 1,10). El cristiano que quiera santificarse ha de prescindir en absoluto de lo que el mundo pueda decir o pensar. Aunque le chille el mundo entero y le llene de burlas y menosprecios, ha de seguir adelante con inquebrantable energa y decisin. Es mejor adoptar desde el primer momento una actitud del todo clara e inequvoca para que a nadie le quepa la menor duda sobre nuestros verdaderos propsitos e intenciones. El mundo nos odiar y perseguirnos lo advirti el divino Maestro (lo. 15,18-20), pero, si encuentra en nosotros una actitud decidida e inquebrantable, acabar dejndonos en paz, dando por perdida la partida. Slo contra los cobardes que vacilan vuelve una y otra vez a la carga para arrastrarlos nuevamente a sus filas. El mejor medio de vencer al mundo es no ceder un solo paso, afirmando con fuerza nuestra personalidad en una actitud decidida, clara e inquebrantable de renunciar para siempre a sus mximas y vanidades 4 .
3 Cf. el precioso captulo que dedica al respeto humano ERNESTO HELLO en su obra El hombre 1,3. 4 Cf. SAN FRANCISCO DE SALES: Que no debemos hacer caso de los dichos de los hijos del mundo (Vida devota p.4. a c.l).
lozmente: porque pasa la forma de este mundo (1 Cor. 7,31), y con l pasan sus placeres y concupiscencias: el mundo pasa y tambin sus concupiscencias (1 lo. 2,17). Nada hay estable bajo el cielo, todo se mueve y agita como el mar azotado por la tempestad. El mundoademscambia continuamente sus juicios, sus afirmaciones, sus gustos y caprichos; reniega a veces de lo que antes haba
1 Cf. SAN AGUSTN, Confesiones 6,8. 2 Cf. Subida 1,4.
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DESARROLLO
NORMAL
DE LA VIDA
CRISTIANA
L. I. C. 3. L A LUCHA CONTRA EL DEMONIO
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CAPITULO III La lucha contra el demonio

RIBET, L'asctique c.16; La mystique divine t.3; TANQUEREY, Teologa asctica n.219-25; L'tat mystique c.22-23; SCHRAM, Thologie mystiquel p.i. a 174-204; JOS DE TONQUEDEC, Accin diablica o enfermedad?; ETUDES CARMLITAINES, Satn.
1531-49; DESIDERIO COSTA, El diablo; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 5,6; SAUDREAU,
No hay una norma fija o clara seal para distinguir cundo la tentacin procede del demonio o de otras causas. Sin embargo, cuando la tentacin es repentina, violenta y tenaz; cuando no se ha puesto ninguna causa prxima ni remota que pueda producirla; cuando pone profunda turbacin en el alma o sugiere el deseo de cosas maravillosas o espectaculares, o incita a desconfiar de los superiores o a no comunicar nada de cuanto ocurre al director espiritual, bien puede verse en todo eso una intervencin ms o menos directa del demonio. Dios n o tienta j a m s a nadie incitndole al mal (Iac. 1,13). C u a n d o la Sagrada Escritura habla d e las tentaciones de Dios, u s a la palab r a tentacin e n su sentido amplio, c o m o simple experimento d e u n a cosa tentare, id est, experimentum sumere de aliquo 6, y n o con relacin a la ciencia divina ( q u e n a d a ignora), sino c o n relacin al conocimiento y p r o v e c h o del h o m b r e m i s m o . Pero D i o s p e r m i t e q u e seamos incitados al mal p o r n u e s t r o s enemigos espirituales para d a r n o s ocasin d e mayores merecimientos. Jams permitir q u e seam o s t e n t a d o s p o r encima d e nuestras fuerzas: Dios es fiel, y n o permitir q u e seis t e n t a d o s sobre vuestras fuerzas; antes d i s p o n d r con la tentacin el xito para q u e podis resistirla (1 C o r . 10,13). Son i n n u m e r a b l e s las ventajas d e la tentacin vencida c o n la gracia y ayuda d e D i o s . P o r q u e humilla a Satans, h a c e resplandecer la gloria d e Dios, purifica nuestra alma, llenndonos d e h u m i l d a d , a r r e p e n t i m i e n t o y confianza e n el auxilio divino; nos obliga a estar siemp r e vigilantes y alerta, a desconfiar d e nosotros mismos, esperndolo t o d o d e Dios; a mortificar n u e s t r o s gustos y caprichos; excita a la oracin; a u m e n t a n u e s t r a experiencia, y n o s hace m s circunspectos y cautos e n la lucha contra n u e s t r o s enemigos. C o n razn afirma Santiago q u e es bienaventurado el varn q u e soporta la t e n tacin, p o r q u e p r o b a d o recibir la corona d e la vida q u e D i o s p r o meti a los q u e le aman (Iac. 1,12). Pero para o b t e n e r todas estas ventajas es menester adiestrarse en la lucha c o n el fin d e obtener la victoria m e d i a n t e el auxilio de Dios. Para ello n o s ayudar m u c h o conocer la estrategia del diablo y la forma d e reaccionar contra ella. 168. 1. P s i c o l o g a d e la tentacin.-Acaso e n n i n g u n a otra pgina inspirada aparece c o n tanta transparencia y claridad la e s trategia solapada del d e m o n i o e n su oficio d e t e n t a d o r como e n el r e lato impresionante d e la tentacin d e la p r i m e r a mujer, q u e ocasion la r u i n a d e t o d a la h u m a n i d a d . E x a m i n e m o s el relato bblico, d e d u c i e n d o s u s enseanzas m s i m p o r t a n t e s 7 . a) SE ACERCA EL TENTADOR.No siempre lo tenemos a nuestro lado. Algunos Santos Padres y telogos creen que al lado del ngel de la guarda, deputado por Dios para nuestro bien, tenemos todos u n demonio, designado por Satans para tentarnos y empujarnos al mal 8 ; pero esta
6 7
El segundo enemigo exterior con el que hemos de luchar a brazo partido es el demonio. Por su gran importancia en la prctica, vamos a estudiar este asunto con la mxima extensin que nos permita la ndole de esta obra. Damos aqu por sabido todo cuanto ensea la Teologa dogmtica acerca de la existencia de los demonios, de su naturaleza y de las razones de su enemistad hacia nosotros 1. Nos vamos a fijar nicamente en la accin diablica sobre las almas, que reviste tres formas principales: la tentacin, la
obsesin y la posesin.
ARTICULO
LA TENTACIN
2
167. Segn el D o c t o r Anglico, el oficio p r o p i o d e l d e m o n i o es tentar 3 . Sin e m b a r g o , a a d e e n seguida 4 q u e n o todas las t e n taciones q u e el h o m b r e padece p r o c e d e n del d e m o n i o ; las h a y q u e t r a e n su origen d e la propia concupiscencia, c o m o dice el apstol Santiago: Cada u n o es t e n t a d o p o r s u s propias concupiscencias, q u e le atraen y seducen (Iac. 1,14). C o n todo, es cierto q u e m u c h a s tentaciones p r o c e d e n d e l d e m o n i o , llevado d e su envidia contra el h o m b r e y d e s u soberbia contra Dios 5 . C o n s t a e x p r e s a m e n t e e n la divina revelacin: Revestios d e la a r m a d u r a d e Dios para q u e p o dis resistir a las insidias del diablo; q u e n o es n u e s t r a lucha contra la c a r n e y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los d o m i n a d o r e s d e este m u n d o tenebroso, contra los espritus malos d e los aires ( E p h . 6,11-12). Y San P e d r o compara al d e m o n i o a u n len enfurecido q u e a n d a d a n d o vueltas e n t o r n o nuestro deseando devorarnos (1 Petr. 5,8).
Cf. 1,63-64; 109; 114. No conocemos nada mejor sobre la tentacin en todas sus formas que los artculos de P. MASSON, O.P., en La vie spirituelle* (desde noviembre de 1923 hasta abril de 1926). He aqu el ndice de los mismos: I. La tentacin en general (naturaleza, universalidad); II. Sus fuentes. La carne (naturaleza de la concupiscencia); El mundo y sus armas (la violencia, la seduccin); El demonio (el personaje y su historia, la obra del tentador, su accin sobre la inteligencia, el apetito sensible y el cuerpo material); III. El proceso de la tentacin; IV. Finalidad de la misma (por parte del demonio, por parte de Dios). El plan de Dios: obra de justicia y de misericordia.
2 1
I,U4,2. * Ibid., 3. Ibid., 1. .
1,114,2; II-II,g7,i. Cf. Gen. 3.
Cf. PETAD, De ngel. 1.4 c.27.
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1*. III.
DESARROLLO NORMA!, DE LA VIDA CRISTIANA
L. I . C. 3 .
LA LUCHA CONTRA El, DEMONIO
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suposicin no puede apoyarse en ningn texto de la Sagrada Escritura del todo claro e indiscutible. Parece ms probable que la presencia del demonio junto a nosotros no es permanente y continua, sino circunscrita a los momentos de la tentacin. Esto parece desprenderse de ciertos relatos bblicos, sobre todo de las tentaciones del Seor en el desierto, terminadas las cuales dice expresamente el sagrado texto que el demonio se retir de El por cierto tiempo: diabolus recessit ab illo usque ad tempus (Le. 4.13)Pero, aunque a veces se aleje de nosotros, lo cierto es que otras muchas veces el demonio nos tienta. Y aunque en ciertas ocasiones se lanza repentinamente al ataque sin previa preparacincon el fin de sorprender al alma, otras muchas, sin embargo, se insina cautelosamente, no proponiendo en seguida el objeto de la tentacin, sino entablando dilogo con el alma. b) PRIMERA INSINUACIN: Conque os ha mandado Dios que no comis de los rboles todos del paraso? El demonio todava no tienta, pero lleva ya la conversacin al terreno que le conviene. Su tctica contina siendo la misma hoy como siempre. A personas particularmente inclinadas a la sensualidad o a las dudas contra la fe les plantear en trminos generales, y sin incitarlas todava al mal, el problema de la religin o de la pureza. De verdad que Dios exige el asentimiento ciego de vuestra inteligencia o la omnmoda inmolacin de vuestros apetitos naturales? c) L A RESPUESTA DEL ALMA.Si el alma, al advertir que el simple planteamiento del problema representa para ella un peligro, se niega a dialogar con el tentadorderivando, por ejemplo, su pensamiento e imaginacin a otros asuntos completamente ajenos, la tentacin queda estrangulada en su misma preparacin y la victoria obtenida es tan fcil como rotunda: el tentador se retira avergonzado ante el olmpico desprecio. Pero si el alma, imprudentemente, acepta el dilogo con el tentador, se expone a grandsimo peligro de sucumbir: Y respondi la mujer a la serpiente: Del fruto de los rboles del paraso comemos, pero del fruto del que est en medio del paraso nos ha dicho Dios: No comis de l ni lo toquis siquiera, no vayis a morir. El alma se da cuenta de que Dios le prohibe terminantemente realizar aquella accin, entretenerse en aquella duda, fomentar aquel pensamiento o alimentar aquel deseo. No quiere desobedecer a Dios, pero est perdiendo el tiempo recordando que no debe hacer eso. Cunto ms sencillo sera no haber llegado siquiera a tener que recordar sus deberes morales, estrangulando la tentacin en sus comienzos y no molestndose siquiera en ponderar las razones por las que debe hacerlo as!
d) PROPOSICIN DIRECTA DEL PECADO.El alma ha cedido terreno al
le dice que ser feliz si se entrega una vez ms al pecado. En todo caso aade, Dios es infinitamente misericordioso y te perdonar fcilmente. Goza una vez ms del fruto prohibido. Nada malo te suceder. No tienes experiencia de otras veces? Cunto gozas y qu fcil cosa te es salir del pecado por el inmediato arrepentimiento! Si el alma abre sus odos a estas insinuaciones diablicas, est perdida. En absoluto est todava a tiempo de retrocederla voluntad no ha dado todava su consentimiento; pero, si no corta en el acto y con energa, est en gravsimo peligro de sucumbir. Sus fuerzas se van debilitando, las gracias de Dios son menos intensas y el pecado se le presenta cada vez ms sugestivo y fascinador. e) L A VACILACIN.Escuchemos el relato bblico: Vio, pues, la mujer que el rbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por l sabidura... El alma empieza a vacilar y a turbarse profundamente. El corazn late con violencia dentro del pecho. U n extrao nerviosismo se apodera de todo su ser. No quisiera ofender a Dios. Pero, por otra parte, es tan seductor el panorama que se le pone delante! Se entabla una lucha demasiado violenta para que pueda prolongarse mucho tiempo. Si el alma, en un supremo esfuerzo y bajo la influencia de una gracia eficaz, de la que se ha hecho indigna por su imprudencia, se decide a permanecer fiel a su deber, quedar fundamentalmente vencedora, pero con sus fuerzas maltrechas y con un pecado venial en su conciencia (negligencia, semiconsentimiento, vacilacin ante el mal). Pero las ms de las veces dar el paso fatal hacia el abismo.
f) E L CONSENTIMIENTO VOLUNTARIO.
Y cogi de su fruto y comi, y dio tambin de l a su marido, que tambin con ella comi. El alma ha sucumbido plenamente a la tentacin. Ha cometido el pecado, y muchas vecespor el escndalo y la complicidadlo hace cometer tambin a los dems g) L A DESILUSIN. Cuan distinto encuentra la pobre alma el pecado de como se lo haba pintado la sugestin diablica! Inmediatamente de haberlo consumado experimenta una gran decepcin, que la sumerge en la mayor desventura y en el ms negro vaco: Abrironse los ojos de ambos, y, viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones. ' La pobre alma se da cuenta de que lo ha perdido todo. Se ha quedado completamente desnuda delante de Dios: sin la gracia santificante, sin las virtudes infusas, sin los dones del Espritu Santo, sin la amorosa inhabitacin de la Santsima Trinidad, con prdida absoluta de todos los mritos contrados a costa de mprobos esfuerzos durante toda su vida. Se ha producido un derrumbamiento instantneo de toda su vida sobrenatural, y slo queda, en medio de aquel montn^de ruinas.Jsu amarga decepcin y la carcajada sarcstica del tentador.
enemigo, y ste cobra fuerzas y audacia para intentar directamente el asalto: Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriris; es que sabe Dios que el da que de l comis se os abrirn los ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal. El demonio presenta un panorama deslumbrador. Detrs del pecado se oculta una inefable felicidad. Ya no sugiere al alma el pensamiento de que ser como Diosesa utopa slo pudo presentarla una vez, pero
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I. C. 3 . LA LUCHA CONTRA EL DEMONIO
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L A VERGENZA Y EL REMORDIMIENTO.Inmediatamente se deja or,
inflexible y terrible, la voz de la conciencia, que reprocha el crimen cometido: Oyeron a Yav Dios, que se paseaba por el jardn al fresco del da, y se escondieron de Yav Dios Adn y su mujer en medio de la arboleda del jardn. Pero llam Yav Dios a Adn, diciendo: Adn, dnde ests? Esta misma pregunta, que formula al pecador su propia conciencia, no tiene contestacin posible. Slo cabe ante ella caer de rodillas y pedir perdn a Dios por la infidelidad cometida y aprender de la dolorosa experiencia a resistir en adelante al tentador desde el primer momento, o sea, desde el simple planteo de la cuestin, cuando la victoria es fcil y el triunfo seguro bajo la mirada amorosa de Dios. 169. 2. C o n d u c t a prctica a n t e las t e n t a c i o n e s . P e r o precisemos u n p o c o m s lo q u e el alma d e b e hacer antes d e la t e n tacin, durante ella y despus d e ella. E s t o acabar d e c o m p l e t a r la doctrina terica y el adiestramiento prctico del alma e n su lucha contra el enemigo infernal. 1) Antes de la tentacin.La estrategia f u n d a m e n t a l p a r a p r e venir las tentaciones la sugiri N u e s t r o Seor Jesucristo a los discpulos d e G e t s e m a n e n la n o c h e d e la cena: Velad y orad para n o caer en la tentacin ( M t . 26,41). Se i m p o n e la vigilancia y la oracin. a) Vigilancia.El demonio no renuncia a la posesin de nuestra alma. Si a veces parece que nos deja en paz y no nos tienta, es tan slo para volver al asalto en el momento menos pensado. En las pocas de calma y de sosiego hemos de estar convencidos de que volver la guerra acaso con mayor intensidad que antes. Es preciso vigilar alerta para no dejarnos sorprender. Esta vigilancia se ha de manifestar en la huida de todas las ocasiones ms o menos peligrosas, en la previsin de asaltos inesperados, en el dominio de nosotros mismos, particularmente del sentido de la vista y de la imaginacin; en el examen preventivo, en la frecuente renovacin del propsito firme de nunca ms pecar, en combatir la ociosidad, madre de todos los vicios, y en otras cosas semejantes. Estamos en estado de guerra con el demonio, y no podemos abandonar nuestro puesto de guardia y centinela, si no queremos que se apodere por sorpresa, en el momento menos pensado, de la fortaleza de nuestra alma. b) Oracin.Pero no bastan nuestra vigilancia y nuestros esfuerzos. La permanencia en el estado de gracia, y, por consiguiente, el triunfo contra la tentacin, requiere una gracia eficaz de Dios, que slo puede obtenerse por va de oracin. La vigilancia ms exquisita y el esfuerzo ms tenaz resultaran del todo ineficaces sin la ayuda de la gracia de Dios. Con ella, en cambio, el triunfo es infalible. Esa gracia eficazcomo ya dijimosescapa al mrito de justicia y a nadie se le debe estrictamente, ni siquiera a los mayores santos. Pero Dios ha empeado su palabra, y nos la conceder infaliblemente si se la pedimos con la oracin revestida de las debidas condiciones. Ello pone de manifiesto < a importancia excepcional de la oracin de
splica. Con razn deca San Alfonso de Ligorio, refirindose a la necesidad absoluta de la gracia eficaz, que slo puede conseguirse por va de oracin: El que ora, se salva, y el que no ora, se condena. Y para decidir ante la duda de un alma si haba o no sucumbido a la tentacin sola preguntarle simplemente: Hiciste oracin pidindole a Dios la gracia de no caer? Esto es profundamente teolgico. Por eso Cristo nos ense en el Padre nuestro a pedirle a Dios que no nos deje caer en la tentacin. Y es muy bueno y razonable que en esta oracin preventiva invoquemos tambin a Mara, nuestra buena Madre, que aplast con sus plantas virginales la cabeza de la serpiente infernal, y a nuestro ngel de la guarda, uno de cuyos oficios principales es precisamente el de defendernos contra los asaltos del enemigo infernal. 2) Durante la tentacin.La c o n d u c t a prctica d u r a n t e la t e n tacin p u e d e r e s u m i r s e e n u n a sola palabra: resistir. N o basta m a n tener u n a a c t i t u d meramente pasiva (ni consentir n i dejar d e consentir), sino q u e es m e n e s t e r u n a resistencia positiva. P e r o esta resistencia positiva p u e d e ser directa o indirecta.
a) RESISTENCIA DIRECTA es la que se enfrenta con la tentacin misma
y la supera haciendo precisamente lo contrario de lo que ella sugiere. Por ejemplo: empezar a hablar bien de una persona cuando nos sentamos tentados a criticarla, dar una limosna esplndida cuando la tacaera trataba de cerrarnos la mano para una limosna corriente, prolongar la oracin cuando el enemigo nos sugera acortarla o suprimirla, hacer un acto de pblica manifestacin de fe cuando el respeto humano trataba de atemorizarnos, etc. Esta resistencia directa conviene emplearla en toda clase de tentaciones, a excepcin de las que se refieren a la fe o a la pureza, como vamos a decir en seguida.
b) RESISTENCIA INDIRECTA es la que no se enfrenta con la tentacin,
sino que se aparta de ella, distrayendo la mente a otro objeto completamente distinto. Est particularmente indicada en las tentaciones contra la fe o la castidad, en las que no conviene la lucha directa, que quiz aumentara la tentacin por lo peligroso y resbaladizo de la materia. Lo mejor en estos casos es practicar rpida y enrgicamente, pero tambin con gran serenidad y calma, un ejercicio mental que absorba nuestras facultades internas, sobre todo la memoria y la imaginacin, y las aparte indirectamente, con suavidad y sin esfuerzo, del objeto de la tentacin. Por ejemplo: recorrer mentalmente la lista de nuestras amistades en tal poblacin, los nombres de las provincias de Espaa, el ttulo de los libros que hemos ledo sobre tal o cual asunto, los quince mejores monumentos que conocemos, etc., etc. Son variadsimos los procedimientos que podemos emplear para esta clase de resistencia indirecta, que da en la prctica positivos y excelentes resultados, sobre todo si se la practica en el momento mismo de comenzar la tentacin y antes de permitir que eche races en el alma. A veces la tentacin n o desaparece en seguida d e h a b e r l a rechazado, y el d e m o n i o vuelve a la carga u n a y otra vez c o n incansable tenacidad y pertinacia. N o h a y q u e desanimarse p o r ello. E s a insistencia diablica es la mejor p r u e b a d e q u e el a l m a n o h a s u c u m b i d o a la tentacin. Repita s u repulsa u n a y m i l veces si es preciso c o n gran serenidad y p a z , evitando c u i d a d o s a m e n t e el nerviosismo y la
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LA LUCHA CONTRA KL DEMONIO
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t u r b a c i n . C a d a n u e v o asalto rechazado es u n n u e v o mrito c o n t r a d o a n t e D i o s y u n n u e v o fortalecimiento d e l alma. Lejos d e enflaquecerse el a l m a c o n esos asaltos c o n t i n u a m e n t e rechazados, a d q u i e re n u e v a s fuerzas y energas. E l d e m o n i o , viendo s u p r d i d a , acabar p o r dejarnos e n p a z , s o b r e t o d o si advierte q u e n i siquiera logra t u r b a r la p a z d e n u e s t r o espritu, q u e acaso era la nica finalidad i n t e n t a d a p o r l c o n esos reiterados asaltos. C o n v i e n e siempre, sobre t o d o si se trata d e tentaciones m u y t e naces y repetidas, manifestar lo q u e n o s pasa al director espiritual. El Seor suele r e c o m p e n s a r c o n nuevos y poderosos auxilios ese acto d e h u m i l d a d y sencillez, del q u e t r a t a d e a p a r t a r n o s el d e m o nio. P o r eso h e m o s d e t e n e r la valenta y el coraje d e manifestarlo sin rodeos, s o b r e t o d o c u a n d o n o s s i n t a m o s f u e r t e m e n t e inclinados a callarlo. N o olvidemos q u e , c o m o e n s e a n los maestros d e la vida espiritual, tentacin declarada, est ya medio vencida. 3) Despus de la tentacin.Ha p o d i d o ocurrir n i c a m e n t e u n a d e estas tres cosas: q u e h a y a m o s vencido, o s u c u m b i d o , o t e n g a m o s d u d a e i n c e r t i d u m b r e sobre ello. a) Si HEMOS VENCIDO y estamos seguros de ello, ha sido nicamente por la ayuda eficaz de la gracia de Dios. Se impone, pues, u n acto de agradecimiento sencillo y breve, acompaado de una nueva peticin del auxilio divino para otras ocasiones. Todo puede reducirse a esta o parecida invocacin: Gracias, Seor; a vos os lo debo todo; seguid ayudndome en todas las ocasiones peligrosas y tened piedad de m. b) Si HEMOS CADO y no nos cabe la menor duda de ello, no nos desanimemos jams. Acordmonos de la infinita misericordia de Dios y del recibimiento que hizo al hijo prdigo, y arrojmonos llenos de humildad y arrepentimiento en sus brazos de Padre, pidindole entraablemente perdn y prometiendo con su ayuda nunca ms volver a pecar. Si la cada h u biera sido grave, no nos contentemos con el simple acto de contricin; acudamos cuanto antes al tribunal de la penitencia y tomemos ocasin de nuestra triste experiencia para redoblar nuestra vigilancia e intensificar nuestro fervor con eFfin de que nunca se vuelva a repetir 9 .
c) Si QUEDAMOS CON DUDA sobre si hemos o no consentido, no nos
en cuenta el temperamento y las disposiciones habituales del penitente y aplicando el principio moral de la presuncin. Si es alma habitualmente decidida a morir antes que pecar y, por otra parte, es propensa a escrpulos, deber mandarle comulgar, despreciando esas dudas y. limitndose a hacer un previo acto de contricin por lo que pudiera ser. Si^se trata, en cambio, de un alma que suele caer fcilmente en pecado mortal, de conciencia ancha y sin escrpulos, la presuncin est contra ella; es probable que consinti en la tentacin, y no debe permitirle comulgar sin recibir antes la absolucin sacramental. El penitente en uno yôtro caso debe atenerse con humildad a lo que le manifieste su confesor o director espiritual y obedecer sencillamente, sin contradecirle o discutir con l.
ARTICULO
LA OBSESIN
2
DIABLICA
examinemos minuciosamente y con angustia, porque tamaa imprudencia provocara otra vez la tentacin y aumentara el peligro. Dejemos pasar un cierto tiempo, y cuando estemos del todo tranquilos, el testimonio de la propia conciencia nos dir con suficiente claridad si hemos cado o no. En todo caso conviene hacer un acto de perfecta contricin y manifestar al confesor, llegada su hora, lo ocurrido en la forma que est en nuestra conciencia o, mejor an, en la presencia misma de Dios. ESCOLIO.Suponiendo que se trate de un alma de comunin diaria, podra seguir comulgando hasta el da habitual de confesin con duda de si consinti o no en una determinada tentacin? No se puede dar una contestacin categrica y universal aplicable a todas las almas y a todos los casos posibles. El confesor juzgar teniendo ' Cf. sobre este asunto el precioso librito de TISSOT El arte de utilizar nuestras faltas, en el que se recoge largamente lu doctrina de San Francisco de Salea.
L a simple t e n t a c i n es la forma m s corriente y universal c o n q u e ejerce Satans s u accin diablica e n el m u n d o . N a d i e est exento d e ella, n i a u n los m a y o r e s s a n t o s . E n todas las etapas d e la vida cristiana e x p e r i m e n t a el a l m a sus asaltos. Varan las formas, c a m b i a n los p r o c e d i m i e n t o s , a u m e n t a o d i s m i n u y e s u intensidad, p e r o el h e c h o m i s m o d e la t e n t a c i n p e r m a n e c e c o n s t a n t e a t o d o lo largo d e la vida espiritual. N u e s t r o Seor Jesucristo quiso ser t e n t a d o t a m bin, p a r a e n s e a r n o s a nosotros la m a n e r a d e vencer al enemigo d e nuestras almas. P e r o a veces el d e m o n i o n o se c o n t e n t a c o n la simple tentacin. T r a t n d o s e , s o b r e t o d o , d e almas m u y elevadas, a las q u e apenas i m p r e s i o n a n las tentaciones ordinarias, despliega t o d o s u p o d e r i n fernal, llegando, c o n la p e r m i s i n d e D i o s , h a s t a la obsesin y a veces posesin corporal d e s u vctima. L a diferencia f u n d a m e n t a l e n t r e a m bas formas consiste e n q u e e n la obsesin la accin diablica es extrnseca a la p e r s o n a q u e la p a d e c e , m i e n t r a s q u e e n la posesin el d e m o n i o e n t r a r e a l m e n t e e n el c u e r p o d e s u vctima y le maneja desde dentro c o m o el chfer maneja a s u gusto el volante d e l a u tomvil. E s t u d i e m o s p r i m e r o la obsesin, dejando p a r a el artculo siguient e el anlisis d e la posesin. 170. 1. N a t u r a l e z a d e l a o b s e s i n . H a y obsesin s i e m p r e q u e el d e m o n i o a t o r m e n t e al h o m b r e desde fuera d e u n a m a n e r a t a n fuerte, sensible e inequvoca q u e n o deje lugar a d u d a s o b r e s u p r e sencia y accin. E n la simple t e n t a c i n n o aparece t a n clara la accin diablica; e n absoluto, p o d r a o b e d e c e r a otras causas. P e r o e n la v e r d a d e r a y autntica obsesin, la presencia y accin d e Satans es t a n clara e inequvoca, q u e n i el alma n i s u director a b r i g a n la m e n o r d u d a d e ello. E l a l m a conserva la conciencia d e s u accin vital y motriz sobre sus rganos corporalescosa q u e desaparece en la posesin, p e r o
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L, I. C. 3. L A LUCHA CONTRA E L HKMONIO
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nota claramente al m i s m o t i e m p o la accin exterior d e Satans, q u e trata d e violentarla con u n a fuerza inaudita. La obsesinadvierte muy bien Ribet les el ataque del enemigo, que se esfuerza por entrar en una plaza de la que todava no es dueo; y esta plaza por conquistar es el alma. La posesinen cambioes el enemigo en el corazn mismo de la plaza y gobernando en ella despticamente; y esta plaza invadida y esclavizada es el cuerpo. Hay, pues, como se ve, una diferencia notable entre estas dos irrupciones diablicas. Una es exterior, otra interior; esta ltima se dirige por s misma al cuerpo, a quien mueve y agita; la primera se dirige al alma, y tiene por finalidad inmediata solicitarla al mal. Por esto, la obsesin es ms temible que la misma posesin: la esclavitud del cuerpo es infinitamente menos de temer que la del alma. 171. 2. C l a s e s . L a obsesin p u e d e ser interna o externa. L a p r i m e r a afecta a las potencias interiores, p r i n c i p a l m e n t e a la imaginacin, p r o v o c a n d o impresiones n t i m a s . L a s e g u n d a afecta a los sentidos externos e n formas y grados variadsimos. R a r a vez se p r o d u c e slo la externa, ya q u e lo q u e el t e n t a d o r intenta es p e r t u r b a r la paz del alma a travs d e los sentidos; p e r o h a y casos e n las vidas de los santos e n q u e las m s furiosas obsesiones exteriores (apariciones, golpes, etc.) n o lograban alterar e n nada la p a z i m p e r t u r b a b l e de sus almas.
1) L A OBSESIN I N T E R N A n o se d i s t i n g u e d e las t e n t a c i o n e s o r -
L A OBSESIN EXTERNA y sensible s u e l e ser m s e s p e c t a c u l a r
e impresionante, p e r o e n realidad es m e n o s peligrosa q u e la interior, a m e n o s q u e se j u n t e con ella, c o m o ocurre casi siempre. P u e d e afectar a todos los sentidos externos. H a y n u m e r o s o s ejemplos e n las vidas d e los santos. a) La vista es afectada por apariciones diablicas las ms variadas. Unas veces son deslumbradoras, agradables, transformndose Satans en ngel de luz para engaar al alma e inspirarle sentimientos de vanidad, complacencia en s misma, etc., etc. Por stos y semejantes efectos reconocer el alma la presencia del enemigo, aparte de otras normas que examinaremos al hablar del discernimiento de los espritus n . Otras veces aparece Satans en formas horribles y amenazadoras para amedrentar a los siervos de Dios y apartarles del ejercicio de las virtudes, como se lee en la vida del santo Cura de Ars, de Santa Gema Galgani y muchos ms. Otras, en fin, se presenta en forma seductora y voluptuosa para arrastrarles al mal, como ocurri con San Hilarin, San Antonio Abad, Santa Catalina de Sena y San Alfonso Rodrguez. b) El odo es atormentado con estrpitos y ruidos espantosos (Cura de Ars), con obscenidades y blasfemias (Santa Margarita de Cortona) o recreado con cantares y msicas voluptuosas para excitar la sensualidad. c) El olfato percibe unas veces los olores ms suaves (sensualidad) o la ms intolerable pestilencia. Hay numerosos ejemplos en las vidas de los santos. d) El gusto es afectado de muy diversas formas. A veces, el demonio trata de excitar sentimientos de gula produciendo la sensacin de manjares suculentos o licores deliciosos que nunca haba probado el sujeto que lo experimenta. Pero lo ms frecuente es excitar la sensacin de una amargusima hil en los alimentos que toma (para extenuar sus fuerzas apartndola del sustento necesario), o mezclando con la comida cosas repugnantes (gusanos, inmundicias de todas clases), o peligrosas de tragar e imposibles de digerir (espinas, agujas, piedras, fragmentos de vidrio, etc.). e) El tacto, difundido por todo el cuerpo, sufre de mil maneras la nefasta influencia del demonio. Unas veces son golpes terribles, como consta histricamente de Santa Catalina de Sena, Santa Teresa, San Francisco Javier y Santa Gema Galgani. Otras, abrazos y caricias voluptuosas, como cuenta de s mismo San Alfonso Rodrguez; otras, en fin, permitindolo Dios para prueba y provecho de sus siervos, llega la accin diablica a extremos y torpezas increbles, sin culpa alguna por parte del que la padece *2. 172. 3. Causas d e la obsesin p u e d e obedecer a mltiples causas. diablica.La obsesin
dinarias m s q u e p o r su violencia y duracin. Y a u n q u e es m u y d i fcil d e t e r m i n a r exactamente hasta d n d e llega la simple tentacin y e n d n d e empieza la v e r d a d e r a obsesin, s i n e m b a r g o , c u a n d o la turbacin del alma es t a n p r o f u n d a y la corriente q u e la arrastra h a cia el m a l t a n violenta q u e p a r a explicarla sea preciso s u p o n e r u n a excitacin e x t r n s e c a a u n q u e nada, p o r otra parte, aparezca al exterior , cabe pensar e n u n a obsesin n t i m a diablica. Esta obsesin ntima puede revestir las ms variadas formas. Unas veces se manifestar en forma de idea fija y absorbente sobre la que parecen concentrarse todas las energas intelectuales; otras por imgenes y representaciones tan vivas, que se imponen como si se tratara de las ms expresivas y abrumadoras realidades; ora se referir a nuestros deberes y obligaciones, produciendo hacia ellos una repugnancia casi insuperable, ora se manifestar por la inclinacin y vehemente deseo de lo que es preciso evitar, etc. La sacudida del espritu repercute casi siempre sobre la vida pasional en virtud de las ntimas relaciones que existen entre ambos aspectos de nuestro nico yo. El alma, muy a pesar suyo, se siente llena de imgenes importunas, obsesionantes, que la empujan a la duda, al resentimiento, a la clera, a la antipata, al odio y a la desesperacin, cuando no a peligrosas ternuras y al encanto fascinador de la voluptuosidad. El mejor remedio contra tales asaltos es la oracin, junto con la verdadera humildad de corazn, el desprecio de s mismo, la confianza en Dios y en la proteccin de Mara, el uso de los sacramentales y la obediencia ciega al director espiritual, a quien nada se le debe ocultar de todo cuanto ocurra.
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a) A LA PERMISIN DE DIOS, que quiere con ella acrisolar la virtud de un alma y aumentar sus merecimientos. En este sentido equivale a una prueba pasiva o noche mstica del alma. Desde Job hasta el Cura de Ars puede decirse que no ha habido santo que no la haya experimentado alguna vez con mayor o menor intensidad.
b) A LA ENVIDIA V SOBERBIA DEL DEMONIO, que no puede sufrir la vista
de un alma que trata de santificarse de veras y de glorificar a Dios con todas sus fuerzas, arrastrando en pos de s un gran nmero de almas hacia la perfeccin o salvacin.
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La mystique divine 111,9 n.3.
Cf. n.536-41. Gf. RIBET, La mystique divine 111,Q n.6.
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A I,A IMPRUDENCIA DEL OBSESIONADO, que tuvo el atrevimiento de
provocar o desafiar a Satans como si fuera cosa de poca monta el derrotarle y vencerle. Se cuentan varios ejemplos de esta ciase de imprudencias, que las almas verdaderamente humildes no se permitirn jams. d) Aunque ms remotamente, puede obe iecer tambin a la propen* sin natural del obsesionado, que da ocasin a Satans para atacarle por su punto ms dbil. Esta razn no vale para las obsesiones exteriores, que nada tienen que ver con el temperamento o complexin natural del que las padece; pero es vlida para las obsesiones internas, que encuentran el terreno abonado en un temperamento melanclico y propenso a los escrpulos, inquietudes y tristezas. En todo caso, la obsesin, por violenta que sea, no priva jams al sujeto de su libertad, y con la gracia de Dios puede siempre vencerla y sacar de ella mayores bienes. nicamente por esto las permite Dios. Es cierto, sin embargo, que, aunque el sujeto obsesionado no pierde la libertad interior, s pierde muchas veces el dominio de sus potencias y sentidos inferiores, vindose forzado por impulsos casi incontenibles a decir o hacer lo que no quiere. Es posible, a veces, que la obsesin vaya unida con cierta posesin diablica parcial. 173. 4. C o n d u c t a prctica d e l director c o n las a l m a s o b s e s i o n a d a s . A n t e t o d o es m e n e s t e r m u c h a discrecin y p e r s picacia p a r a distinguir la verdadera obsesin d e u n c m u l o d e e n fermedades nerviosas y desequilibrios mentales q u e se p a r e c e n m u cho a ella. Insensato seraadems d e hertico e i m p o n e g a r en r e d o n d o y a rajatabla la realidad de la accin diablica e n el m u n d o , t o d a vez q u e consta e x p r e s a m e n t e e n las fuentes m i s m a s d e la r e velacin y h a sido contrastada mil veces c o n p r u e b a s inequvocas e irrefutables e n las vidas d e los santos 1 3 . P e r o n o cabe d u d a q u e u n s i n n m e r o d e fenmenos a p a r e n t e m e n t e diablicos reconocen e n la prctica causas m u c h o m e n o s sensacionales. E s n o r m a d e elemental p r u d e n c i a f o m e n t a d a siempre p o r la Iglesia la d e n o atribuir al o r d e n sobrenatural o p r e t e r n a t u r a l lo q u e p u e d a explicarse, con m a yor o m e n o r probabilidad, p o r causas p u r a m e n t e naturales. El director obrar con prudencia si tiene en cuenta las siguientes normas: i. a La obsesin no se produce ordinariamente sino en almas muy adelantadas en la virtud. A las almas ordinarias y mediocres, que son la inmensa mayora de los cristianos piadosos, el demonio se contenta con perseguirlas a base de la simple tentacin. Examine, pues, el director la clase de alma que tiene delante, y por ah podr sacar una primera conjetura sobre el origen diablico o puramente natural de sus presuntas obsesiones. 2. a Vea tambin con toda diligencia y cuidado si se trata de un alma normal, perfectamente equilibrada, de sano juicio, enemiga de las exageraciones y encarecimientos; o si se trata, por el contrario, de un espritu inquieto, desequilibrado, enfermizo, de antecedentes histricos, atormentado por los escrpulos o deprimido moralmente por algn complejo de inferioridad. >3 Modernamente se exagera mucho la tendencia a explicarlo todo por causas puramente naturales. Con razn lamenta un gran telogo contemporneo que quiz la victoria ms alarmante y peligrosa del demonio sea el haber logrado sacudir de nosotros la fe en su espantoso poder (cf. DOM STOLZ, Teologa de la mstica, al final del capitulo El imperio de Satn),
Este segundo dato es de importancia excepcional y muchas veces decisiva. Sin embargo, no se debe emitir un dictamen demasiado apresurado. Cabe perfectamente la obsesin diablica en un sujeto histrico y desequilibrado. El diagnstico diferencial de lo que corresponde a la accin del demonio y de lo que obedece a su desequilibrio nervioso ser muy difcil en la prctica, pero el caso es perfectamente posible, y el director no debe resolverlo con la solucin simplista de achacarlo todo a una u otra causa. Dle por su cuenta las normas de tipo moral que corresponde a su oficio de director de almas y remtale a un psiquatra o mdico catlico que cuide de aliviar sus tormentos desde el campo de la medicina y de la teraputica. 3. a Los caracteres autnticos de la verdadera obsesin diablica aparecen con suficiente claridad cuando se revela por signos visibles a todos (v.gr., la traslacin de lugar de un objeto cualquiera por una mano invisible), cuando aparecen en el paciente marcas ostensibles (huellas de golpes, heridas, etc.) de la crueldad del demonio que no puedan atribuirse a ninguna causa puramente natural y cuando la persona que la padece ofrece todas las garantas de ecuanimidad, posesin de s misma, sinceridad y, sobre todo, virtud acrisolada. Ya hemos dicho que el demonio no suele obsesionar a las almas vulgares y mediocres. A veces, sin embargo, permite el Seor la obsesin diablica en almas vulgares y aun pecadores endurecidos como expiacin saludable de sus pecados y con el fin de darles una idea impresionante de lo espantoso del infierno y de la necesidad de salir del pecado para liberarse de la esclavitud de Satans. Pero lo ordinario y corriente es que padezcan los asaltos obsesionantes del demonio tan slo las almas de virtud muy elevada o que caminan muy en serio hacia la santidad. 4. a Comprobadaal menos con discreta y prudente probabilidadla realidad de la obsesin diablica, el director proceder con la mxima paciencia y suavidad de formas. Esas almas atormentadas necesitan la ayuda y el consuelo de alguien que les merezca entera confianza y les hable en nombre de Dios. Su principal preocupacin se encaminar a reanimar al alma y levantar su nimo abatido. Le har ver cmo todos los asaltos del infierno resultarn intiles si ella pone toda su confianza en Dios y no pierde la serenidad. Hblele de la insensatez e imprudencia del demonio, que no conseguir con sus asaltos ms que aumentar los mritos y la belleza de su alma. Recurdele que Dios est con ella ayudndola a vencerSi Dios est por nosotros, quin contra nosotros? (Rom. 8,31), y a su lado est tambin Mara, su dulce Madre, y el ngel de la guarda, cuyo poder es muy superior al de Satans. Recomindele que no pierda nunca la serenidad, que desprecie al demonio, que le escupa al rostro si se le presenta en forma visible que se arme con la seal de la cruz y el uso de los sacramentalessobre todo del agua bendita, de eficacia reconocida contra las asechanzas del demonioy que nunca deje de hacer lo que el enemigo trate de impedirle ni haga jams lo que le sugiera, aunque parezca bueno y razonable. Insstale en que le d cuenta detallada de todo cuanto ocurra, sin ocultarle nunca absolutamente nada, por duro y penoso que le sea. Hgale ver, en fin, que Dios se vale muchas veces del mismo demonio para purificar y acrisolar el alma, y el mejor modo de secundar los planes divinos es abandonarse enteramente a su voluntad santsima, permaneciendo en humilde aceptacin de todo cuanto disponga y por todo el tiempo que El quiera, pidindole tan slo la gracia de 110 .sucumbir a la viul.-ndit de las tentaciones y permanece] !e fiel hasta la muerte. 5. a En los casos ms graves y persistentes podr echar mano el director de los exorcismos prescritos por el Ritual Romano u otras frmulas apro-
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badas por la Iglesia. Pero siempre en privado 14 y sin avisar al paciente que se le vaâ exorcizar (sobre todo si se teme que la noticia le causar gran impresin^) turbacin de espritu); basta con decirle que se va a rezar por una oracin aprobada por la Iglesia.
ARTICULO
LA POSESIN
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DIABLICA
Mucho ms impresionante que la obsesin, pero tambin menos peligrosa y mucho ms rara que ella, es la posesin diablica. La diferencia fundamental entre ambas, como ya hemos dicho, estriba en que la primera se constituye por una serie de asaltos exteriores del demonio, mientras que en la segunda hay una verdadera toma de posesin del cuerpo de la victima por parte de Satans. 174. 1. Existencia. La existencia de la posesin diablica es un hecho absolutamente indiscutible que parece pertenecer al depsito de la fe l s . En el Evangelio aparecen varios casos de verdadera y autntica posesin diablica, y es precisamente uno de los caracteres impresionantes de la misin divina de Jesucristo el imperio soberano que ejerca sobre los demonios. Cristo les interrogaba con imperio: Cul es tu nombre? El dijo: Legin es mi nombre, porque somos muchos (Me. 5,9); les obligaba a abandonar su vctima: Jess le mand: Cllate y sal de l (Me. 1,25); les prohiba proclamar su mesianismo: El, con imperio, les mandaba que no le diesen a conocer (Me. 3,12); liber a un gran nmero de endemoniados: Y le traan... y los endemoniados... y los curaba (Mt. 4,24); confiri a sus discpulos el poder de arrojar los demonios: Curad a los enfermos..., arrojad los demonios (Mt. 10,8); que lo ejercitaron muchas veces: Seor, hasta los demonios se nos sometan en tu nombre (Le. 10,17); 1 mismo que San Pablo: Molestado Pablo, se volvi y dijo al espritu: En nombre de Jesucristo, te mando salir de sta. Y en el mismo instante sali (Act. 16,18). A todo lo largo de la historia de la Iglesia se han registrado numerossimos casos de posesin diablica e intervenciones de gran nmero de santos liberando a las desgraciadas vctimas. En fin, la Iglesia tiene instituidos los exorcismos oficiales contra Satans, que aparecen en el Pontifical y Ritual Romano. No se puede, pues, sin manifiesta temeridad y probablemente sin verdadera hereja, negar el hecho real de la posesin diablica. Desde luego, no hay inconveniente ninguno para ella desde el punto de vista metafisico (no envuelve contradiccin), ni fsico (no supera las fuerzas del demonio), ni moral (Dios la permite en castigo del pecado o para sacar mayores bienes).
14 Sabido es que para los exorcismos solemnes se requiere el permiso expreso del ordinario y el empleo de las debidas precauciones (cf. CIC en.1151-2): 15 As lo afirma SCHRAM: II est de foi que le dmon peut possder et obseder le corps des hommes (Thologie Mystique t i c.3 184 p.435, Pars 1874).
175. 2. Naturaleza. La posesin diablica es un fenmeno sorprendente en virtud del cual el demonio invade el cuerpo de un hombre vivo y mueve sus rganos en su nombre y a su gusto como si se tratase de su propio cuerpo. El demonio se introduce y reside realmente en el interior del cuerpo de su desgraciada vctima y obra en l, habla y lo trata como propiedad suya. Los que sufren esta invasin desptica se llaman posesos, endemoniados o energmenos. La posesin supone y lleva consigo dos elementos esenciales: a) la presencia del demonio en el cuerpo de la vctima, y b) su imperio desptico sobre l. Desde luego, no hay informacin intrnseca (a la manera que el alma es forma substancial del cuerpo), sino tan slo una entrada o toma de posesin del cuerpo de la vctima por el demonio. El imperio sobre l es desptico, pero no como principio intrnseco de sus actos o movimientos, sino tan slo por un dominio violento y exterior a la substancia del acto. Se le podra comparar a la funcin del chfer manejando el volante del automvil y dirigiendo la energa de su motor hacia donde le place 16 . En cualquier forma que se manifieste, la presencia ntima del demonio se circunscribe exclusivamente al cuerpo. El alma permanece libre o, al menos, si por una consecuencia de la invasin de los rganos corporales el ejercicio de su vida consciente se encuentra suspendido, nunca es invadida ella misma. Slo Dios tiene el privilegio de penetrar en su esencia misma por su virtud creadora y establecer all su morada por la unin especial de la gracia 17. No obstante, la finalidad primaria de las violencias del demonio es la de perturbar al alma y arrastrarla al pecado. Pero el alma permanece siempre duea de s misma, y, si esfiela la gracia de Dios, encuentra en su voluntad libre un asilo inviolable 18. En la posesin pueden distinguirse dos perodos muy distintos: el estado de crisis y el de calma. Los perodos de crisis se manifiestan por el acceso violento del mal, y su misma violencia no permite que sean continuos, ni siquiera muy prolongados. Es el momento en que el demonio se declara abiertamente por actos, palabras, convulsiones, estallidos de rabia y de impiedad, obscenidades y blasfemias verdaderamente satnicas, etc. En la mayor parte de los casos, los pacientes pierden la nocin de lo que pasa en ellos durante ese estado, como ocurre en las grandes crisis de ciertas enfermedades
lfi Talis assumptio terminatur ad aliquam unionem quae est motoris ad motum, ut nautae ad navem, non autem ut brmae ad materiam (S.TH., Tn 2 Sent. d.8 q.l a.2 ad 1). 1 ' Cf. S.TH.. In 2 Sent. d.8 q.l a.5 ad 3 : Esse intra aliquid est esse intra trminos eius. Corpus autem habet trminos duplicis rationis, sclicet quantitatis et essentiae; et ideo ngelus operans intra trminos corporalis quantitatis, corpori illabitur; non autem ita quod sit intra trminos essentiae suae nec sicut pars, nec sicut virtus dans esse^quia esse est per creationem a Deo. Substantia autem sprtualis non habet trminos quantitatis, sed tantum essentiae; et ideo in ipsam non intrat nisi Ule qui dat esse, scilicet Deus creator, qui habet intrnsecam essentiae operationem; aliae autem perfectiones sunt superadditae ad essentiam; unde ngelus iluminans non dicitur esse in angelo et in anima sed extrinsecus aliquid operan. 18 Cf. S.T11., l.c., ad 7: Daemones dicuntur incentores, in quantum faciunt fervere sanguinem: et sic anima ad concupiscendum disponitur, sicut etiam qudam cibi libidinem provocant. in voluntatem autem imprimere solius De est, quod est propter libertatem voluntatis, quae est domina sui actus, et non cogitur ab obiecto, sicut intellectus cogitur demonstratione. Unde patet ex praedictis quod daemones imprimunt in phantasiam, sed angeli etiam in intellectum; Deus autem solus in voluntatem.
Tenl. de. la Perfur.
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y dolores; y al volver sobre s m i s m o s n o conservan n i n g n recuerd o de lo q u e h a n dicho o h e c h o o, p o r mejor decir, d e lo q u e el d e m o n i o h a d i c h o o hecho por ellos. A veces p e r c i b e n u n poco al espritu infernal al principio d e la irrupcin c u a n d o comienza a usar despticamente de sus m i e m b r o s . E n ciertos casos, sin e m b a r g o , el espritu del poseso p e r m a n e c e l i b r e y consciente de s m i s m o en lo m s fuerte d e la crisis y asiste con a s o m b r o a esta usurpacin desptica d e sus rganos p o r el d e m o n i o . T a l ocurri con el piadossimo P . Surin, q u e , como es sabido, m i e n t r a s exorcizaba a las Ursulinas de L o u d u n q u e d poseso l m i s m o y p e r m a n e c i en esta odiosa esclavitud d u r a n t e doce aos. E n u n a carta interesantsima dirigida al P . D ' A t t i c h y , jesuta de R e n nes, el 3 d e m a y o de 1635, le hace u n a descripcin impresionante d e su estado interior, q u e vamos a recoger, al m e n o s en parte, p o r la importancia del testimonio. H e aqu sus palabras: Yo no puedo decir lo que pasa en m durante este tiempo ni cmo ese espritu se una al mo sin quitarme mi conciencia ni mi libertad. El est all como un otro yo; parece entonces que tengo dos almas, una de las cuales, privada del uso de sus rganos corporales y mantenindose como a distancia, contempla lo que hace la otra. Los dos espritus combaten sobre el mismo campo de batalla, que es el cuerpo. El alma est como dividida; abierta, por un lado, a las impresiones diablicas; abandonada, por otro, a sus propios movimientos y a los de Dios. En el mismo instante siento una gran paz bajo el beneplcito de Dios y no consiento nada en esta repulsin, que me impulsa, por otro lado, a separarme de El, con gran extraeza de los que me ven. Estoy al mismo tiempo lleno de alegra y empapado de una tristeza que se exhala en quejas o gritos, segn el capricho de los demonios. Siento en m el estado de condenacin y le temo; esta alma extranjera, que me parece la ma, es traspasada por la desesperacin como por flechas, mientras que la otra, llena de confianza, desprecia esas impresiones y maldice con toda su libertad al que las despierta. Reconozco que esos gritos que salen de mi boca parten igualmente de esas dos almas, y me es imposible precisar si es la alegra o el furor quien los produce. Ese temblor que me invade cuando se acerca a m la Eucarista viene, me parece, del horror que me inspira esta proximidad y de un respeto lleno de ternura, sin que pueda decir cul de estos dos sentimientos predomina. Si quiero, solicitado por una de esas dos almas, hacer la seal de la cruz sobre mi boca, la otra alma me retira el brazo con fuerza, y me hace coger el dedo con los dientes y morderlo con una suerte de rabia. Durante estas tempestades, mi consuelo es la oracin; a ella recurro mientras mi cuerpo rueda por el suelo y los ministros de la Iglesia me hablan como a un demonio y pronuncian maldiciones sobre m. No puedo expresaros cuan feliz me siento de ser un demonio de esta suerte, no por una rebelin contra Dios, sino por un castigo que me descubre el estado adonde me redujo el pecado; y mientras me aplico las maldiciones que se pronuncian, mi alma puede abismarse en su nada. Cuando los otros posesos me ven en este estado, hay que ver cmo triunfan, diciendo; Mdico, crate a ti mismo; sube ahora al pulpito: ser hermoso orte predicar despus que has rodado as por tierra. Mi estado es tal, que me quedan muy pocas acciones en las que sea libre. Si quiero hablar, mi lengua se rebela; durante la misa me veo constreido a pararme de repente; en la mesa, no puedo acercarme el bocado a mi boca. Si me confieso, se me olvidan mis pecados; y siento que dentro de m est el demonio como en
su casa, entrando y saliendo cuando y como le place. Si me despierto, all est esperndome; si hago oracin, agita mi pensamiento a su capricho. Cuando mi corazn se abre a Dios, lo llena l de furor; si quiero velar, me duermo; y se glora por boca de los otros posesos de que es mi dueo, lo que yo no puedo negar en efecto l 9 . En los periodos de calma, nada hay q u e manifieste la presencia del d e m o n i o en el cuerpo del poseso. Dirase q u e se fu. Sin e m b a r go, su presencia se manifiesta m u c h a s veces p o r u n a extraa enferm e d a d crnica q u e rebasa p o r su excentricidad las categoras p a t o lgicas registradas p o r la ciencia mdica y resiste a todos los remedios teraputicos. D e todas formas, la posesin n o es siempre continua, y el d e m o nio q u e la p r o d u c e p u e d e salir d u r a n t e algn t i e m p o , p a r a volver despus y continuar sus odiosas vejaciones. N o estando ligado p o r n i n g n otro lazo q u e su propio querer, se c o m p r e n d e q u e el d e m o nio p u e d a entrar y salir a su gusto m i e n t r a s d u r e la licencia divina necesaria p a r a la posesin. L o esencial a la posesin, segn el cardenal D e la Brulle, consiste precisamente en u n d e r e c h o q u e tiene el maligno espritu de residir en u n cuerpo y d e actuarle d e alguna manera, ya sea q u e la residencia y alteracin sea c o n t i n u a o i n t e r r u m pida, ya sea violenta o moderada, ya lleve consigo solamente la p r i vacin d e algn acto y uso d e b i d o n a t u r a l m e n t e a la naturaleza o q u e lleve adjunto u n t o r m e n t o sensible 2 0 . C o n frecuencia sucede ser muchos los demonios q u e poseen a u n a m i s m a persona. El santo Evangelio dice e x p r e s a m e n t e q u e M a ra M a g d a l e n a fu liberada p o r Cristo de siete d e m o n i o s ( M e . 16,9); y e r a n legin los q u e se a p o d e r a r o n del e n d e m o n i a d o d e Gerasa, q u e e n t r a r o n despus en la piara d e los dos mil cerdos ( M e . 5,9-13). Estos ejemplos evanglicos se h a n multiplicado d e s p u s a t o d o lo largo d e la historia. A d v i r t a m o s , n o obstante, q u e n o s i e m p r e hay q u e dar crdito a las declaraciones del demonio, p a d r e d e la m e n tira. 176. 3. S e a l e s d e la p o s e s i n d i a b l i c a . P a r a n o exponer nuestras creencias y nuestras prcticas a la irrisin de los incrdulos, i m p o r t a s o b r e m a n e r a ser e x t r e m a d a m e n t e cautos y p r u d e n t e s en p r o n u n c i a r s e sobre la autenticidad de u n a posesin diablica. Son i n n u m e r a b l e s las enfermedades nerviosas q u e p r e s e n t a n caracteres exteriores m u y parecidos a los d e la posesin y n o faltan t a m p o c o , p o r diferentes motivos, p o b r e s desequilibrados y espritus p e r v e r sos q u e t i e n e n u n a habilidad t a n prodigiosa en simular los horrores d e la posesin, q u e induciran a error al m s circunspecto observador, si la Iglesia, p o r fortuna, no nos hubiese dictado n o r m a s sapientsimas p a r a descubrir el fraude y dictaminar con t o d a g a r a n ta de acierto. P o r de p r o n t o , tngase m u y p r e s e n t e q u e los casos d e verdadera y autntica posesin son muy raros y q u e es mil veces p r e 19 20
Citado por RIBET, La mystique divine 111,10 n.to. Traite des Energum. c.6 n.i p.14. Citado por RIBET, La mystique divine l.c. n.12.
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ferible y tiene m u c h o s menos inconvenientes e n la prctica e q u i vocarse p o r el lado d e la desconfianza q u e p o r el d e u n a n i m i a c r e dulidad, q u e p o d r a acabary acaba d e h e c h o m u c h a s vecesen u n espantoso ridculo. N o bastan la extraeza del mal, las agitaciones extremas d e l paciente, las blasfemias q u e profiere, el h o r r o r q u e testimonia p o r las cosas santas. T o d a s estas seales n o proporcion a n m s q u e conjeturas, q u e a veces coincidirn c o n la verdadera posesin, p e r o q u e n o llevan consigo los caracteres d e la certeza e infalibilidad, ya q u e n i n g u n a d e esas cosas rebasa las posibilidades d e la m a l d a d o d e las fuerzas h u m a n a s . E l Ritual R o m a n o , e n su captulo De exorcizarais obsessis a daemonio, d e s p u s d e r e c o m e n d a r p r u d e n c i a y discrecin antes d e emitir u n d i c t a m e n 21 ( indica algunas seales q u e p e r m i t e n diagnosticar c o n garantas d e acierto la existencia d e u n a autntica p o sesin: h a b l a r con m u c h a s palabras u n a lengua extraa y desconocida del paciente o e n t e n d e r perfectamente a q u i e n la habla, d e s cubrir cosas ocultas o distantes, mostrar fuerzas m u y superiores a su edad y condicin, y otras semejantes, q u e , c u a n d o se r e n e n m u c h a s , p r o p o r c i o n a n mayores indicios 2 2 . Expliquemos un poco estas seales:
a) HABLAR LENGUAS NO SABIDAS.Hay que ser muy cauto en la apre-
panada de otras seales inequvocas de posesin. Ella sola no bastara para la certeza absoluta. El Ritual Romano habla con exquisita prudencia cuando exige la reunin de varias causas para engendrar verdadera certeza.
c) E L uso DE FUERZAS NOTABLEMENTE SUPERIORES a las naturales del
sujeto se presta tambin al equvoco. Hay estados patolgicos de particular frenes que duplican y aun triplican las fuerzas normales de un sujeto. Sin embargo, hay hechos manifiestamente preternaturales, tales como volar a gran altura y distancia como si se tuvieran alas, mantenerse largo rato en el aire sin punto de apoyo, andar con los pies sobre el techo o la bveda con la cabeza hacia abajo, levantar con facilidad pesadas cargas que varios hombres no podran mover, etc., etc. Si alguna de estas cosas se presenta unida a otras seales claras de posesin (sobre todo el horror instintivo a lo santo 2 4 y el espritu de blasfemia), se podra pensar sin imprudencia en una accin diablica. E n c u a n t o a la forma d e comenzar, es m u y variada. A veces es sbita y coincide c o n la causa a q u e obedece. E l signo p r e c u r s o r c u a n d o existe es d e ordinario la obsesin bajo alguna d e las formas sensibles q u e h e m o s descrito. A n t e s d e entrar y establecer all su morada, el d e m o n i o da vueltas y se agita p o r fuera, c o m o el enemigo q u e p r e p a r a el asalto a la plaza d e la q u e quiere aduearse. Dios p e r m i t e estas manifestaciones exteriores a fin d e advertir la invasin interior, d e la q u e s o n preludio, e inspirar u n h o r r o r m s p r o f u n d o hacia ella. 177. 4. C a u s a s d e l a p o s e s i n d i a b l i c a . D e ordinario, la posesin n o se verifica m s q u e e n los pecadores, y precisamente en castigo d e s u s pecados; p e r o caben excepciones, como la del P . Surin, la d e sor M a r a d e Jess Crucificado, carmelita rabe, m u e r t a e n olor d e santidad e n Beln e n 1878, y cuya causa d e beatificacin est iniciada, y otros semejantes. E n estos casos la p o s e sin d e s e m p e a u n papel d e prueba purificadora. L a posesin est siempre regulada p o r la p e r m i s i n divina. Si los malignos espritus p u d i e r a n a su talante realizarla sin estorbos, t o d o el gnero h u m a n o sera vctima d e ellos. P e r o Dios les contiene, y n o p u e d e n desplegar s u s violencias sino e n la m e d i d a y ocasiones e n q u e su providencia se lo p e r m i t e . E s difcil e n la prctica sealar el p u n t o d e partida y la razn final d e u n a d e t e r m i n a d a p o sesin. E n m u c h o s casos es u n secreto q u e D i o s se reserva, p r o f u n da y misteriosa mezcla d e misericordia y d e justicia. Sealemos, n o obstante, las principales causas a q u e suele o b e decer:
1. a L A PETICIN DE LA PROPIA VCTIMA.Por extrao que parezca, se
ciacin de esta seal. La psicologa experimental ha registrado casos sorprendentes de sujetos patolgicos que de pronto empiezan a hablar en un idioma que en la actualidad ignoran por completo, pero que aprendieron y olvidaron en otra poca de su vida o del que han odo hablar o leer a otro que lo saben. Tal ocurri con la criada de un pastor protestante que recitaba pasajes en griego o en hebreo que haba odo leer a su seor. Para que esta seal sea una prueba decisiva es preciso que se compruebe bien la realidad de semejante fenmeno, la falta absoluta de antecedentes propios o ajenos con relacin a tal idioma y la presencia de otras seales inequvocas de posesin, tales como el espritu de blasfemia, el horror instintivo e inconsciente a las cosas santas, etc.
b) REVELACIN DE COSAS OCULTAS O DISTANTES sin causa natural que
pueda explicarlas. Hay que andar tambin con pies de plomo para constatar con certeza esta seal. Se han dado fenmenos sorprendentes de telepata y cumberlandismo cuya explicacin es puramente natural. Por otra parte, los futuros contingentes y los secretos de los corazones escapan al conocimiento anglico, aunque pueden tener de ellos un conocimiento conjetural 23. Hay que tener tambin en cuenta la posibilidad de una adivinacin puramente fortuita y casual. De donde para que esta seal revista caracteres de verdadera certeza tiene que ser muy amplia y variada y estar acom21 In primis, ne facile credat aliquem a daemonio obsessum esse, sed nota habeat ea signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis qui vel atrabile vel morbo aliquo laborant. 22 Signa autem obsidentis daemonis sunt: Ignota Iingua loqui pluribus verbis, vel loquentem intelligere; distancia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu conditionis naturam ostendere; et id genus alia, quae, cum plurima concurrunt, maiora sunt indicia. 23 S.TH., In 2 Sent. d.8 q.i a.5 ad s : *Cogitationes cordium scire solius Dei est. Possunt tamen angel aliquas earum coniicere ex signis corporalibus exterioribus, scilicet ex immutatione vultus,sicut dicitur: In vultu legitur hominis secreta voluntas; et ex motu cordis, sicut per qualitatem pulsus etiam a medicis passiones aniraae cognoscuntur (cf. 1,14,13).
han dado mltiples casos de esta increble peticin con finalidades muy
24 Para que el horror a lo santo (agua bendita, reliquias, etc.) sea seal manifiesta de posesin es absolutamente necesario que sea verdaderamente instintivo e inconsciente en el que lo sufre, o sea, que reaccione ante l sin saber que se le somete a tal tratamiento y que no experimente reaccin alguna cuando se le aplica cualquier otro objeto no sagrado. De lo contrario, cabe perfectamente la impostura y el engao.
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diversas. Sulpicio Severo cuenta 25 q u e u n santo hombre que ejerca sobre los demonios un maravilloso poder, sorprendido, o ms bien tentado, de un sentimiento de vanagloria, pidi al Seor que le entregara durante cinco meses al poder del demonio y hacerse semejante a los miserables que l haba curado otras veces. Al punto, el demonio se apoder de l y le hizo padecer durante cinco meses todas las violencias de la posesin; al final de las cuales fu liberado no solamente de la opresin diablica, sino de lo que vala ms an, de todo sentimiento de vanidad; escarment de una vez para siempre. Otras veces esta peticin se la formulan a Dios con candida buena intencin personas piadosasprincipalmente mujeresbajo el pretexto de padecer por Cristo. Con razn advierte Schram que esta peticin es imprudentsima, ni pueden alegarse los ejemplos de algunos santos, que son ms de admirar que de imitar, y que suponen un especial instinto del Espritu Santo que fuera temerario presumir 2 6 . Otras veces la peticin se dirige al mismo demonio, con el que se establece una especie de pacto a cambio de alguna ventaja temporal, con frecuencia de ndole pecaminosa. Los desgraciados que se atreven a dar este paso le dan voluntariamente al demonio un espantoso poder sobre ellos, del que, en justo castigo de Dios, les ser dificilsimo desembarazarse despus. En gran peligro se ponen de eterna condenacin. 2. a E L CASTIGO DEL PECADO.Es la causa ms frecuente y ordinaria de la posesin. Dios no suele permitir este gran mal sino en castigo del pecado y para inspirar un gran horror hacia l. Entre los pecados, los hay que parecen postular con especial eficacia el castigo de la posesin. U n gran especialista en la materia, Thyre 2 7 , seala la infidelidad y la apostasa, el abuso de la Santsima Eucarista, la blasfemia, el orgullo, los excesos de la lujuria, de la envidia y de la avaricia, la persecucin contra los siervos de Dios, la impiedad de los hijos para con sus padres, las violencias de la clera, el desprecio de Dios y de las cosas santas, las imprecaciones y los pactos por los que se entrega uno al demonio. En general, los grandes crmenes predisponen a esta servidumbre horrible, que convierte al cuerpo del hombre en morada de Satans. La historia presenta numerosos ejemplos de estos castigos espantosos, que hacen presentir a los pecadores lo que ser el infierno.
3.a L A PROVIDENCIA DE D l O S PARA PURIFICAR A UN ALMA SANTA.
Otra leccin no menos importante se desprende todava de las posesiones en general. Los horribles furores del demonio sobre los cuerpos de los posesos son un preludio de la condenacin, y advierten a todos cuan dignas de compasin son las almas esclavas de sus pecados y colocadas, por as decirlo, en el vestbulo del infierno. Como advierte San Agustn 28( los hombres carnales temen ms los males presentes que los futuros, y por esto les hiere Dios en el tiempo, para hacerles comprender lo que sern los espantosos suplicios de la eternidad. Las posesiones, finalmente, sirven para hacer brillar la divinidad de Nuestro Seor Jesucristo, el poder de la Iglesia y el crdito de los santos. Al nombre de Jesucristo, ante los exorcismos de sus sacerdotes y las conminaciones de los grandes siervos de Dios, los demonios tiemblan, suplican, responden y abandonan los cuerpos que atormentan. Dios no permite nunca el mal sino para sacar mayores bienes. 178. 5. R e m e d i o s contra la p o s e s i n d i a b l i c a . T o d o cuanto tienda a debilitar la accin d e l d e m o n i o sobre el alma, p u r i ficndola y fortalecindola, p o d r utilizarse c o m o remedio general y remoto contra la posesin diablica. Pero d e u n a m a n e r a m s prxima y especfica el Ritual R o m a n o seala los principales remedios 2> , a los q u e fcilmente p u e d e n reducirse todos los d e m s q u e sealan los autores especializados e n la materia. H e aqu los remedios principales:
i. L A CONFESIN SACRAMENTAL.Siendo la causa ms ordinaria de la
posesin el castigo del pecado, es preciso, ante todo, suprimir esta causa por una confesin humilde y sincera. Sobre todo si es general de toda la vida tendr particular eficacia, por la humillacin y profunda renovacin del alma que supone. 2. 0 L A SAGRADA COMUNIN.El Ritual Romano la recomienda con frecuenciasaepiusbajo la direccin del sacerdote. Y se comprende que la presencia y el contacto de Jesucristo, vencedor del demonio, tenga particular eficacia para liberar de su esclavitud a sus desgraciadas vctimas. Sin embargo, la sagrada comunin no debe administrarse al poseso sino en los momentos de calma; y hay que procurar, adems, evitar todo peligro de irreverencia o profanacin, como prescribe el Ritual 3 0 . 3. 0 L A ORACIN Y EL AYUNO.Cierto gnero de demonios no pueden echarse sino a base de este medio (Mt. 17,20). La oracin humilde y perseverante, acompaada del ayuno y mortificacin, obtienen del cielo infaliblemente la gracia de la curacin. N o debe omitirse nunca este remedio aunque se empleen tambin todos los dems. 4. 0 Los SACRAMENTALES.-Los objetos consagrados por las oraciones de la Iglesia tienen una virtud especial contra Satans. Sobre todo el agua bendita tiene particular eficacia, plenamente comprobada en multitud de
Contra Adimantum c.17: ML 42.159. Admoneatur obsessus, si mente et corpore valeat, ut pro se oret Dcum. ac ieiunet, et sacra confessione et communione saepius ad arbitrium sacerdotis se communiat* (Ritual, De exorcizarais obsessis). 30 Sanctissima vero Eucharistia super caput obsessi aut aliter eius corpori non adro*?" veatur, ob irreverentiae periculum (Ritual, De exorcizarais obsessis).
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Aunque no sea muy frecuente, se han dado casos en las vidas de los santos. El ms notable y conocido es el del P. Surin. Cuando Dios abandona de esta manera el cuerpo de uno de sus siervos a la crueldad de Satans, es para santificar ms y mejor el alma que le ama y quiere servirle con todas sus fuerzas. Esta prueba terrible es de eficacia maravillosa para inspirar horror a los demonios, temor de los juicios de Dios, humildad y espritu de oracin. Dios sostiene con su gracia a estos fieles servidores que se ven acometidos con tanta saa por el enemigo infernal. Esta posesin resulta tambin til al prjimo. El espectculo de una criatura que sufre las ms atroces violencias da a conocer, por una parte, el odio, la rabia, la furia del demonio contra el hombre, y por otra, la proteccin misericordiosa de Dios, que, como se vio en la persona de Job, no deja ir al demonio ms lejos de lo que pueden soportar las fuerzas de sus siervos.
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Cf. Dialog. i c.2o: M L 20,196. Cf. Thologie mystique t . i p . i . a c.3 .87. Cf. De daemoniacis p.2 c.30 n.9-23.
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1'. I I I .
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ocasiones. Santa Teresa era devotsima de ella por haber comprobado su extraordinaria eficacia contra los asaltos diablicos 31. 5. L A SANTA CRUZ.El Ritual prescribe a los exorcistas tener en las manos o ante sus ojos el santo crucifijo 32 . Se ha comprobado mil veces que su sola vista basta para poner en fuga a los demonios. El signo de la cruz trazado con la mano ha estado siempre en uso entre los cristianos como soberano preservativo contra Satans. Y la Iglesia, que lo utiliza para la mayor parte de las bendiciones que confiere, lo multiplica particularmente en los exorcismos. Los santos suelen liberar a los posesos con el solo signo de la cruz trazado sobre ellos. exorcistas 33 . El contacto de estos restos benditos y santificados les produce a los demonios la sensacin de carbones encendidos que les queman. Las partculas de la verdadera cruz son, entre todas las reliquias, las ms preciosas y veneradas entre los cristianos y las que ms horror inspiran a los ngeles cados, porque les recuerdan la grande y definitiva derrota que les infligi en ella el Salvador del mundo.
7. 0 Los SANTOS NOMBRES DE JESS Y DE MARA.El nombre de Jess 6. LAS RELIQUIAS DE LOS SANTOS.El Ritual recomienda su uso a los
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tiene una eficacia soberana para ahuyentar a los demonios. Lo prometi el Salvador en el Evangelio: En mi nombre echarn los demonios (Me. 16, 17); lo usaron los apstoles: En nombre de Jesucristo, te mando salir de sta. Y en el mismo instante sali (Act. 16,18), y se ha empleado siempre en la santa Iglesia. Los santos han acostumbrado ejercitar su imperio sobre el demonio a base de esta invocacin santsima acompaada del signo de la cruz. El nombre de Mara es tambin odioso y terrible a los demonios. Los ejemplos de su saludable eficacia son innumerables y justifican plenamente el sentimiento general de la piedad cristiana, que ve en la invocacin del nombre de Mara un remedio soberano contra los asaltos de la serpiente infernal. Pero, aparte d e estos medios q u e cada cristiano p u e d e emplear p o r su cuenta contra las violencias d e los d e m o n i o s , la Iglesia tiene instituidos otros medios oficiales, cuyo empleo solemne reserva a sus legtimos ministros. Tales s o n los exorcismos, d e los q u e vamos a tratar b r e v e m e n t e . L o s e x o r c i s m o s . L a santa Iglesia, e n virtud d e la potestad d e lanzar los demonios recibida d e Jesucristo, instituy el o r d e n d e los exorcistas, q u e constituye la tercera d e las cuatro rdenes menores 3 4 .
31 De muchas veces tengo experiencia que no hay cosa con que huyan ms para no tornar. De la cruz tambin huyen, mas vuelven. Debe ser grande la virtud del agua bendita... Considero yo que gran cosa es todo lo que est ordenado por la Iglesia y reglame mucho ver que tengan tanta fuerza aquellas palabras que as la pongan en el agua, para que sea tan grande la diferencia que hace a lo que no es bendito (SANTA TERESA, Vida 31,4). He aqu las palabras del Ritual a que alude la Santa: Exorcizo te, creatura aquae... ut fias aqua exorcizata ad effugandam omnem potestatem inimici, et ipsum inimicum eradicare et explantare valeas cum angelis suis apostaticis... Ut ubicumque fuerit aspersa, per invocationem sancti nominis tui, omnis infestatio immundi spiritus abigatur, terrorque venenosi serpentis procul pellaturt (Ordo ad faciendam aquam benedictam). 32 Habeat prae manibus vel in conspectu crucfixum (De exorcizandis obsessis). 33 Reliquiae quoque sanctorum, ubi haberi possint, decenter actuto colligatae, et coopertae, ad pectus vel caput obsessi reverenter, admoveantur: sed caveatur ne res sacrae indigne tractentur, aut illis a daemone ulla fat injuria (De exorcizandis obsessis). 3 " Cf.CICcn.949.
E n el m o m e n t o d e conferirla, el obispo entrega al o r d e n a n d o el libro d e los exorcismos al m i s m o t i e m p o q u e p r o n u n c i a estas palabras: Toma y e n c o m i n d a l o a la m e m o r i a ; y recibe la potestad d e i m p o n e r las m a n o s s o b r e los e n e r g m e n o s , ya sean bautizados, ya catecmenos 2 . D e s d e aquel m o m e n t o , el o r d e n a d o tiene la potestad de expulsar los demonios d e l c u e r p o d e los posesos. Sin e m b a r g o , c o m o el ejercicio d e esa potestad s u p o n e m u c h a ciencia, v i r t u d y discrecin, la Iglesia n o p e r m i t e ejercitarla pblica y solemnemente sino a sacerdotes e x p r e s a m e n t e designados para ello p o r el obispo diocesano 3 5 . E n privado p u e d e usar d e los exorcism o s cualquier sacerdote, p e r o e n este caso n o s o n p r o p i a m e n t e sacramentales, sino simples oraciones privadas, y su eficacia es, p o r consiguiente, m u c h o m e n o r . O t r a cosa es el conjuro o adjuracin, q u e p u e d e s e r ejercitada e n privado incluso p o r los m i s m o s seglares c o n las debidas c o n d i ciones 3 6 , y tiene p o r finalidad rechazar c o m o enemigo al d e m o n i o y reprimirle, e n v i r t u d del divino n o m b r e , para q u e n o p e r j u d i q u e espiritual o corporalmente. Ntese, sin e m b a r g o , q u e , como ensea Santo T o m s , j a m s p u e d e hacerse esta adjuracin e n t o n o d e s plica o deprecacin al d e m o n i o l o q u e s u p o n d r a cierta b e n e v o lencia o sumisin hacia l, sino e n t o n o autoritativo y d e repulsa (vete, calla, sal d e aqu), q u e s u p o n e desprecio y desestima 3 7 . El Ritual seala el p r o c e d i m i e n t o para realizar los exorcismos solemnes y d a m u y sabios consejos a los exorcistas. C o m o esta m a teria n o es d e inters general, omitimos tratarla c o n detalle. Basta recoger aqu e n t r m i n o s generales q u e es preciso a n t e t o d o comprobar muy bien la realidad d e la posesin ( q u e a tantas falsificaciones se presta); y, u n a vez obtenida la autorizacin expresa del obispo y haberse p r e p a r a d o diligentemente c o n la confesin sacramental, la oracin y el ayuno, se h a r n los exorcismos e n u n a iglesia o capilla (rara vez e n u n a casa particular) e n compaa d e testigos graves y piadosos (pocos e n n m e r o ) y c o n fuerzas bastantes p a r a sujetar al paciente e n las crisis (a cargo d e m a t r o n a s p r u d e n t e s y pas si se trata d e posesas). L a s interrogaciones se h a r n c o n autor idad e i m perio, pocas e n n m e r o , a base sobre t o d o d e las q u e seala el R i tual. L o s testigos p e r m a n e c e r n e n silencio y oracin sin interrogar j a m s al d e m o n i o . Se repetirn las sesiones cuantas veces sea m e nester hasta q u e el d e m o n i o salga o declare estar dispuesto a salir. Y, u n a vez o b t e n i d a y c o m p r o b a d a p l e n a m e n t e la liberacin 3 8 , r o 53 Cf. CICcn.1151-3. 3 6 Privatim mnibus quidem licitum est adiurare: solemniter autem tantum Ecclesiae ministris ad id constitutis, et cum Episcopi expressa licentia (SAN ALFONSO DE LIGORIO, Theologia moralis 1.3 tr.2 c.i dub.7. Apendix, de Adiuratione n.4 t.2 p.56). 3 ' Cf. II-II,90,2. 38 Tngase muy presente que no siempre se obtendr, por altos y secretos juicios de Dios. El exorcismo no tiene la eficacia infalible de los sacramentos, que obran ex opere overato. Puede ocurrir que no convenga a los designios de Dios sobre una determinada alma o los que la rodean conceder la gracia de la liberacin. No olvidemos que el santo P. Surin permaneci doce aos bajo la odiosa esclavitud de Satans. Sin embargo, los exorcismos como ensea San Ligorio (I.3 n.193)siempre producen algn efecto saludable, al menos atenuando las fuerzas del demonio sobre el cuerpo del poseso.
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DKSAKROLI.O
NORMA!, DE I,A VIDA
CRISTIANA
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gara a Dios el exorcista que conmine al demonio para que jams vuelva al cuerpo que hubo de abandonar; d gracias a Dios y exhorte al liberado a bendecir al Seor y huir cuidadosamente de todo pecado para no caer otra vez en poder del espritu infernal.
C A P I T U L O IV Lucha contra la propia carne

BOSSUET, Traite de la concupiscence; Teologa asctica n.103-98. R I B E T , L'asctique chrtitmne c.13; TANQUEREY,
El mundo y el demonio son nuestros principales enemigos externos. Pero llevamos todos encima un enemigo interno mil veces ms terrible que los otros dos: nuestra propia carne. Al mundo se le puede vencer con relativa facilidad despreciando sus pompas y vanidades; el mismo demonio, como acabamos de ver, no resiste al poder sobrenatural de un poco de agua bendita; pero nuestra propia carne nos tiene declarada a todos una guerra sin cuartel, y es dificilsimo ponerse totalmente a cubierto de sus exigencias y terribles acometidas. De dos modos muy distintosaunque se expliquen y complementen mutuamentenos hace guerra nuestra propia carne, convirtindose en el mayor enemigo de nuestra alma: a) por su horror instintivo al sufrimiento, y b) por su afn insaciable de gozar. El primero es un gran obstculoacaso el mayor de todospara la propia santificacin, que supone indispensablemente la perfecta renuncia de s mismo y una abnegacin heroica; el segundo puede comprometer incluso nuestra misma salvacin eterna. Es, pues, urgentsimo sealar la manera de contrarrestar y anular esas dos tendencias tan peligrosas. Empecemos por la ltima, de aplicacin ms necesaria y universal. Su vencimiento interesa a todos los cristianos en general, no slo a los que tratan de santificarse.
179. 1. Naturaleza de la concupiscencia. Santo Toms siguiendo a Aristteles, define la concupiscencia como el apetito del placer: Concupiscentia est appetitus delectabilis. Reside propiamente en el apetito sensitivo; pero participa tambin de ella el alma, ya que, por su ntima unin con el cuerpo, el bien sensitivo es tambin bien del conjunto 1. El placeraun el sensible y corporalde suyo no es malo. Dios mismo, autor de la naturaleza, lo ha puesto en el ejercicio de ciertas actividades naturaleslas que miran, sobre todo, a la conservacin del individuo y de la especiepara facilitarlas y estimularlas. Lo que ocurre es que, a raz de la cada original del gnero humano, se rompi el equilibrio de nuestras facultades, que someta plenamente a la razn nuestros apetitos inferiores; y, a consecuencia de esa ruptura, la concupiscencia o apetito del placer se levanta muchas veces contra las exigencias de la razn y nos empuja hacia el pecado. Nadie ha expresado jams con mayor vivacidad y dramatismo que San Pablo este combate entre la carne y el espritu, esta lucha encarnizada e incesante que todos hemos de sostener contra nosotros mismos a fin de someter nuestros instintos corporales al control y gobierno de la razn iluminada por la fe 2 . La dificultad est en sealar el lmite que separa el placer honesto del desordenado y prohibido y mantenerse siempre dentro de los mbitos de aqul. Esta dificultad sube de punto si se tiene en cuenta que el uso de los placeres lcitos sirve con frecuencia de aliciente e incentivo a los desordenados e ilcitos. Por eso, la mortificacin cristiana aconsej siempre privarse de muchas cosas lcitas y de muchos placeres honestos; no por empearse en ver pecado donde no lo hay, sino como defensa y garanta del bien, que peligra si se acerca imprudentemente a los linderos del mal En efecto: con frecuencia las satisfacciones concedidas a un sentido despiertan los apetitos de los otros. La razn es porque el placer, localizado en los cinco sentidos, se encuentra difundido por todo el cuerpo, y al tocar a uno cualquiera de ellos, se hace vibrar al organismo entero. Esto es particularmente verdadero del sentido del tacto, que reside en cualquier parte del cuerpo, y que, despus del pecado original, tiende a los goces animales con una vivacidad y violencia muy superior a la de los otros sentidos. Sin embargo, y a pesar de la multitud y variedad de los instintos corporales, la lucha principal se entabla en torno a las dos tendencias ms necesarias para la conservacin del individuo y de la especie: la nutricin y la generacin. Las otras inclinaciones sensitivas se ponen casi siempre al servicio de estas dos, que absorben y tiranizan al hombre. Y es preciso advertir que en estas dos operaciones vitales, la concupiscenciaen cuanto talbusca nicamente el placer y el goce, sin importarle para nada su fin providencial y moral, que es la conservacin del individuo y de la especie; hasta el punto de que, si la razn no interviene para contener den 1-11,30,1. 1 Cf. Rom. 7,14-25; 2 Cor. 12,7-10.
ARTICULO
L A SED INSACIABLE DE GOZAR
Es la tendencia propia y caracterstica de nuestra sensualidad. El horror al sufrimiento no es ms que una consecuencia lgica y el aspecto negativo de esta sed. Humos del dolor porque amamos el placer. Esta tendencia al placer es lo que se conoce con el nombre de concupiscencia.
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. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I. C. 4. LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNE 333
tro de los justos lmites el apetito instintivo, ste puede conducir fcilmente a la ruina del individuo y de la especie. He aqu cmo describe Bossuet estos dos excesos que son la vergenza del hombre: El placer de la comida les cautiva; en lugar de comer para vivir, parecencomo dice un antiguo y despus de l San Agustnno vivir sino para comer. Aun aquellos que saben regular sus deseos y toman la comida por necesidad de la naturaleza, engaados por el placer y seducidos por l, van ms all de los justos lmites; se dejan vencer insensiblemente por su apetito, y no creen jams haber satisfecho enteramente su necesidad en tanto que la bebida y la comida halagan su gusto. As, dice San Agustn, la concupiscencia no sabe jams dnde termina la necesidad: Nescit cupiditas ubi finitur necessitas. Hay, pues, aqu una enfermedad que el contagio de la carne produce en el espritu; una enfermedad contra la cual no se debe jams cesar de combatir ni de buscar los remedios por la sobriedad y la templanza, por la abstinencia y el ayuno. Y quin osar pensar en otros excesos que se presentan de una manera mucho ms perniciosa en otro placer de los sentidos? Quin se atrever a hablar o a pensar en ellos, puesto que no se puede hablar sin vergenza y no se puede pensar sin peligro aun para abominarlos y maldecirlos? Oh Dios!una vez ms todava, quin se atrever a hablar de aquella llaga profunda y vergonzosa de la naturaleza, de aquella concupiscencia que sujeta el alma al cuerpo con lazos tan dulces y apretados, que tanto cuesta romper y que causa tan espantosos desrdenes en el gnero humano? Maldita la tierra, maldita la tierra, una y mil veces maldita la tierra, de la que sale continuamente un tan espeso humo, vapores tan negros, que se levantan de esas pasiones tenebrosas y que nos ocultan el cielo y la luz, que atrae los relmpagos y rayos de la justicia divina contra la corrupcin del gnero humano 3. Y conviene aadir que estos dos tipos de placeres vergonzosos estn ntimamente relacionados. Los placeres de la mesa preparan los de la carne; la gula es la antesala de la lujuria. La Sagrada Escritura las asocia con frecuencia 4 , y la experiencia confirma diariamente el orculo divino. En la misma fisiologa humana puede encontrarse la raz de esa mutua y perniciosa influencia entre ambos vergonzosos apetitos. Es incalculable el dao que tales apetitos no mortificados nos pueden acarrear no slo en orden a la perfeccinque es absolutamente imposible con ellos, sino incluso a nuestra misma salvacin eterna. Se comprende sin esfuerzo que un tal rebajamiento hacia el fango de la tierra es diametralmente contrario a la perfeccin cristiana, que separa al hombre de las criaturas inferiores y lo eleva sobre ellas y sobre s mismo hasta la unin ntima con Dios. El hombre sensual no solamente no est unido con Dios, sino que pierde por entero el sentido de las cosas divinas, como dice San Pablo 5 ; su vida est en los goces del cuerpo. Esclavo de sus miembros, ha abanBOSSUET, Traite de la concupiscence c.4. * Luxuriosa res vinum, et tumultuosa ebrietas (Prov. 20, r); Vinum et mulieres apostatare faciunt sapientes, et arguent sensatos (Eccli. 19,2): Et nolite inebrian vino, in quo est luxuria (Eph. 5,18), etc., etc. 5 Animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei; stultitia est illi, et non potest intelligere* (1 Cor. 2,14).
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donado las alturas superiores del espritu para hundirse en la vileza de la carne. Si conserva la lucidez de la inteligencia y el uso de la razn es nicamente para las cosas humanas y, sobre todo, para satisfacer sus apetitos y sentidos de una manera cada vez ms refinada y envilecida. El mundo de la fe le est como cerrado y prohibido y no ve en l ms que contradicciones e imposibles. Sin duda hay muchos grados en esta ceguera del espritu, como los hay en la esclavitud carnal, pero casi siempre estn en mutua e inevitable proporcin. Y todo esto que afecta a la sensualidad en general resulta particularmente verdadero de la degradacin de la impureza. Subvierte por completo los sentidos y aparta los ojos del alma del cielo y de los juicios de Dios 6 . Aqu el desorden es siempre mortal. No solamente compromete la perfeccin, sino que se renuncia a la salvacin. Las tinieblas se esparcen sobre el alma y se convierten en obscursima noche: Querer que un hombre carnaldice Bourdalouepueda tener pensamientos razonables es querer que la carne sea espritu; y he aqu por qu el Apstol concluye que un hombre posedo de esta pasin, por muy inteligente que parezca por otro lado, no conoce ni comprende las cosas de Dios, puesto que nada tienen que ver con las que constituyen su infeliz patrimonio... Y as se ve a estos hombres esclavos de su sensualidad, cuando la pasin les solicita, cerrar los ojos a todas las consideraciones divinas y humanas... Pierden, sobre todo, tres conocimientos fundamentales: el conocimiento de^s mismos, el de su propio pecado y el de Dios 7. Se impone, pues, sealar los convenientes remedios contra tan peligrosos desrdenes de nuestra naturaleza mal inclinada. 180. 2. R e m e d i o s contra la concupiscencia.La lucha contra la propia sensualidad no termina sino con la vida; pero es particularmente violenta en los comienzos de la vida espiritual (va purgativa), sobre todo si se trata de un alma que se ha vuelto a Dios despus de una vida de desrdenes y pecados. La razn natural sugiere algunos remedios que no dejan de ser tiles en la prctica; pero los ms eficaces provienen de la fe y son de tipo estrictamente sobrenatural. He aqu los principales 8, en primer lugar los de tipo puramente natural:
i. MORTIFICARSE EN COSAS LCITAS.La primera precaucin que hay
que tomar en la lucha contra la propia sensualidad es la de no llegar jams al borde o lmite de las satisfacciones permitidas. Pretender que nos detendremos a tiempo y que con la ayuda de la razn advertiremos el lmite preciso ms all del cual comienza el pecado, es andar haciendo equilibrios ms peligrosos que los de los acrbatas sobre la cuerda tendida. De ciento que lo ensayan, apenas uno acierta a mantenerse en equilibrio, y aun este que
6 Et everterunt sensum suum, et declinaverunt oculos suos ut non viderent caelum eque recordarentur iudiciorum iustorum (Dan. 13,9), 7 BOURDALOUE, Serm. sur l'impuret t.3 p.97-99. *_Cf. RIBET, L'ascetiijue.c.13 n.11-16.
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LUCHA CONTRA LA PROPIA CARNB
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lo logra alguna vez, el da menos pensado sucumbe vctima de la distraccin o del vrtigo. Con razn afirma Clemente de Alejandra que bien pronto harn lo que no est permitido los que hacen todo lo que est permitido 9. Por otra parte, qu relacin puede tener con la perfeccin una conducta que hace caso omiso de los consejos y no tiene en cuenta ms que los preceptos rigurosos? Es increble hasta dnde se puede llegar en la mortificacin de los propios gustos y caprichos sin comprometer para nada, antes bien aumentando, la salud del cuerpo y el bienestar del alma. Si queremos mantenernos lejos del pecado y caminar a grandes pasos hacia la perfeccin, es preciso cercenar sin compasin un gran nmero de satisfacciones que deleitaran nuestros ojos, odos, olfato, gusto y tacto. Volveremos sobre esto al hablar de la purificacin de los sentidos externos 1 0 .
2. AFICIONARSE AL SUFRIMIENTO Y A LA CRUZ.Nada hay que tanto
rriblemente fascinadora de una ocasin. Los sentidos se excitan, se enciende la fantasa, aumenta fuertemente la pasin, se pierde el control de s mismo y sobreviene fatalmente la cada. Sobre todo hay que ejercer una vigilancia extremada sobre el sentido de la vista. Recurdese la profunda sabidura encerrada en el adagio popular ojos que no ven, corazn que no siente. Temperamentos hay que se mantienen fcilmente en la lnea del bien cuando sus ojos no encuentran nada en qu tropezar, pero sucumben con increble facilidad ante una imagen sugestiva que se pone delante de sus ojos. Estos tales han de huir como de la peste de todo cuanto pueda impresionar el sentido de la vista. De lo contrario, la cada es casi completamente segura. H a s t a aqu h e m o s sealado algunos medios d e tipo p u r a m e n t e n a t u r a l . M s i m p o r t a n t e s y eficaces s o n los q u e n a c e n d e la fe. H e aqu los principales:
$." CONSIDERAR LA DIGNIDAD DEL CRISTIANO.El hombre por su na-
contrarreste las acometidas de la sensualidad como sufrir con calma e igualdad de nimo las punzadas del dolor y aun imponrselo voluntariamente. Tal ha sido siempre la prctica de todos los santos, que llegaron, a veces, a extremos increbles en la prctica positiva de la mortificacin cristiana. La recompensa de tales privaciones es realmente esplndida aun ac en la tierra. Llega un momento en que ya no pueden sufrir, porque encuentran su placer en el dolor. Frases como stas: O padecer o morir (Santa Teresa), No morir, sino padecer (Santa Mara Magdalena de Pazzis), Padecer, Seor, y ser despreciado por Vos (San Juan de la Cruz), He llegado a no poder sufrir, pues me es dulce todo padecimiento (Santa Teresita del Nio Jess) y otras semejantes suponen un dominio asombroso de s mismos y son la mejor defensa y salvaguardia contra los asaltos de la sensualidad. Muy lejos est de ella quien prefiere el dolor al placer. Volveremos sobre este asunto un poco ms abajo.
3. 0 COMBATIR LA OCIOSIDAD.La semilla de la sensualidad encuentra
terreno abonado en un alma desocupada y ociosa. La ociosidad es la madre de todos los vicios: multam enim malitiam docut otiositas (Eccli. 33, 29), pero de un modo especial lo es de las voluptuosidades de la carne. El hombre que quiera preservarse de sus asaltos tiene que procurar estar siempre ocupado en alguna cosa provechosa y til. Entre todas las ocupaciones, las de tipo intelectual son particularmente aptas para contrarrestar la sensualidad. La razn es porque el ejercicio dominante de una facultad debilita y enflaquece las dems, aparte de que el ejercicio intelectual substrae a las pasiones sensuales los objetos que las alimentan. En la prctica es un hecho de experiencia cotidiana que las voluptuosidades de la carne obscurecen y debilitan el espritu, mientras que la templanza y castidad predisponen admirablemente para el trabajo intelectual.
4. 0 HUDA DE LAS OCASIONES PELIGROSAS.Es el ms importante y de-
cisivo de los remedios de orden puramente natural. La voluntad ms enrgica est expuesta a sucumbir con facilidad sometida imprudentemente a la dura prueba de una ocasin sugestiva. San Agustn escribi a este propsito una pgina dramtica relativa a su amigo Alipio H. No valen propsitos enrgicos ni determinaciones inquebrantables: todo se hunde ante la fuerza te9 Paedagogus 1.2 c.r (MG 8,309): Cito enim adducuntur, ut ea faciant (june non iicct, qui faciunt omnia quae licet. 10 Cf. n.lS6-Qi. " Cf. Confesiones 1.6 c.8.
turaleza racional est mil veces por encima del mundo de los animales. Y habra de dejarse llevar por la vergonzosa sensualidad, que le es enteramente comn con las bestias, con mengua y menoscabo de su dignidad humana? Pero mil veces por encima de su dignidad humana, puramente natural, est su dignidad cristiana, estrictamente sobrenatural. Por la gracia, en efecto, el hombre es elevado, de alguna manera, al rango de la divinidad. Ha recibido una participacin misteriosa, pero realsima, de la naturaleza misma de Dios, que le hace verdaderamente hijo suyo por una especie de adopcin intrnseca, que en nada se parece a las adopciones humanas, que son puramente extrnsecas y que se fundan en un ttulo jurdico que no pone realmente nada en el alma del adoptado. En la adopcin divina de la gracia, en cambio, puede decirse que por las venas del cristiano corre la sangre misma de Dios. Mientras permanezca en ese estado es heredero del cielo por derecho propio: si filii, et heredes (Rom. 8,17). Su dignidad es tan alta, que rebasa inconmensurablemente a la de la creacin entera, incluyendo a la misma naturaleza anglica en cuanto tal 12. Por eso, Santo T o ms de Aquino afirma sin vacilar que el bien sobrenatural de un solo individuo procedente de la gracia santificante est por encima y vale ms que el bien natural de todo el universo 13 . Ahora bien: ser posible que un cristiano que crea y piense seriamente estas cosas se deje arrastrar por las pasiones viles, que le arrebataran de un golpe su divina grandeza y le rebajaran al nivel de los brutos animales? San Pablo no encontraba otro argumento de mayor fuerza que ste para apartar a los primeros cristianos de los desrdenes de la carne en cualquiera de sus manifestaciones: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miem' bros de una meretriz?... O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados a gran precio. Glorificadi pues, a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor. 6,15-20).
6. CONSIDERAR EL CASTIGO DEL PECADO.Pero si la nobleza de esto s
motivos tan sublimes fuera demasiado exquisita para impresionar a inte' ligencias envilecidas por el pecado, bueno ser ayudarse de otros motivo s
12 O sea, prescindiendo de la gracia santificante, que han recibido tambin los angela* y considerando su naturaleza anglica nicamente como tal naturaleza. 13 Bonum gratiae unius, maius estquam bonum naturae totius Universi (I-II, 113,0 a d )'
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I". III.
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inferiores. Entre ellos ocupa el primer lugar la consideracin de los castigos que aguardan a la gula y la lujuria en el purgatorio o en el infierno eterno. La Sagrada Escritura nos ofrece abundantes ejemplos. El salmista pide a Dios que el temor de sus juicios penetre en su carne a fin de permanecer fiel a sus mandamientos 14; San Pablo castigaba su cuerpo y lo reduca a servidumbre, no fuera a condenarse l despus de haber predicado a los dems l 5 , etc. Contra el mpetu pasional de la carne en busca del placer, nada ms oportuno que el recuerdo de los espantosos tormentos que le aguardan a ella misma en el infierno eterno o a su pobre alma en un terrible y prolongado purgatorio. Porque es preciso recordar que, aun en el supuesto de que se levante el hombre de su culpa y obtenga la remisin de su pecado cosa muy insegura y que puede fallar muy fcilmente, todava le queda un reato de pena temporal, que tendr que expiar en esta vida con una dura penitencia o en la otra con las penas terribles del purgatorio. En cualquiera de los dos casos, el dolor que tendr que soportar excede con mucho al brevsimo placer que se proporcion pecando. Aun desde este solo punto de vista, el pecador realiza un mal negocio: sale francamente perdiendo.
y. E L RECUERDO DE LA PASIN DE CRISTO.Los motivos inspirados
En cuanto a la eficacia infalible de la oracin revestida de las debidas condiciones, ya qued ampliamente demostrada en su lugar correspondiente 2 2 .
9. 0 L A DEVOCIN ENTRAABLE A MARA.La inmaculada, la toda pura,
la Reina de los ngeles, es tambin la mediadora de todas las gracias y la abogada y refugio de pecadores. Una devocin tierna y profunda a nuestra Madre del cielo y su invocacin confiada y ardiente a la hora del peligro es garanta infalible de victoria. San Alfonso Mara de Ligorio sola preguntar a las almas que dudaban si haban consentido o no en la tentacin: Invocaste a Mara ? La respuesta afirmativa era para el Santo prueba decisiva de haber salido victorioso.
io. L A FRECUENCIA DE LOS SACRAMENTOS.Es el remedio ms se-
en el amor y la gratitud son mucho ms nobles y elevados que los que tienen por origen el temor. Jesucristo fu clavado en la cruz a causa de nuestros pecados. El pecador consciente de ello, en cuanto est de su parte, vuelve a crucificar a Jesucristo, renovando la causa de su muerte. La ms elemental gratitud y delicadeza para con su piadossimo Redentor debe detenerle ante el pecado. Aun en el supuesto de que nada tuvieran que ver nuestros pecados con sus dolores redentores, la consideracin de un Jefe coronado de espinas debera avergonzarnos de andar buscando nuestros deleites y regalos, como dice hermosamente San Bernardo l6. El apstol San Pablo insiste en este argumento y hace de la mortificacin de la carne la prueba decisiva de pertenecer realmente a Cristo 17. Y San Pedro nos recuerda que, puesto que Cristo padeci en la carne, es preciso romper con el pecado 18 .
8. L A ORACIN HUMILDE Y PERSEVERANTE.Sin la gracia de Dios es
imposible el triunfo completo sobre nuestra propia concupiscencia; y esa gracia de Dios est prometida infaliblemente a la oracin revestida de las debidas condiciones. Consta todo ello en la Sagrada Escritura. El autor del libro de la Sabidura reconoce abiertamente que no puede permanecer continente sin la ayuda de Dios que implora con humildad 1 9 . El Eclesistico implora ser preservado de la concupiscencia y de los deseos lascivos 20 . San Pablo pide tres veces al Seor que le libre del aguijn de la carne, y el Seor le responde que le basta su gracia, que en la flaqueza llega al colmo de su poder 21 . Ello equivale a decirle que recurra a la oracin, fuente ordinaria de la gracia.
Ps. 118,120: Conige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis tmui. 1 Cor. 9,27: Castigo Corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum alus praedicaverim, ipse reprobus efficiar. 16 In festo omnium Sanctonim serm.S n.o (ML 183,480): Pudeat sub spinato capite, membrum fieri delicatum>. 17 Gal. 5,24: Qui autem sunt Cbristi, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis. 18 I Petr. 4,1: Christo igitur passo in carne, et vos eadem cogitatione armamini, quia qui passus est in carne, desiit a peccatis. 19 Sap. 8,21: Et ut scivi quoniam aliter non possem esse continens, nisi Deus det; ... adi Dominum, et deprecatus sum illumt. 20 Eccli. 23,6: Aufer a me ventris concupiscentias, et concubitus concupiscentiae ne aDprehendant me, et animae irreverenti et infrunitae ne tradas me. 21 2 Cor. 12,7-8.
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guro y eficaz contra toda clase de pecados, sobre todo contra los asaltos de la concupiscencia. La confesin no solamente borra nuestros pecados pasados, sino que nos da fuerzas y energas para preservarnos de los futuros. El alma que se sienta esclavizada por los vicios de la carne ha de acudir en primer trmino a esta fuente de purificacin, regulando la frecuencia de sus confesiones segn las fuerzas que necesite para no caer, no para levantarse de la culpa despus de la cada. El procedimiento de esperar la cada para levantarse de ella en el sacramento de la penitencia es completamente equivocado, porque de esa forma no se llega nunca a la extirpacin del hbito vicioso, antes, al contrario, se va arraigando cada vez ms fuertemente por la repeticin de actos. Es preciso prevenir las cadas, acercndose al sacramento de la penitencia cuando nota el alma que va debilitndose y perdiendo fuerzas a fin de volver a recobrarlas, evitando con ello la cada que ya se aproximaba. Si para lograr este resultado es preciso al principio confesarse dos o tres veces por semana, no se debe vacilar un momento en practicarlo as. Toda clase de diligencias son pocas para librarse de semejante esclavitud y empezar a respirar a pleno pulmn el aire puro de la gloriosa libertad que corresponde a un hijo de Dios. Ayudar mucho tambin tener un confesor fijo, al que se le descubra el alma por entero y del que se acepten la ayuda y los consejos. El tener que dar cuenta de su alma siempre a un mismo y determinado confesor ata mucho los vuelos de la imaginacin y representa un freno no despreciable contra el mpetu de las propias pasiones. La sagrada comunin tiene eficacia soberana contra las concupiscencias de la carne. En ella recibimos real y verdaderamente al Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo. Su alma santsima transfunde sobre la nuestra las gracias de fortaleza y resistencia contra el poder de las pasiones. Su carne pursima se pone en contacto con la nuestra pecadora y la espiritualiza y diviniza. No en vano ha sido llamada la Eucarista pan de los ngeles y vino que engendra vrgenes. Los jvenes, sobre todo, necesitan de este divino remedio para contrarrestar el ardor de sus pasiones juveniles. La experiencia en la direccin de las almas muestra claramente que no hay nada tan poderoso y eficaz para mantener a un joven en la templanza y castidad como la comunin frecuente y diaria.
" Cf. n.105.
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ARTICULO
n o n o s q u i t a d e e n c i m a t o d o el reato d e p e n a debida p o r el pecado a m e n o s d e u n a contricin intenssima, q u e rara vez se d a 2 , y es preciso pagar e n esta o e n la otra vida hasta el l t i m o maraved ( M t . 5,26).
b) PARA LA SANTIFICACIN D E L A L M A . L a santificacin, c o m o
E L HORROR AL SUFRIMIENTO RIBET, L'asclutue chrtimme c.42; ZACCHI, O.P., II problema del dolare; TANQUEREY, La divinizacin del sufrimiento; GARRIGOU-LAGRANGE, L'amour de Dieu et la croix de Jsus.
Es el segundo aspecto de la lucha contra nuestra propia carne. El primerosu ansia insaciable de gozarera un obstculo grandsimo contra nuestra salvacin eterna. Este segundo no se opone tan inmediatamente a ella, pero representa, sin embargo, el mayor y ms terrible impedimento contra nuestra propia santificacin. La inmensa mayora de las almas que se van quedando en el camino dejan de llegar a la cumbre por no haber logrado dominar el horror al sufrimiento que experimenta su carne flaca. Solamente el que se decide a afrontar con energa inquebrantable el sufrimiento y la muerte prematura, si es preciso, lograr alcanzar las supremas alturas de la santidad. Hay que tomar aquella muy determinada determinacin de que habla Santa Teresa como condicin absolutamente indispensable para llegar a la perfeccin i. Quien no tenga nimo para esto, ya puede renunciar a la santidad; no llegar jams a ella. Es, pues, de la mayor importancia examinar este punto con la amplitud que el caso requiere. San Juan de la Cruz concede al amor al sufrimiento una importancia excepcional en el proceso de la propia santificacin. 181. 1. N e c e s i d a d d e l s u f r i m i e n t o . A n t e t o d o es m e n e s t e r tener ideas claras sobre la absoluta necesidad del sufrimiento, t a n t o para reparar el p e c a d o como, sobre t o d o , para la santificacin del alma. E x a m i n e m o s estos aspectos p o r separado.
a) PARA REPARAR E L P E C A D O . E l a r g u m e n t o p a r a d e m o s t r a r l o
vimos e n la p r i m e r a p a r t e d e esta o b r a 3 , consiste e n u n proceso cada vez m s intenso d e incorporacin a Cristo. Se trata d e u n a verdadera cristificacin, a la q u e d e b e llegar t o d o cristiano so p e n a d e no alcanzar la santidad. E l santo es, en fin d e c u e n t a s , u n a fiel reproduccin d e Cristo, otro Cristo, con todas sus consecuencias. A h o r a b i e n : el camino p a r a u n i r n o s y t r a n s f o r m a r n o s e n E l n o s lo dej t r a z a d o el m i s m o Cristo c o n caracteres inequvocos: El q u e quiera venir e n p o s d e m , niegese a s m i s m o y t o m e s u c r u z y sgame ( M t . 16,24). N o h a y otro c a m i n o posible: es preciso a b r a zarse al dolor, cargar con la p r o p i a cruz y seguir a C r i s t o hasta la c u m b r e del Calvario; n o para c o n t e m p l a r c m o le crucifican a E l , sino para dejarse crucificar al lado suyo. U n santo ingenioso p u d o establecer la siguiente ecuacin, q u e j u z g a m o s exactsima: santificacin, igual a cristificacin; cristificacin, igual a sacrificacin. L a c o m o d i d a d m o d e r n a y el a m o r p r o p i o h u m i l l a d o ante la p r o p i a cobarda p o d r n lanzar n u e v a s frmulas e inventar sistemas d e santificacin c m o d o s y fciles, p e r o todos ellos estn i n e x o r a b l e m e n t e c o n d e n a d o s al fracaso. N o h a y m s santificacin posible q u e la c r u cifixin c o n Cristo. D e hecho, todos los santos estn e n s a n g r e n t a d o s . Y San J u a n d e la C r u z estaba t a n convencido d e ello, q u e lleg a escribir estas t e r m i n a n t e s palabras: Si en algn tiempo, hermano mo, le persuadiere alguno, sea o no prelado, doctrina de anchura y ms alivio, no le crea ni abrace aunque se la confirme con milagros, sino penitencia y ms penitencia y desasimiento de todas las cosas. Y jams, si quiere llegar a poseer a Cristo, le busque sin la cruz 4 . 182. 2. E x c e l e n c i a d e l s u f r i m i e n t o . L a excelencia del dolor cristiano aparece clara c o n slo considerar las g r a n d e s ventajas q u e p r o p o r c i o n a al alma. L o s santos se d a n perfecta c u e n t a d e ello, y d e ah proviene la sed d e padecer q u e devora s u s almas. Bien pensadas las cosas, debera t e n e r el dolor m s atractivos p a r a el crist i a n o q u e el placer p a r a el gentil. E l sufrir pasa; p e r o el h a b e r s u frido bien, n o pasar j a m s : dejar su huella e n la e t e r n i d a d . H e a q u los principales beneficios q u e el dolor cristiano n o s p r o porciona:
i. EXPA NUESTROS PECADOS.Lo hemos visto ms arriba. El reato
es m u y sencillo. L a balanza d e la divina justicia, desequilibrada p o r el pecado original y restablecida a s u fiel p o r la sangre d e Cristo, cuyo valor se n o s aplic en el b a u t i s m o , q u e d n u e v a m e n t e d e s equilibrada p o r el p e c a d o posterior. E s e p e c a d o p u s o e n u n o d e los platillos d e la balanza el peso d e u n p l a c e r t o d o p e c a d o lo lleva consigo, y eso es precisamente lo q u e busca el p e c a d o r al cometerlo, q u e d e t e r m i n el desequilibrio. Se i m p o n e , p u e s , p o r la m i s m a naturaleza d e las cosas, q u e el equilibrio se restablezca p o r el peso d e u n dolor depositado e n el o t r o platillo d e la balanza. E s cierto q u e la principal reparacin la realiz Jesucristo c o n su dolorossima pasin y m u e r t e , cuyo precio infinito se n o s aplica p o r los s a c r a m e n tos; pero t a m b i n lo es q u e el cristiano, c o m o m i e m b r o d e Cristo, n o p u e d e d e s e n t e n d e r s e d e la reparacin ofrecida p o r s u divina C a beza. F a l t a algo a la pasin d e C r i s t o s e atreve a decir San Pablo (Col. 1,24), q u e d e b e n p o n e r l o s u s m i e m b r o s c o o p e r a n d o con Cristo a su p r o p i a redencin. D e hecho, la absolucin sacramental
1 SANTA TERESA, Camino 21,2: Digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determinacin de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera se muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos que hay en l, siquiera se hunda el mundo.
de pena temporal que deja, como triste recuerdo de su presencia en el alma, el pecado ya perdonado hay que pagarlo enteramente a precio de dolor en esta vida o en la otra. Es una gracia extraordinaria de Dios hacrnoslo pagar en esta vida con sufrimientos menores y meritorios antes que en el purgatorio
2 111,86,4-;. 1 Cf. n. 11-22. Carta al P. Juan de Santa Ana (n.23 en la 2.* ed. de la BAC, p.1332)-
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con sufrimientos incomparablemente mayores y sin mrito alguno para la vida eterna. Como quiera que en una forma o en otra, por las buenas o por las malas, en esta vida o en la otra, hay que saldar toda la cuenta que tenemos contrada ante Dios, vale la pena abrazarse con pasin al sufrimiento en esta vida, donde sufriremos mucho menos que en el purgatorio y aumentaremos a la vez nuestro mrito sobrenatural y nuestro grado de gloria en el cielo para toda la eternidad.
2. 0 SOMETE LA CARNE AL ESPRITU.Deba saberlo San Pablo por pro-
Nos HACE VERDADEROS APSTOLES.Una de las ms estupendas ma-
pia experiencia cuando escriba a los corintios: Castigo mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre (i Cor. 9,27). La carne, en efecto, tiende a dominar al espritu. Slo a fuerza de ltigo y de privaciones acaba por someterse al orden, ocupando el papel de esclava y dejando en libertad al alma. Es un hecho comprobado mil veces en la prctica que cuantas ms comodidades se le ofrecen al cuerpo, ms exigente se torna. Santa Teresa lo avisa con mucho encarecimiento a sus monjas, persuadida de la gran importancia que esto tiene en la vida espiritual 5 . En cambio, cuando se le somete a un plan de sufrimientos y severas restricciones, acaba por reducir sus exigencias a una mnima expresin 6. Pata llegar a tan felices resultados, bien vale la pena imponerse privaciones y sufrimientos voluntarios.
3. 0 Nos DESPRENDE DE LAS COSAS DE LA TIERRA.Nada hay que nos
ravillas de la economa de la divina gracia es la ntima solidaridad entre todos los hombres a travs, sobre todo, del Cuerpo mstico de Cristo. Dios acepta el dolor que le ofrece un alma en gracia por la salvacin de otra alma determinada o por la de los pecadores en general. Y, baando ese dolor en la sangre redentora de Cristodivina Cabeza de ese miembro que sufre, lo deja caer en la balanza de su divina justicia, desequilibrada por el pecado de aquel desgraciado, y, si el alma no se obstina en su ceguera, la gracia del arrepentimiento y del perdn restablece el equilibrio y la paz. Es incalculable la fuerza redentora del dolor ofrecido a la divina justicia con fe viva y ardiente amor a travs de las llagas de Cristo. Cuando ha fracasado todo lo dems, todava queda el recurso del dolor para obtener la salvacin de una pobre alma extraviada. A u n prroco que se lamentaba en presencia del santo Cura de Ars de la frialdad de sus feligreses y de la esterilidad de su celo, le contest el santo Cura: Ha predicado usted? Ha orado? Ha ayunado? Ha tomado disciplinas? Ha dormido sobre duro? Mientras no se resuelva usted a esto, no tiene derecho a quejarse 8 . La eficacia del dolor es soberana para resucitar a un alma muerta por el pecado. Las lgrimas de Santa Mnica obtuvieron la conversin de su hijo Agustn. Los ejemplos podran multiplicarse con verdadera profusin 9.
7. 0 Nos ASEMEJA A JESS Y A MARA.Es sta la mayor y suprema ex-
haga experimentar con tanta fuerza que la tierra es un destierro como las punzadas del dolor. A travs del cristal de las lgrimas aparece ms turbia y asfixiante la atmsfera de la tierra. El alma levanta sus ojos al cielo, suspira por la patria eterna y aprende a despreciar las cosas de este mundo, que no solamente son incapaces de llenar sus aspiraciones infinitas hacia la perfecta felicidad, sino que vienen siempre envueltas en punzantes espinas y speros abrojos.
4. 0 Nos PURIFICA Y HERMOSEA.Como el oro se limpia y purifica en
el crisol, as el alma se embellece y abrillanta con la spera lima del dolor. Todo pecado, por insignificante que parezca, es un desorden y, por lo mismo, es una deformidad, una verdadera fealdad del alma, ya que la belleza, como es sabido, no es otra cosa que el esplendor del orden. Por consiguiente, todo aquello que por su misma naturaleza tienda a destruir el pecado o a borrar sus huellas tiene forzosamente que embellecer el alma. He ah por qu el dolor purifica y hermosea nuestras almas.
5. L o ALCANZA TODO DE DIOS.Dios no desatiende nunca los gemidos
celencia del sufrimiento cristiano. Las almas iluminadas por Dios para comprender hondamente el misterio de nuestra incorporacin a Cristo han sentido siempre verdadera pasin por el dolor. San Pablo considera como una gracia muy especial la dicha de poder sufrir por Cristo 1 0 a fin de configurarse con El en sus sufrimientos y en su muerte H. El mismo declara que vive crucificado con Cristo 12 y no quiere gloriarse sino en la cruz de Jesucristo, con la que vive crucificado al mundo !3. Y al pensar que la mayora de los hombres no comprenden este sublime misterio del dolor y huyen como de la peste de cualquier sufrimiento, no puede evitar que sus ojos se llenen de lgrimas de compasin por tanta ceguera I 4 . Y al lado de Jess, el Redentor, est Mara, la Corredentora de la humanidad. Las almas enamoradas de Mara sienten particular inclinacin a acompaarla e imitarla en sus dolores inefables. Ante la Reina de los mrtires sienten el rubor y la vergenza de andar siempre buscando sus comodidades y regalos. Saben que, si quieren parecerse a Mara, tienen que abrazarse con la cruz, y a ella se abrazan con verdadera pasin 15 . N t e s e la singular eficacia santificadora d e l dolor desde este l t i m o p u n t o d e vista. E l sufrimiento nos configura con Cristo d e u n a m a n e r a perfectsima; y la santidadlo vimos e n la p r i m e r a p a r t e d e esta o b r a n o consiste e n otra cosa q u e e n esa configuracin c o n Cristo. N o h a y n i p u e d e h a b e r u n c a m i n o d e santificacin q u e p r e s 9 Cf. PLUS, La idea reparadora; Cristo en nuestros prjimos p.2.* I.3; ELISABETH LESEUR, Cartas sobre el sufrimiento. 10 Quia vobis donatum est pro Christo, non solum ut in eum credatis, sed ut etiam pro i lio 1 patiamini (Phil. 1,29). 1 Ad cognoscendum illum, et virtutem resurrectionis eius, et societatem passionum illius, configuratus morti eius (Phil. 3,10). 12 Christo confixus sum cruci (Gal. 2,19). 13 Mihi autem absit gloriari, nisi in cruce Domini Nostri Iesu Christi, per quem mihi mundus crucifixus est, et ego mundo (Gal. 6,14). 14 .. nunc autem et flens dico, inimicos crucis Christi (Phil.3,18). " Cf. SAN LUIS MARA GRIQNION DE MONTFORT, Carta circular a los Amigos de la Crup ,
de un corazn trabajado por el dolor. Siendo, como es, omnipotente e infinitamente feliz, no se deja vencer sino por la debilidad del que sufre. El mismo declara en la Sagrada Escritura que nada sabe negar a los que acuden a El con los ojos arrasados en lgrimas 7 . Y Jesucristo realiz por tres veces el milagro estupendo de la resurreccin de un muerto conmovido por las lgrimas de una viuda que llora la muerte de su hijo nico (Le. 7,11-17), de un padre ante el cadver de su hija (Mt. 9,18-26) y de dos hermanas desoladas ante el sepulcro de su hermano (lo. 11,1-44). Y proclam bienaventurados a los que sufren y lloran, porque sern indefectiblemente consolados (Mt. 5,5).
5 Porque este cuerpo tiene una falta, que mientras ms le regalan, ms necesidades descubre. Es cosa extraa lo que quiere ser regalado; y, como tiene aqu algn buen color, por 6 poca que sea la necesidad, engaa a la pobre del alma para que no medre (Camino 11,2). Y creed, hijas, que en comenzando a vencer estos corpezuelos, no nos cansan tanto (SANTA TERESA, ibid., 11,4). 7 Quoniam... emollitum est cor tuum, et humiliatus es in conspectu Dei... et flevisti coram me, ego quoque exaudivi te (2 Par. 34,27).
Cf. TROCHU, Vida del Cura de Ars c.15 p.372 (4.* ed.).
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cinda o conceda m e n o s importancia a la propia crucifixin; sera m e nester para ello q u e Cristo dejara d e ser el Dios ensangrentado del Calvario. C o n razn San J u a n d e la C r u z aconseja rechazar cualquier doctrina d e a n c h u r a y d e alivio aunque n o s la confirmen c o n m i lagros. A q u s q u e es cuestin d e repetir lo q u e a otro propsito d e ca San Pablo a los Glatas: A u n q u e nosotros o u n ngel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del q u e os h e m o s anunciado, sea anatema (Gal. 1,8). P o r eso escasean tanto los santos. L a mayora d e las almas q u e t r a t a n d e santificarse n o quieren entrar p o r el camino del dolor. Q u i sieran ser santos, p e r o c o n u n a santidad c m o d a y fcil, q u e n o les exija la total renuncia d e s m i s m a s hasta la propia crucifixin. Y c u a n d o Dios las p r u e b a c o n alguna enfermedad penosa, o desolacin d e espritu, o persecuciones y calumnias, o cualquier otra cruz, que, bien soportada, las empujara hacia la c u m b r e , retroceden acobardadas y a b a n d o n a n el camino d e la perfeccin. N o h a y otra r a zn q u e explique el fracaso ruidoso d e tantas almas q u e parecan q u e r e r santificarse. Acaso llegaron a pedirle alguna vez al Seor q u e les enviara alguna cruz; pero en el fondo se ve despus m u y claro q u e queran una cruz a su gusto, y al n o encontrarla tal se llamaron a engao y a b a n d o n a r o n el camino d e la perfeccin. Es, p u e s , necesario decidirse d e u n a vez a abrazarse c o n el dolor tal como Dios quiera envirnoslo: enfermedades, persecuciones, calumnias, humillaciones fuertes, fracasos, incomprensiones, m u e r t e p r e m a t u r a . . . ; lo q u e El quiera y e n la forma q u e quiera. L a actitud del alma h a d e consistir e n u n fiat p e r p e t u o , en u n a b a n d o n o total y sin reservas a la amorosa providencia d e Dios p a r a q u e haga de ella lo q u e quiera e n el t i e m p o y e n la eternidad l s . N o s i e m p r e , sin e m b a r g o , es fcil alcanzar estas alturas. C o n frecuencia el alma tiene q u e avanzar poco"a poco, d e grado e n grado, hasta llegar al a m o r apasionado a la cruz. E x a m i n e m o s ahora las principales etapas d e esta sublime ascensin. 183. 3 . L o s g r a d o s d e a m o r al s u f r i m i e n t o . H e aqu los principales, oor o r d e n ascendente d e perfeccin:
I.u N o OMITIR NINGUNO DE NUESTROS DEBERES A CAUSA DEL DOLOR QUE
sus directores autorizacin para practicar ciertas penitencias y mortificaciones de propia eleccin 17. Estas tales nunca llegarn a la perfeccin: equivocan radicalmente el camino. Cumplimiento exacto de todas nuestras obligaciones y deberes del propio estado: he ah el primer grado absolutamente indispensable de nuestra propia crucifixin.
2.a ACEPTAR CON RESIGNACIN LAS CRUCES QUE D I O S PERMITE o NOS
ENVA.El cumplimiento de nuestros deberes y obligaciones, a pesar de la molestia que pueden ocasionarnos, constituye ya un grado muy meritorio en la prctica del amor a la cruz. Pero es ms perfecta todava la plena aceptacin de las cruces que Dios nos enve directamente o permita que vengan sobre nosotros: enfermedades, persecuciones, fro, calor, humillaciones pblicas, trabajos duros e inesperados, etc., etc. Todo ese cmulo de pequeas contrariedades que constituye la trama de nuestra vida cotidiana tiene un alto valor de santificacin si sabemos aceptarlo con amor y resignacin como venido de la mano de Dios. En realidad, todos esos acontecimientos son utilizados por la divina Providencia como agentes e instrumentos de nuestra santificacin. Con frecuencia se vale Dios de las personas que nos rodean, que, acaso con la mejor voluntad y buena fe o quiz llevadas de sentimientos menos nobles, nos prestan con sus molestias un servicio incalculable en orden a nuestro adelanto en la perfeccin. San Juan de la Cruz lo advierte al religioso a quien dirige sus famosas Cautelas: La primera cautela, que entiendas que no has venido al convento sino a que todos te labren y ejerciten. Y as... conviene que pienses que todos son oficiales los que estn en el convento para ejercitarte, como a la verdad lo son; que unos te han de labrar de palabra, otros de obra, otros de pensamiento contra ti; y que en todo has de estar sujeto como la imagen est al que la labra, y al que la pinta, y al que la dora. Y si esto no guardas, no sabrs vencer tu sensualidad y sentimiento, ni sabrs haberte bien en el convento con los religiosos, ni alcanzars la santa paz, ni te librars de muchos tropiezos y males 8 .
3. 0 PRACTICAR LA MORTIFICACIN VOLUNTARIA.La aceptacin resig-
NOS PRODUCEN.Este es el grado inicial, absolutamente necesario a todos para la simple conservacin del estado de gracia. El que omite un deber grave (v.gr., la audicin de la santa misa en da festivo, el ayuno o la abstinencia en los das sealados por la Iglesia, etc.) sin ms razn que la molestia o incomodidad que su cumplimiento le causara, comete un pecado mortal y se aparta de Dios perdiendo la gracia. Pero, aun tratndose de deberes leves, cuya omisin no comprometera nuestra unin con Dios por la gracia santificante, es preciso a toda costa llevarlos a cabo a pesar de todas nuestras repugnancias en contrario. Son legin las almas ilusas que descuidan los deberes de su propio estado-fidelidad a los detalles de su regla y constituciones, educacin cristiana de sus hijos, obligaciones profesionales, etc.y andan, por otra parte, pidiendo a '" Cf. n.495-99, donde hablamos de la perfecta conformidad con la voluntad de Dios
nada de las cruces que Dios nos enva es ya un grado muy estimable de amor a la cruz, pero supone cierta pasividad por parte del alma que las recibe. Ms perfecto an es tomar la iniciativa; y, a pesar de la repugnancia que la naturaleza experimenta, salirte al paso al dolor practicando voluntariamente la mortificacin cristiana en todas sus formas. No puede darse una norma fija y universal para todos. El grado e intensidad de la mortificacin voluntaria lo ir marcando en cada caso el estado y situacin del alma que se va santificando. El Espritu Santo, a medida que el alma vaya correspondiendo a sus inspiraciones, se mostrar cada vez ms exigente, pero al mismo tiempo aumentar tambin sus fuerzas para
17 Con razn se lamenta Santa Teresa de este abuso escribiendo a sus monjas: No guardamos unas cosas muy bajas de la Regla, como el silencio, que no nos ha de hacer mal, y no nos ha dolido la cabeza cuando dejamos de ir al coro, que tampoco nos mata, y queremos inventar penitencias de nuestra cabeza para que no podamos hacer lo uno ni lo otro (Camino 10,6). Por su parte, San Juan de la Cruz advierte al que quiere llegar a la perfeccin que jams dejes de hacer las obras por la falta de gusto o sabor que en ellas hallares, si conviene al servicio de Nuestro Seor que ellas se hagan. Ni las hagas por slo el sabor o gusto que te dieren, si no conviene hacerlas tanto como las desabridas. Porque sin esto es imposible que ganes constancia y venzas tu flaqueza! (Cautelas, segunda contra la carne). 1 Cf. Cautelas, primera contra la carne.
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que pueda llevarlas perfectamente a cabo. Al director espiritual corresponde vigilar los pasos del alma, no imponindole jams sacrificios superiores a .sus fuerzas actuales, pero guardndose muchsimo de cortar sus ansias de inmolacin obligndola a arrastrarse como un sapo en vez de dejarla volar como las guilas. Contraera con ello una gran responsabilidad y no quedara sin castigo de Dios, como advierte severamente San Juan de la Cruz 1 9 . El cilicio, las disciplinas, la cadenilla, los ayunos y abstinencias, la escasez de sueo y otras austeridades por el estilo han sido practicadas por todos los santos; y en mayor o menor escala, segn sus fuerzas y disposiciones actuales, tienen que practicarlas todas las almas que aspiren seriamente a la santidad. No hay otro camino para llegar a ella que el que nos dej trazado Jesucristo con sus huellas ensangrentadas hacia el Calvario.
4. 0 PREFERIR EL DOLOR AL PLACER.Todava hay algo ms perfecto
que la simple prctica de mortificaciones voluntarias: es apasionarse tanto por el dolor, que se le desee y ame prefirindolo al placer. Por ms contrario que esto sea a nuestra pobre naturaleza, los santos han logrado escalar estas alturas. Llega un momento en que sienten horror instintivo a todo lo que pueda satisfacer sus gustos y comodidades. No se encuentran a gusto ms que cuando se ven completamente sumergidos en el dolor. Cuando todo les sale mal y todo el mundo les persigue y calumnia, se regocijan y dan gracias al Seor con todo su corazn. Si triunfan o les aplauden, se echan a temblar como si Dios permitiera aquellas cosas en castigo de sus pecados. Apenas se dan cuenta ellos mismos del herosmo que todo esto supone; tan familiarizados estn con el dolor, que sentir sus punzadas les parece la cosa ms natural del mundo. Entonces es cuando lanzan esas frmulas de herosmo que estremecen nuestra pobre sensibilidad: o padecer o morir; no morir, sino padecer; padecer, Seor, y ser despreciado por vos. No es imposible llegar a esas alturas. Indudablemente son una consecuencia de la santificacin general del alma, que se acostumbra a vivir en el herosmo habitual casi sin darse cuenta. Pero el esfuerzo personal, ayudado de la divina gracia, puede ir acercndonos cada vez ms a ese sublime ideal. El cdigo para alcanzarlo nos los dej maravillosamente trazado San Juan de la Cruz. Sus clusulas son duras y atormentan implacablemente los odos carnales, pero slo a este precio se puede adquirir el tesoro inmenso de la santidad: Procure siempre inclinarse: no a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso; no a lo ms sabroso, sino a lo ms desabrido; no a lo ms gustoso, sino antes a lo que da menos gusto; no a lo que es descanso, sino a lo trabajoso; no a lo que es consuelo, sino antes aldesconsuelo. no a lo ms, sino a lo menos; no a lo ms alto y precioso, sino a lo ms bajo y despreciable ; no a lo que es querer algo, sino a no querer nada; no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor, y desear entrar en toda desnudez y vaco y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo 2 ".
5. OFRECERSE A DIOS COMO VCTIMA DE EXPIACIN.Parece que es
el acto de ofrecimiento de s mismo como vctima de expiacin por los pecados del mundo. Expliquemos un poco su alcance y valor incalculable. Por de pronto, nos apresuramos a decir que, bien entendido, este acto sublime est completamente fuera de las vas ordinarias de la gracia/Sera presuncin tremenda que un principiante o un alma imperfectamente purificada se lanzara por estos caminos. Llamarse vctima es fcil y agrada al amor propio; pero hacerse vctima exige una pureza, un desprendimiento de las criaturas, un herosmo que se abandona a todo sufrimiento, a toda humillacin, a inefables obscuridades tan inesperadas, que tengo por loco o milagroso al que en los principios de su vida espiritual pretende hacer lo que el divino Maestro no hizo sino por grados 2 1 . El fundamento dogmtico del ofrecimiento como vctima de expiacin por la salvacin de las almas o por cualquier otro motivo sobrenatural (reparar la gloria de Dios ultrajada, liberar a las almas del purgatorio, atraer la misericordia divina sobre la santa Iglesia, sobre el sacerdocio, sobre la patria, sobre una familia o alma determinada, etc.) est en la solidaridad sobrenatural, establecida por Dios entre todos los miembros del Cuerpo mstico de Cristo actuales o en potencia. Presupuesta esa solidaridad en Cristo, comn y general a todos los cristianos, Dios escoge a algunas almas santasparticularmente a las que se le han ofrecido para ello midiendo todo el alcance de su ofrecimientopara que por sus mritos y sacrificios contribuyan a hacer eficaces los efectos de la redencin de Cristo. Ejemplo tpico de ello lo tenemos en Santa Catalina de Sena, cuyo deseo ms vehemente era dar su vida por la Iglesia. La nica causa de mi muertedeca la misma Santaes mi celo por la Iglesia de Dios, que me devora y consume. Acepta, Seor, el sacrificio de mi vida por el Cuerpo mstico de tu santa Iglesia! 2 2 Tambin fu alma vctima en favor de particulares, como lo prueba la salvacin de su propio padre, el obtener la promesa de que ninguno de su familia se perdera, etc. Hay ejemplos en nuestro tiempo, sobre todo en Santa Teresita del Nio Jess, Santa Gemma Galgani y sor Isabel de la Trinidad. Estas almas as ofrecidas son para Jesucristo como una nueva humanidad sobreaadida 2 3 , en la cual puede renovar todo su misterio redentor. El Seor suele aceptar ese ofrecimiento heroico y conduce a sus dichosas vctimas a un espantoso martirio de alma y cuerpo. Solamente a fuerza de gracias extraordinarias pueden soportar por largo tiempo sus increbles sufrimientos y dolores; y acaban siempre por sucumbir en la cumbre del Calvario enteramente transformadas en Cristo crucificado. Sin embargo, todas ellas en la cumbre de su martirio repiten las palabras que Santa T e resita pronunciara en su lecho de dolor horas antes de morir: No, no me arrepiento de haberme entregado al amor 24. Es que se dan perfecta cuenta de la eficacia redentora de su martirio. Una multitud de almas que sin ese ofrecimiento heroico se habran perdido para toda la eternidad alcanzarn el perdn de Dios y la vida eterna. El haber contribuido de este modo a la aplicacin de los mritos redentores de Cristo a esas pobres almas les estremece de inefable felicidad. En el cielo formarn esas almas la mejor corona de gloria en torno a sus heroicos salvadores 25 .,
2 1 Madre Mara Teresa del Corazn de Jess, fundadora de la Adoracin Reparadora, que muri quemada viva. Citada por el P. PLUS, Cristo en nuestros prjimos p.250 (S-* edicin, Barcelona 1043). 2 Cf. P. AGUSTN ROJO, Tres insignes hiias de la Iglesia p.52 (Salamanca 1934). 23 Es expresin afortunada de sor Isabel de la Trinidad. 24 Historia de un alma c.12. 25 He aqu una ancdota emocionante que puede aplicarse a todo aquel que se haentregado en holocausto por Dios y por las almas. Cuando Mons. Le Roi asista en los primeros aos de su apostolado en el frica oriental a un misionero moribundo, le dijo ste: Mi vida
imposible ir ms lejos en el amor a la cruz que preferir el dolor al placer. Y, sin embargo, hay algo todava ms exquisito, ms perfecto y encumbrado:
' Cf. Llama c.3 30-62. "> Subida I,:3,6.
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En la prctica, este ofrecimiento no debe permitirse sino a las almas a quienes el Espritu Santo se lo pida con un atractivo interior profundo, persistente e irresistible. Serla ridicula presuncin en un principiante o en un alma imperfectamente purificada. Ntese que, ms que a la propia santificacinaunque contribuya poderosamente a ella, se ordena al bien de los dems. Ello quiere decir que el alma que se entrega de tal modo a la salvacin de sus hermanos en Cristo ha de estar ella misma muy unida a El y ha debido rebasar o, al menos, tener andado gran trecho en el camino de la propia purificacin. Ha de estar muy trabajada ya por el dolor y ha de sentir por l un verdadero apasionamiento. En estas condiciones, el director podr permitirle dar ese paso que, supuesta la aceptacin por parte de Dios, convertir su vida en una fiel reproduccin del divino Mrtir del Calvario.
CAPITULO
La purificacin activa de las potencias

ARTICULO i
N E C E S I D A D D E L A P U R I F I C A C I N D E LAS P O T E N C I A S
1 8 4 . P a r a llegar a la u n i n ntima con D i o s , en la q u e consiste esencialmente la santidad, n o basta la victoria obtenida contra el pecado y sus aliados principales: m u n d o , d e m o n i o y carne. E s p r e ciso llegar a u n a purificacin intensa y profunda d e todas las p o tencias y facultades d e alma y cuerpo. N o es a b s o l u t a m e n t e indisp e n s a b l e n i siquiera p o s i b l e q u e esa purificacin sea e n t e r a m e n t e previa a aquella u n i n ntima con Dios. E n el largo c a m i n o q u e el alma ha d e recorrer p a r a alcanzar la santidad, el proceso purificativo va inseparablemente u n i d o al d e su iluminacin progresiva y al d e la intensidad d e s u u n i n con D i o s . P e r o s i e m p r e hay u n a relacin n t i m a e n t r e ellos: a m e d i d a q u e el alma se va purificando m s y ms, se a u m e n t a n proporcionalmente sus luces y su amor. L a explicacin de esto es m u y sencilla. C u a n d o el alma deseosa de santificarse comienza el proceso d e su vida espiritual, est ya en posesin d e la gracia santificante, sin la cual n o podra e m p r e n d e r el camino d e la perfeccin, q u e consiste precisamente en el desarrollo d e esa gracia incipiente, q u e ha elevado su naturaleza al rango d e lo divino y la h a enriquecido con el tesoro i n c o m p a r a b l e de las virt u d e s infusas y dones del Espritu Santo. L a Santsima T r i n i d a d inhabita en su alma, q u e se constituye p o r lo m i s m o en t e m p l o vivo se acaba... Estoy contento del uso que he hecho de ella. Luego, sbitamente, sus ojos se fijaron, inmviles, en un punto del espacio, mientras que su rostro se transfiguraba. Padre le pregunt Monseor , qu es lo que veis? Veo contestcomo una larga procesin de negros que baja del cielo... Mefiguroque son los que he bautizado..-; vienen a buscarme...! Y en diciendo esto expir (cf. GOIBURIJ, El problema misionero n.8 p.36 2.* ed.).
d e Dios. Su gracia d e adopcin le hace h e r e d e r o del cielo para t o d a la eternidad. Pero, al lado d e estas grandezas y maravillas, el alma est c o m p l e t a m e n t e llena d e imperfecciones y defectos. G o m o la gracia n o excluye d e p o r s m s q u e el pecado mortal, deja al h o m b r e q u e la recibe con todas las imperfecciones naturales y adquiridas q u e tena en el m o m e n t o d e la justificacin. El alma sigue sometida a t o d a clase d e tentaciones, malas inclinaciones, hbitos viciosos a d q u i r i dos, etc., etc., y la prctica d e la v i r t u d se le hace m u y difcil y p e nosa. E s q u e las virtudes infusas q u e h a recibido con la gracia santificante, c o m o hbitos sobrenaturales q u e son, le d a n la posibilidad y, en c u a n t o est d e su parte, la facilidad p a r a los actos s o b r e n a t u rales correspondientes, p e r o n o le q u i t a n los malos hbitos a d q u i ridos n i las indisposiciones naturales q u e p u e d a t e n e r el sujeto p a r a la prctica d e la virtud. Estos hbitos adquiridos e indisposiciones naturales slo se q u i t a n con el ejercicio o repeticin de los actos naturales o sobrenaturales d e las virtudes opuestas, q u e , despojando a la potencia del h b i t o vicioso contrario a la virtud, la acondicionen en el o r d e n n a t u r a l o psicolgico p a r a o b r a r conforme a esa virtud. C u a n d o el h b i t o sobrenatural deje d e encontrar en su ejercicio la resistencia u obstculo del hbito natural contrario, el acto virtuoso se p r o d u c i r con facilidad y sin esfuerzo, con verdadero deleite y agrado d e la potencia correspondiente. M i e n t r a s t a n t o n o p o d r p r o d u c i r s e con facilidad a pesar del h b i t o sobrenatural del q u e p r o viene, p o r q u e falta la disposicin fsica de la potencia 1. L a razn d e estas resistencias y rebeldas d e n u e s t r a naturaleza contra la v i r t u d hay q u e buscarla en el d o g m a del pecado original. L a naturaleza h u m a n a , tal como sali d e las m a n o s creadoras de Dios, era perfectsima, u n a verdadera obra maestra d e la sabidura divina, p e r o el pecado original la desequilibr hirindola p r o f u n d a m e n t e . Santo T o m s explica esto e n u n a pgina admirable. H e aqu sus propias palabras: Por la justicia original, la razn controlaba perfectamente las fuerzas inferiores del alma y la misma razn era perfeccionada por Dios, a quien estaba sujeta. Esta justicia original fu substrada por el pecado del primer hombre. Y, por lo mismo, todas las fuerzas del alma permanecen destituidas, en cierto modo, de su propio orden, por el cual se ordenan naturalmente a la virtud. Y esa destitucin se llama vulneratio naturae. Ahora bien: son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de virtud, a saber: la razn, en la cual est la prudencia; la voluntad, en la que reside la justicia; el apetito irascible, sujeto de la fortaleza, y el apetito concupiscible, donde tiene su asiento la templanza. En cuanto, pues, la razn queda destituida de su orden a la verdad, tenemos la herida de la ignorancia (vulnus ignorantiae); en cuanto la voluntad queda destituida de su orden al bien, tene1 Cf. 1-11,65,3 ad 2 et 3.Esto se comprueba muy bien por la experiencia. Vemos, en efecto, que el que tiene fuertemente arraigado el vicio de la embriaguez, aunque se arrepienta y confiese sinceramente, experimenta gran dificultad en la prctica de la virtud de la sobriedad contraria a la embriagueza pesar de haber recibido, juntamente con la gracia, el hbito infuso correspondiente. Slo a costa de grandes esfuerzos y renuncias, practicando, a pesar de todas las dificultades, la virtud de la sobriedad, acabar por extinguirse el hbito de la embriaguez, y el acto virtuoso se producir ya con facilidad y sin esfuerzo.
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mos la malicia (vulnus tnalitiae); en cuanto el apetito irascible queda privado de su orden a lo arduo y difcil, adquiere la debilidad (vulnus infirmitatis), y en cuanto el apetito concupiscible pierde su orden a lo deleitable moderado por la razn, adquirimos la herida de la concupiscencia desordenada (vulnus concupiscentiae). Y asi estas cuatro heridas son las infligidas por el pecado original a toda la humana naturaleza. Pero como la inclinacin al bien de la virtud disminuye en cada uno por el pecado actual, estas heridas son tambin consecuencia de los otros pecados; en cuanto que por el pecado la razn se ofusca principalmente en las cosas a realizar, la voluntad se endurece para el bien, aumenta la dificultad para el bien obrar y se enardece la concupiscencia 2 . N o se trata, p u e s , d e heridas mortales o d e corrupcin substancial d e la naturaleza, como ensearon los principales jefes del p r o testantismo y otros herejes, cuya doctrina fu c o n d e n a d a p o r la Iglesia 3 , sino d e u n a sensible d i s m i n u c i n d e la inclinacin n a t u r a l al bien q u e la naturaleza h u m a n a tena en el estado d e justicia original y u n a u m e n t o considerable d e los obstculos p a r a la virtud. D e ah la necesidad de u n a h o n d a purificacin d e las potencias del alma y d e las facultades sensitivas, q u e es d o n d e arraigan los malos hbitos e inclinaciones viciosas. H a y q u e despojarse enteram e n t e d e t o d o s esos resabios del pecado, q u e i m p i d e n o dificultan, en m a y o r o m e n o r grado, la perfecta u n i n con D i o s , e n la q u e consiste la santidad. E n este proceso d e purificacin Dios se reserva la mejor parte (purificaciones pasivas); p e r o el h o m b r e , con la ayuda d e la gracia, h a d e hacer u n esfuerzo para cooperar, e n c u a n t o est de su parte, a la accin divina y llegar hasta d o n d e materialmente le sea posible (purificaciones activas). Con esto queda ya indicado el camino que vamos a recorrer en estos dos ltimos captulos de este primer aspectoel negativode nuestra santificacin. En el presente estudiaremos la purificacin activa de las potencias, o sea, lo que el hombre puede y debe hacer, con ayuda de la divina gracia, para purificarse de sus imperfecciones. Y en el prximo capitulo examinaremos la parte de Dios en este proceso purificador, o sea, el conjunto terriblemente doloroso de las purificaciones pasivas.
2 3
ARTICULO
P U R I F I C A C I N ACTIVA D E L O S S E N T I D O S
E m p e c e m o s p o r A p a r t e m e n o s noble de nuestro ser: los sentidos externos e internos. 185. N o c i o n e s previas.-Recordemos, ante todo, algunas sencillas nociones de psicologa racional q u e conviene tener presentes p a r a n u e s t r o objeto. a) SENTIDOS EXTERNOS.Son aquellos cuyos rganos, colocados en diferentes partes externas del cuerpo, perciben directamente las propiedades materiales de las cosas exteriores. Sea lo que fuere de la posibilidad metafsica de nuevos sentidos corporales distintos de los que actualmente poseemoscuestin muy discutida entre los filsofos, es cierto que actualmente contamos con cinco sentidos externos, ni ms ni menos: vista, odo, olfato, gusto y tacto 4 . Por razn de su nobleza, el primero de todos ellos es la vista, por su mayor espiritualidad y lejana de los objetos materiales que contempla; luego vienen, en escala descendente, el odo, olfato, gusto y tacto. Por razn de su certeza, los principales son la vista y el tacto: nada nos parece tan cierto como lo que hemos visto o tocado, aunque caben ilusiones (pticas sobre todo). Por razn de su necesidad, para la vida fsica los principales son el tacto y el gusto (por eso no faltan ni siquiera en los animales imperfectos, que carecen de los dems); para la vida intelectual y social, los principales son la vista y el odo, pues nada aisla tanto del trato con los hombres como la ceguera y sordera. La sensacin se verifica por la percepcin inmediata en el sentido correspondiente de las cualidades externas de los cuerpos proporcionados a ese sentido (v.gr., el color para la vista, el olor para el olfato, etc.). Esta sensacin no se realiza en el cerebro, sino en el rgano correspondiente (en los ojos, odos, etc.); y no es algo meramente subjetivo, sino muy real y objetivo, como lo demuestra la experiencia, la propia conciencia irresistible y los procedimientos cientficos de la moderna psicologa experimental. b) SENTIDOS INTERNOS.Son aquellos cuyos rganos no aparecen al exterior del cuerpo y en los que se recogen, conservan, estiman y evocan las sensaciones ya pasadas. Difieren, pues, de los sentidos externos tanto por el rgano donde residen como por sus objetos propios. Los sentidos internos son cuatro, realmente distintos entre si: el sentido comn, la fantasa o imaginacin, la facultad estimativa y la memoria sensitiva 5 . Residen todos en el cerebro, aunque no est bien determinada todava su localizacin exacta en l. El sentido comn es la facultad que percibe como nuestros y junta o rene en uno solo todos los fenmenos ya experimentados sensiblemente en los rganos de los sentidos externos. Por ejemplo: al pulsar un timbre, el odo se limita a or el sonido; la vista, a contemplar el color y forma del mismo, y el tacto, a sentir la mayor o menor resistencia que ofrece al ser pulsado. El sentido comn rene todas esas sensaciones tan dispares y las
4 Cf. 1,78,3. s Cf. 1,78-4.
1-11,85,3. Cf. Denz. 771 772 776 788 789 793 797 815 1643, etc.
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i>. n i .
L.
1. C. 5 .
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aplica a un solo objeto: el timbre que est sonando a causa de la presin de m mano. Es, pues, como la raz comn de los sentidos externos, en frase grfica de Santo Toms 6. La fantasa o imaginacin es aquella facultad que conserva, reproduce y compone o divide las imgenes aprehendidas por los sentidos externos. Y as conserva la imagen de una catedralque la memoria sensitiva reconocer como ya vista; la evoca o reproduce cuando le place; o combina elementos sensitivos dispares para crear una nueva entidad imaginaria; v.gr., una montaa de oro. Esta ltima funcin le ha valido a la fantasa su ttulo de facultad creadora, que puede desempear bajo el impulso del entendimiento o sin l. Los grandes artistas suelen tener muy vivo este poder creador de la imaginacin. Cuando estas creaciones no son controladas por el entendimiento y la voluntad pueden llegar a resultados extravagantes, que le han valido a la imaginacin su otro ttuloya no tan honrosode loca de la casa. La facultad estimativa es aquella por la cual aprehendemos las cosas sensibles en cuanto tiles o nocivas para nosotros. En virtud de su estimativa, conoce la oveja instintivamente que el lobo es enemigo suyo. En los animales se trata de un instinto ciego, puramente natural, que les presta, sin embargo, inapreciables servicios para la conservacin de su vida. En el hombre, la estimativa recibe una influencia colativa del entendimiento, que la hace mucho ms perfecta y penetrante que en los animales; por eso, en l recibe tambin los nombres de cogitativa o ratio particularis 7 . L a memoria sensitiva es la facultad orgnica de reconocer lo pasado como pasado, o sea, como ya anteriormente percibido. Sus funciones son conservar el recuerdo de una cosa, reproducirlo o evocarlo (mediante una lenta y penosa reminiscencia, si es preciso) y reconocer esa cosa como pasada o ya vista. Se distingue de la imaginacin en que esta ltima conserva y reproduce las imgenes, pero no las reconoce como pasadas (esto es propio de la memoria), y adems porque la imaginacin puede crearcomo hemos dicho, cosa que escapa en absoluto a la memoria, que se limita al recuerdo de cosas pasadas precisamente en cuanto tales. c) Las nociones sobre el apetito sensitivo las daremos en su lugar correspondiente 8. A. P u r i f i c a c i n activa d e l o s sentidos e x t e r n o s
patible c o n la perfeccin espiritual d e l alma. San Pablo habla d e la necesidad d e mortificar el cuerpo p a r a liberarse d e su tirana y asegurar la p r o p i a salvacin: castigo m i cuerpo y lo esclavizo, n o sea que, h a b i e n d o sido heraldo p a r a los otros, resulte yo descalificado (1 C o r . 9,27). Y e n otra p a r t e nos dice q u e los q u e son d e Cristo h a n crucificado su carne c o n sus vicios y concupiscencias (Gal. 5,24). San J u a n d e la C r u z insiste e n la doctrina paulina y d a u n a razn profunda relacionada d i r e c t a m e n t e c o n la divina u n i n a la q u e se encamina el alma. H e aqu sus palabras: ... es necesario presuponer una verdad, y es que, como muchas veces habernos dicho, el sentido de la parte inferior del hombre, que es del que vamos tratando, no es ni puede ser capaz de conocer ni comprender a Dios como Dios es. De manera que ni el jo le puede ver, ni cosa que se parezca a l; ni el odo puede or su voz, ni sonido que se le parezca; ni elfolfato puede oler olor tan suave, ni el gusto alcanza sabor tan subido y sabroso, ni el tacto puede sentir toque tan delicado y deleitable, ni cosa semejante; ni puede caer en pensamiento ni imaginacin su forma, ni figura alguna que le represente, dicindolo Isaas as: Que ni el ojo le vio, ni odo le oy, ni cay en corazn de hombre (Is. 64,4; 1 Cor. 2,9) 9 . D e m a n e r a q u e , aparte d e los grandes inconvenientes q u e se seguiran d e n o t e n e r b i e n mortificados los sentidos corporales (como veremos e n seguida), es cosa clara q u e t o d o lo q u e esos sentidos p u e d e n aportar al alma n o es el m i s m o D i o s ni n a d a q u e se le parezca. D e d o n d e San J u a n d e la C r u z concluye c o n lgica inflexible q u e ... parar la voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de estas aprensiones sera vanidad por lo menos e impedir la fuerza de la voluntad que no se emplease en Dios, poniendo su gozo slo en El. Lo cual no puede ella hacer enteramente si no es purgndose y obscurecindose del gozo acerca de este gnero como de los dems 10 . Sin e m b a r g o , es preciso e n t e n d e r r e c t a m e n t e esta doctrina para no sacar consecuencias disparatadas y d a r d e bruces e n u n nihilismo y aniquilacin d e las potencias m s negro q u e el d e la filosofa india. N o se trata, e n realidad, d e privar a los sentidos d e sus objetos p r o pios, c e r r a n d o los ojos para n o ver y los odos para n o or, etc., sino slo evitar q u e p o n g a n s u gozo y s u descanso final e n el m e r o placer sensible q u e les causan esos objetos sin elevarse a Dios a travs d e ellos. L a s criaturas s o n meajas q u e cayeron d e la m e s a d e Dios, dice h e r m o s a m e n t e San J u a n d e la C r u z n . Y c u a n d o en ellas se considera y c o n t e m p l a precisamente esa huella y vestigio q u e todas tienen d e Dios, n o solamente dejan d e ser u n obstculo p a r a la santificacin d e l alma, sino q u e se convierten e n poderosos auxiliares e i n s t r u m e n t o s p a r a la divina u n i n . E l m a l , el desorden, est e n descansar e n las criaturas c o m o si fueran n u e s t r o ltimo fin, p r e s cindiendo d e s u relacin con Dios. Pero c u a n d o nos servimos de su
* Subida 111,24,2. 10 Subida 111,24,3. 11 Ibid., 1,6,3.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 111,24-26; VALLGORNERA, Mystica Theologia D. Thomae q.2 d . 2 ; SCARAMELLI, Directorio asctico t.2 a.1-5; TANQUEREY, Teologa asctica 11.771-79.
1)
F I N A L I D A D D E ESTA P U R I F I C A C I N . L a purificacin activa d e
los sentidos tiene p o r objeto contener sus demasas y someterlos plen a m e n t e al control d e la razn iluminada p o r la fe. 186. 2) NECESIDAD D E LA MISMA.El c u e r p o h u m a n o bien disciplinado es u n i n s t r u m e n t o excelente p a r a n u e s t r a santificacin. Pero e n el estado actual d e la naturaleza cada, d e suyo est m a l inclinado y tiene u n a tendencia casi irresistible a t o d o cuanto p u e d a proporcionarle algn placer a travs d e los sentidos. Si n o se le s u jeta se convierte e n u n p o t r o indomable, cuyas exigencias, cada vez m s apremiantes, constituyen u n obstculo a b s o l u t a m e n t e i n c o m 4 1,78,4 ad 1 et 2. 7 Cf. 1,78,4; 8 1 , 3 ; 83,1. Gf. n.i5.
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belleza o del placer q u e n o s causan para r e m o n t a r n o s mejor a Dios a travs d e ellas, p o d e m o s y d e b e m o s utilizarlas c o m o excelentes ayudas para n u e s t r a propia santificacin. H e aqu c m o explica esta doctrina el p r o p i o San J u a n d e la C r u z , a q u i e n se h a acusado injust a m e n t e d e ser el aniquilador implacable d e las potencias y sentidos: Dije con advertencia que, si parase (la voluntad) el gozo en algo de lo dicho, sera vanidad, porque cuando no para en eso, sino que, luego que siente la voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar en Dios yjle es motivo y fuerza para eso, muy bueno es. Y entonces no slo no se han de evitar las tales mociones cuando causan esta devocin y oracin, mas se pueden aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio. Porque hay almas que se mueven mucho en Dios por los objetos sensibles I 2 . Claro q u e los sentidos, e n cuanto tales, n o se fijan n i descansan m s q u e e n el placer sensible q u e experimentan, sin ulterior consideracin a cosas superiores q u e se les escapan p o r completo. P o r eso, el alma h a d e estar vigilante y alerta p a r a rectificar continuam e n t e la intencin y elevar a Dios el placer q u e e x p e r i m e n t a n los sentidos. L o advierte San J u a n d e la C r u z a rengln seguido del texto q u e acabamos d e citar, d a n d o a continuacin u n excelente aviso prctico para discernir cundo esos placeres sensibles son convenientes o n o . H e aqu s u s palabras: Pero ha de haber mucho recato en esto, mirando los efectos que de ah sacan; porque muchas veces muchos espirituales usan de las dichas recreaciones de sentidos con pretexto de oracin y de darse a Dios, y es de manera que ms se puede llamar recreacin que oracin y darse gusto a s mismos ms que a Dios. Y aunque la intencin que tienen es para Dios, el efecto que sacan es para la recreacin sensitiva, en que sacan ms flaqueza de imperfeccin que avivar la voluntad y entregarla a Dios. Por lo cual quiero poner aqu un documento con que se vea cundo los dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cundo no. Y es que todas las veces que oyendo msicas u otras cosas, y viendo cosas agradables, y oliendo suaves olores o gustando algunos sabores y delicados toques, luego al primer movimiento se pone la noticia y aficin de la voluntad en Dios, dndole ms gusto aquella noticia que el motivo sensual que se le causa, y no gusta del tal motivo, sino por eso, es seal que saca provecho de lo dicho y que le ayuda lo tal sensitivo al espritu. Y en esta manera se puede usar, porque entonces sirven los sensibles para el fin que Dios los cri y dio, que es para ser por ellos ms amado y conocido... Pero el que no sintiere esta libertad de espritu en las dichas cosas y gustos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba en ellos, dao le hacen y debe apartarse de usarlos. Porque, aunque con la razn se quiera ayudar de ellos para ir a Dios, todava, por cuanto el apetito gusta de ello, segn lo sensual, y conforme al gusto siempre es el efecto, ms cierto es hacerle estorbo que ayuda y ms dao que provecho. Y cuando viere que reina en s el apetito de las tales recreaciones, debe mortificarle; porque cuanto ms fuerte fuere, tiene ms de imperfeccin y flaqueza 1}. 12 Ibid., 111,24.4n Ibid-, n.4,5 y 6.
Esta magnfica doctrina d e San J u a n d e la C r u z apenas necesita explicacin o comentario. N o se trata d e aniquilar los sentidos, sino d e elevarlos a D i o s a travs d e las criaturas. L o q u e h a y q u e evitar a t o d o trance, so p e n a d e c o m p r o m e t e r y hacer imposible la santificacin del alma, es el descanso final e n las criaturas, b u s c a n d o e n ellas n i c a m e n t e el placer q u e p u e d a n p r o p o r c i o n a r n o s . H a y q u e pasar a travs d e ellas, utilizndolas p a r a r e m o n t a r n o s a Dios, s u p r e m a Belleza y s u m o Bien, del q u e las criaturas h a n recibido esa partecita q u e tienen d e belleza y d e b o n d a d . Vamos a recorrer ahora los sentidos corporales u n o a u n o para sealar lo q u e e n ellos h a y q u e rectificar, elevndolo y orientndolo hacia Dios. 187. 1. L a v i s t a . E s el ms noble d e los sentidos corporales, p e r o t a m b i n el m s peligroso p o r la e n o r m e seduccin q u e sobre el alma ejercen sus representaciones. E x a m i n e m o s las diferentes clases d e miradas y la conducta prctica del alma e n cada u n a d e ellas.
a) MIRADAS GRAVEMENTE PECAMINOSAS.Toda mirada voluntaria a una
persona u objeto gravemente provocativo, sobre todo si va acompaada de un mal deseo, es pecado grave. Lo dice expresamente el Evangelio; Pero yo os digo que todo el que mire a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn (Mt. 5,28). No es menester advertir que hay que evitar a todo trance esta clase de miradas. Sin este primer paso, no solamente la perfeccin, sino la misma salvacin eterna corre grave peligro. b) MIRADAS PELIGROSAS.Cuando sin mal deseo, pero tambin sin causa ni razn suficiente, se fija la mirada en una persona, fotografa, escaparate, espectculo, etc., que puede inducir a pecado, se comete una imprudencia extremadamente peligrosa. La mayora de las veces en castigo de esa imprudencia quedar privada el alma de la oportuna gracia eficaz para resistir la tentacin y sucumbir miserablemente. En la Sagrada Escritura hay varios ejemplos de semejantes cadas (recurdense los casos de David, Salomn, Sansn, etc.); y la experiencia diaria confirma plenamente los orculos bblicos: Por la hermosura de la mujer muchos se extraviaron, y con eso se enciende como fuego la pasin (Eccli. 9,9). Detrs de la mirada viene el alboroto de la imaginacin, el deseo irresistible, la cada vergonzosa. Sin el control y freno de los ojos es imposible mantenerse en el camino de la virtud y aun en el simple estado de gracia. Job deba de saberlo muy bien cuando hizo pacto con sus ojos de no mirar a una mujer (Iob 31,1). El alma que aspire seriamente a santificarse huir como de la peste de toda ocasin peligrosa. Y por sensible y doloroso que le resulte renunciar sin vacilar a espectculos, revistas, playas, amistades o trato con personas frivolas y mundanas que puedan serle ocasin de pecado. Por la calle, sobre todo en las ciudades populosas modernas, extremar la modestia de sus ojos para no tropezar con la procacidad de los escaparates, la inmodestia descarada en el vestir, la licencia desenfrenada de costumbres. Y sin Uetr;ir a extremos ridculos o situaciones violentas (como sera, v.gr., andar cor, tando los adoquines o dejar de saludar a una persona conocida), andar vigilante y alerta para no dejarse sorprender. Lo mejor para no llamar la atencin y controlar perfectamente los ojos es dirigir la mirada a lo lejosTeol. de la Perfec, Vi
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I'. III.
DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE U S POTENCIAS 355
unos cincuenta metros por delante, evitando con ello los inconvenientes de llevar los ojos bajos y soslayando el peligro de una mirada a un objeto provocativo cercano. c) MIRADAS CURIOSAS.Son aquellas que, sin recaer sobre un objeto malo ni siquiera peligroso de suyo, no tienen otra finalidad que la de simple recreo de la vista. Tales son, por ejemplo, la visita a los monumentos artsticos de una ciudad, los viajes de puro turismo y otras semejantes. De suyo, estas cosas no son reprensibles y hasta pueden ayudarnosrectificando la intencina elevarnos a Dios. La contemplacin de un bello paisaje, de una cadena de montaas, de la inmensidad del mar, de las creaciones geniales del arte, pueden elevar nuestro espritu hacia el Artista supremo y el Creador de tales maravillas. Pero cuando el alma se entrega a estas cosas con excesivo apasionamiento o demasiada frecuencia, representan un obstculo serio para la vida de recogimiento y de oracin. Es difcil que un turista profesional llegue jams a santificarse. Dadme una persona que se vaya recreando en todos los objetos que se le ponen delante; sta ciertamente no puede tener recogimiento en la oracin, porque se estn paseando por su mente las especies de las cosas mundanas que ha estado mirando entre da. Estando ante Dios con el cuerpo, se va con el corazn ya a esta parte, ya a la otra. Pero demos el caso de que Dios, contra todo su mrito, le comunique algn sentimiento devoto; ste no puede tener permanencia en su corazn, porque, volviendo despus de la oracin a su costumbre de mirar libremente, se desvanece todo afecto santo: siendo el espritu del Seor a manera de ciertos licores espirituosos, que, no teniendo bien cerrados los vasos en que se contienen, luego se evaporan, y as se queda el msero como antes, y quiz peor, con el alma disipada. Fuera de que viviendo este infeliz as distrado habitualmente, cmo es posible que pueda atender entre da al ejercicio de la mortificacin, de la caridad, de la humildad, de la penitencia y de las otras virtudes cristianas, cuando no tiene dentro de s ni pensamientos, ni afectos que le inciten a ellas, y, por consiguiente, que pueda hacer vida religiosa, si se halla en los claustros, o vida espiritual, si vive en el siglo? I 4 . Se impone, pues, la mortificacin del sentido de la vista aun en cosas lcitas o no peligrosas de suyo. En esto como en todo hay que proceder con serenidad y equilibrio, procediendo gradualmente y sin llegar jams a extremos extravagantes o ridculos. Algunos episodios que se leen en las vidas de los santosSan Luis Gonzaga no miraba jams a su madre, San Pedro de Alcntara no saba cmo era el techo de su habitacin, etc.son ms de admirar que de imitar. Sin llegar a estos extremos, que Dios no pide a todos, es cierto que la mortificacin y guarda de los ojos es un punto importantsimo, no slo en su aspecto negativo de preservarnos de grandsimos peligros, sino tambin en el positivo de fomentar intensamente el recogimiento y la vida de oracin, absolutamente indispensables para alcanzar la santidad 15 .
SCARAMELLI, Directorio asctico f.2 tr.l 3.3 c.2 n.134 He aqu, segn San Juan de la Cruz, los daos que se le pueden seguir al alma de no maruricar el sentido de la vista: Del gozo de las cosas visibles, no negndole para ir a Dios, se le puede seguir derechamente vanidad de nimo y distraccin de la mente, codicia desordenada, deshonestidad, descompostura interior y exterior, impureza de pensamientos y envidia (Subida III,2S,2).
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2. E l o d o y la l e n g u a . R e u n i m o s en una a m b a s cosas p o r q u e en la prctica van n t i m a m e n t e asociadas, p r o p o r c i o n a n d o la lengua el pasto principal a nuestros odos. 188. M e n o s noble y excelente q u e el de la vista, pero d e a m plitud m s vasta y universal, es el sentido del odo. Por l nos entra la fe: fides ex auditu ( R o m . 10,17), y p o r el odo, asociado a la palab r a h u m a n a , adquirimos ms noticias q u e p o r cualquier otro sentido. I m p o r t a m u c h o , pues, someterle e n t e r a m e n t e al control de la razn iluminada p o r la fe. Si alguno n o peca de palabra, es varn perfecto, dice el apstol Santiago (3,2). Veamos las escalas progresivas de la purificacin del odo y de la palabra: a) CONVERSACIONES MALAS.La simple permanencia del alma en estado de gracia exige evitar cuidadosamente toda clase de conversaciones pecaminosas. Cuando se dicen o escuchan voluntariamente y con agrado cosas que ofenden gravemente a la pureza, la caridad, la justicia, o cualquier otra virtud cristiana, se comete un pecado mortal, que muchas vecescomo en el caso de la calumniaobliga a restitucin. Imposible es que un alma que se entrega a estos vergonzosos pasatiempos alcance jams la perfeccin. En gran peligro se pone de comprometer incluso su misma salvacin eterna. La mentira, la jactancia, las discusiones intiles, la murmuracin, la calumnia, la burla, la violacin de los secretos, las conversaciones obscenas o demasiado libres, el lenguaje grosero, la lengua mordaz, viperina, envidiosa, temeraria, etc., etctera, han de quedar definitivamente desterradas de toda alma que aspire de verdad a santificarse. Sin esto no lo conseguir jams l s . b) CONVERSACIONES FRVOLAS.Son las que, sin constituir pecado grave por su objeto o intencin, no estn justificadas ni por la necesidad ni por la utilidad propia o ajena. Entre ellas se cuenta todo el captulo de las palabras ociosas, de las que dice Nuestro Seor que tendremos que dar cuenta el da del juicio (Mt. 12,36). Las palabras ociosas y conversaciones frvolas constituyen indudablemente un verdadero pecado venial. San Basilio lo explica con mucha precisin y claridad: Al hablar sin utilidad propia ni del prjimo se desva la palabra del objeto que Dios, en el plan de su providencia, le tiene asignado. En vez de hacer de ella un instrumento para el bien, se le hace servir para cosas ftiles. Se habla para no decir nada, y por esto mismo es el acto reprensible 17 . Esta doctrina tiene particular aplicacin al visiteo, a que se sienten tan inclinadas ciertas personas pertenecientes, sobre todo, al sexo devoto. Son innumerables los inconvenientes que se siguen de sus continuas e interminables visitas, aparte de la prdida de tiempo y de la falta de recogimiento, que las incapacita para la verdadera virtud. Hemos de ver en esto la causa principal de la rutina y mediocridad de tantas personas devotas que, confe16 Puede leerse con gran provecho sobre este asunto la excelente ohrita de LEJEUNB La lengua; sus pecados y excesos (Barcelona 1927). 17 Citado por LEJEUNE, O.C, p.27.
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DESARROLLO NORMA!, DE I,A VIDA CRISTIANA L. I . C. 5 . PURIFICACIN ACTIVA D E LAS POTENCIAS 357
sando con frecuencia, comulgando diariamente y practicando un sinnmero de ejercicios de piedaddemasiados acaso, nunca dan un paso serio en el camino de la propia santificacin. Os confiesoescribe a este propsito el P. Lejeune 18 que me quedo asombrado cuando me hablan de una visita de pura cortesa que ha durado una hora y alguna vez ms aun. Qu se puede hablar de til o interesante en toda una hora? Una de dos: o la conversacin se alimenta de crticas malvolas o degenera en una charla tan insulsa como enojosa. Las almas que se aburren estando a solas; que necesitan la compaa de los dems para dar rienda suelta a su incontinencia verbal, que no saben ni quieren reprimir; que abruman a sus desgraciadas vctimas con charlas tan insulsas como inacabables; que estn al tanto de todo, lo saben todo, lo comentan y critican todo, etc., etc., ya pueden despedirse de la perfeccin cristiana. Ni llegarn a ella ni dejarn llegar a los dems 1 9 . El director espiritual ha de ser muy duro con estas almas. Como no se trata de faltas de pura fragilidad, sino de ligereza y frivolidad perfectamente voluntarias, despus de unas cuantas recadaspocas: cinco o seis, niegese terminantemente a continuar una direccin que sera, por otra parte, completamente intil. c) CONVERSACIONES TILES.Todo lo que, siendo en s mismo perfectamente honesto y sin perjuicio para nadie, pueda contribuir al provecho espiritual o material del prjimo o de nosotros mismos es lcito, conveniente y aconsejable. Este principio puede tener aplicaciones variadsimas y resolver infinidad de casos. En el recreo, sobre todo, habr que tenerlo muy en cuenta. Alegrar al prjimo con un chiste de buen gusto puede ser un excelente acto de caridad si se ha sabido rectificar a tiempo la intencin. En cambio, jams nos permitiremosni siquiera bajo el pretexto de aliviar a un ofendidocriticar al prjimo, lanzar un chiste mortificante para alguien, insinuar una sospecha malvola, alimentar una envidia o fomentar un rencor. Entre personas consagradas al estudio es un medio excelente para evitar conversaciones inconvenientes suscitar una conversacin cientfica en torno a un problema controvertido, que excitar el inters y atencin de todos; pero evtense con cuidado las discusiones apasionadas o las frases despectivas para los que profesen la opinin contraria. d) CONVERSACIONES SANTAS.Son las que tienen por finalidad inmediata el aprovechamiento espiritual propio y ajeno. Nada hay que conforte tanto a un alma y la empuje hacia la virtud como una santa conversacin con personas animadas de un sincero deseo de santificarse. La inteligencia se ilumina, se caldea el corazn y la voluntad toma sin esfuerzo santas y enrgicas resoluciones. Es incalculable el bien que se puede hacer con una palabra discreta y un consejo oportuno a un alma agitada por la tentacin o abatida por el desaliento. Con suavidad y discrecin, sin hacerse pesada con una insistencia demasiado machacona, en plan de discpulo ms que de maestro, el alma que aspire a la perfeccin procurar fomentar estas santas conversaciones, que tantos bienes traen a las almas y tanto regocijan el corazn de Dios.
i O.C., p.30-31. * 9 H e aqu los inconvenientes q u e se siguen de no mortificar el sentido del odo, segn SAN JUAN DE LA C R U Z : Del gozo e n or cosas intiles derechamente nace distraccin d e la imaginacin, parlera, envidia, juicios inciertos y variedad de pensamientos, y de stos otros muchos y perniciosos daos (Subida 111,25,3).
M O R T I F I C A C I N D E L O D O Y LA L E N G U A . N o b a s t a
abstenerse
d e conversaciones inconvenientes, n i siquiera fomentar d e vez en c u a n d o santas y provechosas plticas espirituales. E s preciso practicar t a m b i n la mortificacin positiva d e l sentido d e l odo y del p r u r i t o d e hablar. L o s principales m o d o s son los siguientes: I . A b s t e n e r s e a veces d e or alguna meloda grata al odo, u n concierto radiofnico, u n a conversacin agradable, etc., privndose d e aquel gusto h o n e s t o p o r amor d e D i o s . Procdase e n esto, como en t o d o , p o r grados sucesivos, n o exigiendo e n cada caso al alma m s d e lo q u e p u e d a d a r d e s con sus fuerzas actuales. Ciertas r e creaciones inocentes p u e d e n y d e b e n p e r m i t i r s e a almas todava imperfectas, q u e acaso seran inconvenientes a otras m s adelantadas en la v i r t u d . En t o d o es menester discrecin, deca Santa T e r e s a d e Jess. 2. 0 G u a r d a n d o silencio riguroso algunos ratos al da, tratndose d e personas seglares, y s i e m p r e q u e la Regla lo prescriba, si se trata d e religiosos. Sin el espritu d e recogimiento y d e silencio es imposible la vida interior y el aprovechamiento d e l alma e n la virtud. 3. 0 R e n u n c i a r a noticias o curiosidades innecesarias cuando b u e n a m e n t e y s i n llamar la atencin p u e d a n evitarse. Y si no, procurar olvidarse p r o n t a m e n t e d e ello, p e r m a n e c i e n d o e n paz y sosiego a solas con D i o s . 4. 0 T e n g a m u v presentes los siguientes avisos d e San J u a n d e laCruz20: Una palabra habl el Padre, que fu su Hijo, y sta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oda del alma. Hable poco y en cosas que no es preguntado no se meta. No se queje de nadie, no pregunte cosa alguna, y si fuere necesario preguntar, sea con pocas palabras. No contradiga. En ninguna manera hable palabras que no vayan limpias. Lo que hable, sea de manera que nadie sea ofendido; y que sea en cosas que no le pueda pesar que lo sepan todos. Traiga sosiego espiritual en advertencia amorosa de Dios; y cuando sea necesario hablar, sea con el mismo sosiego y paz. Calle lo que Dios le diere .Y acurdese de aquel dicho de la Escritura: Mi secreto para m. Consideren cmo han de ser enemigos de s mismos, y caminen por el santo rigor de la perfeccin, y entiendan que cada palabra que hablaren sin orden de la obediencia se la pone Dios en cuenta. Tratar con las gentes ms de lo que puramente es necesario y la razn pide, a ninguno, por santo que fuese, le fu bien. Es imposible ir aprovechando si no es haciendo y padeciendo, todo envuelto en silencio. Para aprovechar en las virtudes, lo que importa es callar y obrar; porque el hablar distrae y el callar y obrar recoge. Luego que la persona sabe lo que le han dicho para su aprovechamiento, ya no es menester andar pidiendo que le digan ms ni hablar ms, sino obrarlo de veras con silencio y cuidado, en humildad y caridad y desprecio de si.
N m e r o s 307 a 321 en la ed. de Segovia 1020
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Sobre todas las cosas es necesario y conveniente servir a Dios en silencio, as de apetitos como de lengua, porque slo percibas hablas de amor. Esto he entendido: que el alma que presto advierte en hablar y tratar, poco advertida est en Dios. Porque cuando lo est, luego con fuerza le tiran de adentro a callar y huir de cualquier conversacin. Ms quiere Dios que el alma se goce con El que con criatura alguna, por ms aventajada que sea y por ms al caso que le haga. Duras son estas doctrinas, pero bien vale la pena practicarlas a trueque de alcanzar la santidad. Por no tener nimo para ello se quedan tantas almas a mitad de su camino, prendidas en los lazos que las atan a la tierra. La santidad supone una determinacin enrgica e inquebrantable de morir por completo a s mismo y al mundo a costa de lo que sea. Y como almas de este temple escasean tanto, por eso han sido y sern siempre tan pocos los verdaderos santos. 189. 3. E l olfato.Es el sentido menos peligroso y el que menos guerra nos hace en orden a nuestra santificacin. Con todo, conviene mortificarse y tenerle perfectamente a raya en dos extremos principales: a) en la tolerancia de los malos olores cuando la caridad o la conveniencia lo exijan (v.gr., al visitar a los pobres en sus tugurios o buhardillas malolientes, a los enfermos en los hospitales, a los presos en las crceles, etc.) sin manifestar al exterior la menor repugnancia y sin proferir jams una queja; y b) renunciando al uso de perfumes en la propia persona, o habitacin, o cartas, que, si bien no constituyen de suyo verdadero pecado, arguyen siempre sensualidad, son ndice de un espritu afeminado y mundano y pueden muchas veces convertirse en incentivos de tentacin. Sobre todo, las personas consagradas a Dios (sacerdotes y religiosos) han de tener como norma invariable no usar jams de perfumes. En cuanto al perfume de las flores, es de suyo ms espiritual que el de los productos artificiales, y podra utilizarse si elevara nuestro espritu a Dios, autor de tales delicadezas y maravillas; pero cuidando mucho de rectificar la intencin y no permitiendo al sentido que se cebe en su propio gusto sin referencia alguna a Dios. Santos hubo que por mortificar su olfato no queran oler nunca elsuave perfume de las flores 2 1 . 190. 4. El gusto.El sentido del gusto puede constituir un obstculo para la perfeccin por su ansia inmoderada de comer y de beber, que es preciso refrenar. La inmortificacin de este sentido se llama gula, de la que vamos a hablar con la debida extensin. NATURALEZA DE LA GULA.Segn el Doctor Anglico, la gula es el apetito desordenado de comer y beber 2 2 . Es uno de los vicios generales contra la virtud de la templanza.
SAN JUAN DE LA CRUZ expresa as los inconvenientes que se siguen de no mortificar el sentido del olfato: De gozarse en los o/ores suaves le nace el asco de los pobres, que es contra la doctrina de Cristo: enemistad a la servidumbre, poco rendimiento de corazn en las cosas humildes e insensibilidad espiritual, por lo menos segn la proporcin de su apetito (Subida 111,25,4). 22 II-II,i48,i.
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Dios puso en los alimentos materiales un placer que tiene por finalidad garantizar la funcin nutritiva en orden a la conservacin del individuo. De suyo, pues, sentir ese placer no supone ninguna imperfeccin, y no sentirlo sera una deformidad fisiolgica. Pero, despus de la cada original, el apetito concupisciblecomo ya dijimosse substrajo al control de la razn, y tiende de suyo a salirse de los lmites de lo razonable. Entonces es cuando se convierte en pecado, porque la naturaleza del hombre es racional, y lo que va contra la razn es malo para la naturaleza humana y es contrario a la voluntad de Dios. Moderar el sentido del gusto ofrece una especial dificultad, ya que no podemos prescindir enteramente de l. Por una parte, es obligatorio alimentarse para conservar la vida, y por otra, es preciso mantenerse dentro de los lmites de la razn, sin permitir al natural deleite que nos proporcionan los manjares desmandarse en lo ms mnimo. San Agustn expresa muy bien en una pgina de sus admirables Confesiones esta lucha entre la razn y el deleite sensible: Vos me habis enseado que me acerque a tomar los alimentos cual si fueran medicamentos. Pero mientras paso de la molestia de la necesidad a la quietud de la suficiencia, en el paso mismo me acecha el lazo de la concupiscencia, porque el paso mismo es deleite, y no hay otro para pasar a la suficiencia, adonde la necesidad me fuerza a pasar. Y siendo la salud la causa de comer y beber, jntasele como criado el peligroso deleite, y las ms veces se empea en ir delante, para que yo haga por causa de l lo que digo que hago, o quiero hacer, por causa de la salud. Y no tienen ambos igual medida; pues lo que basta para la salud es poco para el deleite; y muchas veces es incierto si todava el necesario cuidado del cuerpo demanda refuerzo o el deleitoso engao del apetito reclama servicio. Ante esta incertidumbre regocjase el alma infeliz, y en ella prepara la defensa de su excusa, gozndose de no ver claro qu es lo que basta a conservar la salud para encubrir, con pretexto de la salud, el contrabando del deleite 23. De cinco maneras, segn San Gregorio y Santo Toms 24( puede incurrir en el vicio de la gula: 1. a Comiendo fuera de hora sin necesidad: praepropere. 2. a Comiendo con demasiado ardor: ardenter. 3. a Exigiendo manjares exquisitos: laute. 4. a Preparados con excesivo refinamiento: studiose. 5. a Comiendo excesivamente: nimis.
se
Si, adems, se indujera a otros a hacer lo mismo, habra que aadir la circunstancia de escndalo. MALICIA DE LA GULA.'Segn el Doctor Anglico 2 5 , la gula puede ser pecado mortal o venial. Es pecado mortal cuando se prefiere el deleite a Dios y a sus preceptos, o sea:
23 SAN AGUSTN, Confesiones l.to c.31 n.44 (ed. A. Prensa, Madrid 1942). 24 Cf. H-11,148,4. 25 Cf. H-11,148,2.
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1'. m .
DESAKR0LL0 NOKMAI, DE LA VIDA CRISTIANA L. 1. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DI! LAS POTENCIAS 361
a) Cuando se quebranta un precepto grave por el placer de comer o beber (v.gr., el ayuno o la abstinencia). b) Cuando se infiere a sabiendas grave dao a la salud. c) Cuando se pierde el uso de la razn (en la embriaguez perfecta, siempre; y por eso, si es consciente, es siempre pecado mortal). d) Cuando supone un despilfarro grave de los bienes materiales. e) Cuando se da con ella grave escndalo. Ser pecado venial cuando, sin llegar a ninguno de estos extremos, se traspasan los lmites de lo discreto y razonable. Ordinariamente, el desorden en la comida o bebida no suele exceder los lmites del pecado venial: pero la inmortificacin del sentido del gusto constituye un gran obstculo para la propia santificacin.
CONSECUENCIAS FUNESTAS D E LA G U L A . C o m o vicio capital que
es, la gula d a origen a otros m u c h o s vicios y pecados; p o r q u e el e n t e n d i m i e n t o , n u b l a d o y a d o r m e c i d o p o r la pesadez del cerebro a causa del exceso e n la comida o bebida, p i e r d e el gobierno y a b a n d o n a la direccin d e n u e s t r o s actos. Santo T o m s , citando a San Gregorio, seala las siguientes p r i n cipales derivaciones o hijas de la gula 26: a) Torpeza o estupidez del entendimiento, por la razn indicada. b) Desordenada alegra (sobre todo por la bebida), de la que se siguen grandes imprudencias e inconvenientes. c) Locuacidad excesiva, en la que no faltar pecado, como dice a Escritura (Prov. 10,19). d) Chabacanera y ordinariez en las palabras y en los gestos, que proviene de la falta de razn o debilidad del entendimiento. e) Lujuria e inmundicia, que es el efecto ms frecuente y pernicioso del vicio de la gula. Si a esto a a d i m o s q u e el exceso e n el c o m e r y b e b e r destroza el organismo, e m p o b r e c e la afectividad, degrada los b u e n o s sentimientos, d e s t r u y e la p a z d e u n a familia, socava los cimientos d e la sociedad (con la plaga del alcoholismo sobre t o d o ) e incapacita p a r a el ejercicio d e t o d a clase d e virtudes, h a b r e m o s recogido los p r i n c i pales efectos desastrosos q u e lleva consigo este feo vicio, q u e rebaja al h o m b r e al nivel d e las bestias y animales 27.
R E M E D I O S P R I N C I P A L E S . E s difcil c o n t r o l a r p e r f e c t a m e n t e la
desviacin sensual del placer del gusto p o r la razn, ya indicada, d e q u e n o p o d e m o s p r e s c i n d i r e n t e r a m e n t e d e l. P e r o sin d u d a ayud a r n m u c h o los siguientes consejos llevados a la prctica con decisin y perseverancia: i. No comer ni beber nunca sin haber rectificado antes la intencin, orientndola al cumplimiento de la voluntad de Dios en la satisfaccin de
" Cf. 11-11,148,6. 27 Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace la gula y embriaguez, ira, discordia y falta de caridad con los prjimos y pobres, como tuvo con Lzaro aquel epuln, que coma cada da esplndidamente (Le. 16,10), De ah nace el destemple corporal, las enfermedades ; nacen los malos movimientos, porque crecen los incentivos de la lujuria. Crase derechamente gran torpeza en el espritu y estrgase el apetito de las cosas espirituales, de manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas, ni tratar de ellas. Nace tambin de este gozo distraccin de los dems sentidos y del corazn en descontento acerca de muchas cosas (SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 111,25,5).
nuestras necesidades corporales y previa bendicin de la mesa. No omitir nunca la accin de gracias despus de las comidas. 2. Evitar con cuidado los defectos que hemos sealado ms arriba, no adelantando caprichosamente la hora de la comida, o comiendo slo por gustoaunque se coma con gusto, o demasiada cantidad, o con excesiva avidez, o manjares excesivamente exquisitos y delicados. 3. 0 No mantener jams conversaciones sobre comidas y bebidas ni prolongar las sobremesas a base de paladear con sibaritismo nuevos postres y licores. 4. 0 Ensayar progresivamente, durante varios das, la disminucin de la cantidad de comidacomo aconsejan los higienistas, hasta llegar al lmite exacto que reclaman las verdaderas necesidades de nuestro organismo. La inmensa mayora de los hombres comen el triple de lo que realmente necesitan. Son legin las enfermedades y trastornos que produce la excesiva sobrecarga de alimentos y poqusimas las que proceden de falta de alimentacin. 5. 0 Evitar singularidades y distinciones en la calidad o cantidad de la comida, sobre todo viviendo en comunidad. Es muy fcil caer en ilusiones sobre este punto. Hay muchas personas enfermas cuya nica enfermedad es la gula, el afn de singularizarse o el desequilibrio neurastnico. Y creed, hijas, que, en comenzando a vencer estos corpezuelos, no nos cansan tanto. Hartas habr que miren lo que es menester; descuidaos de vosotras, si no fuere necesidad conocida. Si no nos determinamos a tragar de una vez la muerte y la falta de salud, nunca haremos nada 28. Pero evtese con todo cuidado y delicadeza faltar a la caridad con burlas indiscretas o dejando de atender a los verdaderos enfermos. Estos ltimos tienen una norma infalible para acertar: dejarse llevar en todo por la obediencia a los legtimos superiores. Es lcito y a veces obligatorio manifestar humildemente las propias flaquezas y achaques; pero permaneciendo del todo indiferentes a lo que dispongan los superiores, aunque nos vaya en ello la salud y la vida. 6. Mortificarse positivamente en la comida, lo cual puede hacerse de muy diversos modos sin llamar la atencin de nadie. Por de pronto, de la comida, si est bien o mal guisada, no se queje, acordndose de la hil y vinagre de Jesucristo 2 9 . Renunciar a ciertas satisfacciones lcitas (v.gr., no aadir sal a la comida sosa); abstenerse disimuladamente de algn manjar exquisito o disminuir la racin del mismo; renunciar al vino y a los licores (en cuanto buenamente pueda excusarlo) o reducir su uso a la mnisma expresin; apartar para los pobressi puede cmodamente hacerse sin llamar la atencinel bocado ms exquisito y entregrselo con amor, como si se tratara del mismo Cristo (Mt. 25,35), y otras muchas cosas por el estilo. La generosidad en la propia renuncia y, sobre todo, el amor creciente de Dios inspirarn al alma mil procedimientos ingeniosos para mortificarse progresivamente, sin comprometer para nada la salud corporal y con gran ventaja para su aprovechamiento espiritual, 191 . 5. E l t a c t o . E s el sentido m s grosero y, e n cierto m o d o , el m s peligroso d e t o d o s p o r su m a y o r e x t e n s i n e n t o d o el c u e r p o h u m a n o y p o r la vehemencia d e alguna d e sus manifestaciones. Se i m p o n e , p u e s , u n a severa mortificacin d e l m i s m o p a r a evitar las funestas consecuencias q u e se seguiran d e lo contrario 3 0 .
SANTA TERESA, Camino 11,4. ' SANTA TERESA, Avisos a sus monjas n.30. He aqu las principales, segn SAN JUAN DE LA CRUZ: Del gozo acerca del tacto en cosas suaves, muchos ms daos'y ms perniciosos nacen, y que ms en breve trasvierten el
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V. I I I .
DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA
L. I. C. 5.
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Remitimos al lector en todo lo referente a la lujuriala ms brutal y peligrosa de las apetencias del sentido del tactoa lo que ya dijimos al hablar de la lucha contra la propia carne 31 . Hay que tener en cuenta, sobre todo, lo referente a las penitencias o mortificaciones corporales, ntimamente relacionadas con la purificacin del sentido del tacto. Aqu slo diremos dos palabras sobre la manera de mortificarse directamente. De dos modos principalmente se puede mortificar el tacto:
a) PRIVNDOLE DE LO OJJE LE HALAGARA, como es la cama
blanda, la silla cmoda, el contacto de las cosas blandas y suaves, y, sobre todo, el acariciar el propio cuerpo o el ajeno. Esto ltimo hay que evitarlo a todo trance por los gravsimos peligros que lleva consigo, sobre todo tratndose de personas de distinto sexo, aunque sean de edad infantil.
b) PRACTICANDO LA MORTIFICACIN POSITIVA DEL MISMO a base
cesivamente el sueo o la cantidad de comida, que podra perjudicar a la salud y dejar inhbil al alma para el cumplimiento de sus deberes y obligaciones, que son ms importantes que las prcticas voluntarias de mortificacin; y gurdese mucho el alma de convertir enfinlo que no pasa de ser un puro medio, creyendo que la santidad consiste en despedazarse cruelmente el cuerpo, como lo hicieron algunos santos. Hay en la vida de estos santos muchos hechos dignos de admiracin, pero que sera imprudente y temerario tratar de reproducir. Ellos contaban con una particular inspiracin y asistencia de Dios que no estn a disposicin de todos. Si el Espritu Santo quiere llevar a un alma por el camino de penitencias extraordinarias, ya se lo inspirar fuertemente y le dar fuerzas proporcionadas para ello. Mientras tanto, la mayor parte de las almas deben practicar la mortificacin corporal ordinaria, a base de mil cosas pequeas practicadas con asiduidad y perseverancia. Este ltimo punto es importantsimo. Es preferible practicar perseverantemente y sin descanso pequeas mortificaciones cotidianas que entregarse a pocas de grandes penitencias alternadas con otras de relajacin, B. Purificacin activa de los sentidos internos
de penitencias corporales, como el cilicio, la disciplina, el fro, el calor, el trabajo corporal, largos ratos de rodillas, etc., etc. Esta mortificacin es necesaria a todos, principalmente a los principiantes, hasta que logren domar por completo sus pasiones sometiendo plenamente la carne al espritu. Pero es un error pensar que slo a ellos interesa. Aparte de su finalidad reparadora de los pasados excesos, tiene la mortificacin corporal otras dos finalidades altsimas: la propia inmolacin de s mismo, a imitacin de Jesucristo, y la contribucin a la salud del Cuerpo mstico mediante el apostolado fecundsimo del dolor. Estas dos finalidades afectan a los santos tanto o ms que a las almas imperfectas. Nadie est excusado de practicar la mortificacin corporal en una u otra forma. Con razn deca San Vicente de Pal que el que tiene en poca estima las mortificaciones corporales so pretexto de que las interiores son mucho ms perfectas, muestra bien a las claras no ser mortificado ni interior ni exteriormente 32 .
C o n t o d o , es m e n e s t e r o b r a r c o n p r u d e n c i a y g r a d u a l m e n t e , a u m e n t a n d o los ejercicios d e p e n i t e n c i a a m e d i d a q u e las fuerzas d e l alma vayan c r e ciendo y las invitaciones interiores d e la gracia v a y a n siendo m s y m s a p r e m i a n t e s . A l principio, s o b r e t o d o , evtese la efusin d e s a n g r e m i e n t r a s n o aparezca c o n claridad la v o l u n t a d d e D i o s e n contrario; n o se d i s m i n u y a exsentido al espritu y apagan su fuerza y vigor. De aqu nace el abominable vicio de las molicies e incentivos para ella, segn la proporcin del gozo de este gnero. Crase la lujuria, hace el nimo afeminado y tmido y el sentido halageo y melifluo y dispuesto para pecar y hacer dao. Infunde vana alegra y gozo en el corazn, y cra soltura de lengua y libertad de ojos, y a los dems sentidos embelesa y embota segn la cantidad de tal apetito. Empacha el juicio, sustentndole en insipiencia y necedad espiritual, y moralmente cra cobarda e inconstancia; y con tiniebla en el alma y flaqueza de corazn, hace temer an donde no hay que temer. Cria este gozo espritu de confusin algunas veces e insensibilidad acerca de la conciencia y del espritu, por cuanto debilita mucho la razn y la pone de suerte que ni sepa tomar buen consejo ni darle, y queda incapaz para los bienes espirituales y morales, intil como un vaso quebrado (Subida 111,25,6). 31 Cf. n.179-80. 32 MAYNARD, Vertus et doctrine spirituelle de S. Vmcent de Paul c.J3 (10.* ed. Pars, Tequi, p.362).
SAN JUAN DE LA CHUZ, Subida 11,12-22; I I I , I - I S ; VALLGORNERA, Mystica Theologia divi Thomae q.2 d.3; MAYNARD, La vida espiritual t.i n.51-58; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 11,8; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.131 y 134 (213 y 216 en la 8." ed.); MAHIEU,
Probatio charitatis n.146.
Como ya vimos (n.i85,b), los sentidos internos son cuatro: el sentido comn, la fantasa o imaginacin, la facultad estimativa y la memoria sensitiva. 192. 1. El sentido comn y la estimativa. Del sentido comn y de la facultad estimativa nada especial hay que decir en orden a su purificacin. El primero depende enteramente de los sentidos externos, cuyas impresiones recoge y unifica. De donde la mortificacin de esos sentidosde la que hemos hablado largamentebasta para preservarle de toda informacin peligrosa o intil. Y en cuanto a la facultad estimativa, si la imaginacin anda bien arreglada y el juicio intelectivo ejerce sin trabas su legtimo imperio, desaparecern las apreciaciones falsas o ridiculas de la estimativa. Restan solamente la imaginacin y la memoria sensitiva, de las que vamos a hablar inmediatamente. 193. 2. L a imaginacin o fantasa.Vamos a hablar de su importancia, necesidad de purificarla y medios para conseguirlo en orden a la perfeccin cristiana. 1) IMPORTANCIA.La imaginacin o fantasa es una facultad importantsima dadas las relaciones ntimas entre el alma y cuerpo en el estado actual de la naturaleza humana. Toda idea adquirida por el mecanismo natural de nuestras facultades responde a una imagen previa que suministr la imaginacin al entendimiento. Sin imgenes, el entendimiento no puede naturalmente conocer 33 . De ah
33 Subrayamos intencionadamente esa palabra porque Dios puede muy bieny lo hace con frecuencia en los estados msticoscomunicar al alma, sobrenaturalmente, especies inteligibles sin intervencin alguna de la imaginacin.
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1'. I I I . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA 3)
L. I. C. 5. PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS
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q u e sea t a n til el empleo d e imgenes sensibles p a r a hacer c o m p r e n der, a los r u d o s sobre todo, las ideas abstractas y principios especulativos, q u e sin esa a y u d a sensible n o acertaran a captar. N u e s t r o Seor Jesucristo se vali c o n t i n u a m e n t e d e la imaginacin p a r a p o n e r al alcance d e l p u e b l o sencillo y fiela base d e bellsimas parbolas y alegoras evanglicaslos g r a n d e s misterios del reino d e Dios. T i e n e t a m b i n la imaginacin u n a influencia soberana s o b r e el apetito sensitivo, q u e se m u e v e c o n gran m p e t u hacia s u s objetos propios c u a n d o la imaginacin se los reviste y colorea d e encantos y atractivos especiales.
2) N E C E S I D A D D E P U R I F I C A R L A . P r e c i s a m e n t e p o r su g r a n i m -
M E D I O S PARA PURIFICAR LA I M A G I N A C I N . L o s p r i n c i p a l e s
s o n los siguientes:
a) L A GUARDA DE LOS SENTIDOS EXTERNOS.Es de importancia capital,
ya que por los sentidos exteriores, principalmente por la vista, entran imgenes vanas o torpes, que la fantasa retiene, reproduce y combina de mil modos, soliviantando al apetito sensitivo y excitando la atencin del entendimiento y el consentimiento de la voluntad. N o hay, pues, mejor procedimiento para evitar todo esto que substraerle la materia a la imaginacin mediante la guarda de los sentidos externos.
b) L A CUIDADOSA SELECCIN DE LAS LECTURAS.Hay que evitar a toda
portancia e influencia sobre todo el c o m p u e s t o h u m a n o , la imaginacin es u n a d e las facultades q u e necesita m s h o n d a purificacin. Puesta al servicio del bien, p u e d e p r e s t a r n o s servicios incalculables; pero n a d a h a y q u e t a n t a g u e r r a n o s p u e d a d a r e n el camino d e la santificacin c o m o u n a imaginacin exaltada q u e haya sacudido el yugo y control d e la razn i l u m i n a d a p o r la fe. P r o f u n d a m e n t e afectada p o r el p e c a d o original, obedece c o n dificultad al i m p u l s o d e la razn y d e la voluntad, q u e n o ejercen sobre ella u n imperio desptico, c o m o sobre los sentidos externos, sino solamente poltico, q u e falla m u c h a s veces. Dos son los principales inconvenientes de una imaginacin insuficientemente controlada:
a) Es CAUSA DE DISIPACIN.Sin el recogimiento profundo es impo-
costa no solamente las lecturas malas o francamente peligrosas, sino tambin las frivolas y vanas, que llenan de fantasmas intiles la pobre imaginacin. A este gnero pertenecen la mayor parte de las novelasaun las calificadas benignamente por la censura moral, cuya lectura es muy inconveniente para las personas que quieran llevar seriamente una vida de recogimiento y de oracin. Adems de trasladarnos a un mundo irreal, lleno de sueos enfermizos, las escenas ms apasionantes de aquella ficcin literaria aparecen como fantasmas importunos a la hora de la seriedad y de la reflexin. Alma aficionada a novelas es casi imposible que pueda santificarse. c) COMBATIR LA OCIOSIDAD.La imaginacin nunca est quieta. Si no la sujetamos proporcionndole una ocupacin buena y provechosa, ella misma se buscar materia para desplegar su actividad. Y como est mal inclinada y siente natural propensin a todo lo que halaga los bajos apetitos, bien pronto nos pondr en trance de peligrosa tentacin. Ocpesela siempre en algo til, y habremos dado un gran paso para que nos deje en paz.
d) OFRECERLE OBJETOS BUENOS.No basta substraerle la materia no-
sible la vida interior y de oracin. Pero nada hay que tanto impida ese recogimiento como la inconstancia de la imaginacin, que no acierta a parar un momento. Santa Teresa la compar con gracia a esas maripositas de las noches, importunas y desasosegadas, y a una tarabilla de molino 34 , que nunca deja de golpear mientras est en marcha el molino; y el P. Granada dice de ella que es una potencia muy libre y muy cerrera, como una bestia salvaje, que se anda de otero en otero, y la compara a un esclavo fugitivo que se nos va de casa sin licencia 3S . En fin: es la loca de la casa y es para alabar a Dios la guerra que da y cmo procura desasosegarlo todo, como dice la misma Santa Teresa 3S .
b) Es CAUSA DE TENTACIONES Y PECADOS.Con frecuencia se atribuyen
al demonio una multitud de tentaciones que, en realidad, no proceden sino de la propia imaginacin indmita. Las pasiones desordenadas se alimentan y crecen con la imaginacin, que pinta con vivos colores el placer que el pecado producir al apetito concupiscible, o aumenta las dificultades que el irascible tendr que superar en el camino de la virtud, llenndole de tristeza y desconfianza, cuando no de desesperacin. Con razn dice Kempis que lo que retrae a tantas almas del camino de la perfeccin es pura y simplemente el horror a las dificultades corregidas y aumentadas por la imaginacin 3 7 .
Cf. Vida 17,6; Moradas cuarta* 1,13. Guia de pecadores 1.2 c.15 7. Vida 17.5. ' Unum est quod multos ab emendatione retrahit: horror diffjcultatis seu labor certaminis" (De imitatione Christi l.i c.25).
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civa o no permitirle divagar ociosa para tener completamente dominada la imaginacin. Es preciso proporcionarle materia santa y provechosa para conseguir no slo que se aparte del mal, sino que se oriente y dirija positivamente al bien. A esto se orienta la llamada composicin de lugar antes de comenzar la oracin, que consiste, v.gr., en representarse con la mayor viveza posible la escena evanglica que vamos a meditar, ofrecindole ese pbulo a la imaginacin para que no perturbe la paz y sosiego del espritu con representaciones importunas. La lectura de libros santos, en los que se describan con fuerza y colorido escenas edificantes, puede contribuir a formar, en este sentido positivo, la imaginacin y ponerla al servicio del entendimiento y de la voluntad, como excelente auxiliar de estas potencias superiores.
e) ACOSTUMBRARSE A PROCEDER SIEMPRE CON ATENCIN A LO QVJE SE
EST HACIENDO.El age quod agishaz lo que hacesde los antiguos est cargado de profunda sabidura. El hbito de atender a lo que estamos haciendo tiene la doble ventaja de multiplicar nuestras energas intelectuales y disciplinar la imaginacin, impidindola divagar de unos objetos a otros. No conocemos nada ms sinttico y exacto sobre la atencin que las admirables pginas que escribi Balmes en el captulo segundo de su famosa obra El criterio. A ella remitimos al lector.
f) N o CONCEDER DEMASIADA IMPORTANCIA A SUS DISTRACCIONES E IM-
PERTINENCIAS.A veces, la nica manera de combatir con eficacia ciertas imaginaciones exaltadas es despreciarlas y no tratar de combatirlas directa-
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mente para que no se exacerben ms; es consejo de Santa Teresa 38. Ocpese la voluntad en amar a Dios aunque sea en medio de un cmulo de distracciones y tenga paciencia con la imaginacin hasta que Dios la transforme profundamente mediante las purificaciones pasivas,. Mientras tanto, no haga caso de ella y evite lo que tenga que evitar y haga lo que tenga que hacer a pesar de las sugerencias en contrario de la pobre imaginacin extraviada.
4) E N ORDEN A LA P E R F E C C I N CRISTIANA, San J u a n d e la C r u z
habla l a r g a m e n t e d e c m o las aprehensiones imaginarias n o p u e d e n ser m e d i o p r o p o r c i o n a d o p a r a la u n i n c o n D i o s y a q u e D i o s n o cabe e n u n a especie imaginariay del d a o q u e hace al alma n o sab e r desasirse d e ellas a u n q u e se le h a y a n r e p r e s e n t a d o p o r va s o b r e natural. H a y q u e leer y m e d i t a r despacio la magnfica doctrina del Mstico D o c t o r 3 9 . 194. 3. L a memoria.Vamos a tratar de la purificacin de la memoria en general, exponiendo los principios, que pueden aplicarse indistintamente a la memoria sensitiva y a la intelectiva. Esta segunda, segn el Doctor Anglico, no es facultad distinta de la inteligencia, sino tan slo una funcin de la misma que tiene por objeto conservar o retener las especies inteligibles 4 0 . Hay un abismo entre la memoria sensitivaque tiene por objeto nicamente lo sensible, particular y concretoy la memoria intelectiva que se alimenta de lo suprasensible, abstracto y universal; pero el proceso de purificacin es exactamente el mismo en ambas. Los medios y procedimientos de purificacin afectan proporcionalmente a las dos.
1) IMPORTANCIA D E LA M E M O R I A . L a m e m o r i a es u n a facultad
ciertos espectculos o hechos desedificantes q u e hayamos p o d i d o presenciar; otras, las m i l informaciones inconvenientes q u e h e m o s recibido a travs d e las lecturas, fotografas, estatuas, etc., q u e dejar o n n u e s t r o espritu p r o f u n d a m e n t e p e r t u r b a d o ; otras, e n fin, los tristes acontecimientos d e la vida individual, familiar o social: las desgracias, olvidos, ingratitudes, injurias, etc., etc., d e q u e est llena la p o b r e vida h u m a n a . N i n g u n o d e estos recuerdos es conveniente o provechoso para el alma. T o d o s ellos t i e n d e n d e suyo, e n u n a forma o e n otra, a a r r e batarle el sosiego, la paz y t r a n q u i l i d a d , q u e t a n indispensables s o n para el recogimiento y la vida d e oracin. V e a m o s , p u e s , cul d e b e ser la c o n d u c t a prctica del alma en o r d e n a la purificacin activa d e la m e m o r i a .
3) M E D I O S PARA P U R I F I C A R L A . H e a q u los p r i n ci p al es p o r or-
d e n j e r r q u i c o d e inferior a superior dignidad:

a) ELIMINAR LOS RECUERDOS PECAMINOSOS.Es el primer paso, abso-
importantsima. C o n ligereza i m p e r d o n a b l e suele considerrsela c o m o el talento d e los tontos; p e r o e n realidad presta, o p u e d e prestar, inestimables servicios a la inteligencia, d e la q u e es s u m s poderoso auxiliar. Sin ella, n u e s t r o espritu sera c o m o u n a vasija agujereada, q u e s i e m p r e p e r m a n e c e vaca p o r m u c h a agua q u e se le eche. Para cierta clase d e conocimientosidiomas, historia, ciencias fsicas y naturales, etc.es a b s o l u t a m e n t e indispensable p o seer u n a excelente m e m o r i a .
2) N E C E S I D A D D E P U R I F I C A R L A . P r e c i s a m e n t e p o r q u e la m e -
lutamente indispensable para todos los que aspiren simplemente a la salvacin eterna. El recuerdo de los pecados propios o ajenos, lo mismo que el de los espectculos, revistas o escenas inmorales que haya podido contemplar, tiene una fuerza espantable para sugestionar al alma y hacerla caer nuevamente en el pecado, sobre todo si va asociado a una imaginacin esplndida, que colorea con nuevas pinceladas los pasados acontecimientos. El alma ha de rechazar rpida y enrgicamente esta clase de recuerdos, bien persuadida de que la simple aprobacin o gozo voluntario de aquellos pecados pasados es suficiente para constituirla nuevamente rea de ellos aun sin llegar a cometerlos materialmente otra vez.
b) COMBATIR LOS RECUERDOS INTILES.Hay otras muchas cosas, que,
moria almacena e n el espritu toda clase d e conocimientos, b u e n o s y malos, es necesario someterla a u n proceso enrgico d e purificacin. A lo largo d e la vida se h a n i d o p r o d u c i e n d o e n t o r n o a n o s otros u n a serie d e h e c h o s cuyo r e c u e r d o e n n a d a p u e d e favorecer al alma e n su afn d e santificarse. U n a s veces son los tristes episodios d e n u e s t r a s propias culpas y pecados; otras, las escenas d e
3 8 Ei postrer remedio que he hallado, a cabo de haberme fatigado hartos aos, es lo que dije en la oracin de quietud, que no se haga caso de ella ms que de un loco, sino dejarla con 3su tema, que slo Dios se le puede quitar; y, enfin,aqu por esclava queda (Vida 17,7). 9 Cf. Subida 11,12 y 16 principalmente. 40 1,79,7-El reconocer las especies en cuanto pasadas, o sea, como ya anteriormente percibidas, no es propio de la memoria intelectiva, sino slo de la sensitiva. Sin embargo, aun la memoria intelectiva tiene conciencia de lo pasado, no por razn de su objetoque abstrae siempre del hic et tiunc, sino por parte de su acto intelectual, o sea. secundum quod intelligit se prius intellexisse, como dice Santo Toms (1,70,6 c e t a d 2). Por lo dems, esta Cuestin tienc^poca importancia para nuestro objeto.
sin ser pecaminosas en s mismas, todava su recuerdo es completamente intil y, por lo tanto, perjudicial para el alma. Tales son, v.gr., los acontecimientos tristes de nuestra vida pasada, desgracias familiares, humillaciones, fracasos, etc., o los sucesos prsperos, que nos llenaron, acaso, de excesiva y destemplada alegra. El recuerdo de unos y otros perturba la paz y el sosiego del alma, sin ventaja para nadie. Porque ninguno de aquellos sucesos tristes podremos remediar con nuestra pena y ninguna de aquellas alegras volver a reproducir el fausto acontecimiento que la motiv. Mientras el alma est ocupada en esas vanas tristezas o alegras estar incapacitada para entregarse a la oracin en paz y recogimiento de espritu.
c) OLVIDAR POR COMPLETO LAS INJURIAS O DESPRECIOS RECIBIDOS.
Esto ya pertenece a la virtud y es absolutamente indispensable para el alma que quiera santificarse de veras. A pesar del perdn ofrecido o quiz generosamente otorgado en medida superior a la estrictamente obligatoria, el recuerdo de la pasada ofensa no puede menos de turbar por un momento la paz de la conciencia y de presentarnos poco simptica la figura del culpable. Es preciso olvidar por completo el desagradable episodio y procurar incluso rodear de especiales atenciones al que voluntariamente nos lo caus. Santa Juana de Chantal lleg a ser madrina de bautizo de un hijo del matador de su marido, accin que llen de estupor al mismo San Francisco de Sales. Para atraerse definitivamente la simpata de Santa Teresa haba un procedimiento infalible: insultarla o despreciarla pblicamente. Admire-
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DESARROLLO NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
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mos estos hechos maravillosos de los santos y procuremos imitarlos, al menos olvidando por completo y para siempre las ofensas recibidas, pensando que son mucho mayores las que nosotros hemos cometido contra Dios, y que exige de nosotros ese perdn omnmodo para otorgarnos el suyo sin tasa ni medida. El alma que alimente un rencor, por justificado que le parezca jams lo est ante Dios, ya puede despedirse de la santidad; y si se trata de enemistad grave, manifestada sobre todo al exterior, expone a grave peligro la misma salvacin eterna de su alma.
d) RECORDAR LOS BENEFICIOS RECIBIDOS DE DIOS Y NUESTRA INGRA4)
del mismo modo que la inteligencia tiene que serlo por el progreso en la fe, y la voluntad, por el aumento de la caridad... Somos viajeros, y olvidamos que estamos de viaje. Cuando vamos en un tren y vemos que algunos viajeros descienden en una estacin, nos hace esto recordar que pronto tendremos que descender tambin; de la misma manera, en nuestro viaje a la eternidad, cuando alguien baja, es decir, cuando uno muere, nos hace recordar que tambin nosotros hemos de morir y que estamos en viaje a la eternidad 4 2 .
E N ORDEN A LA PERFECCIN, la n e c e s i d a d d e purificar la m e -
TITUD PARA CON EL.Esto pertenece ya al encauce positivo de la memoria y ofrece vastsima materia para orientarla hacia Dios. Qu duda cabe que el recuerdo de los inmensos beneficios que hemos recibido de Dios a todo lo largo de nuestra vida, de las infinitas veces que ha perdonado y olvidado nuestras culpas, de los peligros de que nos ha preservado, de las amorosas trazas de su providencia sobre nosotros y los seres que amamos, etc., etc., es excelente medio para excitar nuestra gratitud hacia El y el deseo de corresponder con la delicadeza ms exquisita? Si a esto aadimos el recuerdo de nuestra miseria y nuestra nada, de nuestras desobediencias y rebeldas, de nuestras continuas ingratitudes y resistencias a la gracia, nuestra alma se llenar de humildad y confusin y experimentar la necesidad de redoblar su vigilancia y sus esfuerzos para ser mejor en adelante.
e) RECORDAR LOS MOTIVOS DE LA ESPERANZA CRISTIANA.Es, acaso, el
moria vacindola d e todas las formas t e r r e n a s q u e p u e d e n p e r t u r b a r n u e s t r a u n i n c o n D i o s obedece a la m i s m a razn f u n d a m e n t a l q u e p a r a las d e m s potencias: n i n g u n a forma creada, sensible o inteligible, p u e d e servir d e m e d i o p r x i m o y p r o p o r c i o n a d o p a r a la divina u n i n . San J u a n d e la C r u z es inflexible e n sacar las consecuencias d e este principio c o n relacin a la m e m o r i a , d e la q u e exige el olvido d e todas las aprehensiones recibidas p o r va n a t u r a l o sobrenatural, p a r a guiarse n i c a m e n t e p o r los motivos d e la esperanza cristiana. H a y q u e leer c u i d a d o s a m e n t e aquellas pginas t a n d i v i n a m e n t e inspiradas 4 3 .
procedimiento ms eficaz para encauzar nuestra memoria hacia Dios, purificndola del contacto con las cosas terrenas. San Juan de la Cruz hace de la memoria el asiento de la esperanza cristiana; y aunque esto no sea exacto 41 , es indudable que pueden encontrarse muchos puntos de contacto entre ambas en orden a la purificacin de la memoria. El recuerdo de la eternidad bienaventuradaobjeto central de la esperanza cristianaes aptsimo para hacernos despreciar los vanos recuerdos de las cosas de la tierra y elevar nuestro espritu hacia Dios. H e aqu cmo expone esta doctrina un famoso autor contemporneo: El olvido de Dios hace que nuestra memoria est como sumergida en el tiempo, del que no ve la relacin que tiene con la eternidad, con los beneficios y las promesas de Dios. Esta falta inclina a nuestra memoria a contemplar las cosas horizontalmente en la linea del tiempo que va huyendo, y del cual slo es real el momento presente, entre lo pasado, que ya ha desaparecido, y lo futuro, que todava no ha llegado. El olvido de Dios nos impide ver que an el momento presente se halla en la lnea vertical que lo une al nico instante de la inmoble eternidad y que hay una manera divina de vivir ese presente momento, para que por los mritos pertenezca a la eternidad. Mientras que el olvido de Dios no nos levanta de la trivial y plana vista de las cosas en la lnea del tiempo que pasa, la contemplacin de Dios es como la cisin vertical de las cosas, que no duran, y del lazo que las une con Dios, que no pasa jams. Vivir como sumergidos en el tiempo es olvidar su valor, es decir, su relacin con la eternidad. Cul ser la virtud capaz de sanar este grave defecto del olvido de Dios? San Juan de la Cruz responde: La memoria que olvida a Dios ha de ser curada por la esperanza de la bienaventuranza eterna,
41 Vase la nota correspondiente al nmero 201, en la que un ilustre carmelita expone la razn fundamental por la que no puede admitirse esta doctrina y la razn que movi a San Juan de la Cruz para utilizarla a pesar de todo.
ARTICULO
PURIFICACIN ACTIVA DE LAS PASIONES S.TH., 1-11,22-48; RIBOT, La psychologie des sentiments; PAYOT, L'ducation de la volont; JANVIER, Carme, 1905; H. D. NOBLE, L'ducation des passions; FROBES, Psicologa emprica y experimental; F. T. D., Psicologa pedaggica.
Examinada ya la purificacin activa de los sentidos externos e internos, se impone ahora el estudio de la reforma y encauzamiento de esa otra gran facultad orgnica que es el apetito sensitivo, donde tienen su asiento las pasiones. 195. 1. N o c i o n e s p r e v i a s . E m p e c e m o s , como de costumb r e , r e c o r d a n d o u n a s breves nociones d e psicologa.
a) E L A P E T I T O SENSITIVO es aquella facultad orgnica p o r la
cual b u s c a m o s el b i e n en cuanto material y aprehendido por los sentidos. Se distingue g e n r i c a m e n t e del apetito racional, o voluntad, q u e busca el b i e n e n c u a n t o a p r e h e n d i d o p o r el e n t e n d i m i e n t o 1. El apetito sensitivo ignora toda razn d e b i e n q u e n o sea el p u r a m e n t e sensual o grato a los sentidos. D e ah la lucha e n t a b l a d a cont r a el apetito racional, q u e busca d e suyo el b i e n racional o del espritu: Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espritu, y el espritu tendencias contrarias a las d e la carne, p u e s u n o y otro se oponen ( G a l . 5,17).
42
GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 11,8. Los subrayados son del propio P. Garrigou. 3 Cf. Subida I I I , I - I S . 1 I,8o,s.
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El apetito sensitivo, llamado tambin sensualidad 2 , es una fuerza genrica dividida en dos potencias, que son las dos especies del apetito sensitivo, a saber: el apetito concupiscible y el irascible. El primero tiene por objeto el bien deleitable y de fcil consecucin; el segundo, el bien arduo y difcil de alcanzar. Y estas dos inclinaciones no pueden reducirse a un principio nico o en especie toma, sino que arguyen forzosamente dos potencias realmente distintas entre s 3 . El entendimiento y la voluntad pueden influir e influyen de hecho sobre el apetito sensitivo; pero no de una manera desptica (como sobre las manos o los pies, que se mueven sin resistencia al imperio de la propia voluntad), sino solamente con un imperio poltico, como el de un jefe sobre un subdito, que puede resistir al mandato de su superior 4 . Los diferentes movimientos del apetito sensitivo hacia el bien aprehendido por los sentidos dan origen a las pasiones. Regular y purificar el funcionamiento de stas equivale, pues, a la regulacin y purificacin del apetito sensitivo. b) LAS PASIONES.Dos son las principales acepciones con que suele emplearse esta palabra. En su sentido filosfico son movimientos o energas que podemos emplear para el bien o para el mal. De suyo, en s mismas, no son buenas ni malas: todo depende de la orientacin que se les d 5 . Puestas al servicio del bien, pueden prestarnos servicios incalculables, hasta el punto de poderse afirmar que es moralmente imposible que un alma pueda llegar a las grandes alturas de la santidad sin poseer una gran riqueza pasional orientada hacia Dios; pero, puestas al servicio del mal, se convierten en fuerza destructora, de eficacia verdaderamente espantosa. En el lenguaje popular, y en el de una buena parte de los autores espirituales, la palabra pasin suele emplearse en su sentido peyorativo, como sinnimo de pasin mala, como algo que es preciso combatir y dominar. Nosotros la emplearemos en su sentido filosfico, como fuerzas de suyo indiferentes que hay que saber encauzar por los caminos del bien, sealando al mismo tiempo las desviaciones que podran sufrir y los medios para evitarlas. 196. 2. Naturaleza de las pasiones. Las pasiones no son otra cosa que el movimiento del apetito sensitivo nacido de la aprehensin del bien o del mal sensible con cierta conmocin refleja ms o menos intensa en el organismo. Los psiclogos modernos suelen reservar la palabra pasin para designar los movimientos pasionales ms vehementes e intensos, reservando para
I , 8 I , I : Et sic sensualitas est nomen appetitus sensitivi. Cf. I,8i,2, donde explica el Anglico Doctor la distincin especifica entre ambos apetitos, concupiscible e irascible. * I,8i,3 c et ad 2 . - C 1-11,17,7; 56,4 ad 3. C. I-II,4.
2 3
los de intensidad ms suave y ordinaria el nombre de emocin. Como quiera que sea, siempre suponen algn conocimiento, al menos sensitivo, del bien que se busca o del mal que se teme. El movimiento pasional propiamente dicho siempre suele ser intenso. De ah esa conmocin orgnica que de l se deriva como una consecuencia natural. As, la ira enciende el rostro en indignacin y pone en tensin los nervios; el miedo hace palidecer; el amor ensancha el corazn, y el temor lo encoge, etc. Con todo, la intensidad de esa conmocin no es siempre uniforme: depender en cada caso de la constitucin fisiolgica del hombre, de la brusquedad de la sacudida pasional y del mayor o menor dominio que se tenga de s mismo. 197. 3. Nmero.San Juan de la Cruz sigue la clasificacin de Boecio, a base de las cuatro pasiones fundamentales: gozo, esperanza, dolor y temor 6 . Pero es clsica la divisin escolstica, que seala once pasiones: seis pertenecientes al apetito concupiscible y cinco al irascible. He aqu de qu manera se originan en ambos apetitos: a) E N EL APETITO CONCUPISCIBLE, el bien, que tiene fuerza de atraccin, engendra tres movimientos pasionales; su simple aparicin engendra el amor; si se trata de un bien futuro, da origen al deseo; si se le posee ya presente, produce el gozo. Por el contrario, el mal, que es de suyo repulsivo, su mera aparicin produce el odio; si es futuro, produce un movimiento de fuga; si se nos ha venido encima, causa tristeza. b) E N EL APETITO IRASCIBLE, el bien ausente, si es de posible adquisicin, engendra la esperanza; si imposible, produce la desesperacin. Y de semejante manera, el mal arduo ausente, si es superable, enciende la audacia; si es insuperable, nos invade el temor. Finalmente, la presencia del mal arduo produce la ira en el apetito irascible, adems de la tristeza en el concupiscible. La presencia del bien arduo no puede excitar ningn movimiento en el apetito irascible, sino nicamente el gozo en el concupiscible; por eso, el apetito irascible slo tiene cinco pasiones, y seis el concupiscible. Para mayor claridad he aqu, en resumen esquemtico, el panora^ ma de las pasiones: f El bien simplemente aprehendido .. El mal, opuesto al bien En el apetito concu-J El bien futuro piscible I El mal futuro El bien presente El mal presente Amor. Odio. Deseo. Aversin o fuga. Gozo. Tristeza o dolor.
6 En el 1.1 De consolatione phosophiae expone Boecio su teora en aquellos conocidos versillos: Tu quoque si vis lumine claro cerner verum tramite recto carpere callero: Gaudia pelle pelle timorem spemque fugato nec dolor adsit (ML 63, 657 A-658 A). Cf. III,2S,4, y SAN JUAN BE LA CRUZ, Subida III,i6.
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DESARR0L10 NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
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TURIFICACIN
ACTIVA DE LAS rOTENCIAS
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'El bien arduo au-J Posible sent ] Imposible En el apetito h[e irasci-\ ^ t mal arduo au-J Superable sent ] Insuperable. . . . El mal arduo presente
Esperanza. Desesperacin. Audacia. Temor. ha.
cuando obramos el bien o el mal ms por el impulso de la pasin que de la libre eleccin de la voluntad; lo aumentan cuando la voluntad confirma el movimiento antecedente de la pasin y lo utiliza para obrar con mayor intensidad. 199. 5. E d u c a c i n d e l a s p a s i o n e s . D e la importancia extraordinaria d e las pasiones se deduce la necesidad d e educarlas convenientemente, apartndolas del m a l y ponindolas al servicio del bien.
a) P O S I B I L I D A D DE E D U C A R L A S . E n p r i m e r lugar, es posible
Bossuet not a g u d a m e n t e q u e todas las pasiones p u e d e n reducirse al amor, q u e es la fundamental y c o m o la raz de todas ellas. H e aqu sus propias palabras: Podemos decir, si consultamos lo que pasa en nosotros mismos, que nuestras pasiones se reducen a slo el amor, que las encierra y excita todas. El odio hacia algn objeto no viene sino del amor que se tiene a algn otro. No odio la enfermedad sino porque amo la salud. N o tengo aversin hacia alguno sino porque me es un obstculo para poseer lo que amo. El deseo no es ms que un amor que se extiende a un bien que no se posee todava, as como el gozo es un amor que se apega al bien posedo, ha fuga y la tristeza son un amor que se aleja del mal que le privara de su bien y que se aflige. La audacia es un amor que emprende, para poseer el objeto amado, lo que hay de ms difcil, y el temor es un amor que, vindose amenazado de perder lo que busca, es atormentado por este peligro. La esperanza es un amor que confa poseer el objeto amado, y la desesperacin es un amor desolado al verse privado para siempre de l, lo que le causa un abatimiento del que no se puede levantar. La ira es un amor irritado al ver que se le quiere quitar su bien y se esfuerza en defenderlo. En fin, suprimid el amor, y ya no hay pasiones; ponedlo, y las haris nacer todas 7 . 198. 4. I m p o r t a n c i a d e las p a s i o n e s . L a g r a n importancia de las pasiones se d e d u c e d e su influencia decisiva e n la vida fsica, intelectual y moral del h o m b r e . a) E N LA VIDA FSICA.Sin la previa excitacin de los apetitos, apenas damos un paso en nuestra vida fsica, mientras que la excitacin pasional nos hace desplegar una actividad extraordinaria para el bien o para el mal. Adase a esto que ciertas pasiones influyen poderosamente en la salud corporal y pueden llegar a producir la misma muerte, sobre todo la tristeza: quae magis nocet corpori quam aliae passiones, como dice Santo Toms 8 . pasiones sobre nuestras ideas. Balmes lo not agudamente en El criterio 9. La mayor parte de las traiciones y apostasas tienen su ltima y ms profunda raz en el desorden de las propias pasiones. Lo advierte con sagacidad P. Bourgef. Es necesario vivir como se piensa; de lo contrario, tarde o temprano se acaba por pensar como se ha vivido 1 0 . Qu otra cosa puede explicar la lamentable defeccin de Lutero y de tantos otros como l? c) E N LA VIDA MORAL.Las pasiones aumentan o disminuyen la bondad o malicia, el mrito o demrito de nuestros actos ll. Lo disminuyen
BOSSUET, Connaance de Dicu et de soi~mme c. 1 n.6. 1-11,37,4. H;f. principalmente les e r o y 22, sobre lodo a partir del 17. l P. BouRiiT, Le dmon de midi II p.253. u 1-11,24.3.
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educar las pasiones? I n d u d a b l e m e n t e q u e s. Siendo como s o n d e suyo indiferentes e n el o r d e n moral, su m i s m a naturaleza exige d i reccin y encauzamiento. E s verdad q u e n o t e n e m o s imperio d e s ptico sobre ellas, sino n i c a m e n t e poltico; pero u n a sabia organizacin d e t o d o s nuestros recursos psicolgicos 1 2 p u e d e d a r p o r r e sultado u n perfecto control d e nuestras pasiones, hasta el p u n t o d e q u e n i c a m e n t e se substraigan al m i s m o los llamados primeros m o vimientos, q u e n o afectan, p o r otra parte, a la moralidad d e n u e s tras acciones. La experiencia diaria confirma estos principios. Todos tenemos conciencia de la responsabilidad de nuestros impulsos pasionales. Cuando nos dejamos llevar de un impulso desordenado, sentimos en seguida las punzadas del remordimiento; si, por el contrario, hemos resistido a l, experimentamos la satisfaccin y el goce del deber cumplido. Prueba inequvoca de que nos sentimos libres frente al mpetu pasional y de que, por lo mismo, est en nuestras manos su direccin y encauzamiento. La historia de todas las conversiones ofrece una nueva prueba, palmaria e indiscutible, de la educabilidad de las pasiones. Hombres que, llevados de sus pasiones desordenadas, se haban dejado arrastrar hasta los ms inmundos lodazales, empiezan, a partir de su conversin, una vida casta y morigerada; al principio venciendo, quiz, grandes dificultades, pero llegando a adquirir poco a poco el pleno dominio y perfecto control de s mismos. Veamos ahora cules s o n los principios fundamentales q u e h a n de regir la educacin d e nuestras pasiones.
b) P R I N C I P I O S PSICOLGICOS FUNDAMENTALES. El P . E y m i e u
b)
E N LA VIDA INTELECTUAL.Es incalculable el influjo de nuestras
ha expuesto c o n acierto esta i m p o r t a n t e materia 1 3 . H e aqu los tres principios fundamentales q u e expone largamente e n su libro: '". 1 Toda idea 1 4 tiende a producir el acto correspondiente. '" Este principio es particularmente verdadero si esa idea o sentimiento va "acompaado de emociones fuertes y vivas representaciones. De este principio se desprende, como norma de conducta, la necesidad
12 Ya comprender el lector que la fuerza ms importante de que podemos disponer para dominar y encauzar las pasiones es la gracia de Dios. Pero ahora estamos examinando los resortes psicolgicos que pueden ayudarnos en la consecucin de ese mismo fin. La gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva y perfecciona. 13 Cf. A. EYMIEU, El gobierno de s mismo (2.* ed.f Barcelona 100H). 14 El autor, como explica inmediatamente, entiende l, por idea un fenmeno cognoscitivo cualquiera, intelectual o sensible (p.25). ow s li
*i ,<
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de fomentar en s ideas conformes a las acciones que se quieren realizar y evitar cuidadosamente las que se refieren a acciones que se quieren evitar. De esta manera se gobiernan los actos por medio de las ideas. 2. Todo acto suscita el sentimiento del cual es expresin normal.
La regla de conducta que se desprende de aqu es que para adquirir el sentimiento que se deseao sea para intensificar la pasin que queremos fomentares preciso obrar como si se tuviera ya. De esta forma se gobiernan los sentimientos por medio de los actos. 3. 0 La pasin acrecienta las fuerzas psicolgicas del hombre hasta elevarlas a su mayor intensidad y las utiliza para conseguir lo que pretende. De donde se deduce la necesidad de procurarse una pasin muy bien escogida para llevar al mximo rendimiento nuestras energas psicolgicas. De esta manera, por medio de los sentimientos se gobiernan las ideas y los actos. Estos son los principios fundamentales e n el control y gobierno d e las pasiones. P e r o precisemos m s e n particular las n o r m a s de c o n d u c t a e n la lnea del mal y e n la lnea del bien.
c) L A LUCHA CONTRA E L DESORDEN DE LAS P A S I O N E S . A n t e t o d o
D e s d e el p u n t o d e vista psicolgico, n o cabe d u d a q u e el r e m e dio capital c o n t r a las pasiones desordenadas ser siempre una voluntad firme y decidida de vencer. n i c a m e n t e contra ella se estrellar el m p e t u pasional. P e r o no basta u n a v o l u n t a d p u r a m e n t e terica o soadora, sino u n a decisin enrgica e inquebrantable, q u e se t r a duzca e n el empleo d e los p r o c e d i m i e n t o s tcticos para o b t e n e r la victoria, s o b r e t o d o si se t r a t a d e c o m b a t i r u n a vieja pasin fuertem e n t e arraigada. H e aqu las lneas fundamentales d e esa estrategia prctica 1 7 : i. Actuar sin descanso sobre las causas de la pasin.Temperamento, atavismo, influencias exteriores, facultades intelectuales y sensibles, ocasiones prximas y remotas. Este ltimo puntola huida de las ocasiones es bsico y fundamental. Una voluntad debilitada por una pasin violenta sucumbir sin esfuerzo ante una ocasin peligrosa. Se impone como norma indispensable la huida absoluta y radical de todo cuanto pueda resultar incentivo para la pasin. Sin esto, el fracaso es seguro, y la recada cierta. 2. 0 Impedir con energa nuevas manifestaciones de la pasin.Todo nuevo acto da a la pasin nuevas y redobladas energas. No se duerme a una fieramatarla del todo es imposible en nuestro casoarrojndole de cuando en cuando un mendrugo... Este es el secreto del fracaso de tantos jvenes en la lucha contra la impureza. Cuando se sienten fuertemente tentados, ceden a los embates de la pasin para quedarse tranquilos unos das. Es una gran equivocacin. Lejos de sosegar sus pasiones, no hacen con ello ms que aumentar sus exigencias y prolongar indefinidamente una lucha en la que nunca obtendrn la victoria: han equivocado el camino. Hay que resistir hasta derramar sangre si es preciso, como dice enrgicamente San Pablo (Hebr. 12,4). Slo as se va debilitando la fuerza de la pasin, hasta dejarnos, finalmente, en paz. 3. 0 Dar a la pasin objetos distintos de los que se la quiere apartar.- Ciertas pasiones no tienen ms que cambiar de objeto para convertirse en virtudes. El amor sensual puede transformarse en sobrenatural y divino. La ambicin es virtud excelente cuando se dirige a la extensin del reino de Dios. El temor a los peligros puede resultarnos tilsimo en la fuga de las ocasiones pecaminosas, etc. Esto nos lleva a hablar de la orientacin positiva de las pasiones hacia el bien.
d) O R I E N T A C I N D E LAS PASIONES HACIA E L B I E N . S e a l e m o s
es preciso a d q u i r i r la firme conviccin d e la necesidad d e combatir las pasiones d e s o r d e n a d a s p o r los grandes t r a s t o r n o s q u e n o s acarrearan dejndolas d e s b o r d a r 15. P o r q u e ellasen efectoperturban n u e s t r o espritu, i m p i d e n la reflexin, h a c e n imposible el juicio ser e n o y equilibrado, e n e r v a n la voluntad, q u i t n d o l e casi t o d a su energa; excitan perniciosamente la imaginacin, alteran n u e s t r o s rganos corporales y c o m p r o m e t e n , en fin, la paz d e n u e s t r o esprit u y la t r a n q u i l i d a d d e n u e s t r a conciencia: Q u i n n o h a maldecido esas horas d e desenfreno y e m b r i a g u e z t a n c r u e l m e n t e expiadas? Quin n o h a llorado esas ruinas interiores, nica realidad q u e u n o halla e n s al desvanecerse la d i c h a quimrica, a la q u e se h a b a sacrificado t o d o , afectos, deberes, tal vez el honor, y con su p r o p i a d i cha, la del prjimo? ( T . B e r n a r d ) . Los remedios que se han de aplicar dependen de la naturaleza de las pasiones que se han de combatir. Se luchar contra las que provienen del medio ambiente con el alejamiento, las distracciones, los viajes; contra las que proceden del organismo, por un rgimen particular, el trabajo, la guarda de los sentidos y de la imaginacin; las que tienen origen en el temperamento y en el carcter, por la reflexin y fuerza de voluntad. Contra todas deben emplearse, adems, los medios de orden sobrenatural 16 .
x5 San Juan de la Cruz habla largamente de la necesidad de purificar los apetitos, que cansan, atormentan, obscurecen, ensucian y enflaquecen el alma (Subida 1,6-13), y las cuatro pasiones fundamentales: gozo, esperanza, dolor y temor, cuya mortificacin o desorden impedira la unin del alma con Dios (Ibid.. 111,16-45). Es insustituible la lectura directa del Santo. l* F.T.D., Psicologa pedaggica n.37g.
u n o a u n o los principales objetos hacia los q u e h e m o s d e encauzar n u e s t r o s m p e t u s pasionales: i. El amor hay que encauzarlo: a) en el orden natural: a la familia, a las amistades buenas, a la ciencia, al arte, a la patria...; b) en el orden sobrenatural: a Dios, a Jesucristo (el amigo ms fiel y generoso), a Mara, a los ngeles y santos, a la Iglesia, a las almas... 2. 0 El odio hay que orientarlo hacia el pecado, enemigos de nuestra alma (mundo, demonio y carne) y todo aquello que pueda rebajarnos y envilecernos en el orden natural o sobrenatural. 3. 0 El deseo hay que transformarlo en legtima ambicin: natural, de ser provechoso a la familia y a la patria, y sobrenatural, de alcanzar a toda costa la perfeccin y la santidad. Cf. F.T.D., Ibid.
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4." La fuga o aversin tiene su objeto ms noble en la huida de las ocasiones peligrosas, en evitar cuidadosamente todo aquello que pueda comprometer nuestra salvacin o santificacin. 5.0 El gozo hemos de hacerlo recaer en el cumplimiento perfecto de la voluntad de Dios sobre nosotros, en el triunfo de la causa del bien en el mundo entero, en la dicha de sentirse, por la gracia santificante, hijo de Dios y miembro vivo de Jesucristo... 6. La tristeza y el dolor hallan su expresin adecuada en la contemplacin de la pasin de Jesucristo, de los dolores de Mara, en los sufrimientos y persecuciones de que es vctima la Iglesia o los mejores de sus hijos, del triunfo del mal y de la inmoralidad en el mundo... y. La esperanza ha de alimentarse en la soberana perspectiva de la felicidad inenarrable que nos aguarda en la vida eterna, en la confianza omnmoda en la ayuda de Dios durante el destierro, en la seguridad de la proteccin de Mara ahora y en la hora de nuestra muerte... 8. La desesperacin hay que transformarla en una discreta desconfianza en nosotros mismos, fundada en nuestros pecados y en la debilidad de nuestras fuerzas, pero plenamente contrarrestada por una confianza omnmoda en el amor y misericordia de Dios y en la ayuda de su divina gracia. o. La audacia ha de convertirse en animosa intrepidez y valenta para afrontar y superar todos los obstculos y dificultades que se interpongan ante el cumplimiento de nuestro deber y en el proceso de nuestra santificacin, recordando que el reino de los cielos padece violencia, y solamente los que se la hacen a s mismos lo arrebatan (Mt. 11,12). 10. El temor ha de recaer en la posibilidad del pecado, nico verdadero mal que puede sobrevenirnos, y en la prdida temporal o eterna de Dios, que sera su consecuencia; pero no de manera que nos lleve al abatimiento, sino como acicate y estmulo para morir antes que pecar. 11. La ira, en fin, hay que transformarla en santa indignacin que nos arme fuertemente contra el mal. 200. 6. Advertencias prcticas al director espiritual. El director debe examinar cuidadosamente cul es la pasin o pasiones que predominan en el alma que se pone bajo su gobierno. Y, una vez averiguadas, impngale como materia de examen particular, no la extincin de esas pasiones (sera trabajo intil y contraproducente), sino su direccin y encauzamiento en la forma que hemos indicado. Dirija sus esfuerzos principalmente a la reforma y encauce de la pasin dominante, atacndola de frente, sin descuidar, empero, la reforma de las dems pasiones. Vuelva a la carga una y otra vez, pdale cuenta de los adelantos y retrocesos y no descanse, en fin, hasta conseguir orientar hacia Dios toda la vida pasional del dirigido. No es trabajo fcil, y la labor durar toda la vida sin duda alguna; pero es algo de importancia verdaderamente capital. Una de las causas ms generales de tantas santidades frustradas es la de no haberle concedido la debida importancia al encauce y utilizacin de las grandes energas de la vida pasional. Sin pasiones, sin grandes pasiones orientadas hacia el bien, es imposible ser un santo.
ARTICULO
PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS DEL ALMA SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida II y III; VALLGORNERA, Mystica Theologia divi Thomae q.2 d.4; MAYNARD, La vida espiritual t.l l.l c.4; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II,9,io; TANQUEREY, Teologa asctica n.806-16.
201. Con la purificacin activa de los sentidos externos e internos y de las tendencias malsanas del apetito sensitivo mediante la ordenacin y encauce de las pasiones, se habr dado un paso de gigante hacia la perfeccin cristiana en su aspecto negativo. Pero es menester que esa purificacin llegue tambin a lo ms hondo de nuestro espritu, rectificando las desviaciones de la inteligencia y de la voluntad en la medida mxima posible con los medios activos a nuestro alcance. Las purificaciones pasivas completarn lo que el hombre no puede hacer por s mismo con ayuda de la gracia ordinaria. Segn la filosofa tradicional aristotlico-tomista, las potencias o facultades del alma son dos: el entendimiento y la voluntad. Algunos autoresmuy pocosconsideran como tercera facultad del alma, distinta de las otras dos, la memoria intelectiva l, que en realidad no es ms que una funcin del entendimiento que conserva las especies inteligibles 2 . Slo como sentido interno (memoria sensitiva) es potencia autnoma, distinta de los dems sentidos internos y de la memoria intelectiva 3 . Por lo dems, la purificacin de la memoria intelectiva sigue un proceso enteramente anlogo al de la sensitiva, de la que ya hemos hablado anteriormente. Vamos, pues, a precisar el proceso de purificacin activa de las dos potencias del alma realmente distintas entre s: el entendimiento y la voluntad.
A.
Purificacin activa del entendimiento
202. 1. Nociones previas.EL ENTENDIMIENTO es una facultad del alma por la cual aprehendemos las cosas en cuanto inmateriales. Su efecto propio son las ideas, que abstrae de los objetos exteriores a travs de los fantasmas de la imaginacin iluminados por
1 Entre ellos, San Juan de la Cruz, que se aparta en esto de la doctrina comn para seguirsegn pareceal carmelita ingls Juan Bacn, haciendo a a memoria sujeto de la esperanza teolgica (cf. Subida III, 1). Sin embargo, el P. Marcelo del Nio Jess, C.D. arma que el pensamiento del Santo coincide plenamente con la tesis aristotlico-tomista' aunque sus palabras parezcan sonar otra cosa. Y lo hizo as porque le pareci al Santo ms adecuada su divisin o adaptacin de las tres virtudes teologales a las tres potencias del alma para exponer con ms orden y claridad la desnudez que se propuso hacer en ellas, y atribuy la esperanza a la memoria, no que en ella est como en su propio sujeto. Cmo se puede compaginar y componer la esperanza, que es de futuris, con la memoria, que es dt praeteritish (P. MARCELO, El tomismo de San Juan de la Cruz [Burgos 1930] c u p.i28-
cf. co).
2
1.79,73 1,78,4.-Cf. 79,6-
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1". III.
DESARROLLO
NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I. C. 5. PURIFIC\CTN ACTIVA DK LAS TOTKNCIAS 379
la fuerza abstractiva del propio e n t e n d i m i e n t o , llamada en filosofa entendimiento agente 4 . E l conocimiento intelectual es c o m p l e t a m e n t e distinto e infinitamente superior al d e los sentidos. El sensitivo r e cae siempre sobre objetos singulares, concretos y d e t e r m i n a d o s (este rbol q u e veo, esta meloda q u e oigo, este objeto q u e toco), mientras q u e las ideasobjeto del conocimiento intelectivoson s i e m p r e u n i versales, abstractas e indeterminadas: el rbol (aplicable a todos ellos), a meloda ( c o m n a todas las posibles), etc. El conocimiento sensitivo nos es c o m n con los animales, el intelectivo es p r o p i o y exclusivo d e los seres inteligentes (Dios, el ngel y el h o m b r e ) . C u a n d o ' e l e n t e n d i m i e n t o c o m p a r a dos ideas afirmando o n e g a n d o algo d e ellas, e m i t e u n juicio; v.gr., D i o s es b u e n o , el animal n o es inteligente. Si c o m p a r a dos juicios p a r a d e d u c i r u n tercero, realiza u n raciocinio; v.gr., t o d o h o m b r e es m o r t a l ; J u a n es h o m b r e , luego J u a n es m o r t a l . El raciocinio explcito, en la forma q u e acabamos d e exponer, recibe e n filosofa el n o m b r e d e silogismo. E s conveniente advertir q u e n u e s t r a inteligencia funciona de tal m o d o , q u e n o p o d e m o s t e n e r n u n c a dos pensamientos a la vez. Si estamos o c u p a d o s en algn p e n s a m i e n t o , nos ser imposible t e n e r al m i s m o t i e m p o conciencia d e otro distinto. E s t e fenmeno es la base d e la atencin, q u e n o es otra cosa q u e la aplicacin de la m e n te a u n objeto 5 . L a g u a r d a d e los sentidos, el silencio y la t r a n q u i lidad d e espritu la favorecen m u c h o y p u e d e n sostenerla d u r a n t e largo t i e m p o . T i e n e g r a n importancia en la prctica. El e n t e n d i m i e n t o es fino y sutil c u a n d o d e s c u b r e sin esfuerzo m u l t i t u d de aspectos en u n a idea. E s profundo c u a n d o fcilmente d e s c o m p o n e , hasta sus ltimos elementos, u n a nocin concreta. Se llama slido si sabe encadenar sus razonamientos hasta llegar de consecuencia en consecuencia a u n principio i n q u e b r a n t a b l e o indiscutible. E s previsor si d e los antecedentes y de los hechos actuales d e d u c e lo q u e ocurrir en el futuro p o r la fuerza d e u n a observacin sagaz. A pesar de la absoluta simplicidad del entendimientocomo potencia espiritual que es, los telogos msticos, para explicar ciertos fenmenos que seran de otro modo de difcil comprensin, han establecido ciertos compartimientos y divisiones en la parte intelectual del alma 6 . Los principales son tres: a) Lo que llaman mente, que es la parte ms espiritual y elevada, a la que no llegan jams las perturbaciones del mundo corporal. Iluminada por Dios, refleja siempre sus divinos resplandores, lejos de las cosas de la tierra. En medio de las pruebas ms dolorosas y obscuridades ms densas, esta parte superior del espritu permanece siempre inmvil y tranquila, como si estuviera ya en la eternidad 7 . Se la conoce tambin con los nombres de caelum supremum y lumen intelligentiae.
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b) Lo que llaman razn, subdividida todava en razn superior y razn inferior. La superior saca siempre sus conclusiones de los principios del entendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo medio, y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. La inferior, en cambio, juzga a travs de las experiencias de los sentidos y del influjo pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo til o deleitable para el sujeto. Es el cielo nfimo, ms cerca muchas veces de la tierra que del cielo. 203. 2. A s p e c t o n e g a t i v o d e la purificacin del e n t e n d i m i e n t o . C o n s i s t e e n la remocin d e los obstculos o malas inclinaciones p r o c e d e n t e s del p e c a d o original y d e nuestros pecados personales, q u e se o p o n e n a la perfecta sumisin de la inteligencia a Dios. L o s principales son los siguientes: a) Los PENSAMIENTOS INTILES.Con frecuencia ocupamos nuestro espritu con una multitud de pensamientos intiles, que nos hacen perder un tiempo lastimoso y desvan nuestra atencin hacia lo caduco y perecedero, con descuido y menoscabo de los grandes intereses de nuestra alma en orden a su propia santificacin. No olvidemos que el entendimiento no puede ocuparse a la vez en dos pensamientos distintos; en cualquiera de los dos que insista es siempre en perjuicio del otro. La inmensa mayora de las distracciones que lamentamos en la oracin y dems ejercicios de piedad provienen de haber perdido anteriormente el tiempo en pensamientos intiles. El espritu no puede pasar bruscamente de una situacin a otra completamente distinta; necesita su tiempo para reaccionar y adaptarse al nuevo quehacer. De ah que sea necesario combatir continuamente los pensamientos intiles y todo cuanto pueda disipar el entendimiento, distrayndole o apartndole de la gran tarea de la propia santificacin. Hay que renunciar en absoluto a la lectura de novelas y a las conversaciones frivolas, que ocuparan nuestro espritu con pensamientos insubstanciales; a los castillos en el aire que suele fabricar la imaginacin, y en los que solemos ser nosotros los hroes y protagonistas; a la lectura de peridicos y revistas de mera informacin de actualidad 8 y a otras muchas cosas semejantes. Todo esto es muy incmodo ciertamente; pero a no querer someterse a estas incomodidades obedece precisamente el que tantos aspirantes a la perfeccin cristiana se queden a menos de la mitad de su camino. La santidad es un tesoro tan grande, que el que no est dispuesto a renunciar a todo a trueque de alcanzarla, no la conseguir jams. Es la margarita preciosa de que habla el Evangelio (Mt. 13,45-46), para cuya adquisicin el sabio mercader vendi absolutamente todo cuanto tena. b) LA IGNORANCIA.Una cosa es alimentar pensamientos intilesque es altamente nocivo para la perfeccin cristianay otra muy distinta fomentar la ignorancia del alma a trueque de no perturbar su tranquilidad y sosiego. Esto ltimo sera un gran error, bastante ms perjudicial que el anterior. No toda ignorancia es voluntaria, y por tanto, no siempre es pecado delante de Dios 9 . No todos estn obligados a frecuentar las aulas de Teologa para adquirir un conocimiento a fondo de las cosas divinas, pero todos han de procurar adquirir aquellos conocimientos que, segn sus
8 A menos que el trato con las almas, la situacin social o los deberes del propio estado aconsejen otra cosa. Pero aun en estos casos hay que evitar las largas sesiones innecesarias y hay que mantener el espritu lo ms libre y desembarazado posible de aquellas noticias y acontecimientos puramente humanos. Cf. S.THOM., De malo 3,7-
Cf. Cf. Cf. Es
1,84-88. BALMES, El criterio c.2, donde se dicen cosas muy buenas en torno a la atencin. 1,79,8-12, donde el Anglico examina algunas de esas divisiones. expresin de sor Isabel de la Trinidad.
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fuerzas actuales y obligaciones del propio estado, pueden contribuir a su perfeccionamiento intelectual y moral. La desconfianza o enemistad contra la ciencia ha sido siempre seal de mal espritu y origen de muchas herejas y trastornos en la Iglesia, como puede mostrarse con la historia en la mano. La Sagrada Escritura reprueba terminantemente esta actitud 1 0 y San Pablo insiste muchas veces en la utilidad de la ciencia para el servicio de Dios n . Sin embargo, no toda ciencia es til o conveniente para la propia santificacin. San Pablo habla de una ciencia que hincha, en contraposicin a la caridad, que edifica l 2 . En la adquisicin de la cienciaen efectose puede pecar por dos captulos: a) por parte del que estudia, no hacindolo a impulsos de la virtud de la estudiosidad 13 , sino por motivos viciosos (vanidad, curiosidad, por el mero placer que experimenta en el estudiolo cual bien pudiera calificarse de gula intelectual, etc.); y b) por parte de la cosa que se estudia (perniciosa para el alma o, al menos, intil e impertinente). Es preciso combatir la ignorancia sobre todo en materias de religin y espiritualidad. Ciertamente querectificando la intencinpodemos y debemos estudiar tambin las ciencias humanas, sobre todo las que se refieren a la propia profesin y deberes del propio estado; pero ante todo hemos de aplicarnos a la ciencia de nuestra eterna salvacin. Sera un absurdo inverosmil dedicar todos nuestros afanes a la ciencia humana y perecedera, que ha de acabar muy en breve (i Cor. 13,8), y descuidar la ciencia suprema de nuestros intereses eternos. Es tristsimo el espectculo que ofrecen tantos cristianos eminentes por su cultura literaria, artstica o cientfica, que carecen al mismo tiempo de los ms elementales conocimientos en materia de religin. Otros se dedican acaso febrilmente a la adquisicin de la ciencia sagrada, pero con una actitud y tendencia anticontemplativa, por decirlo as. Se detienen en el mero conocimiento especulativo de la verdad, sin preocuparse de hacer descender al corazn los rayos bienhechores de su influencia vivificante. Son telogos a medias. Sus pobres almas perecen de anemia espiritual, sin caer en la cuenta de que tienen ante sus ojos una mesa esplndidamente servida, de la que, sin embargo, no se les ocurre aprovecharse ms que para satisfacer su curiosidad intelectual. Y menos mal si todo queda en esto; que a veces estos tales van mucho ms lejos y, so pretexto de no perjudicar al estudio, descuidan por completo la oracin o reducen a su mnima expresin el tiempo a ella destinado, para dedicar el que les queda libre a las obras exteriores de apostolado; no advirtiendo que, como ensea San Juan de la Cruz, mucho ms provecho haran a la Iglesia y mucho ms agradaran a Dios (dejando aparte el buen ejemplo que daran) si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oracin, aunque no hubiesen llegado a tan alto como sta. Cierto, entonces haran ms y con menos trabajo en una obra que con mil, merecindolo su oracin y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ellas; porque, de otra manera, todo es martillar y hacer poco ms que nada, y a veces nada, y aun a veces dao I 4 .
10 Os. 4,6: Perece mi pueblo por falta de conocimiento; por haber rechazado t el conocimiento, te rechazar yo a ti del sacerdocio a mi servicio. Hay otros muchos testimonios. 11 Cf. 2 Cor. 6,6; 8,7; 11,6; Phil. r,o; Col. 1,10, etc. 12 Scientia infla, caritas vero aedificat (r Cor. 8,1). 13 Cf. II-II,i66; y n.361 de esta obra. 14 Cntico 29,3.
Apliqese, pues, el alma con intensidad al estudio de la verdad sagrada, pero deponiendo todo espritu de curiosidad, rectificando plenamente la intencin y no buscando en la adquisicin de la ciencia ms que la mayor gloria de Dios, la disipacin de la propia ignorancia y el medio de adelantar ms y ms en el camino de la santidad. c) L A CURIOSIDAD.En directa oposicin a la virtud de la estudiosidad, de la que es su vicio contrario, est la curiosidad ls, o deseo inmoderado de saber lo que no nos interesa o puede sernos perjudicial. Por desgracia, este pecado se comete con frecuencia, bien en la adquisicin de toda clase de conocimientos intiles, bien en la de aquellos que slo pueden servir para procurar goces a los sentidos y fomentar las pasiones. A este captulo pertenece la aficin desmedida a leer toda clase de novelas y libros de puro pasatiempo y recreacin, la sed insaciable de espectculos (cines, teatros, deportes), a veces peligrosos, cuando no totalmente opuestos a la moral cristiana 16, y otras cosas semejantes. Es imposible que los que a tales cosas se dedicansobre todo si es con frecuencia y apasionamientopuedan mantener su alma en la paz y sosiego espiritual indispensable para alcanzar la santidad. Tambin es efecto de una curiosidad malsana el andar investigando las vidas y dichos ajenos para encontrar pbulos a la crtica y a la murmuracin. San Juan de la Cruz condena severamente este vicio, por desgracia muy frecuente entre personas devotas, y advierte a las almas aficionadas a entremeterse en vidas ajenas que, si no se corrigen de esta mala costumbre, jams alcanzarn la santidad y hasta volvern atrs de mal en peor. Y as, jams se entremeta, ni de palabra ni de pensamiento, en las cosas que pasan en la comunidad, ni de los particulares, no queriendo notar ni sus bienes, ni sus males, ni sus condiciones; y, aunque se hunda el mundo, ni querer advertir ni entremeterse en ello, por guardar el sosiego de su alma; acordndose de la mujer de Lot, que, porque volvi la cabeza a mirar los clamores y el ruido de los que perecan, se volvi en dura piedra. Esto ha menester guardar con gran fuerza, porque con ello se librar de muchos pecados e imperfecciones y guardar el sosiego y quietud de su alma, con mucho aprovechamiento delante de Dios y de los hombres. Y esto se mire mucho, que importa tanto, que, por no lo guardar muchos religiosos, no slo nunca les lucieron las otras obras de virtud y de religin que hicieron, mas fueron siempre hacia atrs de mal en peor n. No siempre, sin embargo, est prohibido fijarse en vidas ajenas. Y a veces es incluso obligatorio, sobre todo para los encargados por oficio de corregir al prjimo, como son los legtimos superiores. Pero ha de ser siempre con una finalidad santa y elevada, ya para edificarse uno mismo con los buenos ejemplos y animarse con ello a ser mejor, ya para utilidad espiritual del prjimo, corrigindole de sus defectos segn el orden de la caridad y el debido oficio l 8 , jams para murmurar de l sin oficio ni beneficio para nadie. Otro gnero de curiosidad, peor todava que todos los anteriores, sera la de querer averiguar por medios absolutamente desproporcionados (adi15 Cf. IWI,i67. 16 La asistencia a los espectculos se hace viciosa cuando el hombre se inclina a los vicios, a la lascivia o crueldad por las cosas que all se representan (11-11,167,2 ad a). 17 SAN JUAN DE LA CRUZ, Consejos a un religioso para alcanzar la perfeccin n,? i H-II,i67.2 ad 3.
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vinacin, magia, espiritismo, vana observancia, etc.) cosas ocultascomo los secretor, de los corazoneso futuros eventuales. Si quisiere averiguarse alguna cosa por va sobrenatural (como interrogando a Dios), se cometera el pecado de la tentacin de Dios, que se opone directamente a la virtud de la religin 1!>. San Juan de la Cruz insiste largamente en la necesidad imprescindible de renunciar a toda clase, de noticias que puedan adquirirse por via sobrenatural (visiones, revelaciones, profecas, etc.), so pena de no llegar jams a la desnudez de la pura fe, nico medio proporcionado para la unin de nuestro entendimiento con Dios 2 0 . Los directores espirituales que bajo cualquier pretexto, por muy razonable que parezca, fomenten o entretengan en las almas esta clase de deseos incurren en una gran equivocacin y torpeza, de la que tendrn que dar estrecha cuenta a Dios 2 1 . d) L A PRECIPITACIN EN EL JUZGAR.Otro gran defecto intelectual del que es menester purificarse es la precipitacin en el juzgar, que es una de las formas del pecado de imprudencia segn Santo Toms 22 . El Doctor Anglico seala sus inconvenientes, estableciendo una analoga con el orden natural. Si bajamos por saltos una escalera, sin recorrer uno a uno todos sus peldaos, obramos precipitada y temerariamente. De la misma manera, en el orden espiritual, la razn ocupa el lugar superior, y la accin u obra exterior, el ltimo ms bajo. Los escalones intermedios por los que se ha de descender ordenadamente son: memoria de lo pasado, conocimiento de lo presente, sagacidad en la consideracin de las posibles eventualidades, raciocinio que compare unas cosas con otras y docilidad para aceptar el parecer o consejo de los mayores. Si hacemos caso omiso de estos grados y nos lanzamos a obrar o a emitir un juicio irreflexivamente, habremos obrado con precipitacin e imprudencia. Otros defectos ntimamente relacionados con ste de los que es preciso corregirse son la inconsideracin, que juzga sin reflexionar, sin percatarse del estado de la cuestin, sin contar con suficientes elementos de juicio, incurriendo, por lo mismo, con gran facilidad en juicios falsos o incompletos, que dan origen a multitud de ilusiones y disgustos 2 3 , y la inconstancia, que, aunque tiene su raz en la voluntad, encuentra su consumacin en el entendimiento, que no sabe mantener los motivos que se haba trazado para obrar rectamente y se deja llevar por los caprichos y veleidades de la pasin 2 4 . Para combatir estos defectos es preciso acostumbrarse a proceder siempre con calma y reflexivamente, evitando la ligereza y precipitacin en nuestros juicios y la inconstancia y volubilidad en nuestra manera de pensar, que tiene su fundamento en la falta de firmeza en nuestro espritu de los principios o normas de accin. N o obremos jams sin reflexionar con madurez y sin pesar cuidadosamente en la balanza de a discrecin el pro y el contra de las cosas bajo la mirada de Dios.
e) E L APEGO AL PROPIO JUICIO.Es una de las formas ms frecuentes
exposicin serena y defensa razonada de los puntos de vista de una determinada escuela o tendencia que nos parezca estar en posesin de la verdad, sino a base de mortificar al adversario, tratando con desprecilo irnico desdn las opiniones contrarias a las nuestras. Son rarsimas las almas que aman y sirven por encima de todo a la verdad y no ponen en juego casi exclusivamentecuando contrastan o enjuician opiniones ajenasla satisfaccin del amor propio y el triunfo de las propias ideas, sin ms razn que porque son propias o de la escuela a que se pertenece. Se echa en olvido que en las cuestiones que Dios dej abandonadas a las disputas de los hombres no hay ninguna escuela filosfica o teolgica que se pueda jactar de poseer la verdad por entero, con exclusin de todas las dems. Casi siempre hay en la opinin contraria alguna parte de verdad, en la que no se ha reparado suficientemente a causa de los prejuicios con que se la examina. La sinceridad intelectual, el amor a la verdad, la humildad y la caridad aconsejan escuchar con atencin e imparcialidad a nuestros adversarios y concederles de buen grado lo que hubiere de verdad en sus afirmaciones. En la conducta privada e individual es tambin muy necesario renunciar con frecuencia al propio juicio y tener en cuenta las luces ajenas. Santo T o ms lo razona admirablemente, diciendo que como la prudencia versa acerca de las cosas particulares y concretas que hay que realizarque son casi infinitas en nmero, no es posible que un solo hombre pueda examinar todos los aspectos que habra que tener en cuenta en cada una de ellas para saber qu es lo que debemos hacer o evitar. Por eso, en lo tocante a la prudencia, necesitamos ser ilustrados por otros, principalmente por los ancianos, cuya larga experiencia les ha enseado muchas cosas que escapan al conocimiento precipitado e irreflexivo de los jvenes. Es seal de buen espritu la docilidad en aceptar sus consejos, sin malograrlos por pereza o desdearlos por soberbia 25 . 204. 3 . L o p o s i t i v o e n l a p u r i f i c a c i n d e l e n t e n d i m i e n t o . H a s t a ahora h e m o s examinado el aspecto negativo e n la purificacin del e n t e n d i m i e n t o , o sea los defectos q u e es preciso combatir hasta extirparlos p o r completo. Veamos ahora el aspecto positivo, o sea la n o r m a d e conducta q u e es preciso seguir para lograr la plena s u misin d e n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o a D i o s . Se reduce a u n solo p u n t o , p e r o d e importancia capital e n la vida cristiana: el alma ha de dejarse conducir exclusivamente por las luces de la fe, que es el nico medio prximo y proporcionado para la unin de nuestro entendimiento con Dios en esta vida. N a d i e h a expuesto c o n t a n t a fuerza y d e m o s t r a d o c o n t a n t o vigor este principio como San J u a n d e la C r u z . L o repite incansab l e m e n t e en todas sus obras y lo d e m u e s t r a magistralmente c o n el rigor y exactitud q u e se exige en u n a ctedra d e Teologa. H e aqu los hitos fundamentales de su vigorosa argumentacin: i. Comienza p o r asentar la infinita trascendencia e incomprensibilidad d e Dios. El h u m a n o e n t e n d i m i e n t o no p u e d e c o m p r e n d e r al ser divino: Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la unin de Dios, que es la fe, conviene que probemos cmo ninguna cosa criada ni
Cf. 11-11,49,3 c et ad 2.
de la soberbia, de la que apenas hay nadie completamente exento. En sus formas ms agudas llega a someter a examen los mismos dogmas de la fe y las decisiones de los legtimos superiores. Cuando no llega a tanto como esto, fomenta y mantiene el espritu de secta, no en el noble sentido de
i Cf. 11-11,95,96 y 97Cf. Subida y Noche passim. 21 Cf. Subida 1,12,6; 11,18-22. " Cf. 11-11,53,323 Cf. 11-11,53,4" Cf. 11-11,53,5.
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pensada puede servir al entendimiento de propio medio para unirse con Dios y cmo todo lo que el entendimiento puede alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se quisiere asir 26 . 2. T o d o m e d i o prximo ha de t e n e r relacin p r x i m a y p r o porcionada con su fin. L u e g o es indispensable para la u n i n del e n t e n d i m i e n t o con Dios encontrar algn medio p r x i m a y p r o p o r cionalmente relacionado con El: Es, pues, de saber que, segn regla de filosofa, todos los medios han de ser proporcionados al fin; es a saber: que han de tener alguna conveniencia y semejanza con el fin, tal'que baste y sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se pretende. De donde para que el entendimiento se venga a unir en esta vida con Dios segn se puede, necesariamente ha de tomar aquel medio que junta con l y tiene con l prxima semejanza 27 . 3. 0 A h o r a bien: n i n g u n a criatura corporal o espiritual tiene semejanza p r x i m a con el ser infinito de Dios. L u e g o n i n g u n a d e ellas p u e d e servirle al e n t e n d i m i e n t o d e medio p r x i m o para la divina u n i n : En lo cual habernos de advertir que, entre todas las criaturas superiores e inferiores, ninguna hay que prximamente junte con Dios ni tenga semejanza con su ser. Porque, aunque es verdad que todas ellas tienen, como dicen los telogos, cierta relacin a Dios y rastro de Dios, unas ms y otras menos segn su ms principal o menos principal ser, de Dios a ellas ningn respecto hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terrenas, por cuanto no hay proporcin de semejanza 28 . 4. 0 N o p u d i e n d o servir las criaturas existentes en la realidad de m e d i o p r x i m o p a r a la u n i n del e n t e n d i m i e n t o con Dios, pod r n servir las creaciones de la fantasa o imaginacin ? M e n o s an, p u e s los conceptos de la imaginacin tienen todava m e n o s entidad real q u e lo q u e entra p o r los sentidos: La razn de esto es porque la imaginacin no puede fabricar ni imaginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos exteriores ha experimentado; es a saber: visto con los ojos, odo con los odos, etc., o, cuando mucho, componer semejanzas de estas cosas vistas, u odas y sentidas, que no suben a mayor entidad ni a tanta que aquellas que recibi por los sentidos dichos. Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro porque ha visto oro y perlas, en la verdad, menos es todo aquello que la esencia de un poco de oro o de una perla, aunque en la imaginacin sea ms en cantidad y compostura. Y por cuanto todas las cosas criadas, como ya est dicho, no pueden tener alguna proporcin con el ser de Dios, de ah se sigue que todo lo que se imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio prximo para la unin con El, antps, romo decimos, mucho menos 2 ' .
26 Subida 11,8.1. 27 Subida 11,8,2. 28 Subida 11,8,3. 2 Subida 11,12,4.
5. D e s c a r t a d o t o d o el m u n d o real o imaginario, servirn, al m e n o s , las puras ideas d e m e d i o p r x i m o p a r a la u n i n de n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o con Dios? T a m p o c o , p u e s t o q u e todas ellas t i e n e n q u e encerrarse en los estrechos lmites d e u n a especie inteligible a b s trada d e los datos de los sentidos, y D i o s n o p u e d e encerrarse en lmite alguno. Ni ms ni menos, todo lo que la imaginacin puede imaginar y el entendimiento recibir y entender en esta vida, no es ni puede ser medio prximo para la unin de Dios. Porque, si hablamos naturalmente, como quiera que el entendimiento no puede entender cosa si no es lo que cabe y est debajo de las formas y fantasas de las cosas que por los sentidos corporales se reciben, las cuales cosas habernos dicho no pueden servir de medio, no se puede aprovechar de la inteligencia natural 3. 6. Q u e d a todava el m u n d o sobrenatural. Por esta va le p u e d e n venir al e n t e n d i m i e n t o u n a d e estas tres cosas: o la clara visin d e Dios, o u n a noticia d e El clara, particular y distinta, o u n a noticia obscura, general e indistinta. L o p r i m e r o no es propio de esta vida, sino d e la otra: es la visin beatfica 3 1 . L o s e g u n d o (visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales) n o p u e d e servir de medio, p o r q u e la sabidura de Dios, en q u e se h a de unir el ent e n d i m i e n t o , n i n g n m o d o ni m a n e r a tiene n i cae debajo de algn lmite ni inteligencia distinta y particularmente, p o r q u e t o t a l m e n t e es p u r a y sencilla 3 2 . Q u e d a n i c a m e n t e la noticia sobrenatural o b s cura, general e indistinta, q u e es cabalmente la q u e nos proporciona la fe. L u e g o n i c a m e n t e ella p u e d e servir de m e d i o p r x i m o y p r o porcionado p a r a la u n i n de n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o con Dios: De lo dicho se colige que para que el entendimiento est dispuesto para esta divina unin ha de quedar limpio y vaco de todo lo que puede caer en el sentido, y desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con claridad en el entendimiento, ntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es slo el prximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios. Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque as como Dios es infinito, as ella nos le propone infinito; y as como es Trino y Uno, nos le propone ella Trino y Uno; y as como Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, as ella tambin ciega y deslumhra nuestro entendimiento. Y as, por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que excede todo entendimiento. Y, por tanto, cuanta ms fe el alma tiene, ms unida est con Dios 33 . El alma, p u e s , ha de caminar en p u r a fe si quiere llegar a la perfecta purificacin del e n t e n d i m i e n t o para unirse n t i m a m e n t e con Dios. Ya Santo T o m s haba d e m o s t r a d o e n u n precioso artculo de la Suma q u e la purificacin del corazn es efecto de la fe M. La' raso Subida 11,8,4.
Cf. Subido II,8,4. Subida II,i6,7. Subida 11,9,1. Cf. 11-11,7,2. J'eol. de la Perfec,
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PURIFICACIN ACTIVA BE U S POTENCIAR
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zn que da el Doctor Anglico es porque la impureza de alguna cosa consiste en que se mezcle con cosas ms viles que ella misma. Y as no se dice que la plata sea impura porque se mezcle con el oroque la mejora de condicin, sino por su unin con el plomo o el estao, que son mas viles que ella. Ahora bien: es cosa clara que la criatura racional es ms digna que todas las criaturas temporales y corporales. Y as se hace impura si se sujeta a estas cosas por amor. De esta impureza se purifica por el motivo contrario, o sea, cuando tiende a lo que est por encima de ella, que es Dios; de la cual tendencia, el primer movimiento proviene de la fe. Por lo mismo, el primer principio de la purificacin del corazn es la fe, que se consuma y perfecciona por la caridad sobrenatural. No importa que la fe sea necesariamente de non visis 35 , y, por consiguiente, esencialmente obscura e indistinta. Porque precisamente por eso nos proporciona el nico conocimiento posible de la vida Intima de Dios que cabe en esta vida, ya que no es posible tenerlo claro y distinto, fuera de la visin beatfica, por la infinita trascendencia de Dios, que no puede expresarse en una especie creada inteligible. En el cielo veremos a Dios tal como es en s mismo 36 , sin especie creada alguna, unindose directamente la esencia divina con nuestro entendimiento, arrobado ante tanta grandeza. Mas la fe, ya en este mundo, nos permite alcanzar de algn modo el misterio insondable de la vida ntima de Dios, aunque sea en la penumbra y obscuridad. Por eso, el conocimiento de fe es de suyo inmensamente superior a todas las evidencias sensibles e intelectuales que podemos tener en esta vida. La fe, a pesar de su obscuridad inevitable, ilumina nuestra alma y la llena de resplandores de cielo: Algo asdice hermosamente un autor contemporneocomo la noche, que, al envolvernos en sus tinieblas, nos permite contemplar las estrellas, y con ellas las profundidades del firmamento. Hay en ella un clarobscuro extremadamente bello. Para que nos sea dado ver las estrellas, el sol se ha de ocultar y comenzar la noche. Cosa extraa, pero muy real! En medio de la obscuridad de la noche penetra nuestra vista mucho ms adentro que de da, alcanzan nuestros ojos a ver estrellas cuya distancia casi infinita nos permite imaginar la inmensidad del firmamento. De da, nuestra visin no alcanza ms all de algunos pocos kilmetros; por la noche, nuestro ojo penetra millones de leguas. De la misma manera, los sentidos y la razn slo nos permiten ver las cosas del orden natural; mientras que la fe, aunque es obscura, nos abre la puerta del mundo sobrenatural y su infinita profundidad, el reino de Dios, su vida ntima, aquello que solamente en la eternidad nos ha de ser dado ver sin velo y con toda claridad 37. Toda la preocupacin del alma ha de consistir, pues, en procurar que las luces de la fe vayan informando toda su vida cada vez con mayor intensidad y de manera ms perfecta. Hay que contemplar I odas las cosas a travs de ella: nuestra vida, la de nuestros familiares y amigos, los acontecimientos prsperos o adversos, la mar Cf. 11-11,1,4. 36 Videbtmus eum sicuti est (i lo. 3,2). 57 GARHJCOU-LAGRANGE, Tres edades 11,9-
cha del mundo a travs de la historia, etc., etc. Es preciso llegar a perder, por decirlo as, la visin humana de las cosas, para substit u i r l a p o r cierta especie de instinto divino procedente de los dones del Espritu Santopor las claridades de la fe, nicas que nos proporcionan en todas las cosas el punto de vista de Dios. Contemplar todas las cosas de este modo equivale a contemplarlas, en cierta medida, como las contempla el mismo Dios 38 .
B.
Purificacin activa de la voluntad
205. 1. Nociones previas.LA VOLUNTADllamada tambin apetito racionales la facultad por la cual buscamos el bien conocido por el entendimiento. Se distingue realmente del apetito sensitivo, que busca instintivamente el bien conocido por los sentidos, ignorando la propia razn de bien 39. Este ltimo lo poseen tambin los animales; el primero es propio y exclusivo del ser inteligente. El objeto propio de la voluntad es el bien que le propone el entendimiento como conveniente para s. Pero en la apreciacin de ese bien cabe perfectamente el error. El entendimiento puede juzgarcorno verdadero bien algo que slo lo es aparentemente; y la voluntadque es potencia ciega y sigue siempre las aprehensiones del entendimientose lanzar a l tomndolo como verdadero bien 4 0 . Esta es la explicacin del pecado: la voluntad ha tomado como bien lo que en realidad era un mal. Todo pecado se consuma en la voluntad por el libre consentimiento; pero tiene su raz en un error del entendimiento, que ha tomado como bien real algo que slo lo era aparentemente (v.gr., el placer anejo al pecado). Por eso en el seno de la visin beatfica los bienaventurados son intrnsecamente impecables; porque en su inteligencia, completamente ocupada por la Verdad infinita que contemplan, no puede infiltrarse el ms mnimo error; y su voluntad, completamente saciada con el Bien infinito de que gozan, no puede desear nada fuera de l; de donde el pecado es intrnsecamente imposible 41 . El acto propio de la voluntad es el amor, o sea, la unin afectiva de la voluntad con el bien conocido. Todos los movimientos o aspectos parciales del acto humano que tienen lugar en la voluntadsimple volicin, tendencia eficaz, consentimiento, eleccin de los medios, uso activo de las potencias y fruicinproceden del amor o son una consecuencia de l. El amor puede dividirse de muchas maneras. Las principales para nuestro objeto son las siguientes: por razn del objeto puede ser sensual y espiritual; por razn del fin, natural y sobrenatural; por razn del objeto formal o motivo a que obedece, de concupiscencia, de benevolencia y de amistad. Se llama de concupiscencia cuando apete38
Cf. S.THOM., In Boetium, de Trinitate 3,1 ad 4. 3 Cf. I,8o,t-2. 1 Cf. I-II,6,i. *" 1-11,5,4*. I.94.I-
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p. I l t .
DIWARROU.O NORMA!, TIF. I,A VIDA
CRISTIANA
l.
I.
C. 5 .
rURIFiCACIN
ACTIVA DE I,AS 1-OTKNLTAS
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cemos el bien en cuanto bien para nosotros (motivo egosta); de benevolencia, si lo amamos nicamente en cuanto que es en s mismo bueno y amable (motivo perfectsimo totalmente desinteresado); de amistad, si amamos a nuestro amigo no slo porque es bueno en s mismo, sino tambin porque por su parte corresponde a nuestro amor (motivo intermedio entre los otros dos). Y as, el sensual ama con amor de concupiscencia el objeto que le proporciona placer; los bienaventurados en el cielo aman habitualmente a Dios con amor de benevolencia, complacindose en sus infinitas perfecciones y gozndose de que sea infinitamente feliz en s mismo 4 2 ; y los mismos bienaventurados en el cielo y el hombre santificado por la gracia ac en la tierra aman a Dios con amor de amistad a impulsos de la virtud de la caridad 43 . Los actos voluntarios pueden ser de dos clases: elcitos e imperados. Se llaman elcitos los que proceden directamente de la voluntad, son emitidos por ella misma y en ella se reciben (v.gr., consentir, elegir, amar, etc.); y se llaman imperados cuando son realizados por cualquier otra potencia bajo la ordenacin del entendimiento y la mocin de la voluntad (v.gr., estudiar, pintar, mortificarse voluntariamente, etc.). El imperio es esencialmente un acto de la razn prcticaporque pone orden en lo que hay que hacer, y slo la razn percibe el orden , pero para que la razn mueva imperando necesita el impulso de la voluntad 44 . 206. 2. Necesidad de la purificacin de la voluntad. Como ya vimos (n.184), la naturaleza humana y todas sus potencias y facultades quedaron profundamente afectadas por el pecado original. La voluntad qued inclinada al mal (vulnus malitiae) 45 . Destruida la ordenacin a Dios, que la tena perfectamente sometida al control de la razn, perdi ella, a su vez, el dominio absoluto sobre las facultades sensibles de que gozaba anteriormente 46 , y slo conserva sobre ellas un cierto poder moral o de persuasin para obligarlas a someterse a ella; o sea, un imperio poltico, no desptico, como dice Santo Toms citando a Aristteles 47 . De ah la necesidad de una doble labor rectificadora de la voluntad. Una, para someterla plenamente a Dios mediante una totai sumisin y conformidad con su divino beneplcito. Otra, para ro bustecer su autoridad con relacin a las potencias inferiores hasta sometrselas enteramente. O sea, hay que lograr aproximarse, a costa de grandes esfuerzos y presupuesta la ayuda de la gracia, a la
Este a m o r perfectsimo d e Dios totalmente desinteresado y prescindiendo de cualquier ventaja q u e pudiera traernos a nosotros, cabe tambin en esta vida (No m e mueve, m. Dios, para quererte...) y lo h a n practicado todos los santos; pero nicamente como acte transitorio, no c o m o estado habitual, q u e hara intil la virtud teologal de la esperanza. La Iglesia conden el error contrario, q u e defenda F E N E L N . (Cf. D e n z . 1327.) "3 Cf. 11-11,23,1.-Cf. De Caritate. 44 Cf. 1-11,17,1. <5 Cf. 1-11,85,1. 4 < Cf. 1,95.2. ' 47 1-11,17,7: Unde Philosophus dicit, in I Polit., q u o d ratio praeest irascibili et concupiscibi non principatu desptico, q u i est domini ad s e r v u m ; sed principatu politLo aitt resal, qui est ad liberas; qui non totaliter s u b d u m u r imperio. * >
42
rectitud inicial que la voluntad tena al salir de las manos creadoras de Dios. No es tarea fcil, ni mucho menos: pero s una de las ms importantes e indispensables para alcanzar la perfeccin. De una y otra labor tratamos ampliamente en otros lugares 48 . Aqu vamos a insistir en la necesidad, por parte de la voluntad, de morir a todas las cosas exteriores o interiores que le pueden impedir su vuelo hacia Dios mediante el perfecto desprendimiento de todo lo creado, y en la muerte al propio egosmo, origen y manantial de todos nuestros defectos, mediante la perfecta abnegacin de si mismo.
207. a) E L DESPRENDIMIENTO DE TODO LO CREADO.Es una
de las condiciones ms importantes para llegar a la santidad. San Juan de la Cruz reduce todo su sistema mstico al desprendimiento de todo lo creado, como elemento negativo, y a la unin con Dios por el amor, como elemento positivo 4 9 . Es un hecho que el alma se va llenando de Dios a medida y en el grado en que se va vaciando de las criaturas. San Juan de la Cruz es inflexible en exigir el desprendimiento total del alma que quiera volar a Dios. A base del bello smil del ave asida a un hilo delgado, que, por muy delgado que sea, le impide volar 50 , no le permite el ms pequeo apego voluntario a cualquier cosa de la tierra. Su fiel discpula sor Isabel de la Trinidad lleg a escribir que basta un deseo cualquiera para impedir la perfecta unin con Dios 51 . La razn de la necesidad absoluta del desprendimiento de las criaturas para la perfecta unin con Dios la dio magistralmente San Juan de la Cruz. He aqu una breve sntesis de su pensamiento 52 : i. Dios es el todo, el ser necesario y absoluto, acto pursimo sin sombra de potencia, que existe por s mismo y posee la plenitud absoluta del ser; y las criaturas, comparadas con El, son como nada: seres contingentes y caducos que tienen ms de potencia (no ser) que de acto (ser). 2.0 Dos contrarios no caben en un sujeto: se excluyen mutuamente. Y as, la luz es incompatible con las tinieblas, y el todo con la nada. 3.0 Si, pues, las criaturas son la nada y las tinieblas, y Dios es el todo y la luz, sigese que el alma que piensa unirse con Dios ha de desprenderse de las criaturas. Sin esto, la unin con Dios es imposible. 4.0 Y as es menester que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto ms presto llegar el alma, cuanto ms priesa en esto se diere. Mas hasta que cesen no hay llegar, aunque ms virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas
48 Cf., para e sometimiento a la voluntad d e las pasiones, n . r a a , y para la total conform i d a d con la voluntad d e Dios, n.495-99. 49 Recurdese su famosa letrilla (Suma de la perfeccin): Olvido d e lo criado, memoria del Criador,atencin a lo interiory estarse a m a n d o a! Amado (cf. Poesas n . 2 2 ; 2.* ed. BAC, p.1354). 5 Cf. Subida 1,11,4. 51 Un alma q u e discute consigo misma, q u e se ocupa de sus sensibilidades, q u e alimenta u n pensamiento intil, un deseo cualquiera, esta alma dispersa sus fuerzas, no est totalmente ordenada a Dios, su lira no vibra al unsono; y el M a e s t r o c u a n d o la pulsa no p u e d e hacer salir armonas divinas. H a y all todava demasiado d e h u m a n o , hay una disonancia (SOR ISABEL DE LA T R I N I D A D , ltimo retiro d e Laudem gloriae, segundo da). 52 Cf. Subida 1,4.
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NliMAI, Til: 1,\
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CRISTIANA 1. I. C. 5 . PURIFICACIN ACTIVA DE LAS POTENCIAS 3J1
en perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y purificada de todo apetito 53. $. PorJo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios y piensan que les bastar eso y esotro para venir a la unin de la Sabidura divina, y no es as, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto, aprovecharan ms en un mes que por todos los dems ejercicios en muchos aos. Porque as como es necesaria a la tierra la labor para que lleve fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, as es necesaria la mortificacin de los apetitos para que haya provecho en el alma. Sin la cual oso decir que, para ir adelante en perfeccin y noticia de Dios y de s mismo, nunca le aprovecha ms cuanto hiciere que aprovecha la simiente echada en la tierra no rompida 54. 6. Y por eso, el principal cuidado que tienen los maestros espirituales es mortificar luego a sus discpulos de cualquier apetito, hacindoles quedar en vaco de lo que apetecan por librarles de tanta miseria 55. El Mstico Doctor desarrolla ampliamente estos pensamientos que se extienden a todo lo largo de su sistema, constituyendo el elemento negativo de su recia espiritualidad, al lado del amor a Dios, que es su elemento positivo. A muchos han asustado las terribles negaciones de la Subida del monte Carmelo y de la Noche obscura y han abandonado un sistema de espiritualidad que juzgaban excesivamente duro e inaccesible para ellos. Pero aparte de q u e no es posible para nadie llegar a la cumbre del monte ms que a base de la mortificacin de los propios apetitos y aficiones desordenadaspor la profunda razn que da el Santo de que dos contrarios no caben en un sujeto, es preciso completar el pensamiento del Mstico Doctor con los resplandores del Cntico espiritual y de la Llama de amor viva, que iluminan con claridades de cielo las noches tenebrosas de las dos obras anteriores. En realidad, el sistema de San Juan de la Cruz se reduce a una sola e inmensa afirmacin: Dios es el todo. Sus negaciones son en el fondo afirmaciones, puesto que tienen por objeto desprender al alma de las falsas apariencias de las criaturas, que son la nada, para hacrselas recobrar otra vez, purificadas y ennoblecidas, en las profundidades del todo. Porque el Mstico Doctor no desprecia a las criaturas; quiere nicamente apartar la mirada de lo que tiene de imperfecto y limitado, para no ver en ellas ms que el rastro y la huella del Amado, que, al pasar junto a ellas y yndolas mirando, con sola su figura, vestidas las dej de su hermosura. Desde la cumbre de aquel monte, en la que, desaparecida ya la visin terrena de las cosas, slo mora la honra y gloria de Dios, canta el Santo la belleza de la creacin con acentos lricos que ningn poeta humano ha podido superar sobre la tierra:
53 Cf. Subida 1,5,6. s Subida 1,8,455 Subido 1,12,6.
Oh cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entraas dibujados! Mi amado las montaas, los valles solitarios nemorosos, las nsulas extraas, los ros sonorosos, el silbo de los aires amorosos. Gocmonos, Amado, y vamonos a ver en tu hermosura al monte y al collado, do mana el agua pura; entremos ms adentro en la espesura. Pero para volverlas a encontrar en Dios purificadas y ennoblecidas es preciso dejar de contemplar las criaturas con ojos carnales y desprenderse con enrgica decisin de los lazos con que tratan de atarnos a la tierra. Al todo no se llega sino por la senda estrecha de la negacin absoluta de las nadas: Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas. Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres. Cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al todo. Porque para venir del todo al todo, has de negarte del todo en todo. Y cuando lo vengas del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer. Porque si quieres tener algo en todo, no tienes puro en Dios tu tesoro 56. No intenta, pues, San Juan de la Cruz aniquilar las tendencias naturales de nuestra voluntad substrayndolas su objeto y dejndolas suspendidas en la nada, sino orientarlas hacia Dios, hacer de Dios el objeto nico de ellas, reduciendo as sus fuerzas a la unidad. Es verdad que esto no se conseguir cumplidamente hasta que el alma haya sido introducida por el mismo Dios en las obscuridades de las noches pasivas y las haya rebasado felizmente 57 ; pero mucho puede hacerse con el propio esfuerzo ayudado de la gracia, y Dios no acude ordinariamente a completar la purificacin del alma con las noches pasivas sino despus que sta ha hecho todo cuanto estaba de su parte con los medios ordinarios a su alcance. Por eso, San Juan de la Cruz repite con tanta insistencia la necesidad de mortificar los apetitos que tienen como divididas las fuerzas del alma has5 Subida 1,13,ri. 57 L o dice expresamente San Juan de la C r u z y es uno de los argumentos ms fuertes para demostrar que, segn el Mstico Doctor, la perfeccin cristiana no puede alcanzarse fuera d e la vida mstica, dondesegn todas las escuelas tienen lugar esas purificaciones p r i v a s . (Cf. Nuche 1,7,5-)
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I1K LA VIDA
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ta lograr el desprendimiento de todas las cosas de la tierra. Cuando consiga el vaco de todo lo creado, su alma quedar llena de Dios en la cumbre de la perfeccin. dimiento real o afectivo 58 de todas las cosas creadas es muy importante y absolutamente indispensable para llegar a la perfeccin cristiana. Pero poco importara desprenderse de los lazos de las criaturas exteriores si nuestro espritu no lograra desembarazarse tambin de nuestro propio yo, que constituye el mayor de los obstculos para volar libremente a Dios. Santo Toms afirma que el egosmo o amor desordenado de s mismo es el origen de todos los pecados. Y lo razona diciendo que todo pecado procede del apetito desordenado de algn bien temporal; pero esto no sera posible si no amramos desordenadamente nuestro propio yo, que es para quien buscamos ese bien; de donde es manifiesto que el desordenado amor de s mismo es la causa de todo pecado 5 9 . De l proceden las tres concupiscencias de que habla el apstol San Juan (1 lo. 2,16): la de la carne, la de los ojos y la soberbia de la vida, que son el resumen y compendio de todos los desrdenes 60. El amor desordenado de s mismo ha construido, segn San Agustn, la ciudad del mundo frente a la de Dios: Dos amores han levantado dos ciudades: el amor propio, llevado hasta el desprecio de Dios, la ciudad del mundo; el amor de Dios, llevado hasta el desprecio de s mismo, la ciudad de Dios. La una se glora en s misma; la otra, en el Seor *i. San Agustn ha sealado en estas ltimas palabras la tendencia ms perniciosa del amor propio. Precisamente por ser la raz y fuente de todos los pecados, las manifestaciones del amor propio son variadsimas y casi infinitas; pero ninguna resulta tan perjudicial para la propia santificacincomo opuesta radicalmente a ella como ese gloriarse en s mismo, que constituye el propio yo en centro de gravedad alrededor del cual han de girar todas las cosas. Hay almas que se buscan a s mismas en todo, hasta en las cosas ms santas: en la oracin, que mantienen o prolongan cuando encuentran en ella suavidad y consuelo y abandonan cuando experimentan desolacin o sequedad; en la recepcin de los sacramentos, en los que buscan nicamente las consolaciones sensibles; en la direccin espiritual, que consideran como una nota de distincin,
5 8 N t e s e q u e la esencia del desprendimiento est en la corriente afectiva d e la voluntad ms q u e en la carencia real d e las cosas creadas. L a simple pobreza material no es v i r t u d . s i n o tan slo el amor a la pobreza, a u n q u e se posean materialmente muchas riquezas. Eso mismo hay q u e decir del desprendimiento e n general. El p u r a m e n t e material ayuda m u c h o sin d u d a ninguna; pero el ms i m p o r t a n t e y necesario es el desprendimiento formal o afectivo, q u e consiste e n el desapego real d e la voluntad con o sin objetos exteriores fcf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 1,13,4). " 1-11,77,4, 6 1-11,77.5.
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b)
LA PERFECTA ABNEGACIN DE S MISMO.El despren-
y en la que, por supuesto, buscan siempre el director de moda o el que las deja vivir en paz con sus miras egostas y caprichosas; en los deseos mismos de santificarse, que no subordinan enteramente a la mayor gloria de Dios y el bien de las almas, sino que los orientan a s mismos, como el mejor ornato de sus almas ac en la tierra y para aumento de felicidad y gloria en el cielo. No acabaramos nunca si quisiramos recoger aqu las infinitas manifestaciones del egosmo y amor propio. El alma que aspire a la perfecta unin con Dios, de nada ha de recelar tanto como de este msero amor propio, que se infiltra sutilmente hasta en las cosas ms santas. Ha de examinar el verdadero mvil de sus acciones, rectificando continuamente la intencin y no poniendo como blanco y fin de todas sus actividades y esfuerzos ms que la gloria de Dios y el perfecto cumplimiento de su divino beneplcito. Traiga continuamente a su memoria las palabras terminantes del divino Maestro, que hacen de la perfecta abnegacin de s mismo la condicin indispensable para seguirle: Si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome cada da su cruz y sgame (Le. 9,23).
CAPITULO VI Las purificaciones pasivas

Hasta aqu hemos venido examinando las purificaciones activas, o sea, lo que el alma puede y debe hacer por s misma, con ayuda de la gracia, para purificarse de sus defectos y miserias. Ahora vamos a ver la parte que Dios se reserva para s en esta labor purificadora. Son las llamadas purificaciones pasivas, que, siendo variadsimas y presentando aspectos muy diversos en cada caso, alcanzan sus manifestaciones culminantes en las noches del alma: la de los sentidos y la del espritu.
ARTIC
U LO
NECESIDAD DE LAS PURIFICACIONES PASIVAS

SAN JUAN D E LA C R U Z , Noche obscura; SCARAMELLI, Directorio mstico tr.5; MEYNARD,
La vida espiritual t.2 1.2; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation Curso de asctica y mstica n.138 y 225 (220 y 307 e n la 8." ed.).
c.3 a . 3 ; NAVAL,
SAN A G U S T N , De Civitatc
I.14 c.28.
209. Es ste uno de los puntos ms importantes en la Teologa de la perfeccin cristiana. De su recto planteamiento y solucin depende en buena parte la visin acertada o defectuosa de todo el conjunto de la vida sobrenatural.
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t, I. C. 6.
LAS PURIFICACIONES PASIVAS
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Para proceder con claridad y precisin, vamos a concretar en una proposicin la doctrina de la necesidad de las purificaciones pasivas para llegar a la plena purificacin del alma tal como se requiere para la perfeccin cristiana. Proposicin: La plena purificacin del alma no puede lograrse sin las purificaciones pasivas. Se demuestra:
i. POR LA AUTORIDAD DE SAN JUAN DE LA CRUZ.El pensa-
espiritual, y los comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de los CONTEMPLATIVOS, para que, pasando por aqu, lleguen al estado de los perfectos, que es el de la divina unin del alma con Dios 3. Fjese bien el lector. Para San Juan de la Cruz, los que andan meditando, o sea, los que practican la oracin mental propia y tpica de la asctica, son los principiantes en la vida espiritual. Para que puedan ascender a la categora de aprovechados o proficientes es menester que hayan pasado por las primeras purificaciones pasivas (noche del sentido) y tengan ya oracin contemplativa. Y para alcanzar las cumbres de la perfeccin, o sea, la divina unin del alma con Dios, es menester que hayan sufrido las horrendas purificaciones pasivas, que constituyen la noche del espritu*. Hablar de perfeccin y de santidad en plena va asctica sin que el alma haya sufrido ninguna de las dos purificaciones pasivas es apartarse radical y manifiestamente de la doctrina del Mstico Doctor. Y no se digacomo, para eludir la gran dificultad que se les vena encima, han querido decir los partidarios de la doble va y de la santidad ascticaque la necesidad absoluta de las purificaciones pasivas proclamadas por San Juan de la Cruz afecta nicamente a las almas que han de llegar a la perfeccin por la va mstica, pero no a las que han de escalar esas alturas por los caminos ascticos. No vale este subterfugio, toda vez que, segn San Juan de la Cruzacabamos de citar los textos, el alma no puede... ni con mucho... por ms que se ayude activamente... por ms que el principiante se ejercite... corregirse de sus imperfecciones hasta que Dios lo haga en l pasivamente. El pensamiento del Santo es clarsimo, y sus palabras terminantes: el alma no puede purificarse del todo, por ms que se esfuerce en conseguirlo con todos los procedimientos activos imaginables. Y una de dos: o hemos de decir que cabe una perfeccin llena de imperfecciones (lo cual es manifiestamente ridculo y contradictorio), o que no cabe otra perfeccin y santidad que la que resulta de las purificaciones pasivas, o sea, manifiestamente mstica. Este es clarsimamente el pensamiento de San Juan de la Cruz para todo el que sepa leerle con imparcialidad y sin prejuicios. 2. POR LA RAZN TEOLGICA.Pero, aparte de la autoridad indiscutible de San Juan de la Cruz en estas materias, la razn teolgica confirma plenamente sus afirmaciones. Como triste herencia del pecado de origen, nuestra naturaleza humana est fuertemente inclinada al mal. El egosmo sobre todo, metido en lo ms hondo de
Noche I,l,l. Lo dice expresamente el mismo San Juan de la Cruz. Al hablar de la diferencia entre la noche del sentido y la del espritu, escribe: La sensitiva es comn y que acaece a muchos, y stos son los principiantes, de la cual trataremos primero. La espiritual es de muy pocos, y stos ya de los ejercitados y aprovechados, de que trataremos despus. La primera purgacin o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora diremos. La segunda no tiene comparacin, porque es horrenda y espantable para el espritu, como luego diremos (Noche I, 8,1-2). Y ms tarde explica largamente la necesidad de la noche del espritu para llegar a la divina unin Ccf. II,i-3).
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miento del Mstico Doctor es clarsimo y sus palabras tan explcitas y terminantes, que no dejan lugar a la menor duda sobre su verdadero alcance y significacin. En el captulo i del libro primero de la Noche obscura comienza a tratar de las imperfecciones de los principiantes. Y despus de haberlas descrito ampliamente en los captulos siguientes (del 2 al 7), termina con estas palabras: Estas imperfecciones baste aqu haber referido de las muchas en que viven los de este primer estado de principiantes, para que se vea cunta sea la necesidad que tienen de que Dios LES PONGA en estado de aprovechados; que se hace entrndolos en la noche obscura que ahora decimos, donde, destetndolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras sequedades y tinieblas interiores, les quita todas estas impertinencias y nieras y hace ganar las virtudes por medios muy diferentes. Porque, por ms que el principiante en mortificar en s se ejercite todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede hasta que Dios lo hace en l PASIVAMENTE por medio de la purgacin de la dicha noche 1. El pensamiento del Mstico Doctor es claro y terminante. Los principiantes no pueden purificarse del todo, ni con mucho, por ms que se ejerciten en ello (o sea, aunque hagan todo cuanto est de su parte), hasta que Dios lo haga en ellos pasivamente por medio de las purificaciones de la noche obscura 2 . Ahora bien: quines son esos principiantes que necesitan las purificaciones pasivas para lograr la plena purificacin de sus almas ? Son los que andan por los caminos de la asctica, cuya forma ordinaria de oracin mental es la meditacin. Lo dice expresamente San Juan de la Cruz al comenzar este mismo tratado de la Noche obscura: En esta noche obscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando del estado de principiantes, que es de los que MEDITAN en el camino
Noche 1,7,5. San Juan de la Cruz va repitiendo esta misma doctrina a todo lo largo de la Noche obscura y en otros muchos lugares de sus obras. He aqu otro texto acaso ms expresivo todava que el que acabamos de citar: Pero de estas imperfecciones tampoco, como de las dems, se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios la ponga en la pasiva purgacin de aquella obscura noche que luego diremos. Mas conviene al alma, en cuanto pudiere, procurar de su parte hacer por purgarse y perfeccionarse, porque merezca que Dios la ponga en aquella divina cura, donde sana el alma de todo lo que por ella no alcanzaba a remediarse. Porque, por ms que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que est dispuesta EN LA MENOR PARTE para la divina unin de perfeccin de amor, si Dios no toma la mano y la purga en aquel fuego obscuro para ella como y de la manera que habernos de decin (Noche 1,3,3).
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n u e s t r o ser, e n t u r b i a la claridad d e n u e s t r o e n t e n d i m i e n t o , i m p i dindonos la visin recta y objetiva d e las cosas, sobre t o d o c u a n d o est interesado el a m o r propio e n hacrnosla ver d e u n a d e t e r m i n a d a m a n e r a y a travs del color d e su propio cristal. Escuchemos a u n autor c o n t e m p o r n e o explicando estas cosas: Son innumerables los vicios y defectos de que adolece nuestra depravada naturaleza; los cuales, en su gran mayora, se escapan a la vista o consideracin de los principiantes y aun de los aprovechados y perfectos. Si bien se mira, apenas hacemos una obra de las que nos parecen buenas que no se encuentre cargada de imperfecciones y pecados por el desorden de nuestro amor propio y el apego a las cosas terrenas; de suerte que, aun las almas ya purificadas y al parecer libres de tales defectos, quedan sorprendidas cuando el Seor con luz extraordinaria les descubre la multitud de ellos, comparables a los miles de motas que el rayo directo del sol hace descubrir en un vaso de agua, en expresin de Santa Teresa 5 . Por lo mismo, todo el empeo y el trabajo del alma en la purgacin activa de sus vicios resulta insuficiente para lograr perfeccionarse, pues ni ella conoce siquiera los defectos que debe enmendar ni llega hasta el fondo y raz de los mismos6. Necesario es, por consiguiente, que venga de fuera del alma una accin ms enrgica y eficaz para remover del fondo de la misma toda la escoria all oculta, y a esto llamamos purgacin pasiva. La cual no representa ni significa un estado de inercia espiritual o de sufrimiento inactivo, sino slo que la accin purificadora se recibe en el alma, sin procurrsela ella, aunque bien ha de cooperar activamente a la misma, como se dir luego. Y es que Dios en su adorable providencia, queriendo de todos modos para s el alma, le enva amorosamente nuevos y eficaces medios con que se suelte de las criaturas y del amor propio para que se d por entero a su divina Majestad; los cuales medios suelen ser tanto ms penosos y purgativos, cuanta mayor fuere la pureza que el Seor requiere del alma y cuanto menor el trabajo de purgacin activa que despleg ella en sus ejercicios, cumplindose aqu a la letra lo que ensean San Agustn y el Doctor Anglico hablando del pecado: que lo que falt por parte de la accin hay que suplirlo con la pasin o pena 7 . Se i m p o n e n , pues, p o r la m i s m a naturaleza d e las cosas, las largas y multiformes purificaciones pasivas. N a t u r a l m e n t e q u e n o todas las almas h a b r n d e sufrirlas c o n el m i s m o rigor, ya q u e s o n m u y varios los grados d e i m p u r e z a contrados o los grados d e p e r feccin a q u e estn predestinadas esas almas. P e r o e n t o d o caso, c o m o advierte el P . G a r r i g o u - L a g r a n g e , p a r a vencer completam e n t e el egosmo, la sensualidad, la pereza, la impaciencia, la envidia, la injusticia e n el juzgar, los movimientos d e la naturaleza, el apresuramiento natural, el amor p r o p i o , las necias pretensiones, el buscarse a s m i s m o en la piedad, el deseo i n m o d e r a d o d e las consolaciones sensibles, el orgullo intelectual y espiritual, todo lo q u e se o p o n e al espritu d e fe y a la confianza en Dios, para llegar a amar
5 Cf. Vida 20,28. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche I.iss. P. NAVAL, Curso de asctica y mstica n.138 (220 en la 8.* ed.). Cf. 1-11,87,1 y 6. No sabramos compaginar estas palabras tan juiciosas sobre la necesidad de las purificaciones pasivas con la teora de la posibilidad de una santidad ascticaa base de una participacin i ncompleta dla noche del sentido y sin nada de la del espritu que defiende el propio P. NAVAL (Ibid., n.18 y 21; 100 y 103 en la 8." ed.).
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al Seor perfectamente con t o d o el corazn, c o n t o d a el alma, c o n todas las fuerzas y c o n t o d a la m e n t e , y al prjimo, comprendidos los enemigos, c o m o a s mismo, y p a r a permanecer, finalmente, firme, paciente y perseverante e n la caridad suceda lo q u e sucediere 8 , es absolutamente indispensable la plena renovacin del alma a base d e las profundas y dolorosas purificaciones pasivas, q u e la i n t r o d u c i r n o h a r n progresar e n la vida mstica, abierta a todas las almas como n o r m a l desarrollo y expansin d e la gracia santificante. Esta doctrina, sobre ser verdadera, tiene la ventaja d e abrir a m plios horizontes a las almas y evitarles n o pocos peligros e ilusiones, en los q u e fcilmente p o d r a n tropezar si se les obligara a p e r m a n e cer, contra el atractivo d e la gracia, e n lo q u e se h a venido en llamar va trillada y camino ordinario d e la santidad. A u t o r e s h a y q u e n o v e n c o n simpata la va mstica p o r creerla llena d e peligros y escollos p a r a las almas, c u a n d o e n realidad sucede t o d o lo contrario 9 . E n los estados msticos, las almas s o n gobernadas d e u n a m a n e r a especialsima p o r el m i s m o Espritu Santo a travs d e sus preciossimos dones y divinas mociones. Iluminadas p o r las luces de la contemplacin c o n resplandores del cielo, d e s c u b r e n m u c h o mejor s u n a d a y s u miseria, a la vez q u e los ardides d e sus enemigos exteriores y d e s u p r o p i a sensualidad. Son m u c h o m s cautas, j u i ciosas, p r u d e n t e s y dciles a s u s maestros y guas espirituales p r e cisamente p o r efecto natural d e las dolorosas purificaciones pasivas a q u e se h a n visto sometidas antes d e p e n e t r a r o hacer nuevos p r o gresos e n los estados msticos. E s c u c h e m o s al P . G a r r i g o u - L a g r a n g e llamando la atencin sobre este p u n t o importantsimo: Grave cuestin! Sostener que se llega al pleno desenvolvimiento de la vida cristiana sin pasar, en una forma o en otra, por las purificaciones pasivas, que son de orden mstico, sin haber sido elevado a la contemplacin infusa, iniciacin obscura y secreta del misterio de Dios presente en nosotros, no es, acaso, disminuir muy notablemente el ideal de la perfeccin?; y, bajo el pretexto de evitar las ilusiones, de seguir la va comn, los caminos trillados, no se suprime, acaso, el impulso y las grandes aspiraciones de la vida interior? No es, acaso, proponer a las almas una bien pequea va iluminativa y unitiva de naturaleza tal que pueda hacerles caer en una ilusin contraria a las que se quieren evitar? Bajo el pretexto de combatir una forma de presuncin, no es, acaso, caer en otra? No es, acaso, llevar las almas a creer que estn a punto de alcanzar la perfeccin, que estn ya en la va unitiva, cuando puede ser que no sean sino principiantes y apenas tienen idea de la verdadera va iluminativa o de los proficientes? No es,
Perfection chrtienne et contemplaion c.3 a.3. Con razn exclama Santa Teresa hablando de la vida de oracin: Quien os dijere que esto es peligro, tenedle a l por el mismo peligro y huid de l; y no se os olvide que por ventura habis menester este consejo. Peligro ser no tener humildad y las otras virtudes; mas camino de oracin camino de peligro, nunca Dios tal quiera. El demonio parece haber inventado estos miedos, as ha sido maoso a hacer caer a algunos que tenan oracin al parecer. Y mirad qu ceguedad del mundo, que no miran los muchos millares que han cado en herejas y en grandes males sin tener oracin, sino distraccin; y entre la multitud de stos, si el demonio, por hacer mejor su negocio, ha hecho caer a algunos que tenan oracin, ha hecho poner temor a algunos para las cosas de virtud. Estos que toman este amparo para librarse, se guarden, porque huyen del bien para librarse del mal. Nunca tan mala invencin he visto; bien parece del demonio (Camino 21,7-8).
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acaso, exponerlas, adems, a quedar completamente desconcertadas cuando sobrevengan las dolorosas purificaciones pasivas, durante las cuales creern retroceder, cuando en realidad esas pruebas son la puerta estrecha que conduce a la verdadera vida ? Quam augusta porta et arcta via est, quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt earr Medtense a este propsito las palabras de San Juan de la Cruz que hemos citado en las pginas precedentes 10. Est, pues, fuera de toda duda que las purificaciones pasivas que, segn el sentir unnime de todas las escuelas de espiritualidad, son de orden msticoson del todo necesarias e indispensables, en una forma o en otra, para la plena purificacin del alma y, por lo mismo, para llegar a la plena perfeccin cristiana 11. Veamos ahora en particular las dos principales manifestaciones de esas purificaciones pasivas; o sea, las llamadas por San Juan de la Cruz noche del sentido y noche del espritu.
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fusa podra haber purificacin activa o asctica, pero no pasiva o mstica. Y sin la disposicin imperfecta del alma, la contemplacin no causara tormento, obscuridad ni aridez, sino deleite, luz y suavidad inefable. Pero esto requiere una mayor explicacin. 211. 2. Causas.Nadie como San Juan de la Cruz ha explicado con tanta precisin y claridad la naturaleza, necesidad, causas y efectos de la purificacin pasiva del sentido. El libro primero de la Noche obscura es el cdigo insustituible donde habrn de estudiarse siempre los cnones fundamentales que regulan la noche del sentido. Vamos a recoger aqu los hitos fundamentales que sealan la direccin de su pensamiento. Ante todo es menester advertir que San Juan de la Cruz incluye bajo la palabra sentido no solamente los sentidos externos e internos, sino tambin el apetito sensitivo y el entendimiento en cuanto discursivo 13, que se vale, como es sabido, del concurso de la imaginacin para fabricar sus discursos. Comienza San Juan de la Cruz describiendo la suavidad y regalo que suelen experimentar los principiantes en el servicio de Dios, explicndolo por la bellsima metfora de la madre que est amamantando a su hijito: Es, pues, de saber que el alma, despus que determinadamente se convierte a servir a Dios, ordinariamente la va Dios criando en espritu y regalando, al modo que la amorosa madre hace al nio tierno, al cual al calor de sus pechos le calienta, y con leche sabrosa y manjar blando y dulce le cra, y en sus brazos le trae y le regala. Pero, a la medida que va creciendo, leva la madre quitando el regalo, y escondiendo el tierno amor, pone el amargo acbar en el dulce pecho y, abajndole de los brazos, le hace andar por su pie, para que, perdiendo las propiedades de nio, se d a cosas ms grandes y substanciales 14. Los principiantesen efectousan mal de este trato tan dulce y regalado que reciben de Dios en los albores de su vida espiritual. Se apegan fuertemente a esas consolaciones sensibles, y, acaso sin darse cuenta de ello, ese sabor y gusto que hallan en los ejercicios y prcticas de devocin es la causa y el motivo principal que les impulsa a practicarlas. Y al sentirse tan favorecidos de Dios, su flaca virtud les hace pensar que ya son santos o poco menos. De donde les nacen grandes imperfecciones acerca de los siete vicios capitales, que San Juan de la Cruz describe con finsimo y maravilloso anlisis, y que es preciso leer y meditar en sus propias pginas I 5 . Se impone una purificacin a fondo de tantas miserias y flaquezas. Y como ellos no la intentarn jamsporque ignoran en gran parte sus propias imperfecciones y jams podran conseguirlo del todo con sus propias industrias aunque las conocieran, como advierte el mismo San Juan de la Cruz 16 , interviene la amorosa Provi13
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L A NOCHE DEL
SENTIDO
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura I; SCARAMELLI, Directorio mstico tr.5 c.1-15; MEYNARD. La vida espiritual t.2 1.2 c.2; LEHODEY, LOS caminos de la oracin mental p.3.* c.3; TANQUEREY, Teologa asctica n.1420-34; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades p.3.* c.4-5.
210. i. Naturaleza.La noche del sentido consiste en una serie prolongada de arideces, sequedades y obscuridades sensibles producidas en un sujeto imperfecto por la contemplacin infusa inicial. Psicolgicamente se caracteriza por esa serie de arideces profundas, persistentes, que sumergen al alma en un estado muy penoso y ponen a dura prueba su perseverancia en el deseo de santificarse. Es tan difcil de soportar esta crisis del sentido, que la inmensa mayora de las almas retroceden asustadas y abandonan la vida de oracin i 2 . La causa de esta noche es la contemplacin infusa inicial al recibirse en un sujeto imperfecto o no preparado para ella. Son absolutamente necesarios estos dos elementos. Sin la contemplacin inPerfection chrtienne et contemplation c.3 a.3. El mismo SCARAMELLI reconoce esta necesidad. He aqu sus propias palabras: No puede el hombre, por ms que se ayude y esfuerce, llegar con sus industrias a reformar los desrdenes de su naturaleza, corrompida por el pecado de Adn, y muchas veces ms desconcertada por l con pecados y malos hbitos que con ellos ha contrado; por consiguiente, no puede con las fuerzas ordinarias de la gracia hacerse hbil para el don de la contemplacin i nfusa. Es necesario que Dios ponga su mano omnipotente, y con las purificaciones que los msticos llaman pasivas haga cumplida la reforma de su natural desordenado y corrompido, y de esta manera lo haga apto para las comunicaciones divinas (Directorio mstico tr.5 c. 1 n. 10). 12 Conocida es la expresin, sin duda exagerada, de GODNEZ, que hace ascender al noventa y nueve por cien estas almas pusilnimes que retroceden ante las primeras dificultades. He aqu sus propias palabras: De mil personas que llama Dios a la perfeccin, apenas corresponden diez; y de cien personas que llama Dios a la contemplacin faltan las noventa y nueve; por lo cual digo que son muchos los llamados, pero muy pocos los escogidos (Prctica de la Teologa mstica 1.7 c.i). Sin llegar a tanto como esto, es cierto que el fracaso de tantas almas llamadas por Dios a la perfeccin obedece a su falta de nimo para soportar las dolorosas purificaciones pasivas del sentido y del espritu.
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Lanse con atencin los captulos 6 y 9 del libro I de la Noche obscura. Noche 1,1,2. 15 Cf. Noche I, c.1-7. i Ibid.. 7.S.
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dcncia con las primeras luces de la contemplacin infusa, q u e , al r e ait'i' sobre u n sujeto asido fuertemente a lo sensible y tratarse d e u n a comunicacin espiritualsima q u e va directamente al e n t e n d i m i e n t o sin el concurso d e los sentidos, p r o d u c e necesariamente en ellos obscuridad, vaco, negacin y d e s a m p a r o ; y estamos cabalm e n t e en presencia de la noche del sentido. Escuchemos al propio San J u a n de la C r u z : Pues como el estilo que llevan estos principiantes en el camino de Dios es bajo y que frisa mucho con su propio amor y gusto, como arriba queda dado a entender, queriendo Dios llevarlos adelante, y sacarlos de este bajo modo de amor a ms alto grado de amor de Dios, y librarlos del bajo ejercicio del sentido y discurso, que tan tasadamente y con tantos inconvenientes, como habernos dicho, andan buscando a Dios, y ponerlos en el ejercicio de espritu, en que ms abundantemente y ms libres de imperfecciones puedan comunicarse con Dios, ya que se han ejercitado algn tiempo en el camino de la virtud, perseverando en meditacin y oracin, en que con el sabor y gusto que all han hallado se han desaficionado de las cosas del mundo y cobrado algunas fuerzas espirituales en Dios, con que tienen algo refrenado los apetitos de las criaturas, con que podrn sufrir por Dios un poco de carga y sequedad sin volver atrs al mejor tiempo; cuando ms a su sabor y gusto andan en estos ejercicios espirituales y cuando ms claro a su parecer les luce el sol de los divinos favores, obscurceles Dios toda esta luz y cirrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos queran, porque, como eran flacos y tiernos, no haba puerta cerrada para ellos, como dice San Juan en el Apocalipsis (3,8), y asi los deja tan a obscuras, que no saben por dnde ir con el sentido de la imaginacin y el discurso. Porque no pueden dar un paso en el meditar, como antes solan, anegado ya el sentido interior en esta noche, y djalos tan a secas, que no slo no hallan jugo y gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solan ellos hallar sus deleites y gustos, mas en lugar de esto hallan, por el contrario, sinsabor y amargura en las dichas cosas. Porque, como he dicho, sintindolos ya Dios aqu algo crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas, los desarrima del dulce pecho y, abajndolos de sus brazos, los veza a andar por sus pies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todo al revs 17 . Y q u e la causa de este sinsabor y vaco de los sentidos sea la contemplacin infusa, lo dice e x p r e s a m e n t e San J u a n de la C r u z al explicar las seales para conocer si el alma ha e n t r a d o ya en la noche del sentido: Porque como aqu comienza Dios a comunicrsele, no ya por el sentido, como antes haca por medio del discurso, que compona y divida las noticias, sino por el espritu puro, en que no cae discurso sucesivamente, comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la cual no alcanzan los sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores; de aqu es que la imaginativa y fantasa no puedan hacer arrimo en alguna consideracin ni hallar en ella pie ya de ah adelante , s .
l ' Noche 1,8,3. i Ibid., 9,8.
Las causas de la noche del sentido son, p u e s , dos: la contemplacin infusa inicial recayendo sobre u n sujeto imperfecto o n o p r e p a rado para recibirla. Veamos ahora las seales para distinguir la noche del sentido d e otros estados psicolgicos q u e nada tienen que ver con ella. 212. 3- S e a l e s para c o n o c e r l a . Qu seales h a b r para conocer la presencia de la noche del sentido y saberla distinguir de las sequedades y arideces q u e p o d r a n provenir de otras causas, tales c o m o la disipacin del alma, la indisposicin corporal del sujeto, la influencia del d e m o n i o y otras semejantes? El p r i m e r o en hablar de ellas fu el gran mstico alemn J u a n T a u l e r o 1 9 . Pero San J u a n d e la C r u z las precisa con t o d a exactitud en u n precioso captulo de la Noche obscura 2<>. H e aqu u n breve res u m e n de su doctrina, q u e es preciso leer en toda su integridad: a) La primera es que as como no halla gusto ni consuelo en las cosas de Dios, tampoco lo hallaren alguna de las cosas criadas. Porque, si lo hallara en estas ltimas, es evidente que el disgusto de Dios obedeca a la disipacin del alma. Los tibios no hallan gusto en las cosas de Dios, pero s en las del mundo. Pero como este disgusto universal podra provenir de alguna indisposicin o humor melanclico, el cual muchas veces no deja hallar gusto en nada, es menester la segunda seal y condicin. b) La segunda seal es que ordinariamente trae la memoria en Dios con solicitud y cuidado penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrs, como se ve con aquel sinsabor en las cosas de Dios. Y en esto se ve que no sale de flojedad y tibieza este sinsabor y sequedad, porque de razn de la tibieza es no se le dar mucho ni tener solicitud interior por las cosas de Dios. Y cuando obedece a una enfermedad, todo se va en disgusto y estrago del natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la sequedad purgativa. El demonio por su parte tampoco puede inspirar deseos de servir a Dios. Esta es, pues, una de las seales ms claras e inequvocas. c) La tercera seal es el no poder ya meditar ni discurrir en el sentido de la imaginacin como sola, aunque ms haga de su parte. La causa de esta impotencia discursiva es la contemplacin infusa inicial, como dice a rengln seguido San Juan de la Cruz en el texto que hemos citado ms arriba y explica largamente despus. C u a n d o se r e n a n estas tres seales d e u n a m a n e r a clara y d u r a dera, el alma y su director p u e d e n pensar q u e se hallan e n presencia de la noche del sentido y o b r a r en consecuencia. Pero, p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , concretemos u n poco m s los medios p a r a averiguar con certeza si las grandes sequedades y arideces q u e el alma experim e n t a en ese estado obedecen efectivamente a la noche del sentido o a cualquiera d e las otras causas indicadas. i. Si se trata de u n efecto d e la tibieza q u e se va a p o d e r a n d o del alma, se conocer sin esfuerzo, p o r q u e ese hasto d e las cosas d e
19 Cf. FR. JUAN TAULEKO, Las Instituciones divinas c.35 p.213-14 (ed. del P. GETINO, Madrid 1922). 20 El 9 del libro primero. Habla tambin de ellas en el 1.2 013 de la Subida del Monte Carmelo.
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Dios va acompaado de una fuerte inclinacin a los pasatiempos y diversiones del mundo, en los que encuentra placer y bienestar, junto con una gran disipacin del alma, que apenas hace caso del pecado mortal y se entrega al venial sin resistencia alguna. El remedio estar en arrepentirse sinceramente de esos malos pasos y volver a reemprender con nuevo fervor el camino de la vida espiritual. 2. Si se trata de una enfermedad mental o desequilibrio nervioso, no es difcil tampoco distinguirla de las arideces y sequedades de la noche del sentido. He aqu un texto muy expresivo y sinttico del P. Garrigou-Lagrange: A fin de distinguir bien la neurastenia de la purificacin pasiva hay que advertir que los sntomas ms corrientes de la neurastenia son la fatiga casi permanente, con sensacin de abatimiento y desgana; dolores de cabeza habituales (sensacin de casco, dolores sordos de la nuca o de la columna vertebral); insomnio, tanto, que el neurastnico se levanta ms fatigado que al acostarse; dificultad en el ejercicio de las facultades intelectuales y en mantener atencin continua; impresionabilidad, emociones intensas por causas insignificantes, que les hacen creer en enfermedades que no existen; excesivo anlisis de s mismos hasta en los menores detalles y constante preocupacin por no sufrir dao alguno 21. Los neurastnicos no son, sin embargo, enfermos imaginarios; la impotencia que sufren es muy real, y sera gran imprudencia quererles convencer de que su fatiga no es nada y animarlos a no tenerla en cuenta. No es el querer lo que les falta, sino el poder querer. Las causas de la neurastenia pueden ser orgnicas, como las intoxicaciones, las perturbaciones endocrnicas o hepticas y la parlisis; mas con frecuencia son tambin psquicas: la sobrefatiga o surmenage intelectual, los disgustos de orden moral, las emociones dolorosas, que son carga demasiado pesada para su sistema nervioso. Aun en el caso de anomala psquica, el mal afecta al organismo; por eso el neurastnico necesita reposo absoluto; luego se le ha de llevar por la persuasin a que haga algunos trabajitos proporcionados a sus fuerzas y se le debe animar constantemente. No se ha de olvidar que las psiconeurosis pueden subsistir junto con una vida intelectual intensa y elevada vida moral. De ah, como lo advierte San Juan de la Cruz al hablar de las tres seales de la noche pasiva del sentido, que esa vida intelectivo-moral pueda darse simultneamente con la melancola o neurastenia, como diramos hoy; mas se distingue perfectamente de este estado de fatiga nerviosa por la segunda seal (recuerdo de Dios, a la vez que gran solicitud y diligencia por no ir hacia atrs) y por la tercera (imposibilidad casi total de meditar "y tendencia a la sencilla y amorosa mirada a Dios, principio de la contemplacin infusa). Ese vivo anhelo de Dios y de la perfeccin que se manifiesta a travs de tales seales distingue claramente la purificacin pasiva de la neurastenia que a veces puede acompaarla 22. 3. 0 Si se trata de tentaciones o perturbaciones diablicaspermitidas a veces por Dios como un medio de purificacin del alma, se conocer en que la aridez y sequedad coincide con fuertes sugestiones pecaminosas de una tenacidad desacostumbrada, junto con un horror instintivo del alma hacia ellas. La accin del maligno tiene por
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objeto en estos casos perturbar la paz y tranquilidad del alma y apartarla del ejercicio de la oracin. El alma le vencer insistiendo, a pesar de todas las repugnancias sensibles, en sus ejercicios de piedad y poniendo en juego los dems procedimientos para vencer al enemigo infernal que dejamos indicados al hablar de la tentacin y obsesin diablicas. 4.0 Tngase muy en cuenta que a veces pueden coincidir con la verdadera noche del sentido algunas de estas otras causas indicadas, sobre todo la segunda y la tercera. En este caso se requiere una cuidadosa y penetrante labor de anlisis para discernir lo que pertenece a una u otra causa y combatirlo con los remedios oportunos. Jntanse tambin a veces las llamadas pruebas accesorias o concomitantes a la noche del sentido, que son muy varias: a) de parte del demonio, terribles tentaciones contra la fe, la esperanza y la caridad; fuertes sugestiones contra la pureza, con feas y abominables representaciones en la imaginacin; espritu de blasfemia, con tal mpetu y violencia, que a veces casi se las hace pronunciar, que les es grave tormento, como dice San Juan de la Cruz: obscuridades, que los llenan de mil escrpulos y perplejidades, tan intrincadas al juicio de ellos, que nunca pueden satisfacerse con nada, y otras cosas semejantes 23 ; b) de parte de los hombres suelen verse abrumadas con burlas y persecuciones, a veces por parte de los buenos, que es una de las mayores tribulaciones que se pueden padecer en la tierra, segn le dijo San Pedro de Alcntara a Santa Teresa de Jess 24; l o s mismos superiores, los amigos y hasta el propio director espiritual atormentan al alma, confundiendo su estado con la tibieza o no acertando a aliviarla con los remedios oportunos; y c) por si algo faltara, jntanse a veces enfermedades, fracasos, prdida de la fama, de la hacienda, de las amistades, etc. Dirase que el cielo y la tierra se han conjurado contra la pobre alma, que se siente como aplastada, permitindolo todo Dios para desprenderla de todas las cosas de la tierra y recordarle que nada puede sin El y lo muy necesitada que est de su divina misericordia y asistencia. No todas las almas sufren la noche del sentido con estos rigores tan intensos. Depende del grado de perfeccin a que Dios quiera elevarlas, del mayor o menor nmero de imperfecciones de que tengan que purificarse, de las fuerzas y energas del alma y de su docilidad y paciencia en soportar la dolorosa prueba. En la prctica, siempre hay sus ms y sus menos en esta clase de purificaciones. Conviene advertir, adems, que Dios da siempre su gracia y fortaleza en el grado y medida que el alma necesita. De todas formas, cuando se presentan de una manera clara y persistente las tres seales clsicas que enumera San Juan de la Cruz, el alma se encuentra manifiestamente en la noche del sentido. Vamos a sealar las principales normas de conducta que debe observar en semejante coyuntura.
23 Noche 1,14. 2 4 Hbome grandsima lstima. Dijome que uno de los mayores trabajos de la tierra era el que haba'padecido, que es contradiccin de buenos... (SANTA TERESA, Vida 30,6).
Cf. R. DE SINETY, Psychopathotogie et direction (1934) p.66-87 (cita del P. GARRIGOU). Tres edades III.4.
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213. 4. Conducta prctica del alma. El alma obrar con prudencia si se atiene a las siguientes normas:
i. a SUMISIN COMPLETA Y AMOROSA A LA VOLUNTAD DE DIOS,
aceptando con paciencia y resignacin la dolorosa prueba por todo el tiempo que Dios quiera. Es preciso que el alma no tenga por malo este estado purgativo, sino que vea en l un medio de fortalecerse y adelantar en la vida espiritual. Lo advierte con mucho encarecimiento San Juan de la Cruz: Los que de esta manera se vieren, convineles que se consuelen perseverando en paciencia, no teniendo pena; confien en Dios, que no deja a los que con sencillo y recto corazn le buscan, ni les dejar de dar lo necesario para el camino, hasta llevarlos a la clara y pura luz de amor, que les dar por medio de la otra noche obscura del espritu, si merecieren que Dios les ponga en ella 25. 2. a PERSEVERANCIA EN LA ORACIN a pesar de todas las dificultades, a imitacin del divino agonizante de Getseman, que, puesto en agona, oraba con mayor intensidad: Factus in agona prolixius orabat (Le. 22,43). La oracin en medio de estas terribles arideces y sequedades es un verdadero tormento para el alma, y slo a fuerza de una violencia inaudita podr mantenerse en ella; pero es menester que se la hagapidindole a Dios la fortaleza necesaria, si no quiere volver atrs y echarlo todo a perder. Es aqu donde mayor cantidad de almas fracasan. Atormentadas por esas angustias nocturnas, vuelven atrs y abandonan la vida de oracin cuando estaban ya a punto de recibir los primeros rayos del sol naciente, que hubieran inundado sus almas de resplandores de cielo y las hubieran hecho caminar a pasos de gigante hacia la cumbre de la santidad. Pero es menester que el alma sepa cmo debe conducirse en la oracin, pues ha comenzado a entrar en una nueva etapa diferentsima de la anterior, y sera gran imprudencia querer mantener a toda costa los mtodos y procedimientos anteriores. He aqu lo que debe hacer segn San Juan de la Cruz:
3.a DEJEN ESTAR EL ALMA EN SOSIEGO Y QUIETUD..., CONTENTNDOSE SLO CON UNA ADVERTENCIA AMOROSA Y SOSEGADA EN DIOS, SIN PARTICULAR CONSIDERACIN Y SIN GANA DE GUSTARLE o DE SEN-
cicio que el de una advertencia sencilla y amorosa a Dios, sin particular consideracin de cosa alguna y sin querer sentir a Dios a travs de los consuelos sensibles que experimentaba en la oracin asctica, y que son incompatibles con la contemplacin en puro espritu: Y aunque ms escrpulos le vengan de que pierde el tiempo y que sera bueno hacer otra cosa, pues en la oracin no puede hacer ni pensar nada, sfrase y estse sosegada, como que no va all ms que a estarse a su placer y anchura de espritu. Porque, si de suyo quiere algo obrar con las potencias interiores, ser estorbar y perder los bienes que Dios por medio de aquella paz y ocio del alma est asentando e imprimiendo en ella; bien as como si algn pintor estuviera pintando o alcoholando un rostro, que si el rostro se menease en querer hacer algo, no dejara hacer nada al pintor y le turbara lo que estaba haciendo. Y as, cuando el alma se quiere estar en paz y ocio interior, cualquiera operacin y aficin o advertencia que ella quiera entonces tener, la distraer e inquietar y har sentir sequedad y vaco del sentido. Porque cuanto ms pretendiese tener algn arrimo de afecto y noticia, tanto ms sentir la falta, de la cual no puede ya ser suplida por aquella va. De donde a esta tal alma le conviene no hacer aqu caso que se le pierdan las operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto; porque, no estorbando la operacin de la contemplacin infusa que va Dios dando, con ms abundancia pacfica la reciba y d lugar a que arda y se encienda en el espritu el amor que esta oscura y secreta contemplacin trae consigo y pega al alma. Porque la contemplacin no es otra cosa que una infusin secreta, pacfica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama al alma en espritu de amor 26. No se esfuerce, pues, el alma en meditar. Permanezca tranquila y sosegada ante Dios con una sencilla mirada amorosa, sin pensar ni discurrir en cosa alguna. Y, aunque le parezca que pierde el tiempo y que vuelve atrs, permanezca en ese estado todo el tiempo destinado a la oracin. En realidad, como volvera atrs sera empendose en volver al ejercicio discursivo de sus potencias. Tngase en cuenta, sin embargo, que muchas veces, a los principios de su vida contemplativa, el alma no sentir este especial atractivo del Espritu Santo a estarse quieta y sosegada; en cuyo caso, como advierte el mismo San Juan de la Cruz 27 , debe practicar la meditacin en la forma acostumbrada para no quedarse sin lo uno y sin lo otro. Pero siempre que encuentre dificultad en el discurso de las potencias junto con ganas de estarse en atencin amorosa a Dios, con mirada simple y sencilla, sin particular consideracin, debe dejarse llevar de este atractivo de la gracia. El alma est recibiendo entonces la contemplacin infusa, y empearse en mantener todava el ejercicio de la meditacin sera echarlo todo a perder.
26 Noche I,IO,5-6. 27 Pero en tanto que sacare jugo y pudiere discurrir en la meditacin, no la ha de dejar si no fuere cuando su alma se pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera seal ('Subida 11,13,2). Esta misma doctrina expone Santa Teresa, aconsejando no atajar el discurso a no ser que ya est despierto el amor: Que si Su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo acaxtr de entender cmo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga ms dao que provecho (Moradas cuartas 3,4).
TIRLE.La razn es porque el alma est recibiendo en el puro espritu la luz de la contemplacin infusa, que nada tiene qtie ver con los procedimientos discursivos de la oracin asctica o meditacin que hasta entonces practicaba. De donde, si se empea en seguir discurriendo y meditando, le ser imposible percibir la luz de la contemplacin (por el desasosiego de su espritu) y no conseguir tampoco la meditacin que pretenda, pues ya no es tiempo para eso. De donde se impone la quietud y sosiego espiritual, sin ms ejer25
Noche 1,10,3.
406 4.*
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DOCILIDAD A UN DIRECTOR PRUDENTE Y EXPERIMENTADO.
Nunca como en estas penosas crisis se hacen tan necesarios los consejos y orientaciones de un director espiritual prudente y experimentado. En medio de sus oscuridades y tinieblas, la pobre alma no acierta a encontrar el remedio y solucin a los males que la afligen; y si, en vez de un director prudente y experimentado que la anime a permanecer tranquila y sosegada con la simple atencin amorosa que hemos dicho, encuentra quien le diga que retrocede y vuelve atrs 2S, crece la pena y el aprieto del alma sin trmino y suele llegar a ms que morir 29. El resultado de esa direccin equivocada suele ser un verdadero retroceso en la vida espiritual: Estos en este tiempo, si no hay quien los entienda, vuelven atrs, dej'ando el camino o afloj'ando, o, a lo menos, se estorban de ir adelante, por las muchas diligencias que ponen de ir por el camino de meditacin y discurso, fatigando y trabajando demasiadamente el natural, imaginando que queda por su negligencia o pecados. Lo cual les es ya excusado, porque los lleva ya Dios por otro camino, que es de contemplacin, diferentsimo del primero; porque el uno es de meditacin y discurso, y el otro no cae en imaginacin ni discurso 30, Vea, pues, el alma que quiera adelantar en la perfeccin en cuyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo, y cual el padre, tal el hij'o 31 . Porque, con ser este dao ms grave y grande que se puede encarecer, es tan comn y frecuente, que apenas se hallar un maestro espiritual que no le haga en las almas que comienza Dios a recoger en esta manera de contemplacin 32 . Con todo, tenga presente el alma que Dios a nadie abandona, y menos que a nadie, al alma que desea sinceramente santificarse para darle gloria. Si no tiene director espiritual, o no tan excelente como fuera de desear, El suplir por otros caminos, como sea de verdad humilde y no busque en nada sus propios intereses, sino nicamente el beneplcito de Dios en todo. Lo que en todo caso le conviene hacer cuando advierta claramente en s misma las seales que hemos dado ms arriba es permanecer tranquila y sosegada, con atencin amorosa a Dios, sin el menor esfuerzo ni violencia por volver a la meditacin. Dios se encargar de todo lo dems.
i.,
a) Conocimiento de s mismo y de su miseria al verse tan llena de obscuridades e impotencias (12,1-2). b) El tratar con Dios con ms comedimiento y cortesa del que sola tener cuando nadaba en consuelos y regalos (12,3). c) Luces mucho ms vivas sobre la grandeza y excelencia de Dios, producidas por la contemplacin infusa incipiente (12,4-6). d) Profunda humildad, porque, como se ve tan seca y miserable, ni aun por primer movimiento le pasa que va mejor que los otros, ni que les lleva ventaj'a, como antes haca (12,7). e) Amor al prjimo, porque los estima y no los juzga como antes sola cuando se vea a s con mucho fervor y a los otros no (12,8). f) Sumisin y obediencia, pues como se ven tan miserables, no slo oyen lo que les ensean, mas aun desean que cualquiera los encamine y diga lo que deben hacer (12,9). g) Limpieza y purificacin de la avaricia, lujuria y gula espiritual, de que estaban llenos antes de esta noche sensitiva (13,1-3)- Igualmente de la ira, envidia y pereza (13,7-9). h) Ordinaria memoria de Dios, con temor y recelo de volver atrs, lo cual es muy provechoso para el alma (13,4). i) Ejercicio de las virtudes de por junto (13,1-5). j) Libertad de espritu, en que se van granjeando los doce frutos del Espritu Santo (13,11). k) Victoria contra los tres enemigos del alma: mundo, demonio y carne (13,12). Por eso, el alma, a la vista de estos tan preciosos frutos que le han trado aquellas oscuridades y angustias, tiene por dichosa ventura salir sin ser notada (o sea, sin que la molesten sus apetitos y pasiones) a comenzar el camino y va del espritu, que es el de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman va iluminativa o de contemplacin infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando el alma (14,1), teniendo ya perfectamente sosegados sus bajos apetitos y pasiones: En una noche obscura, con ansias, en amores inflamada, oh dichosa ventura!, sal sin ser notada, estando ya mi casa sosegada. 215. 6. Duracin.La duracin de estas dolorosas pruebas de la noche del sentido es muy varia segn los casos. San Juan de la Cruz advierte que esto depende del grado de amor a que Dios quiera levantarlas y del mayor o menor bagaje de imperfecciones de que tengan que purificarse; y tambin que a las almas flacas y dbiles no las purifica con tanta presteza e intensidad como a las ms fuertes, sino que va alternando perodos de luz y obscuridad para que no desfallezcan y vuelvan atrs en busca de los consuelos del mundo 33 . Estas alternativas de luz y de tinieblas son muy frecuentes en la vida espiritual. Hay almas que de este modo van pasando su noche del sentido sin que de una manera cierta y determinada pueda
33 Cf. Noche 1,14,5.
214. 5. Efectos.San Juan de la Cruz examina los grandes provechos que causa en el alma la noche del sentido bien sobrellevada en los captulos 12 y 13 del libro primero de la Noche obscura. He aqu un resumen de sus enseanzas, que hay que meditar ms despacio en su fuente original:
28 fY tambin habr quien le diga que vuelve atrs, pues no halla gusto ni consuelo como antes en las cosas de Dios. Y as doblan el trabajo a la pobre alma (Subida prl. n.5). 2 Subida ibid. > Noche I,io,2. 31 Llama 3,30. 32 Llama 3,41.
L. I. C. 6. 408 I\ n i . DESARROLLO NORMAL T)I! LA VIDA CRISTIANA
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saberse cundo la empezaron y terminaron. Como sucede en la naturaleza, el da y la noche alternan en esas almas; el director ha de tener muy en cuenta la posibilidad y el hecho de estas alternativas para no engaarse acerca del verdadero estado del alma. De todas formas, cuando Dios quiere levantar a un alma a muy alta perfeccin suele someterla largamente y con intensidad a estas dolorosas purificaciones del sentido. El cardenal Bona dice que San Francisco de Ass estuvo diez aos en tales pruebas purgativas; Santa Teresa, dieciocho; Santa Clara de Montefalco, quince; Santa Catalina de Bolonia, cinco; Santa Magdalena de Pazzis, cinco aos primeramente y luego diecisis ms; el Venerable Baltasar Alvarez, diecisis -14. Estos perodos debieron, sin duda, de estar salpicados de pequeos intervalos de consolaciones sensibles con el fin de dejar respirar un poco al alma y cobrar nuevas fuerzas para seguir llevando la cruz de la purificacin. Tal es la providencia ordinaria de Dios, llena de suavidad y de paz. Ser lcito y conveniente pedir a Dios que abrevie esta prueba dolorosa ? Si fuera de una manera puramente condicional y con perfecta sumisin a la voluntad de DiosPadre, si es posible, pase de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Mt. 26,39), no habra inconveniente en ello. Pero lo mejor es abandonarse enteramente en manos de Dios y estar a lo que El disponga y por todo el tiempo que quiera. Tngase en cuenta que la noche del sentido no es un mal, sino una prueba dolorosa de la que se siguen grandsimos bienes, como hemos visto. La mejor y ms sencilla frmula para cualquier situacin triste o alegre de la vida espiritual es la que nos ense Nuestro Seor Jesucristo: Fiat voluntas tua sicut in celo et in trra (Mt. 6,10). 216. 7. L u g a r que ocupa en la vida espiritual.No todos los autores estn concordes en el lugar que le corresponde a la noche del sentido en el conjunto de la vida espiritual. Algunos 35 la incluyen en el perodo purificativo, y sta es la opinin ms comn. Otros la hacen pertenecer a la va iluminativa 36 , y hasta no falta quien la ha querido elevar a la va unitiva o de los ya perfectos 37 . A nosotros nos parece que, segn San Juan de la Cruz, la noche del sentido seala exactamente el trnsito entre la va purgativa y la iluminativa, y participa, por lo mismo, de algo de las dos. Cuando el alma entra en ella, pertenece todava a la va purgativa, va cargada de imperfecciones y defectos, de los que habr de purificarla precisamente la noche del sentido. Y al salir de ella purificada de aquellas imperfecciones e iluminada por los resplandores de la contem34 Cf. CARDENAL BONA, Via compend ad Dcjum c o n.6; citado por TANQUEREY, Teologa asctica n.1434. 35 Tales como Felipe de la Santsima Trinidad, Antonio del Espritu Santo, Vallgornera y Antonio de la Anunciacin. 36 As Jos del Espritu Santo, Francisco de Santo Toms, etc. 37 Asi TANQUEREY en su Teologa asctica y mstica (n.i420ss.) y en un plan de un tratado de espiritualidad aparecido con su firma en la Revue d'Asctique et de Mystique (janvier 1921) p.35.
placin infusa ha entrado ya de lleno en la va iluminativa. La noche seala el trnsito de la una a la otra. Escuchemos al Mstico Doctor: En esta noche obscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando del estado de principiantes 38, que es de los que meditan en el camino espiritual, y las comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de los contemplativos, para que, pasando por aqu, lleguen al estado de los perfectos, que es el de la divina unin del alma con Dios 39. El pensamiento de San Juan de la Cruz est clarsimo en ese texto con relacin a las tres vas. Pero un poco ms abajo precisa an ms su pensamiento con relacin a la noche del sentido en trminos tan claros y explcitos, que no dejan ya lugar a la menor duda: ... por medio de esta dichosa noche de la purgacin sensitiva sali el alma a comenzar el camino y va del espritu, que es de los aprovechantes y aprovechados, que, por otro nombre, llaman VA ILUMINATIVA o de contemplacin infusa, con que Dios de suyo anda apacentando y reficionando al alma, sin discurso ni ayuda activa de la misma alma 40. Segn San Juan de la Cruz, es, pues, claro que la noche del sentido seala el trnsito de los principiantes a los aprovechados, de la va purgativa a la iluminativa, de la asctica a la mstica, de los que meditan en la vida espiritual a los que comienzan a verse ya envueltos en los resplandores de la contemplacin infusa. Pasemos ahora a estudiar la segunda clase de purificaciones pasivas, o sea, la terrible y espantosa noche del espritu, a la que solamente llegan las almas que han de alcanzar las cumbres ms elevadas del herosmo y de la santidad.
ARTICULO
L A NOCHE DEL
3
ESPRITU
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura II; SCARAMELLI, Directorio mstico tr.5 c.16-22; MEYNARD, La vida espiritual t.2 1.2 c.3; SAUDREAU, Los grados de la vida espiritual 1.6 c.2-3; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation c-3 a.3 y c.5 a.2 2; Tres edades p.4.* c.l-6; TANQUEREY, Teologa asctica 11.1462-68.
Siendo la noche del espritu de inters menos comntoda vez que no llegan a ella sino las almas heroicas, que han de escalar las ms altas cumbres de la santidad, vamos a limitarnos a unas breves indicaciones. En la bibliografa que apuntamos encontrar el lector ms abundante informacin. 217. 1. Naturaleza.La noche del espritu se constituye por una serie de purificaciones pasivas extremadamente dolorosas, que
38 Yerran, pues, profundamente los que colocan la noche del sentido en la va unitiva o de loe ya perfectos. 3 Noche I , I , I . * Noche 1,14,1.
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1'. III.
DKSAKROiXO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
L- I. C. 6.
U S PURIFICACIONES l'ASIVAS
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tienen por objeto completar la purificacin del alma, que la noche del sentido no hizo ms que comenzar. Mediante las horribles pruebas de esta segunda noche, los defectos e imperfecciones del alma se arrancan en sus mismas races, cosa que no pudo conseguir la primera purificacin de los sentidos. Escuchemos a San Juan de la Cruz: De donde la noche que habernos dicho del sentido, ms se puede y debe llamar cierta reformacin y enfrenamiento del apetito que purgacin. La causa es porque todas las imperfecciones y desrdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raz en el espritu, donde se sujetan todos los hbitos buenos y malos, y as, hasta que stos se purguen, las rebeliones y siniestros del sentido no se pueden bien purgar4!. 218. 2. Causas.Las causas de la noche del espritu son las mismas que las del sentidocontemplacin infusa e imperfeccin del alma, aunque en grado superior de intensidad por parte de la luz contemplativa. El exceso de esta luz atormenta y ciega el alma al mismo tiempo que le muestra al descubierto las ms pequeas e insignificantes imperfecciones de que se ve completamente llena 42 . El contraste entre la grandeza inefable de Dios, que barrunta a travs de aquellos resplandores contemplativos, y la sentina de imperfecciones y miserias que el alma descubre en s misma, le hacen concebir la idea de que jams ser posible la unin de tanta luz con tantas tinieblas, y que, por lo mismo, est irremisiblemente condenada a vivir eternamente apartada de Dios. Esta situacin, que al alma le parece evidentsima y sin remedio posible, la sumerge en un estado de angustia y de tortura tan espantosas, que no solamente suele superar a los tormentos del purgatorioen el que las almas, al fin y al cabo, saben que tienen asegurada su salvacin eterna, sino que, salvo la desesperacin y el odio a Dios, se asemeja mucho a la pena de dao del infierno 43 . Asusta leer la descripcin de ese estado hecha por las almas que han pasado por l 4 4 . Slo a una particular asistencia de Dios, que las sostiene y conforta al mismo tiempo que las somete a tan terribles pruebas, hay que atribuir el que el alma no se abandone a la ms negra y horrenda desesperacin.
" Noche II,3,l. 42 Santa Teresa tiene comparaciones muy grficas para hacer ver de que manera la luz, cuando es muy intensa, descubre muchas cosas que se nos escapaban a primera vista: En pieza adonde entra mucho sol no hay telaraa escondida (Vida 19,2); Es como el agua que est en un vaso, que, si no le da el sol, est muy claro; si da en l, vese que est todo lleno de motas. Al pie de la letra es esta comparacin (Ibid., 20,28). 43 Sintese el alma tan impura y miserable, que le parece estar Dios contra ella y que ella est hecha contraria a Dios. Lo cual es de tanto sentido y pena para el alma, porque le parece aqu que la ha Dios arrojado... Porque, viendo el alma claramente aqu por medio de esta pura luz (aunque a obscuras) su impureza, conoce claro que no es digna de Dios ni de criatura alguna. Y lo que ms la pena es que piensa que nunca lo ser y que ya se le acabaron sus bienes* (Noche 11,5,5). Y sigue el Santo describiendo los tormentos del alma en los captulos siguientes (6-8). 44 Pueden leerse en SADREAU, LOS grados de la vida espiritual (1.6 c.2 6), los casos de Santa Vernica de Juliani, Santa Catalina de Genova, Santa Angela de Foligno, Santa Teresa, Santa Juana de Chanta! y San Pablo de la Cruz.
219. 3. Efectos.Para explicar de raz la naturaleza y efectos de estas terribles pruebas purificadoras, usa San Juan de la Cruz la bellsima comparacin del leo arrojado al fuego. He aqu sus propias palabras: De donde, para mayor claridad de lo_dicho yjiejo que se ha desdecir, conviene aqu anotar que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aqu decimos, de la misma manera se ha en el alma, purgndola y disponindola para unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el madero para transformarlo en s. Porque el fuego material, en aplicndose al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua que en s tiene. Luego le va poniendo negro, obscuro y feo y aun de mal olor, y yndole secando poco a poco, le va sacando a la luz y echando afuera todos los accidentes feos y obscuros que tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzndole a inflamar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en s y ponerle hermoso como el mismo fuego. En el cual trmino, ya de parte del madero ninguna pasin hay ni accin propia, salvo la gravedad y cantidad ms espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en s; porque est seco, y seca; est caliente, y calienta; est claro, y esclarece; est ligero mucho ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades y efectos45. Y a continuacin va el santo Doctor aplicando esta imagen a la accin purificadora de la noche del espritu y poniendo de manifiesto los admirables efectos de santificacin que produce en el alma que la padece. El alma sale de esta prueba resplandeciente y hermossima, completamente transformada en Dios y libre ya para siempre de sus flaquezas, imperfecciones y miserias. Habindose purificado plenamente de ellaspor el espantoso purgatorio mstico que ha sufrido, ha escalado las cumbres ms altas de la santidad, est confirmada en gracia 46 , y no le queda sino esperar que la muerte rompa los lazos que la retienen todava a este mundo para penetrarsin purificacin alguna de ultratumba 47 en los resplandores eternos de la visin beatfica. 220. 4. Necesidad. Es absolutamente necesaria la noche del espritu para alcanzar la perfeccin cristiana? Es preciso distinguir. Para alcanzar una perfeccin relativa tal como corresponde a las almas que han logrado escalar las quintas y primeras manifestaciones de las sextas moradas de Santa Teresa (oraciones contemplativas de quietud y de unin), evidentemente que no. Dios puede supliry suple de hecho en esas almas relativamente perfectaslas tremendas purificaciones de la noche del
Noche 11,10,1. Al menos as lo cree San Juan de la Cruz. He aqu sus palabras: Y as pienso que este estadoel del matrimonio espiritual, adonde desemboca la noche del espritununca acaece sin que est el alma en l confirmada en gracia (Cntico espiritual c.22 n.3). Indudablemente habla el Santo de una seguridad moral, no de una impecabilidad absoluta. Santa Teresa no estaba tan segura de esa confirmacin en gracia, y habla con mucha cautela, acaso teniendo en cuenta unas definiciones del Trdentino (cf. Denz. 825 826 y 833) que haba podido or a alguno de sus confesores (cf. Moradas sptimas 2,9 y 4,3).Cf. n.473 de esta obra. 4 7 Porque stos, que son pocos, por cuanto ya por el amor estn purgadsimos, no entran en el purgatorio (Noche 11,20,5; cf. 6,6).
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DISVRROTXO XOR.MAI, TIF I,A VIDA
CRISTIANA
I.. I . C. 6 .
I.AS PURIFICACIONES PASIVAS
41.'!
espritu con otras pruebas dolorosas intermitentes, alternando la luz con las tinieblas, haciendo anochecer y amanecer a menudo 4 8 hasta elevarlas al grado de pureza y perfeccin a que las tiene predestinadas. Pero para remontarse hasta las sptimas moradas y escalar las ms altas cumbres de la santidad, la noche del espritu es absolutamente indispensable. Lo dice en cien lugares San Juan de la Cruz, y se comprende que tiene que ser as por la naturaleza misma de las cosas: el alma no puede unirse con Dios en unin transformativa mientras no se purifique enteramente de todas sus miserias y flaquezas. Y ste es cabalmente el efecto propio de la noche del espritu. 221. 5. Duracin.Ya se comprende que no puede haber regla fija, por depender de circunstancias muy varias; pero estas dolorosas purificaciones suelen durar mucho tiempoaos enteros a vecesantes que el alma sea admitida a la unin con Dios transformativa o matrimonio espiritual. De cuando en cuando suele Dios levantar un poco la mano y deja respirar un poco a estas almas tan queridas; pero, si se trata de la verdadera noche del espritu, estos compases de espera suelen ser muy breves. El alma vuelve en seguida a sentirse envuelta en sus terribles torturas, hasta que termine del todo la prueba con la entrada en la ltima etapa clasificable de los grados de perfeccin que es la defica unin transformativa. 222. 6. Lugar que ocupa en la vida espiritual. Las purificaciones pasivas del espritu, cuando son intermitentes, se extienden a todo lo largo de las vas iluminativa y unitiva, pero cuando se trata de la autntica noche del espritu tienen su lugar entre las sextas y sptimas moradas de Santa Teresa 4 9 , o sea, ya muy avanzada la va unitiva e inmediatamente antes que el alma alcance la unin transformativa, para la que prepara cabalmente la noche del espritu. A cualquiera que lea superficialmente a San Juan de la Cruz pudiera parecerle que el Santo coloca la noche del espritu entre las vas iluminativa y unitiva, como transicin de la una a la otra. Pero por el contexto y el conjunto de su obra se advierte claramente que, cuando dice que Dios pone al alma en esta horrenda noche para llevarla a la divina unin 50 , no se refiere a la va unitiva tomada en su conjunto, sino nica y exclusivamente a la unin transformativa, que es efectivamente la unin final a que el alma se encamina. De
48 Noche I I , l , i . H a y q u e leer con atencin todo este precioso captulo d e San Juan de la Cruz. 49 Entre ellas exactamente la coloca la nclita Doctora del Carmelo. H a b l a n d o d e las almas llegadas a las sextas moradas, exclama aludiendo manifiestamente a los tormentos d e la noche del espritu (aunque sin emplear esa expresin material, q u e es propia d e San Juan d e la C r u z ) : Oh, vlgame Dios, y q u son los trabajos interiores y exteriores q u e padece hasta que entra en la sptima morada! Por cierto, q u e algunas veces lo considero, y q u e temo que, si se entendiesen antes, sera dificultossimo determinarse la flaqueza natural para p o derlo sufrir, n i determinarse a pasarlo, por bienes q u e se le representasen, saluo si no hubiese llegado a la sptima morada; q u e ya all nada se teme, d e arte q u e no se arroje m u y d e raz el alma a pasarlo por Dios (Moradas sextas 1,1-2). Es, pues, manifiesto q u e para Santa Teresa la noche del espritu est situada entre las sextas y sptimas moradas d e su genial Castillo interior. so Noche I I , i , i al final.
lo contrario, habra que excluir de la va unitiva incluso los maravillosos fenmenos de la unin extticaque ya no aparecen ni tienen lugar en la unin transformativa, como dice el mismo San Juan de la Cruz 51 , y que, sin embargo, pertenecen manifiestamente a la va unitiva segn el testimonio de la tradicin. Sentimos discrepar en esto no slo del P. Crisgono, sino incluso del P. GarrigouLagrange, que creen que, segn San Juan de la Cruz, la noche del espritu seala el trnsito de la va iluminativa a la unitiva 52 . Por lo dems, esta cuestin, que tiene cierto inters especulativo, carece de importancia en la prctica.
s i Noche I I , i , 2 . 52 Cf. P . CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p . 3 . * c.2 a.7; y G A R R I G O U - L A GR^NGE, Tres edades p.4.* tt. y s e c . i .
L.
I I . C. I .
LOS SACRAMENTOS
415
LIBRO
SEGUNDO
/. MEDIOS FUNDAMENTALES PARA EL AUMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA DE LA GRACIA
Son de dos rdenes: los sacramentos, que aumentan la gracia ex opere operato, y la prctica de las virtudes y dones, juntamente con el desarrollo progresivo de la vida de oracin, que producen su efecto santificador ex opere operantis. Examinemos ampliamente cada una de estas cosas.
Aspecto positivo de la vida cristiana
223. Examinado el aspecto negativo de la vida cristiana, o sea, todo aquello que hay que rechazar o rectificar en nuestra marcha hacia la perfeccin, veamos ahora el aspecto positivo, o sea, todo lo que hay que practicar y fomentar para llegar a las cumbres ms altas de la unin con Dios. No todos los medios tienen la misma importancia ni se requieren con idntico rigor. El siguiente esquema muestra, en sinttica visin de conjunto, la jerarqua de esos valores y, a la vez, el camino que vamos a recorrer en las pginas siguientes:
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CAPITULO I Los s a c r a m e n t o s
S.TH., 111,84-90; Suppt. 1-16; SCARAMELLI, Directorio asctico 1,8; RIBET, Vasctique chrtiennec.45; MAHIEU, Probatio charitatis n. 124-28; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II-13;
TANQUEREY, Teologa asctica n.262-69; SCHRIJVERS, Principios... II p.2.* c.6 a.3; COLUMBA
fA) Ex opere opera- Penitencia. Medios funda to: Los sacraEucarista. . _ J Sacramento. mentales para el mentos I Sacrificio. aumento y des-" arrollo de la vida El ejercicio de las virtudes de la gracia B) Ex opere operaninfusas y dones del Es\ pritu Santo. tis. La vida de oracin.
rPresencia de Dios, f Entendimiento.. . J Examen de concienL cia. 'Psicolgicos. . .\ Voluntad.
f INTERNOS.-!
MARMION, Jesucristo, vida del alma 4; Jesucristo, ideal del monje 8; BEAUDENOM, Prctica progresiva de la confesin y de la direccin; PHI"LIPON, LOS sacramentos en la vida cristiana (Buenos Aires 1950).
("Natural: Energa de carcter. Deseo de la perfeccin. ^^t, C onformidad Sobrenatu-, bobrenatu-^ ^ ^ c o n h rales.. . . tad de Dios. Fidelidad a la gracia.
224. Remitimos al lector a las breves nociones sobre la teora general sacramentara que hemos dado ms arriba (n.102). Aqu vamos a insistir nicamente en los dos sacramentos que reciben continuamente los fieles: la penitencia y la Eucarista. Tres de los otros cincoel bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotalno pueden recibirse ms que una sola vez en la vida por razn del carcter permanente que imprimen. Y los otros dos, ordinariamente, no se reciben tampoco ms que una sola vez; aunque en absoluto podran recibirse en distintos peligros de muerte (extremauncin) o en posteriores nupcias, roto o disuelto el vnculo anterior por la muerte de uno de los cnyuges (matrimonio). Veamos, pues, la manera de sacar el mximo rendimiento posible de la digna recepcin de esos dos grandes sacramentos que pueden reiterarse infinitas veces a todo lo largo de la vida cristiana: la penitencia y la Eucarista.
Fisiolgico: Mejora del propio temperamento. Plan de vida. Lectura espiritual. Amistades santas. El apostolado. Direccin espiritual
EXTERNOS .
. Apndice.El discernimiento de los espritus.
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ARTICULO
EL
S A C R A M E N T O D E LA P E N I T E N C I A
Omitimos aqu todo lo relativo al modo de obtener el perdn de los pecados graves, al precepto eclesistico que obliga a su recepcin anual y otras cosas semejantes, cuyo estudio pertenece ms bien a los moralistas. Nos fijamos nicamente en la confesin sacramental como medio de adelantar en la perfeccin. i. V a l o r s u b s t a n t i v o d e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a
est e n su lugar y ejerciendo los p o d e r e s q u e d e E l h a recibido ( l o . 20, 22-23). T e n a n r a z n los fariseos al decir q u e slo D i o s p u e d e p e r d o n a r los pecados ( L e . 5,21). D e d o n d e h e m o s d e estar p r o n t o s a aceptar los santos consejos del confesor c o m o si provinieran d e l m i s m o Cristo. E l confesor, p o r su p a r t e , r e c u e r d e la s u b l i m e d i g n i d a d d e su ministerio y ejrzalo c o n el t e m o r y reverencia q u e exige s u condicin d e legado d e Cristo: pro Christo ergo legatione fungimur (2 C o r . s,20).
b) M X I M A CONFIANZA.Es el tribunal de la misericordia, el
225. E r r o r funesto sera p e n s a r q u e la confesin sacramental se o r d e n a n i c a m e n t e a la absolucin d e las faltas cometidas o a u n a simple disposicin previa para mejor recibir la Eucarista. El sacram e n t o d e la penitencia tiene en s m i s m o , e i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e los d e m s , u n g r a n valor substantivo y u n a eficacia extraordinaria en o r d e n al a u m e n t o y desarrollo d e la vida cristiana. C o m o es sabido, los sacramentos aumentan la gracia (si la e n c u e n t r a n ya e n el alma) c o n eficacia d e suyo infalible (ex opere operato). E n este sentido, c o m o i n s t r u m e n t o s d e D i o s aplicativos d e los m ritos d e Cristo, los sacramentos t i e n e n virtud ilimitada para santificar a los h o m b r e s . P e r o d e hecho, e n la prctica, la m e d i d a d e este efecto santificador est e n p r o p o r c i n c o n las disposiciones (ex opere operantis) del q u e recibe el s a c r a m e n t o . N o p o r q u e estas disposiciones sean concausa d e la p r o d u c c i n d e la gracia ( q u e p r o v i e n e exclusivamente d e Dios), sino p o r q u e a c t a n c o m o previa disposicin m a terial i; d e m a n e r a semejanteadvierte u n telogo c o n t e m p o r n e o 2 a como, en el o r d e n fsico, el sol calienta m s el metal q u e el barro, p o r q u e el metal es mejor c o n d u c t o r del calor. D e a h q u e interese g r a n d e m e n t e e n Teologa espiritual el estudio d e estas d i s posiciones, q u e a d m i t e n en la prctica grados variadsimos, c o n el fin d e lograr el m x i m o r e n d i m i e n t o santificador e n la recepcin d e los sacramentos. 2. Disposiciones para recibirlo fructuosamente
nico e n el q u e siempre se absuelve al reo c o n tal d e q u e est sincer a m e n t e a r r e p e n t i d o . P o r eso, al confesor n o se le llama j u e z , sino padre. D e d o n d e el confesor d e b e revestirse, c o m o Cristo, d e entraas de misericordia, y el p e n i t e n t e h a d e acercarse a l c o n el corazn dilatado p o r la confianza m s absoluta y filial. c) A M O R DE D I O S . C a d a vez m s intenso, q u e excluya el afecto a cualquier p e c a d o p o r m n i m o q u e sea y excite e n n u e s t r a s almas sentimientos d e v e r d a d e r a contricin p o r los q u e h e m o s t e n i d o la desdicha d e cometer. B) D i s p o s i c i o n e s a c t u a l e s . A n t e t o d o , h e m o s d e acercarnos al t r i b u n a l d e la penitencia e n cada caso c o m o si aqulla fuese la l tima confesin d e n u e s t r a vida, c o m o p r e p a r a c i n inmediata para el vitico y el juicio d e D i o s . H a y q u e c o m b a t i r c o n energa el espritu de rutina, n o confesndose p o r m e r a c o s t u m b r e d e hacerlo cada t a n t o s das, sino p o n i e n d o el m x i m o e m p e o e n conseguir, c o n la gracia d e D i o s , u n a verdadera conversin y renovacin d e n u e s t r a alma. E x a m i n e m o s ahora las disposiciones fundamentales e n cada u n o d e los m o m e n t o s o condiciones q u e se r e q u i e r e n para hacer u n a b u e na confesin.
a) E L EXAMEN DE CONCIENCIA.Hay que hacerlo con la mxima sin-
226. L a s disposiciones para recibir con el m x i m o fruto el sac r a m e n t o d e la penitencia s o n d e d o s clases: habituales y actuales. A ) D i s p o s i c i o n e s h a b i t u a l e s . L a s principales s o n tres, q u e coinciden c o n el ejercicio d e las tres virtudes teologales: a) E S P R I T U D E F E . E l t r i b u n a l d e la penitencia es el tribunal de Cristo. H e m o s d e verle a El e n la persona del confesor, ya q u e
1 Quasi dispositio materialis, dice expresamente Santo Toms (cf. IV Sent. d-4 q.2 a.3 q.*2 ad 1). Cf. BILLOT, De Ecclesia Sacramentis (Roma 1900) t.i p.Q2.
ceridad y humildad, con el nimo sereno e imparcial, sin excusar nuestros defectos ni empearse escrupulosamente en ver faltas donde no las hay. El tiempo que hay que dedicarle es muy vario, segn la frecuencia de las confesiones, la ndole del alma y el grado de perfeccin en que se encuentra. U n medio excelente de simplificar este trabajo es hacer todos los das el examen de conciencia, anotandocon signos convencionales que prevengan las indiscrecioneslo que haya de someterse al tribunal de la penitencia. Hacindolo as, bastan unos momentos para hacer el resumen mental antes de acercarse al confesor. Este procedimiento tiene, adems, la ventaja de descargar la memoria durante la semana y suprimir la inquietud que el olvido de algo que no recordamos nos podra acarrear. Pero tngase especial cuidado en no perderse en una multitud de detalles nimios. Ms que el numero exacto de las diatracciones en la oraci&i, interesa averiguar cul es la causa de haber estado tan distrado. Son las torcidas disposiciones del alma las que urge enderezar; y esto se consigue mucho mejor atacando directamente sus causas que averiguando el nmero
7'coi. de la Pctfec
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exacto de las manifestaciones exteriores de aquel fallo 3 . Esto se entiende, naturalmente, de las faltas veniales; porque, tratndose de pecados graves, habra que precisar su nmero con toda exactitud o con la mxima aproximacin posible.
b) L A CONTRICIN DE CORAZN.Es la disposicin fundamental, jun-
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trarse por va de oracin, se humillar profundamente ante la divina Majestad, implorndola con insistencia por intercesin de Mara, Mediadora de todas las gracias. c) E L PROPSITO FIRME.Por falta de l resultan invlidascuando menosgran nmero de confesiones, sobre todo entre gente devota y rutinaria. Hay que poner suma diligencia en este importante punto. Para ello no nos contentemos con un propsito general de no volver a pecar, demasiado inconcreto para que resulte eficaz. Sin excluir ese propsito general, tomemos, adems, una resolucin clara, concreta, enrgica, de poner los medios para evitar tal o cual falta o adelantar en la prctica de una determinada virtud. Hagamos recaer sobre esa resolucin una mirada especial en el examen diario de conciencia y dmosle cuenta al confesor, en la prxima confesin, de nuestra fidelidad o flaqueza. Cuntas confesiones de gente piadosa resultan invlidas o poco menos que intiles por no tener en cuenta estas cosas tan elementales!
d) L A CONFESIN DE BOCA.Santo Toms Suppl. 9,4examina y
to con el propsito de enmienda, para sacar el mayor fruto posible de la recepcin del sacramento. Su falta absoluta hara sacrilega la confesinsi fuera con advertenciao hara invlida la absolucinpor falta de materia prximaaun recibida de buena fe 4 . Entre personas piadosas que se confiesan casi siempre de faltas leves, es ms fcil de lo que se cree la invalidez de la absolucin por falta de verdadero arrepentimiento, ocasionado por la misma insignificancia de esas culpas y el espritu de rutina con que se confiesan de ellas. Por eso, en orden al valor de la absolucin, es preferible no acusarse de las faltas ligeras de las que no se tenga valor de evitarlas a todo tranceya que no es obligatoria la acusacin de las faltas veniales, y serla irreverencia y gran abuso acusarse sin arrepentimiento ni propsito de enmienda, haciendo recaer el dolor y propsito sobre algn pecado grave de la vida pasada del que se vuelva a acusar o sobre alguna falta actual de la que se duele de verdad y trata seriamente de no volverla a cometer. La intensidad del arrepentimiento, nacido sobre todo de los motivos de perfecta contricin, estar en razn directa del grado de gracia que el alma recibir con la absolucin sacramental. Con una contricin intenssima podra obtener el alma no solamente la remisin total de sus culpas y de la pena temporal que haba de pagar por ellas en esta vida o en el purgatorio, sino tambin un aumento considerable de gracia santificante, que la hara avanzar a grandes pasos por los caminos de la perfeccin. Tngase muy presente que, segn la doctrina del Anglico Doctor, al recobrar la gracia el pecador en el sacramento de la penitencia (o fuera de l, por la perfecta contricin con propsito de confesarse), no siempre la recibe en el mismo grado de antes, sino en igual, mayor o menor segn sus disposiciones actuales 5 . Es, pues, de la mayor importancia procurar la mxima intensidad posible en el arrepentimiento y contricin para lograr recuperar el mismo grado de gracia o quiz mayor que el que se posea antes del pecado. Y esta misma doctrina vale tambin para el aumento de la gracia cuando el alma se acerque al sacramento ya en posesin de la misma. Nada, pues, ha de procurar con tanto empeo el alma que quiera santificarse como esta intensidad de contricin nacida del amor de Dios, de la consideracin de su infinita bondad y misericordia, del amor y sufrimientos de Cristo, de la monstruosa ingratitud del pecador para con un Padre tan bueno, que nos ha colmado de incomprensibles beneficios, etc. Pero bien persuadida de que esta gracia de la perfecta e intensa contricin es un don de Dios que slo puede impe3 Relanse a este propsito las excelentes pginas de TISSOT en su preciosa obra La vida interior simplificada p.3.* 1.2 c.6-10, que recogemos, en parte, en otro lugar de esta obra (cf. n.486). 4 Sabido es quecomo ensea Santo Toms (111,84,2)la materia prxima del sacramento de la penitencia no son los pecados del penitente (materia remota), sino los actos con que los rechaza (contricin, confesin y satisfaccin). Las formas sacramentaras recaen directamente sobre la materia prxima, no sobre la remota. De donde, cuando falta la materia prxima aunque sea inculpablemente, no hay sacramento. 5 fie aqu sus propias palabras: Acontece, pues, que h ntt'-mu !.J< i <U) ai.ph I unto fk ptateme es, a veces, proporcionado a una mayurgacia que'aquella de ia que cay por e! pecado; a veces, a igual; y a veces, a menor. Y por lo mismo el penitente se levanta a veces con mayor gracia que la que tena antes; a veces, con igual; y a veces, con menor. Y lo mismo hay que decir de las virtudes que dependen y siguen a la gracia (111,89,2).
justifica las diecisis cualidades que sealaban los antiguos a la perfecta acusacin de los pecados, contenidas en los siguientes versos: La confesin sea simple, humilde, pura, fiel, frecuente, clara, discreta, voluntaria, sin jactancia, ntegra, secreta, dolorosa, pronta, fuerte, acusadora y dispuesta a obedecer. No todas estas condiciones revisten la misma importancia, aunque ninguna de ellas deja de ser til. Las principales en orden al mximo rendimiento santificador son las siguientes: 1. a Profundamente humilde. El penitente ha de reconocer rendidamente sus miserias, y ha de empezar a repararlas aceptando voluntariamente la propia abyeccin ante los ojos del confesor. D e ah que cometen una gran torpeza y equivocacin las personas que, al caer en una falta humillante, buscan otro confesor para que el propio y ordinario no sospeche nada ni pierdan prestigio ante l. Es imposible que con este proceder tan humano e imperfecto reporten el debido fruto de la absolucin sacramental. Jams darn un paso en la perfeccin almas que conserven todava tan arraigado el amor propio y andan tan lejos de la verdadera humildad de corazn. Muy al contrario obran los que desean santificarse de veras. Sin faltar a la verdad, exagerando voluntariamente la calidad o el nmero de sus pecadoslo que sera una verdadera profanacin del sacramento, procuran acusarse de ellos de la manera ms vergonzosa y humillante posible. N o solamente no los van coloreando por que no parezcan tan malos, lo cual ms es irse a excusar que a acusarcomo lamenta San Juan de la Cruz en ciertos principiantes 6 , sino ms gana tienen de decir sus faltas y pecados, o que los entiendan, que no sus virtudes; y as se inclinan mas a tratar su alma con quien en menos tiene sus cosas y su espritu 7 . Sin estos sentimientos de profunda y sincera humildad, apenas se puede conseguir verdadero fruto de la confesin sacramental en orden a la perfeccin cristiana. 2.* Integra.No nos referimos aqu a la integridad en la acusacin de la especie y nmero de los pecados mortalesabsolutamente indispensable Cf. Noche obscura 1,2,4- Debe leerse ntegro este magnfico captulo acerca de la soberbia de los principiantes/ ' Ibid., n.7.
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1'. III.
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para no convertir la confesin en sacrilegio, sino a la inquisicin de las causas y motivos que han determinado esos pecados, para que el confesor aplique el conveniente remedio y pueda prevenir las recadas. No basta, pues, una vaga acusacin que nada descubra al confesor, tal como sta: he tenido distracciones en la oracin. Se ha de decir: he estado distrado por negligencia en tal o cual ejercicio de piedad, por haberlo comenzado mal, sin ningn recogimiento, o por no haber combatido las distracciones originadas en un pequeo rencor, o en una afeccin sensible, o en el estudio. Se le deben recordar igualmente las resoluciones hechas anteriormente y si se han cumplido o no. As se evitar la rutina y la negligencia s . 3. a Dolorosa.Hay que acusarse en trminos que pongan de manifiesto el arrepentimiento sincero de que est embargada el alma, procurando excitar ms y ms los sentimientos interiores de contricin a medida que se van refiriendo los pecados y miserias. 4. a Frecuente.Para que la confesin resulte un ejercicio altamente santificador es menester que sea frecuente. El Cdigo Cannico urge a los ordinarios de lugar la obligacin de procurar que todos sus clrigos purifiquen frecuentemente sus conciencias en el sacramento de la penitencia (en.125). Y, hablando de los religiosos y seminaristas, concreta expresamente que esa confesin debe ser, al menos, semanal: semel saltem in hebdmada (en.595 y 1367). No importa que apenas se tengan nuevas faltas voluntarias que acusar; siempre habr materia en algn episodio lamentable de la vida pasada, sobre el que se haga recaer nuevamente el dolor y justifique una nueva absolucin, que nos aumentar considerablemente la gracia. Santos hubotales como San Vicente Ferrer, Santa Catalina de Sena, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Borja, San Carlos Borromeo y San Alfonso Mara de Ligorioque se confesaban todos los das; no por escrpulos ni ansiedades de conciencia, sino porque tenan sed de Dios, y saban que uno de los medios ms eficaces para adelantar en la perfeccin era la humilde y contrita recepcin del sacramento de la penitencia. El alma que aspira seriamente a santificarse no se dispensar jams al menos de la confesin semanal.
e) L A SATISFACCIN SACRAMENTAL.Adems de la finalidad vindi-
Efectos d e la confesin
sacramental
227. N o cabe d u d a q u e la confesin, realizada en estas c o n d i ciones, es u n medio d e altsima eficacia santificadora. P o r q u e e n ella: a) L a sangre de Cristo h a cado sobre n u e s t r a alma, purificndola y santificndola. P o r eso, los santos q u e h a b a n recibido luces vivsimas sobre el valor infinito de la sangre redentora de Jess t e n a n verdadera h a m b r e y sed d e recibir la absolucin sacramental. b) Se n o s a u m e n t a la gracia ex opere operato, a u n q u e e n grados diferentsimos s e g n las disposiciones del p e n i t e n t e . D e cien personas q u e h a y a n recibido la absolucin d e las m i s m a s faltas, n o h a b r dos q u e h a y a n recibido la gracia e n el m i s m o grado. D e p e n d e de la intensidad d e s u a r r e p e n t i m i e n t o y del grado de h u m i l d a d con q u e se h a y a n acercado al sacramento. c) E l alma se siente llena de p a z y d e consuelo. Y esta d i s p o sicin psicolgica es indispensable p a r a correr p o r los caminos d e la perfeccin. d) Se reciben mayores luces en los caminos d e D i o s . Y as, p o r ejemplo, d e s p u s d e confesarnos c o m p r e n d e m o s mejor la necesidad d e p e r d o n a r las injurias, viendo c u a n misericordiosamente n o s h a p e r d o n a d o el Seor; o se advierte con m s claridad la malicia del p e cado venial, q u e es u n a m a n c h a q u e afea y ensucia el alma, privndola d e g r a n p a r t e de su brillo y h e r m o s u r a . e) A u m e n t a considerablemente las fuerzas del alma, p r o p o r c i o nndole energa p a r a vencer las tentaciones y fortaleza p a r a el p e r fecto c u m p l i m i e n t o del deber. C l a r o q u e estas fuerzas se van d e b i litando poco a poco, y p o r eso es m e n e s t e r a u m e n t a r l a s otra vez con la frecuente^confesin. 4. L a virtud d e la p e n i t e n c i a y el espritu d e c o m p u n c i n
cativa para restablecer el orden conculcado, la satisfaccin sacramental tiene un doble valor: el remisivo de la pena temporal debida por el pecado y este efecto lo produce ex opere operato, pero en grados muy distintos segn las disposiciones del penitentey el medicinal, preservando del pecado futuro y sanando las heridas por la aplicacin de los remedios oportunos. Por eso hay que cumplir la penitencia impuesta por el confesor cuanto antes y con el mximo fervor posible. Teniendo en cuenta la gran benevolencia hoy vigente en la imposicin de la penitencia sacramental, son de alabar los penitentes que ruegan a sus confesores una penitencia ms grave; puesto que, como ensea Santo Toms, el valor satisfactorio de las obras impuestas como penitencia sacramental es mucho mayor que si se realizan por propia iniciativa, ya que forman parte completiva del sacramento y reciben su fuerza del poder de las llaves ' .
GARRIGOU-LACRANGE, Tres edades II, 13. He aqu las palabras mismas del Anglico Doctor: Como la satisfaccin impuesta por el sacerdote es una parte de la penitencia, es manifiesto que en ella obra el poder de las llaves, de suerte que vale ms para expiar e! pecado que si e hombre realizara la misma obra por su propio arbitiio (Quodl. 3 a.28).
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228. L a recepcin del s a c r a m e n t o d e la penitencia es d e u n a eficacia santificadora extraordinaria, p e r o se trata d e u n acto t r a n sitorio q u e n o p u e d e repetirse c o n t i n u a m e n t e . L o q u e h a d e p e r m a necer h a b i t u a l m e n t e en el alma es la virtud de la penitencia y el espritu de compuncin, q u e m a n t e n d r n e n nosotros los frutos del sac r a m e n t o 1 0 . E n gracia a la brevedad, v a m o s a r e s u m i r e n u n o s cuantos p u n t o s las ideas fundamentales q u e conviene tener s i e m p r e presentes n: i. La virtud de la penitencia es un hbito sobrenatural por el que nos dolemos de los pecados pasados con intencin de removerlos del alma 12. Lleva, pues, implcito el deseo de expiarlos. 2.0 Esta virtud ha de manifestarse por los actos que le son propios; pero en s misma es una actitud habitual del alma que nos mantiene en el 10 Cf. 111,84,8-0. U No conocemos nada mejor sobre esta importante materia que las preciosas pginas
de DOM COLUMBA MARMION en Jesucristo, vida del alma e.4 3-6, y en Jesucristo, ideal del monje c.8, cuyas principales ideas resumimos nosotros aqu. 12 Cf. 111,85,1.
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DKSAWK0M.0 NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. I . LOS SACRAMENTOS 423
pesar de haber ofendido a Dios y en el deseo de reparar nuestras faltas. Este espritu de compuncin es necesario a todos los que no han vivido en una inocencia perfecta; o sea, ms o menos, a todos los hombres del mundo. 3. 0 Guando es profundo y habitual este sentimiento de contricin, proporciona al alma una gran paz, la mantiene en la humildad, es un excelente instrumento de purificacin, le ayuda a mortificar sus instintos desordenados, la fortifica contra las tentaciones, la impulsa a emplear todos los medios a su alcance para reparar sus pecados y es una garanta de perseverancia en el camino de la perfeccin. 4. 0 Muchas almas experimentan instintiva repugnancia a todo lo que signifique penitencia y renunciamiento. Pero ese movimiento instintivoque tiene su origen en las races ms hondas de la psicologa humana, que rehuye naturalmente el dolorno es obstculo para que se posea y practique la virtud de la penitencia, que, en cuanto tal, reside en la voluntad y nada tiene que ver con las rebeldas del instinto. S.u El espritu de compuncin es propio de todos los santos; todos se sentan pecadores ante Dios. Y la misma Iglesia ha sembrado su liturgia de frmulas de contricin, sobre todo en el rito del santo sacrificio de la misa, en el que se multiplican de manera impresionante y con verdadera profusin (Confteor...; aufer a nobis...; Kyrie...; qui tollis peccata mundi, miserere nobis...; pro innutnerabilibus peccatis rneis...; et in animo contrito...; redime me et miserere mei...; ab aeterna damnatione nos eripi...; nobis quoque peccatoribus...; dimitte nobis, debita nostra...; agnusDei...; ab mnibus iniquitatibus meis...; Domine non sum dignus...; ut in me non remaneant scelerum macula...). Este es el espritu que anima a la Iglesia, esposa de Cristo, mientras realiza en este mundo la accin ms sublime y ms santa. 6. La penitencia nos hace participantes de los sufrimientos y mritos de Cristo. La unin a Cristo en nuestros sufrimientos, adems de condicin indispensable para su valor, es una fuente inefable de consuelos. Los santos no acertaban a vivir sin cruz. En el fondo del alma, todos repetan el grito sublime de Santa Teresa: O padecer o morir. 7.0 Siguiendo el pensamiento y la intencin de la Iglesiamanifestados en la frmula que acompaa a la absolucin sacramental, hemos de referir, por una intencin explcita, los actos de la virtud de la penitencia al sacramento mismo. Esta prctica es de singular eficacia para la remisin de nuestros pecados, para el aumento de la gracia y del premio de la vida eterna: quidquid boni feceris et mali sustinueris sit tibi in remissionem peccatorum augmentum gratiae et praemium vitae aeternae. 8. Los principales medios para adquirir el espritu de penitencia y de compuncin son: a) La oracin, ya que se trata de un don de Dios altamente santificador. 1 misal trae una preciosa frmula pro petitione lacrymarum que los antiguos monjes recitaban con frecuencia 1 3 . El Miserere es tambin una frmula bellsima, b) La contemplacin de los sufrimientos de Cristo a causa de nuestros pecados y su infinita misericordia en acoger al pecador arrepentido, c) La prctica voluntaria de mortificaciones y austeridades realizadas con espritu de reparacin en unin con Cristo.
13 Hela aqu, traducida al castellano: Dios omnipotente y misericordioso, que para el pueblo sediento hiciste brotar de la piedra una fuente de agua viva; haz que broten de nuestro corazn endurecido lgrimas de compuncin, a fin de que podamos llorar nuestros pecados y merezcamos obtener su remisin por tu misericordia (cf. Misal Romano, entre las oraciones ad diversa).
ARTICULO
LA
EUCARISTA, FUENTE DE SANTIFICACIN
S.TH-, 111,73-83; RIBET, L'asctique chrtienne 46; MAHIEU, Probatio chaiitatis 11.129-32; TANOUEREY, Teologa asctica n.277-88; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades II,15; 111,25; SAUV, Intimidades de la Eucarista; HUGN, La Sainte Eucharistie; MAKMION, Jesucristo, vida del alma c.8; BERNADOT, De la Eucarista a la Trinidad; GOMA, La Eucarista y la vida cristiana; ANTONIO HERNNDEZ, G.M.F., Por la Eucarista a la santidad.
i.
E c a c i a s a n t i f i c a d o r a d e la E u c a r i s t a
229. E n t r e t o d o s los ejercicios y prcticas d e piedad, n i n g u n o hay cuya eficacia santificadora p u e d a compararse a la digna r e c e p cin del s a c r a m e n t o d e la Eucarista. E n ella recibimos n o solamente la gracia, sino el M a n a n t i a l y la F u e n t e m i s m a de d o n d e brota. Ella d e b e ser, en su d o b l e aspecto d e s a c r a m e n t o y de sacrificio, el cent r o d e convergencia d e t o d a la vida cristiana. T o d a d e b e girar en t o r n o a la Eucarista. O m i t i m o s aqu u n a m u l t i t u d de cuestiones dogmticas y m o r a les relativas a la Eucarista. R e c o r d e m o s , n o obstante, en forma d e breves p u n t o s , algunas ideas fundamentales q u e conviene tener siemp r e m u y presentes: i . a L a santidad consiste en participar d e u n a m a n e r a cada vez ms plena y perfecta de la vida divina q u e se nos c o m u n i c a p o r la gracia. 2. a Esta gracia b r o t a c o m o d e su F u e n t e nica p a r a el h o m b r e d e l Corazn de Cristo, en el q u e reside la plenitud de la gracia y de la divinidad. 3 . a Cristo nos comunica la gracia p o r los sacramentos, princip a l m e n t e p o r la Eucarista, en la q u e se nos da a s m i s m o como alim e n t o de nuestras almas. Pero, a diferencia del alimento material, n o somos nosotros quienes asimilamos a Cristo, sino El q u i e n nos diviniza y transforma en s m i s m o . E n la Eucarista alcanza el cristiano su m x i m a cristificacin, en la q u e consiste la santidad. 4.a L a comunin, al darnos e n t e r a m e n t e a Cristo, p o n e a n u e s tra disposicin todos los tesoros de santidad, d e sabidura y de ciencia encerrados en El. C o n ella, p u e s , recibe el alma u n tesoro rigurosa y absolutamente infinito q u e se le entrega en propiedad. 5. a J u n t a m e n t e con el Verbo e n c a r n a d o c o n su cuerpo, alma y divinidad, se nos d a n en la Eucarista las otras dos personas de la Santsima T r i n i d a d , el P a d r e y el Espritu Santo, en virtud del inefable misterio de la circuminsesin, q u e las hace inseparables. N u n ca t a n perfectamente como d e s p u s d e comulgar el cristiano se convierte en t e m p l o y sagrario d e la Divinidad. E n v i r t u d de este divino e inefable contacto con la Santsima T r i n i d a d , el almay, p o r r e d u n d a n c i a d e ella, el m i s m o c u e r p o del cristianose hace m s sagrada q u e la custodia y el copn y an ms que las mismas especies
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V. 111. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
L. I I . C. I .
I.OS SACRAMENTOS
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sacramentales, q u e contienen a Cristociertamente-, pero sin t o carle siquiera ni recibir d e E l n i n g u n a influencia santificadora. 6. a L a u n i n eucarstica n o s asocia d e u n a m a n e r a misteriosa, p e r o realsima, a la vida ntima d e la Santsima T r i n i d a d . E n el alma del q u e acaba d e comulgar, el P a d r e e n g e n d r a a su Hijo unignito, y d e a m b o s p r o c e d e esa corriente d e amor, v e r d a d e r o t o r r e n t e d e llamas, q u e es el Espritu Santo. El cristiano despus d e comulgar debera caer en xtasis d e adoracin y d e amor, limitndose nicam e n t e a dejarse llevar p o r el P a d r e al Hijo y p o r el Hijo al Padre en la u n i d a d del Espritu Santo. N a d a d e devocionarios ni frmulas rutinarias d e accin d e gracias; u n sencillo m o v i m i e n t o d e abrasad o a m o r y d e ntima y e n t r a a b l e adoracin, q u e podra traducirse en la simple frmula del Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto... 7 . a D e esta forma, la u n i n eucarstica es ya el cielo comenzado, el cara a cara e n las tinieblas (sor Isabel d e la T r i n i d a d ) . E n el cielo n o h a r e m o s otra cosa. Estas ideas s o n fundamentales, y ellas solas bastaran, bien m e ditadas, p a r a d a r n o s el t o n o y la n o r m a d e nuestra vida cristiana, q u e h a d e ser esencialmente eucarstica. Pero para mayor a b u n d a m i e n t o precisemos u n poco m s lo relativo a la preparacin y accin de gracias, q u e tiene importancia capital para obtener d e la Eucarista el m x i m o r e n d i m i e n t o santificador. 2. 230. xima. D i s p o s i c i o n e s para c o m u l g a r
sificar hasta el m x i m o estas condiciones. Su preparacin r e m o t a h a d e consistir e n llevar u n a vida digna d e l q u e h a comulgado p o r l a m a a n a y h a d e volver a comulgar al da siguiente. H a y q u e insistir p r i n c i p a l m e n t e e n desechar todo apego al pecado venial, sobre t o d o al p l e n a m e n t e deliberado, y e n c o m b a t i r el m o d o tibio e imperfecto de obrar, lo cual s u p o n e la perfecta abnegacin de s mismo y la t e n dencia a la prctica d e lo ms perfecto para nosotros e n cada caso, h a _ b i d a c u e n t a d e t o d a s las circunstancias. B) P r e p a r a c i n p r x i m a . C u a t r o s o n las principales d i s p o siciones p r x i m a s q u e h a d e p r o c u r a r excitar e n s el alma ferviente implorndolas d e D i o s c o n h u m i l d e y perseverante insistencia: a) F E VIVA.Cristo la exiga siempre como condicin indispensable antes de conceder una gracia aun de tipo material (milagro). La Eucarista es por antonomasia el mysterium fidei, ya que en ella nada de Cristo perciben la razn natural ni los sentidos. Santo Toms recuerda que en la cruz se ocult solamente la divinidad, pero en el altar desaparece incluso l a humanidad santsima: Latet simul et humanitas. Esto exige de nosotros una fe viva transida de adoracin. Pero no slo en este sentidoasentimiento vivo al misterio eucarsticola fe es absolutamente indispensable, sino tambin en orden a la virtud vivificante del contacto de Jess. Hemos de considerar en nuestras almas la lepra del pecado y repetir con la fe vivsima del leproso del Evangelio: Seor, si t quieres, puedes limpiarme (Mt. 8,2); o como la del ciego de Jericmenos infortunado con la privacin de la luz material que nosotros con la ceguera de nuestra alma: Seor, haced que vea (Me. 10,51). b) HUMILDAD PROFUNDA.Jesucristo lav los pies de sus apstoles antes de instituir la Eucarista para darles ejemplo (lo. 13,15). Si la Santsima Virgen se prepar a recibir en sus virginales entraas al Verbo de Dios con aquella profundsima humildad que la hizo exclamar: He aqu la esclava del Seor (Le. 1,38), qu deberemos hacer nosotros en semejante coyuntura? No importa que nos hayamos arrepentido perfectamente de nuestros pecados y nos encontremos actualmente en estado de gracia. La culpa fu perdonada, el reato de pena acaso tambin (si hemos hecho la debida penitencia), pero el hecho histrico de haber cometido aquel pecado no desaparecer jams. No olvidemos, cualquiera que sea el grado de santidad que actualmente poseamos, que hemos sido rescatados del infierno, que somos ex presidiarios de Satans. El cristiano que haya tenido la desgracia de cometer alguna vez en su vida un solo pecado mortal debera estar siempre anonadado de humildad. Por lo menos, al acercarse a comulgar, repitamos por tres veces con sentimientos de profundsima humildad y vivsimo arrepentimiento la frmula sublime del centurin: Domine, non sum dignus...
c) CONFIANZA ILIMITADA.Es preciso que el recuerdo de nuestros pe-
H a y q u e distinguir u n a doble preparacin: remota y pr-
A ) P r e p a r a c i n remota.- El g r a n pontfice San Po X, p o r el decreto Sacra Tridentina Synodus, d e 20 d e d i c i e m b r e d e 1905, dirimi p a r a s i e m p r e la controversia histrica sobre las disposiciones requeridas para recibir la sagrada c o m u n i n . E l p a p a d e t e r m i n a q u e p a r a recibir la c o m u n i n frecuente y aun diaria se r e q u i e r e n t a n slo las siguientes condiciones: a) estado d e gracia; b) recta int e n c i n (o sea, q u e n o se c o m u l g u e p o r vanidad o rutina, sino p o r agradar a Dios); c) es m u y conveniente estar limpio d e pecados v e niales, p e r o n o es a b s o l u t a m e n t e necesario: la c o m u n i n ayudar a vencerlos; d) se recomienda la diligente preparacin y accin d e gracias; e) d e b e p r e c e d e r s e c o n el consejo del confesor. A nadie q u e r e n a estas condiciones se le p u e d e privar d e la c o m u n i n frecuente y a u n diaria I 4 . D e t o d a s formas, es evidente q u e las personas q u e q u i e r a n a d e lantar seriamente e n la perfeccin cristiana h a n d e p r o c u r a r i n t e n x * Para remediar los abusos que de la comunin frecuente y diaria podan originarse en colegios, seminarios, comunidades religiosas, etc., donde existe el peligro de que alguien se acerque.a comulgar en. malas condiciones por no llamar la atencin de sus compaeros o .superiores, dio la Sagrada Congregacin de Sacramentos, con fecha 8 de diciembre de 193. una prudentsima Instruccin reservada a los Ordinarios del lugar y a los Superiores mayores de religiones clericales, que no se public en Acta Apostolicae Sedis. Puede verse un amp extracto de la misma en el comentario al cn.n7de la edicin del Cdigo Cannico publicada por la BAC.
cados nos lleve a la humildad, pero no al abatimiento, que sera una forma disfrazada del orgullo. Jesucristo es el gran perdonador, que acogi con infinita ternura a todos los pecadores que se le acercaron en demanda de perdn. N o ha cambiado de condicin; es el mismo del Evangelio. Acerqumonos a El con humildad y reverencia, pero tambin con inmensa confianza en su bondad y misericordia. Es el Padre, el Pastor, el Mdico, el Amigo divino, que quiere estrecharnos contra su Corazn palpitante de amor.. La confianza le rinde y le vence: no puede resistir a ella, le roba el Corazn...
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. I . IOS SACRAMENTOS 427
HAMBRE Y SED DE COMULGAR.Es sta la disposicin que ms direc-
tamente afecta a la eficacia santificadora de la sagrada comunin. Esta hambre y sed de recibir a Jesp sacramentado, que procede del amor y casi se identifica con l, ensancha la capacidad del alma y la dispone a recibir la gracia sacramental en proporciones grandsimas. La cantidad de agua que se coge de la fuente depende en cada caso del tamao del vaso que se lleva. Si nos preocupramos de pedirle ardientemente al Seor esta hambre y sed de la Eucarista y procurramos fomentarla con todos los medios a nuestro alcance, muy pronto seramos santos. Santa Catalina de Sena, Santa Teresa de Jess, Santa Micaela del Santsimo Sacramento y otras muchas almas santas tenan un hambre y sed de comulgar tan devoradoras, que se hubieran expuesto a los mayores sufrimientos y peligros a trueque de no perder un solo da el divino alimento que las sostena. Hemos de ver precisamente en estas disposiciones no solamente un efecto, sino tambin una de las ms eficaces causas de su excelsa santidad. La Eucarista recibida con tan ardientes deseos aumentaba la gracia en sus almas en grado incalculable hacindolas avanzar a grades pasos por los caminos de la santidad. En realidad, cada una de nuestras comuniones debera ser ms fervorosa que la anterior, aumentando nuestra hambre y sed de la Eucarista. Porque cada nueva comunin aumenta el caudal de nuestra gracia santificante, y nos dispone, en consecuencia, a recibir al Seor al da siguiente con un amor no slo igual, sino mucho mayor que el de la vspera. Aqu, como en todo el proceso de la vida espiritual, el alma debe avanzar con movimiento uniformemente acelerado; algo as como una piedra, que cae con mayor rapidez a medida que se acerca ms al suelo " . 3. L a accin d e gracias
amor con el mismo Cristo y ofrecerle al P a d r e , c o n todas sus infinitas riquezas, como oblacin suavsima p o r las cuatro finalidades d e l sacrificio: c o m o adoracin, reparacin, peticin y accin de gracias. H a b l a r e m o s i n m e d i a t a m e n t e d e esto al t r a t a r d e l santo sacrificio d e la misa, y all remitimos al lector. H a y q u e evitar a t o d o t r a n c e el espritu de rutina, q u e esteriliza la m a y o r p a r t e d e las acciones d e gracias despus d e comulgar. Son legin las almas devotas q u e y a t i e n e n preconcebida su accin d e graciasa b a s e d e rezos y frmulas d e devocionarioy n o q u e d a n t r a n q u i l a s sino d e s p u s d e recitarlas t o d a s mecnicamente. N a d a d e contacto n t i m o c o n Jess, d e conversacin cordial c o n El, d e fusin d e corazones, d e peticin h u m i l d e y entraable d e las gracias q u e necesitamos hoy, q u e acaso sean c o m p l e t a m e n t e distintas d e las q u e necesitaremos m a a n a . Yo n o s q u decirle al Seor, contestan c u a n d o se les inculca q u e a b a n d o n e n el devocionario y se e n t r e g u e n a u n a conversacin amorosa c o n El. Y as n o intentan siquiera salir d e su rutinario formulismo. Si le a m a r a n d e verdad y se esforzasen u n p o q u i t o e n ensayar u n dilogo de amistad, silencioso, c o n s u amantsimo Corazn, b i e n p r o n t o e x p e r i m e n t a r a n repugnancia y nuseas ante las frmulas del devocionario, c o m p u e s tas y escritas p o r los h o m b r e s . L a voz d e Cristo, suavsima e inconfundible, resonara e n lo m s h o n d o d e su alma, adoctrinndolas en el camino del cielo y estableciendo e n s u alma aquella p a z q u e sobrepuja t o d o entendimiento (Phil. 4,7). Otro medio excelente de dar gracias es reproducir en silencio algunas escenas del Evangelio, imaginando que somos nosotros los protagonistas ante Cristo, que est all realmente presente: Seor, el que amas est enfermo (las hermanas de Lzaro: lo. 11,3); Seor, si quieres, puedes limpiarme (el leproso: M t . 8,2); Seor, haced que vea (el ciego de Jeric: Me. 10,51); Seor, dadme siempre de esa agua (la samaritana: lo. 4,15); Seor, aumntanos la fe (los apstoles: Le. 17,5); Creo, Seor; pero ayuda t a mi poca fe (el padre del luntico; Me. 9,24); Seor, ensanos a orar (un discpulo; Le. 11,1); Seor, mustranos al Padre, y esto nos basta (el apstol Felipe; lo. 14,8); Seor, a quin iremos? T tienes palabras de vida eterna (el apstol San Pedro: lo. 6,68). Cmo gozar Nuestro Seor viendo la sencillez, la fe y la humildad de los nuevos leprosos, ciegos, enfermos e ignorantes, que se acercan a El con la misma confianza y amor que sus hermanos del Evangelio! Cmo ser posible que deje de atendernos, si El es el mismo de entoncesno ha cambiado de condiciny nosotros somos tan miserables y an ms que aquellos del Evangelio? Nada hay que conmueva tanto su divino Corazn como un alma sedienta de Dios que se humilla reconociendo sus llagas y miserias e implorando el remedio de ellas. D U R A C I N . E s conveniente prolongar la accin d e gracias media hora p o r lo m e n o s . E s u n a suerte d e irreverencia e indelicadeza p a r a c o n el divino H u s p e d t o m a r la iniciativa d e t e r m i n a r c u a n t o antes la visita q u e se h a dignado hacernos. C o n las personas del m u n d o q u e n o s m e r e c e n algn respeto n o o b r a m o s as, sino q u e e s p e ramos a q u e d e n ellas p o r t e r m i n a d a la entrevista. Jess prolonga
231. Para el grado d e gracia q u e n o s h a d e a u m e n t a r el sacram e n t o ex opere operato es m s i m p o r t a n t e la preparacin q u e la a c cin d e gracias. P o r q u e ese grado est e n relacin c o n las disposiciones actuales del alma q u e se acerca a comulgar, y, p o r consiguiente, tienen q u e ser anteriores a la c o m u n i n 16 . D e todas formas, la accin d e gracias es importantsima t a m bin. No perdis t a n buena sazn d e negociar como es la h o r a despus d e h a b e r comulgado, deca con razn a sus monjas Santa T e resa de Jess 1 7 . Cristo est presente e n n u e s t r o corazn, y nada desea t a n t o como llenarnos d e bendiciones. L a mejor m a n e r a d e d a r gracias consiste en identificarse por el
15 Lo recuerda hermosamente Santo Toms: El movimiento natural (v.gr., ei de una piedra al caer) es ms acelerado cuanto ms se acerca al trmino. Lo contrario ocurre con el movimiento violento (v.gr., el de una piedra arrojada hacia arriba). Ahora bien: la gracia inclina al modo de la naturaleza. Luego los que estn en gracia, cuanto ms se acercan al fin, tanto ms deben crecer (n epist. ad Hebr. 1,25). 16 Telogos hay que afirman que el sacramento puede producir nuevos aumentos de gracia ex opere operato todo el tiempo que permanecen incorruptas las_ especies sacramentales en el interior del que ha comulgado (s se producen nuevas disposiciones por su parte). Pero esta teora tiene muy pocas probabilidades. Es muchsimo ms teolgico decir que el efecto ex opere operato lo produce el sacramento una sola vez, en el momento mismo de recibirse (cf. III,8o,8 ad 6). Lo que si cabe son nuevos aumentos de gracia ex opere operantis (intensificando las disposiciones), pero esto ya nada tiene que ver con el efecto propio de los sacramentos (que es el ex opere operato), y puede producirse tambin independientemente de ellos por cualquier acto de virtud ms intenso que el hbito de la misma que actualmente se posee. Este acto ms intenso supone, naturalmente, una previa gracia actual ms intensa tambin, que es quien lo hace posible. 17 Cf. Camino 34,to.
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DESARROLLO NORMAL t)F. LA VIDA CRISTIANA L. II. C. I . LOS SACRAMENTOS
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su visita a nuestra alma todo el tiempo que permanecen sin alterarse substancialmente las especies sacramentales, y aunque no pueda darse sobre esto regla fijadepende de la fuerza digestiva de cada uno, puede sealarse una media hora como trmino medio en una persona normal. Permanezcamos todo este tiempo a los pies del Maestro oyendo sus divinas enseanzas y recibiendo su influencia santificadora. Slo en circunstancias anormales y extraordinariasun trabajo o necesidad urgente, etc.preferiremos acortar la accin de gracias antes que prescindir de la comunin, suplicando entonces al Seor que supla con su bondad y misericordia el tiempo que aquel da no le podamos dar. En todo caso, no debe desayunarsesi puede hacerse sin grave incomodidadsino despus de media hora larga de haber recibido la sagrada comunin 18 . 4. L a c o m u n i n espiritual
tener con El la confianza y sencillez infantil de un nio con su padre amantsimo. Los libros pueden ayudar a cierta clase de espritus 2 0 , pero de ningn modo podrn suplantar jams la espontaneidad y frescura de un alma que abra de par en par su corazn a los efluvios de amor que emanan de Jesucristo sacramentado.
ARTIC
LA
ULO
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SANTIFICACIN
SANTA MISA COMO MEDIO DE
GARUIGOU-LAGRANGE, Tres edades 11,14; 111,24; TANQUEREY, Teologa asctica n.271-6; XIARMION, Jesucristo, vida del alma c.7; JUNGMANN, El sacrificio de la misa (ed. BAC); Rojo, La misa y su liturgia; MONETA, La misa vivida; ARAMI, Vive tu vida c.21.
i.
Nociones previas
232. Un gran complemento de la comunin sacramental que prolonga su influencia y asegura su eficacia es la llamada comunin espiritual. Consiste esencialmente en un acto de ferviente deseo de recibir la Eucarista y en darle al Seor un abrazo estrechsimo como si realmente acabara de entrar en nuestro corazn. Esta prctica piadossima, bendecida y fomentada por la Iglesia, es de gran eficacia santificadora y tiene la ventaja de poderse repetir innumerables veces al da. Algunas personas la asocian a una determinada prctica que haya de repetirse muchas veces (v.gr., al rezo del avemaria al dar el reloj la hora). Nunca se alabar suficientemente esta excelente devocin; pero evtese cuidadosamente la rutina y el apresuramiento, que lo echan todo a perder. 5. L a visita al Santsimo
234. Recordemos en primer lugar algunas nociones dogmticas. i. a La santa misa es substancialmente el mismo sacrificio de la cruz, con todo su valor infinito: la misma Vctima, la misma oblacin, el mismo Sacerdote principal. No hay entre ellos ms que una diferencia accidental: el modo de realizarse (cruento en la cruz, incruento en el altar). As lo declar la Iglesia en el concilio Tridentino 21 . 2. a La santa misa, como verdadero sacrificio que es, realiza propsimamentc las cuatro finalidades del mismo: adoracin, reparacin, peticin y accin de gracias (Denz. 948 y 950). 3. a El valor de la misa es en s mismo rigurosamente infinito. Pero sus efectos, en cuanto dependen de nosotros, no se nos aplican sino en la medida de nuestras disposiciones interiores. 2. Fines y efectos de la santa misa
233. Es otra excelente prctica que no omitirn un solo da las personas deseosas de santificarse. Consiste en pasar un ratito repetido varias veces al da si es posiblea los pies del Maestro, presente en la Eucarista. La hora ms oportuna es el atardecer, cuando la lamparita del Santsimo empieza a prevalecer sobre la luz de la tarde que se va I 9 . En esta hora misteriosa, todo convida al recogimiento y al silencio, que son excelentes disposiciones para or la voz del Seor en lo ms ntimo del alma. El procedimiento mejor para realizar la visita es dejar expansionarse libremente el corazn en ferviente coloquio con Jess. No hace falta tener letras ni elocuencia alguna para ello, sino nicamente amar mucho al Seor y
18 Es intolerable la prctica de ciertas personas que salen de la iglesia casi inmediatamente despus de comulgar. Sabido es que San Felipe Neri mand en cierta ocasin que dos monaguillos con cirios encendidos acompaasen por la calle a una persona que sali de la iglesia apenas terminar de comulgar. Si en algn caso excepcional nos visemos obligados a interrumpir antes de tiempo nuestra accin de gracias, procuremos conservar un buen rato el espritu de recogimiento y oracin aun en medio de nuestras ocupaciones inevitables..., 19 Como es obvio, se trata de un detalle accidental que puede variarse segn las necesidades u obligaciones del que practica la visita al Santsimo.
235. La santa misa, como reproduccin que es del sacrificio redentor, tiene los mismos fines y produce los mismos efectos que el sacrificio de la cruz. Son los mismos que los del sacrificio en general como acto supremo de religin, pero en grado incomparablemente superior. Helos aqu: 1, ADORACIN.El sacrificio de la misa rinde a Dios una adoracin absolutamente digna de El, rigurosamente infinita. Este efecto lo produce siempre, infaliblemente, ex opere operato, aunque celebre la misa un sacerdote indigno y en pecado mortal. La razn es porque este valor latrutico o de adoracin depende de la dignidad infinita del Sacerdote principal que lo ofrece y del valor de la Vctima ofrecida.
Los hay excelentes, sobre todo el de San AU'onso Mura de Ligono. Una enirn eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui se ipsum tune in cruce obtulit, sola offerendi ratione diversa (Denz. 940).
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]'. III.
DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. I. LOS SACRAMENTOS
R e c u r d e s e el ansia a t o r m e n t a d o r a d e glorificar a Dios q u e exp e r i m e n t a b a n los santos. C o n u n a sola misa p o d a n apagar p a r a s i e m p r e su sed. C o n ella le d a m o s a D i o s todo el honor que se le debe e n reconocimiento d e su soberana grandeza y s u p r e m o d o m i n i o ; y esto del m o d o ms perfecto posible, en g r a d o r i g u r o s a m e n t e infinito. Por razn del Sacerdote principal y de la Victima ofrecida, una sola misa glorifica ms a Dios que le glorificarn en el cielo por toda la eternidad todos los ngeles y santos y bienaventurados juntos, incluyendo a la misma Santsima Virgen Mara, Madre de Dios. E n r e t o r n o d e esta i n c o m p a r a b l e glorificacin, D i o s se inclina a m o r o s a m e n t e a sus criaturas. D e ah p r o c e d e el i n m e n s o valor d e santificacin q u e encierra para nosotros el santo sacrificio del altar. Consecuencia. Qu tesoro el de la santa misa! Y pensar que muchos cristianosla mayor parte de las personas devotasno han cado todava en la cuenta de ello, y prefieren sus prcticas rutinarias de devocin a su incorporacin a este sublime sacrificio, que constituye el acto principal de la religin y del culto catlico! 2. R E P A R A C I N . D e s p u s de la adoracin, n i n g n otro d e b e r m s a p r e m i a n t e p a r a con el C r e a d o r q u e el d e reparar las ofensas q u e d e nosotros h a recibido. Y t a m b i n e n este sentido el valor de la santa misa es a b s o l u t a m e n t e incomparable, ya q u e con ella ofrecemos al P a d r e la reparacin infinita de Cristo con toda su eficacia r e dentora. En el da, est la tierra inundada por el pecado; la impiedad e inmoralidad no perdonan cosa alguna. Por qu no nos castiga Dios? Porque cada da, cada hora, el Hijo de Dios, inmolado en el altar, aplaca la ira de su Padre y desarma su brazo pronto a castigar. Innumerables son las chispas que brotan de las chimeneas de los buques; sin embargo, no causan incendios, porque caen al mar y son apagadas por el agua. Sin cuento son tambin los crmenes que a diario suben de la tierra y claman venganza ante el trono de Dios; esto no obstante, merced a la virtud reconciliadora de la misa, se anegan en el mar de la misericordia divina... 2 2 Claro q u e este efecto n o se nos aplica e n toda su p l e n i t u d infinita (bastara u n a sola misa para reparar, con gran s o b r e a b u n d a n cia, todos los pecados del m u n d o y liberar d e sus p e n a s a todas las almas del purgatorio), sino e n grado limitado y finito segn n u e s tras disposiciones. P e r o con todo: a) N o s alcanzade suyo ex opere operato, si n o le p o n e m o s obstculos-la gracia actual, necesaria para el a r r e p e n t i m i e n t o d e nuestros p e c a d o s 2 3 . L o ensea expresamente el concilio d e T r e n te: Huius q u i p p e oblatione placats D o m i n u s , graiiam et donum paenitentiae concedens, crimina et peccata etiam ingentia dimittit (Denz. 940).
ARAMI, Vive tu vida c.21. Ntese bien que nos referimos a la gracia actual, no a a habitual, que es fruto de arrepentimiento perfecto y de la absolucin sacramental.
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Consecuencia.Nada puede hacerse ms eficaz para obtener de Dios la conversin de un pecador como ofrecer por esa intencin el santo sacrificio de la misa, rogando al mismo tiempo al Seor quite del corazn del pecador los obstculos para la obtencin infalible de esa gracia. b) R e m i t e siempre, infaliblemente si n o se le p o n e obstculo, parte al m e n o s d e la p e n a t e m p o r a l q u e h a b a q u e pagar por los pecados e n este m u n d o o e n el otro. D e ah q u e la santa misa a p r o veche t a m b i n a las almas del p u r g a t o r i o ( D e n z . 940 y 950). El g r a d o y m e d i d a d e esta remisin d e p e n d e d e n u e s t r a s disposiciones 24, Consecuencias.Ningn sufragio aprovecha tan eficazmente a las almas del purgatorio como la aplicacin del santo sacrificio de la misa. Y ninguna otra penitencia sacramental pueden imponer los confesores a sus penitentes cuyo valor satisfactorio pueda compararse de suyo al de una sola misa ofrecida a Dios. Qu dulce purgatorio puede ser para el alma la santa misa! 3. 0 P E T I C I N . N u e s t r a indigencia es inmensa; necesitamos c o n t i n u a m e n t e luz, fortaleza, consuelo. T o d o esto lo e n c o n t r a m o s e n la misa. All est, e n efecto, A q u e l q u e dijo: Yo soy la luz del m u n d o , y o soy el camino, yo soy la verdad, yo soy la vida. V e n i d a m los q u e sufrs, y yo os aliviar. Si alguno viene a m, n o lo r e chazar 2 5 . Y C r i s t o se ofrece e n la santa m i s a al P a d r e p a r a o b t e n e r n o s , por el m r i t o infinito d e su oblacin, t o d a s las gracias d e vida d i vina q u e necesitamos. All est semper vivens ad i n t e r p e l l a n d u m p r o nobis ( H e b r . 7,25), a p o y a n d o e n sus mritos infinitos nuestras splicas y peticiones. P o r eso, la fuerza i m p e t r a t o r i a d e la santa misa es i n c o m p a r a b l e . D e suyo ex opere operato, infalible e i n m e d i a t a m e n t e m u e v e a D i o s a conceder a los h o m b r e s t o d a s cuantas gracias necesiten, sin n i n g u n a excepcin; si bien la colacin efectiva d e esas gracias se m i d e p o r el g r a d o d e n u e s t r a s disposiciones, y hasta p u e d e frustrarse t o t a l m e n t e p o r el obstculo voluntario q u e le p o n g a n las criaturas. La razn es que la influencia de una causa universal no tiene ms lmites que la capacidad del sujeto que la recibe. As, el sol alumbra y da calor lo mismo a una persona que a mil que estn en una plaza. Ahora bien: el sacrificio de la misa, por ser substancialmente el mismo que el de la cruz, es, en cuanto a reparacin y splica, causa universal de las gracias de iluminacin, atraccin y fortaleza. Su influencia sobre nosotros no est, pues, limitada sino por las disposiciones y el fervor de quienes las reciben. As, una sola misa puede aprovechar tanto a un gran nmero de personas como a una sola; de la misma manera que el sacrificio de la cruz aprovech al buen ladrn lo mismo que si por l solo se hubiese realizado. Si el sol ilumina lo mismo a una que a mil personas, la influencia de esta fuente de calor y fervor espi24 AI menos en lo relativo a las penas debidas por los pecados propios. Porque, en lo relativo al grado de descuento a las almas del purgatorio, es lo ms probable que ex opere operato dependa nicamente de la voluntad de Dios, aunque ex opere operantis ayude tambin mucho la devocin del que dice la misa o del que la encarg (cf. 111,79,5; Suppi.71,9 d 3 et s)2 * Dou COLUMBA MAEUIOH. /uiriito. vUa M alma c.y D 4.
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P. III. DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA
L. II. C. I. LOS SACRAMENTOS 3. Disposiciones para el santo isa nfkii de la misa
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ritual como es Ja misa, no es menos eficaz en el orden de la gracia. Cuanto es mayor laft".confianza, religin y amor con que HC asiste a ella, mayores son los frutos que en las almas produce 26. Al incorporarla a la santa misa, nuestra oracin no solamente entra en el ro caudaloso de las oraciones litrgicasque ya le dara una d ; jnidad y eficacia especial ex opere operantis Ecclesiae-, sino que se confunde con la oracin infinita de Cristo. El Padre le escucha siempre: Ego autem sciebam quia semper me audis (lo. 11,42), y en atencin a El nos conceder a nosotros todo cuanto necesitemos. Consecuencia.No hay novena ni triduo que se pueda comparar a la eficacia impetratoria de una sola misa. Cunta desorientacin entre los fieles en tomo al valor objetivo de las cosas! Lo que no obtengamos con la santa misa, jams lo obtendremos con ningn otro procedimiento. Est muy bien el empleo de esos otros procedimientos bendecidos y aprobados por la Iglesia; es indudable que Dios concede muchas gracias a travs de ellos; pero coloquemos cada cosa en su lugar. La misa por encima de todo.
4. 0 ACCIN DE GRACIAS.-Los inmensos beneficios de orden na-
tural y sobrenatural que hemos recibido de Dios nos han hecho contraer para con El una deuda infinita de gratitud. La eternidad entera resultara impotente para saldar esa deuda si no contramos con otros medios que los que por nuestra cuenta pudiramos ofrecerle. Pero est a nuestra disposicin un procedimiento para liquidarla totalmente con infinito saldo a nuestro favor: el santo sacrificio de la misa. Por ella ofrecemos al Padre un sacrificio eucaristico, o de accin de gracias, que supera nuestra deuda, rebasndola infinitamente; porque es el mismo Cristo quien se inmola por nosotros y en nuestro lugar da gracias a Dios por sus inmensos beneficios. Y, a la vez, es una fuente de nuevas gracias, porque al bienhechor le gusta ser correspondido. Este efecto eucaristico, o de accin de gracias, lo produce la santa misa por s misma: siempre, infaliblemente, ex opere operato, independientemente de nuestras disposiciones.
236. Alguien ha dicho que para celebrar u or dignamente una sola misa haran falta tres eternidades: una para prepararse, otra para celebrarla u orla y otra para dar gracias. Sin llegar a tanto como esto, es cierto que toda preparacin ser poca por diligente y fervorosa que sea. Las principales disposiciones son de dos clases: externas e internas. a) Externas.Para el sacerdote consistirn en el perfecto cumplimiento de las rbricas y ceremonias que la Iglesia le seala. Para el simple fiel, en el respeto, silencio, modestia y atencin con que la debe or. b) Internas.-La mejor de todas es identificarse con Jesucristo, que se inmola en el altar. Ofrecerle al Padre y ofrecerse a s mismo en El, con El y por El. Esta es la hora de pedirle que nos convierta en pan, para ser comidos por nuestros hermanos con nuestra entrega total por la caridad. Unin ntima con Mara al pie de la cruz; con San Juan, el discpulo amado; con el sacerdote celebrante, nuevo Cristo en la tierra (Cristo otra vez, gusta decir un alma iluminada por Dios). Unin a todas las misas que se celebran en el mundo entero. N o pidamos nunca nada a Dios sin aadir como precio infinito de la gracia que anhelamos: Seor, por la sangre adorable de Jess, que en este momento est elevando en su cliz un sacerdote catlico en algn rincn del mundo. No cabe duda que la santa misa celebrada u oda con estas disposiciones es un instrumento de santificacin de primersima categora. # ** Despus de los sacramentosfuente primaria de nuestra vida cristiana que aumenta la gracia ex opere operatoes preciso examinar los medios fundamentales para su desarrollo ex opere operantis. Tales son, principalmente, el ejercicio cada vez ms intenso de las virtudes infusas, perfeccionadas por la actuacin de los dones del Espritu Santoactuacin que, si bien no depende de nosotros, podemos hacer mucho disponindonos para que el divino Espritu los mueva, y el incremento gradual y progresivo de la vida de oracin. He ah los grandes medios que vamos a examinar seguidamente con la mxima extensin que nos permita la ndole de nuestra obra.
*
Tales son, a grandes rasgos, las riquezas infinitas encerradas en la santa misa. Por eso, los santos, iluminados por Dios, la tenan en grandsimo aprecio. Era el centro de su vida, la fuente de su espiritualidad, el sol resplandeciente alrededor del cual giraban todas sus actividades. El santo Cura de Ars hablaba con tal fervor y conviccin de la excelencia de la santa misa, que lleg a conseguir que casi todos sus feligreses la oyeran diariamente. Pero para obtener de su celebracin o audicin el mximo rendimiento santificador es preciso insistir en las disposiciones necesarias por parte del que la celebra o la oye. ** OAiiiaoD-LaAMa. Tri liadit 11,14.
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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.
435-
CAPITULO
II
La prctica de las virtudes cristianas y de los dones del Espritu Santo

E x a m i n a d a ya e n la s e g u n d a p a r t e d e nuestra obra la teora general sobre las virtudes infusas y los dones d e l Espritu Santo, veamos ahora el modo de practicar las virtudes cada vez c o n mayor intensidad y perfeccin y lo q u e p o r n u e s t r a p a r t e p o d e m o s hacer p a r a d i s p o n e r n o s a la actuacin d e los d o n e s d e l Espritu Santo. Insistiremos, sobre t o d o , e n las siete virtudes principales (teologales y cardinales), a u n q u e s i n omitir algunas indicaciones relativas a s u s derivadas y anejas. A continuacin d e cada virtud estudiarem o s el d o n del Espritu Santo correspondiente, como hace Santo T o m s e n la Suma Teolgica.
infusa); la diferencia especifica (asentimiento intelectual) a diferencia de la esperanza y caridad, por las que la voluntad ama con amor de concupiscencia o de amistad); objeto material y formal quod (Dios sobrenaturalmente conocido como Verdad primera y todas las verdades reveladas en orden a Dios); objeto formal quo (por la autoridad del mismo Dios, que no puede engaarse ni engaarnos). 2. 0 A l revelarnos su vida n t i m a y los grandes misterios d e la gracia y la gloria, D i o s n o s hace ver las cosas, p o r decirlo as, desde su punto de vista divino, tal c o m o las ve E l . N o s hace percibir a r m o nas d e l t o d o sobrenaturales y divinas q u e j a m s h u b i e r a p o d i d o llegar a percibir n a t u r a l m e n t e n i n g u n a inteligencia h u m a n a ni a n glica. Hace cincuenta aosescribe el P. Garrigou-Lagrange 1, quien no hubiera conocido an la telegrafa sin hilos, hubiera quedado no poco sorprendido al escuchar que un da se podra or en Roma una sinfona ejecutada en Viena. Mediante la fe infusa omos una sinfona espiritual que tiene su origen en el cielo. Los perfectos acordes de tal sinfona se llaman los misterios de la Trinidad, de la encarnacin, de la redencin, de la misa, de la vida eterna. Por esta audicin superior es conducido el hombre hacia la eternidad, y deber suyo es aspirar con ms alma cada da hacia las alturas de donde procede esta armona. 3. 0 El asentimiento a las verdades d e la fe es d e suyo firmsimo y ciertisimo, fundado e n la autoridad d e Dios q u e revela. P e r o como las verdades reveladas p e r m a n e c e n p a r a nosotros obscuras e inevidentes, h a d e intervenir la voluntad, movida por la gracia, p a r a i m p o n e r al e n t e n d i m i e n t o aquel asentimiento firmsimo; n o p o r la evidencia intrnseca d e q u e carecen para nosotros aquellas verdades, sino n i c a m e n t e p o r la autoridad infalible d e Dios, q u e n o p u e d e engaarse ni e n g a a r n o s . E n este sentido, el acto d e fe es libre, sobrenatural y meritorio. 4. 0 L a fe es incompatible c o n la visin intelectual o sensible. D e suyo es d e non visis 2. P o r eso e n el cielo desaparecer la fe, al ser substituida p o r la visin facial. 5. L a fe es la p r i m e r a v i r t u d cristiana, e n c u a n t o fundamento positivo d e todas las d e m s (sin ella n o p u e d e existir n i n g u n a , como sin f u n d a m e n t o n o p u e d e haber edificio) 3 . Si b i e n la caridad es m s excelente q u e la fe y q u e todas las d e m s virtudes infusas, e n c u a n t o q u e dice relacin a Dios d e m o d o m s perfecto y e n c u a n t o forma de todas ellas 4 . Sin la caridad, n i n g u n a v i r t u d p u e d e ser perfecta 5 6. El concilio d e T r e n t o dice q u e la fe es el comienzo, fundamento y raz d e la justificacin, y q u e sin ella es imposible agradar
Tres edades 1,3. . Cf. 11-11,1,4. De donde se deduce que las visiones y revelaciones privadas, sobre todo si son claras y distintas, ms bien sirven de estor1->o que t.\e ayuda a la p r.urrt, como rsrpli. a hermosamente San Juan de la Cni/ {. . .SUMI.I II y I). 3 Cf. It-11,4,7 c H ail 4. * Cf. II-II.23.fi-H. ' Cf. 11-11,23,7.
2 1
A.
LAS
VIRTUDES
TEOLOGALES
Son las virtudes m s i m p o r t a n t e s d e la vida cristiana, base y f u n d a m e n t o d e todas las d e m s . Su oficio es unirnos ntimamente a Dios c o m o V e r d a d infinita, c o m o Bienaventuranza s u p r e m a y c o m o s u m o Bien e n s m i s m o . Son las nicas q u e dicen relacin inmediata a Dios; todas las d e m s se refieren i n m e d i a t a m e n t e a cosas distintas d e Dios. D e ah la s u p r e m a excelencia d e las virtudes teologales. Vamos a examinarlas p o r separado.
ARTICULO
LA V I R T U D D E
i
LA F E
S.TH., H - I I , I - I 6 ; SCARAMELLI, Directorio asctico t.4 a.i; MONS. GAY, Vida y virtudes
cristianas t.i tr.3; C H . DE SMET, Notre vie sumar, t.i p. 170-221; JANVIER, Carmes g n y 1912; BARRE, Tractatus de Virtutibus tertia para; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 111,17; V,io; TANQUEREY, Teologa asctica n.1169-89; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I 11.478-532.
237. i . N o c i o n e s . R e c o r d e m o s e n p r i m e r lugar algunos p u n t o s fundamentales d e la teologa d e la fe: i. L a fe es una virtud teologal infundida por Dios en el entendimiento, por la cual asentimos firmemente a las verdades divinamente reveladas por la autoridad o testimonio del mismo Dios que revela. En estas palabras estn recogidos todos los elementos esenciales que deben entrar en una buena definicin: el gnero prximo (virtud teologal
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LAS VIRTUDES INFUSAS V DONES DEL E. S.
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a Dios y llegar a formar parte del nmero de sus hijos 6 . Es el comienzo, porque establece el primer contacto entre nosotros y Dios, en cuanto autor del orden sobrenatural; lo primero es creer en El. Es el fundamento, en cuanto que todas las dems virtudesincluso la caridadpresuponen la fe y en ella estriban como el edificio sobre sus cimientos positivos: sin la fe es imposible esperar o amar. Y es la raz, porque de ella, informada por la caridad, arrancan y viven todas las dems. 7.0 La fe informada por la caridad produce, entre otros, dos grandes efectos en el alma: le da un temor filial hacia Dios que le ayuda mucho a apartarse del pecado, suma desgracia que le privara de aquel inmenso bien, y le purifica el corazn, elevndolo hacia las alturas y limpindole del afecto a las cosas terrenales 7 . 8. Conviene tener ideas claras sobre las distintas formas de fe que suelen distinguirse en Teologa. La fe puede considerarse, en primer lugar, por parte del sujeto que cree (fe subjetiva) o por el objeto credo (fe objetiva). La subjetiva admite las siguientes subdivisiones: a) Fe divina, por la que creemos todo cuanto ha sido revelado por Dios, y fe catlica, por la que creemos todo lo que la Iglesia nos propone como divinamente revelado. b) Fe habitual, que es un hbito sobrenatural infundido por Dios en el bautismo o justificacin del infiel, y fe actual, que es el acto sobrenatural procedente de aquel hbito infuso (v.gr., el acto sobrenatural por el que creemos hic et nunc que Dios es uno y trino). c) Fe formada (o viva), que es la que va unida a la caridad (estado de gracia) y es perfeccionada por ella como forma extrnseca de todas las virtudes, y fe informe (o muerta), que es la que est separada de la caridad en un alma creyente en pecado mortal. d) Fe explcita, por la que se cree tal o cual misterio concreto revelado por Dios, y fe implcita, por la que se cree todo cuanto ha sido revelado por Dios, aunque lo ignoremos detalladamente (fe del carbonero). c) Fe interna, si permanece en el interior de nuestra alma, y fe externa, si la manifestamos al exterior con palabras o signos. A su vez, la fe objetiva se subdivide de la siguiente forma: a) Fe catlica, que est constituida por las verdades reveladas y propuestas por Dios a todos los hombres para obtener la vida eterna (o sea todo lo contenido en la Sagrada Escritura o en la Tradicin explcita o implcitamente); y fe privada, que est constituida por las verdades que Dios manifiesta, a veces, sobrenaturalmente a una persona determinada (v.gr., a Santa Teresa). La primera obliga a todos; la segunda, slo a la persona que la recibe directamente de Dios. b) Fe definida, que afecta a aquellas verdades que la Iglesia propone explcitamente a la fe de los fieles bajo pecado de hereja y pena de excomunin (v.gr., el dogma de la Inmaculada Concepcin), y fe definible, que se refiere a aquellas verdades que todava no han sido definidas por la Iglesia
6 Fides est tiuimnae salutis nitiuni. fundurnentum et radix omnis iustincutionis, sin' tiua l'mpo'.M'M/* er-t \>Uu:tir /Vr l-hr. I f/') et ad iliorum eitis consmtitirn pt-rvrnire (IX-nz. 801}. 1 Cf. 11-11,7.
como dogmas de fe, pero que pueden ser definidas por encontrarse explcita o implcitamente contenidas en el depsito de la divina revelacin (tales eran todos los dogmas catlicos antes de su definicin). c) Fe necesaria con necesidad de medio, que afecta a aquellas verdades cuya ignorancia, aun inculpable, impide en absoluto la salvacin del alma 8, y fe necesaria con necesidad de precepto, que est constituida por todas aquellas verdades que la Iglesia propone a la fe de los fieles, pero cuya ignorancia inculpable no compromete la salvacin eterna (o sea todos y cada uno de los dems dogmas catlicos). 2. Pecados contra la fe.Segn Santo Toms de Aquino, los pecados que se oponen a la fe son: la infidelidad o paganismo (II-II,io), que cuando es voluntario es el mayor de los pecados despus del odio a Dios (a.3); la hereja, que niega algn dogma revelado en particular o duda voluntariamente de l (ibid. 11); la apostasa, que es el abandono total de la fe cristiana recibida en el bautismo (ibid. 12); la blasfemia (ibid. 13), sobre todo la que va contra el Espritu Santo (ibid. 14), y la ceguera del corazn y embotamiento de los sentidos, que se oponen al don de entendimiento (ibid. 15,1-2), y proceden, sobre todo, de los pecados de la carne (ibid. 3). El estudio detallado de estos pecados pertenece a la Teologa moral. 238. 3. El crecimiento en la fe.La fe, tanto objetiva como subjetiva, puede crecer y desarrollarse en nuestras almas hasta alcanzar una intensidad extraordinaria. El santo llega a vivir de fe: iustus ex fide vivit (Rom. 1,17). Pero es preciso entender rectamente esta doctrina. Nadie la ha explicado mejor que Santo Toms en un artculo maravilloso de la Suma Teolgica 9. le aqu sus palabras, a las que aadimos entre parntesis algunas pequeas explicaciones para ponerlas al alcance de los no versados en Teologa: La cantidad de un hbito puede considerarse de dos modos: por parte del objeto o de su participacin en el sujeto. (En nuestro caso, la fe objetiva y la subjetiva.) Ahora bien: el objeto de la fe (las verdades reveladas, fe objetiva) puede considerarse de dos modos: segn su razn o motivo formal (la autoridad de Dios que revela) o segn las cosas que se nos proponen materialmente para ser credas (todas las verdades de la fe). El objeto formal de la fe (la autoridad de Dios) es uno y simple, a saber, la Verdad primera. De donde por esta parte la fe no se diversifica en los creyentes, sino que es una especficamente en todos (o se acepta la autoridad de Dios o no; no hay trmino medio para nadie). Pero las cosas que se nos proponen materialmente para creer son muchas (todas las verdades de la fe) y pueden conocerse ms o menos explcitamente (el telogo conoce muchas ms y mejor que el simple
8 Cules sean concretamente estas verdades es cuestin discutida entre los telogos. Todoestn conformesya que la doctrina contraria est condenada por la Iglesia (Denz. 1172) en que se requiere, al menos, la fe en la existencia de Dios remunerador, o sea. premiador de buenos y castigador de malos. Algunos telogos exigen todava el conocimiento (siquiera sea imperfecto y rudimentario) del misterio de la Santsima Trinidad y el de Cristo Redentor. Santo Toms parece decir esto mismo (cf. 11-11,2,7-8), pero sin exigir para los infieles una fe explcita, sino nicamente implcita en la divina Providencia: credentes Deum essr llberatorem haminum -.ecundum nmits sibi placiuis et secnmdum qttod alnuilHis veritafem cognoscentibus pse revelasset (Ibid. a.7 ad "U. 9 Cf. 11-11,5,4: Si la fe puede ser en uno mayor que en otro.
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U S VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S.
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fiel). Y segn esto puede un hombre conocer y creer explcitamente ms cosas que otros. Y as puede haber en uno mayor fe segn la mayor explicitacin de esa fe. Pero si se considera la fe segn su participacin en el sujeto (fe subjetiva), puede acontecer de dos modos. Porque el acto de fe procede del entendimiento (es el que asiente a las verdades reveladas) y de la voluntad (que es la que, movida por Dios y por la libertad del hombre, impone ese asentimiento a la inteligencia). En este sentido puede la fe ser mayor en uno que en otro; por parte del entendimiento, por la mayor certeza y firmeza (en ese asentimiento), y por parte de la voluntad, por la mayor prontitud, devocin o confianza (con que impera a la inteligencia aquel asentimiento). N a d a se p u e d e aadir substancialmente a esta magnfica d o c trina. P e r o es conveniente sealar el modo con q u e las almas d e b e n intensificar su fe a t o d o lo largo del proceso de la vida cristiana. i. Los PRINCIPIANTES.A semejanza de lo que ocurre con la caridad incipiente 1 0 , el principal cuidado de los principiantes con relacin a su fe ha de ser nutrirla y fomentarla para que no se pierda o corrompa. Para ello: a) Convencidos, ante todo, de que la fe es un don de Dios completamente gratuito que nadie puede merecer n , pedirn al Seor en oracin ferviente que les conserve siempre en sus almas esa divina luz que nos ensea el camino del cielo en medio de las tinieblas de nuestra ignorancia. Su jaculatoria favorita, repetida con fervor muchas veces al da, ha de ser aquella del Evangelio: Creo, Seor; pero ayuda t a mi poca fe (Me. 9,23). b) Rechazarn con energa, mediante la divina gracia, todo cuanto pueda representar un peligro para su fe: a) las sugestiones diablicas (dudas, tentaciones contra la fe, etc.), que combatirn indirectamentedistrayndose, pensando en otra cosa, etc., nunca directamente, o sea, enfrentndose con la tentacin y discutiendo con ella, buscando razones, etc., que ms bien aumentaran la turbacin del alma y la violencia del ataque enemigo; b) las lecturas peligrosas o imprudentes, en las que se enjuician con criterio anticristiano o mundano las cosas de la fe o de la religin en general; y c) la soberbia intelectual, que es el obstculo ms radical e insuperable que puede oponer el desgraciado incrdulo a la misericordia de Dios para que le conceda el don divino de la fe, o el camino ms expedito para su prdida en los que ya la poseen, segn aquello de la Escritura: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (lo. 4,6; 1 Petr. 5,5). c) Procurarn extender y aumentar el conocimiento de las verdades de la fe estudiando los dogmas catlicos con todos los medios a su alcance (catecismos explicados, obras de formacin religiosa, conferencias y sermones, etc.), aumentando con ello su cultura religiosa y extendiendo sus conocimientos a mayor nmero de verdades reveladas (crecimiento extensivo de la fe objetiva). d) En cuanto al crecimiento de la fe subjetiva, procurarn fomentarlo con la repeticin enrgica y frecuente de los actos de fe y con la prctica de las sapientsimas reglas para sentir con la Iglesia que da San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales. Repetirn con fervor la splica de los apstoles al divino Maestro: Seor, aumntanos la fe (Le. 17,5). 2.0 LAS ALMAS ADELANTADAS se preocuparn del incremento de esta virtud fundamental hasta conseguir que toda su vida est informada por un
10 Cf. 11-11,24,0. 11 Pues de gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios (Eph. 2,8).
autntico espritu de fe, que las coloque en un plano estrictamente sobrenatural desde el que vean y juzguen todas las cosas: iustus ex fide vivit (Rom. 1,17). Para ello: a) Hemos de ver a Dios a travs del prisma de la fe, sin tener para nada en cuenta los vaivenes de nuestro sentimiento o de nuestras ideas antojadizas. Dios es siempre el mismo, infinitamente bueno y misericordioso, sin que cambien su naturaleza los consuelos o arideces que experimentemos en la oracin, las alabanzas o persecuciones de los que nos rodean, los sucesos prsperos o adversos de que se componga nuestra vida. b) Hemos de procurar que nuestras ideas sobre los verdaderos valores de las cosas coincidan totalmente con las enseanzas de la fe, a despecho de lo que el mundo pueda pensar o sentir. Y as hemos de estar ntimamente convencidos de que en orden a la vida eterna es mejor la pobreza, la mansedumbre, las lgrimas del arrepentimiento, el hambre y sed de perfeccin, la misericordia, la limpieza de corazn, la paz y el padecer persecucin (Mt. 5,3-10) que las riquezas, la violencia, las risas, la venganza, los placeres de la carne y el dominio e imperio sobre todo el mundo. Hemos de ver en el dolor cristiano una autntica bendicin de Dios, aunque el mundo no acierte a comprender estas cosas. Hemos de estar convencidos de que es mayor desgracia cometer a sabiendas un pecado venial que la prdida de la salud y de la misma vida. Que vale ms el bien sobrenatural de un solo individuo, la ms insignificante participacin de la gracia santificante, que el bien natural de todo el universo 12. Que la vida larga importa mucho menos que la vida santa; y que, por lo mismo, no hemos de renunciar a nuestra vida de mortificacin y de penitencia aunque estas austeridades acorten un poco el tiempo de nuestro destierro en este valle de lgrimas y miserias. En fin: hemos de ver y enjuiciar todas las cosas desde el punto de vista de Dios, a travs del prisma de la fe, renunciando en absoluto a los criterios mundanos e incluso a los puntos de vista pura y simplemente humanos. Slo con la fe venceremos definitivamente al mundo: Haec est victoria quae vincit mundum, fides nostra (1 lo. 5,4). c) Este espritu de fe intensamente vivido ser para nosotros una fuente de consuelos en los dolores y enfermedades corporales, en las amarguras y pruebas del alma, en la ingratitud o malquerencia de los hombres, en las prdidas dolorosas de familiares y amigos. Nos har ver que el sufrir pasa, pero el premio de haber sufrido bien no pasar jams; que las cosas son tal como las ve Dios y no como se empean en verlas los hombres con su criterio mundano y antojadizo; que los que nos han precedido con el signo de la fe nos esperan en una vida mejor (vita mutatur, non tollitur) y que despus de las incomodidades y molestias de esta noche en una mala posadaque eso es la vida del hombre sobre la tierra, en frase genial de Santa Teresa 13nos aguardan para siempre los resplandores eternos de la ciudad de los bienaventurados: et dissoluta terrestris huius incolatus domo, aeterna in caelis habitatio comparatun (prefacio de la misa de difuntos). Cunta fortaleza ponen en el alma estas luces divinas de la fe para soportar el dolor y hasta abrazarlo con alegra, sabiendo que las tribulaciones momentneas y leves de esta vida nos preparan el peso abrumador de una sublime e incomparable gloria para toda la eternidad! (cf. 2 Cor. 4,17). Nada tiene de extrao que los apstoles de Cristoy en pos de ellos todos los mrtires, encendida en su alma la antorcha de la fe, caminaran impertrritos a las crceles, suplicios y muertes afrentosas, gozosos de padecer aquellos ultrajes: por el nombre de Jess (Act. 5,41).
1
n Cf. 1-11,113,9 ad a.
' Gf. Camina 40,9.
440
3.
0
V. I I I .
DESARROLLO NORMAL DE LA VJDA CRISTIANA L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 441
E N LAS ALMAS PERFECTAS, i l u m i n a d a p o r los d o n e s d e e n t e n d i m i e n t o
y d e ciencia, alcanza la fe s u m x i m a i n t e n s i d a d , llegando a e m i t i r r e s p l a n d o r e s vivsimos, q u e son el p r e l u d i o y la a u r o r a d e la visin beatfica. P e r o esto requiere prrafo aparte.
El d o n d e e n t e n d i m i e n t o
Damos aqu una breve nota bibliogrfica para que el lector pueda completar su informacin sobre el funcionamiento de los dones en particular. S.TH.,11-11,8.9.19.45.52.121.139;
IOAN. A SANCTO THOMA, Cursus Theplogicus in I-II d.18; I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS
dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana; Necesidad de los dones del Espritu Santo; GARDEIL, LOS dones del Espritu Santo en los santos dominicos; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades; Perfection et contemplation; TANQUEREY, Teologa asctica n.1307-1358; ARINTERO, Evolucin mstica p.r.* c.3; PHUJPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.6; MARTNEZ (arzobispo de Mjico), El Espritu Santo II; SAVRESE, "1 Espritu Santificador XXV-XXXII; BARRE, Tractatus de virtutibus... p.i.* c.2 a.4; POTTIER, Vie et doctrine spirituelle du P. L. Lallemant (Pars 1924) princ.4 c.3-4; MESCHLER, El don de Pentecosts.
l y la virtud de la fe. Porque la virtud de la fe proporciona al entendimiento creado el conocimiento de las verdades sobrenaturales de una manera imperfecta, al modo humano, que escomo vimos en su lugar correspondiente el propio y caracterstico de las virtudes infusas, mientras que el don de entendimiento le hace apto para la penetracin profunda e intuitiva (modo sobrehumano, suprarracional) de esas mismas verdades reveladas 1'. Es, sencillamente, la contemplacin infusa, que consiste en una simple y profunda intuicin de la verdad: simplex intuitus veritatis 16 . El don de entendimiento se distingue, a su vez, de los otros dones intelectivos (sabidura, ciencia y consejo) en que su funcin propia es la penetracin profunda en las verdades de la fe en plan de simple aprehensin (sin emitir juicio sobre ellas), mientras que a los otros dones intelectivos corresponde el recto juicio sobre ellas. Este juicio, en cuanto a las cosas divinas, pertenece al don de sabidura; en cuanto a las cosas creadas, al don de ciencia, y en cuanto a la aplicacin a las obras singulares, al don de consejo 1 7 .
e) ... DE LAS VERDADES REVELADAS ESPECULATIVAS Y PRCTICAS Y HASTA DE LAS NATURALES EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.Es el objeto material
239. i . N a t u r a l e z a . P u e d e definirse el d o n d e e n t e n d i m i e n t o c o m o un hbito sobrenatural infundido con la gracia santificante por el cual la inteligencia del hombre, bajo la accin iluminadora del Espritu Santo, se hace apta para una penetrante intuicin de las verdades reveladas especulativas y prcticas y hasta de las naturales en orden al fin sobrenatural. E x p l i q u e m o s u n p o q u i t o la definicin:
a) Es un HBITO SOBRENATURAL INFUNDIDO CON LA GRACIA SANTIFICAN-
sobre el que versa o recae el don de entendimiento. Abarca todo cuanto pertenece a Dios, Cristo, el hombre y las criaturas todas, con su origen y su fin; de tal modo, que su objeto material se extiende primariamente a las verdades de la fe y secundariamente a todas las dems cosas que tengan cierto orden y relacin con el fin sobrenatural l 8 . 240. 2. N e c e s i d a d . P o r m u c h o q u e se ejercite la fe al m o d o h u m a n o o discursivo (va asctica), j a m s p o d r llegar a su plena perfeccin y desarrollo. P a r a ello es indispensable la influencia del d o n d e e n t e n d i m i e n t o (va mstica). L a razn es m u y sencilla. E l conocimiento h u m a n o es d e suyo discursivo, p o r composicin y divisin, p o r anlisis y sntesis, n o p o r simple intuicin d e la v e r d a d . D e esta condicin general del c o n o cimiento h u m a n o n o escapan las virtudes infusas al funcionar bajo el r g i m e n d e la razn y a n u e s t r o modo humano (asctica). P e r o , siendo el objeto p r i m a r i o d e la fe la V e r d a d p r i m e r a manifestndose (Ventas prima in dicendo) 19, q u e es simplicsima, el m o d o discursivo, complejo, d e conocerla n o p u e d e ser m s inadecuado n i i m perfecto. L a fe es d e s u y o u n h b i t o intuitivo, n o discursivo 2 0 ; y p o r eso, las verdades d e la fe n o p u e d e n ser captadas e n t o d a su limpieza y perfeccin ( a u n q u e s i e m p r e e n el clarobscuro d e l misterio) m s q u e p o r el golpe d e vista intuitivo y penetrante del d o n d e e n t e n d i m i e n t o . O sea, c u a n d o la fe se h a y a liberado e n t e r a m e n t e d e
15 El don de entendimiento recae sobre los primeros principios del conocimiento gratuito (verdades reveladas), pero de otro modo que la fe. Porque a la fe pertenece asentir a ellos; y al don de entendimiento penetrarlos profundamente (11-11,8,6 ad 2). ' Cf. II-II,i8o,3 ad 1. " Cf. 11-11,8,6. Cf. 11-11,8,3. 19 A Dios se le puede considerar como Verdad primera en un triple sentido: in esscndot "> cognoscendo et in dicendo. Se llama Verdad primera in essendo la misma deidad en cuanto distinta de las deidades falsas (Deus Verus); in cognoscendo, la infinita sabidura de Dios, que no puede engaarse; in dicendo, la suma veracidad de Dios, que no puede engaamos. n el. primer sentido (in essendo Deus Verus) constituye el objeto formal quod de la fe, y en el segundo y tercero, o sea, la autoridad de Dios revelante, que procede de su sabidura (in cognoscendo) y veracidad, (in dicendo), es el objeto formal quo, o propiamente especificativo de la misma fe (cf. ZUBIZARRETA, Tieoogia Dostmalico-Scholaslica vol.3 n.357-8), 20 Cf. 11.433.
TE...Estas palabras expresan la razn genrica de los dones del Espritu Santo (hbitos sobrenaturales) y la raz de donde brotan, que es la gracia santificante. Por eso, en cuanto hbitos, poseen los dones del Espritu Santo todas las almas en gracia y crecen todos a la vez juntamente con ella I 4 .
b) ... POR EL CUAL LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE...El don de en-
tendimiento reside en el entendimiento especulativo (sujeto in quo), a quien perfeccionapreviamente informado por la virtud de la fepara recibir connaturalmente la mocin del Espritu Santo, que pondr el hbito donal en acto.
c) ... BAJO LA ACCIN ILUMINADORA DEL ESPRITU SANTO...Slo el
divino Espritu puede poner en acto los dones de su mismo nombre. Sin su divina mocin, los hbitos dnales permanecen ociosos, ya que el hombre es absolutamente incapaz de actuarlos ni siquiera con ayuda de la gracia. Son instrumentos directos e inmediatos del Espritu Santo, que se constituye, por lo mismo, en motor y regla de los actos que de ellos proceden. De ah proviene necesariamente la modalidad divina de los actos dnales (nica posible por exigencia intrnseca de la misma naturaleza de los dones). El hombre no puede hacer otra cosa con ayuda de la gracia que disponerse para la divina mocinremoviendo los obstculos, permaneciendo fiel a la gracia, implorando humildemente esa actuacin santificadora, etc.y secundar libre y meritoriamente la mocin del divino Espritu cuando se produzca de hecho.
d) ... SE HACE APTA PARA UNA PENETRANTE INTUICIN...Es el objeto
formal del don de entendimiento, que seala la diferencia especfica entre

" Cf. 11-11,8.4; 1-11,68,6.
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todos los elementos discursivos q u e la impurifican y se convierta en u n a fe contemplativa. Entonces se llega a la fe pura, t a n insistentem e n t e r e c o m e n d a d a por San J u a n d e la C r u z como nico m e d i o proporcionado para la unin de nuestro entendimiento con Dios 21. Hermosamente supo explicar un autor contemporneo en qu consiste esta fe pura: Entindese por fe pura la adhesin del entendimiento a la verdad revelada, adhesin fundada nicamente en la autoridad de Dios, que revela. Excluye, pues, todo discurso. Desde el momento en que entra en mego la razn, desaparece la fe pura, porque se mezcla con ella un elemento ajeno a su naturaleza. El raciocinio puede preceder y seguir a la fe, pero no puede acompaarla sin desnaturalizarla. Cuanto ms haya de discurso, menos hay de adhesin a la verdad por la autoridad de Dios, y, por consiguiente, menos hay de fe pura 22 . Lstima que el aludido autor no supiera sacar las consecuencias de esta hermosa doctrina! Porque ella lleva inevitablemente a la necesidad de la contemplacin mstica (causada por el don de entendimiento) para llegar a la/e pura, sin discurso, de que habla San Juan de la Cruz; y, por consiguiente, a la necesidad de la mstica para la perfeccin cristiana. 241. 3. E f e c t o s . S o n admirables los efectos q u e p r o d u c e en el alma la actuacin del d o n d e entendimiento, todos ellos p e r feccionando la virtud d e la fe hasta el grado d e increble intensidad q u e lleg a alcanzar en los santos. P o r q u e les manifiesta las verdades reveladas con tal claridad, q u e , sin descubrirles del t o d o el m i s terio, les da u n a seguridad i n q u e b r a n t a b l e d e la verdad d e nuestra fe. Esto se ve e x p e r i m e n t a l m e n t e e n las almas msticas, q u e tienen desarrollado este d o n e n grado eminente; estaran dispuestas a creer lo contrario de lo que ven con sus propios ojos antes q u e d u d a r e n lo ms m n i m o d e alguna d e las verdades d e la fe. Este es u n d o n tilsimo a los telogosSanto T o m s lo tena en grado extraordinariopara hacerles penetrar en lo m s h o n d o d e las verdades reveladas y deducir despus por el discurso teolgico las conclusiones en ellas implcitas. El D o c t o r Anglico seala seis modos diferentes con q u e el d o n de e n t e n d i m i e n t o nos hace penetrar en lo ms h o n d o y misterioso de las verdades d e la fe 2 3 .
1) N O S HACE VER LA SUBSTANCIA DE LAS COSAS OCULTA BAJO LOS ACCIDENTES.
visitas al sagrario no rezan, no meditan, no discurren; se limitan a conten piar al divino Prisionero del amor con una mirada simple, sencilla y penetrante, que les llena el alma de infinita suavidad y paz: Le miro y me mira, como dijo al Cura de Ars aquel sencillo aldeano posedo por el divino Espritu. 2) NOS DESCUBRE EL SENTIDO OCULTO DE LAS DIVINAS ESCRITURAS. Es lo que realiz el Seor con sus discpulos de Emas cuando les abri la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (Le. 24,45). Todos los msticos han experimentado este fenmeno. Sin discursos, sin estudios, sin ayuda alguna de ningn elemento humano, el Espritu Santo les descubre de pronto y con una intensidad vivsima el sentido profundo de alguna sentencia de la Escritura que les sumerge en un abismo de luz. All suelen encontrar su lema, que da sentido y orientacin a toda su vida: el cantar eternamente las misericordias del Seor, de Santa Teresa (Ps. 88,1); el si alguno es pequeito, venga a m, de Santa Teresita (Prov. 9,4); el alabanza de gloria, de sor Isabel de la Trinidad (Eph. 1,6)... Por eso se les caen de las manos los libros escritos por los hombres y acaban por no encontrar gusto ms que en las palabras inspiradas, sobre todo en las que brotaron directamente de los labios del Verbo encarnado M. 3) NOS MANIFIESTA EL SIGNIFICADO MISTERIOSO DE LAS SEMEJANZAS Y FIGURAS. Y as, San Pablo vio a Cristo en la piedra que manaba agua viva para apagar la sed de los israelitas en el desierto: petra autem erat Christus (1 Cor. 10,4). Y San Juan de la Cruz nos descubre, con pasmosa intuicin mstica, el sentido moral, anaggico y parablico de multitud de semejanzas y figuras del Antiguo Testamento que alcanzan su plena realizacin en el Nuevo, o en la vida misteriosa de la gracia. 4) NOS DESCUBRE BAJO LAS APARIENCIAS SENSIBLES LAS REALIDADES ESPIRITUALES. La liturgia de la Iglesia est llena de simbolismos sublimes, que escapan en su mayor parte a las almas superficiales. Los santos, en cambio, experimentaban gran veneracin y respeto a la menor ceremonia de la Iglesia 25 , que les inundaba el alma de devocin y ternura. Es que el don de entendimiento les haca ver, a travs de aquellos simbolismos y apariencias sensibles, las sublimes realidades que encierran. 5) NOS HACE CONTEMPLAR LOS EFECTOS CONTENIDOS EN LAS CAUSAS. Hay otro aspecto del don de entendimiento particularmente sensible en los telogos contemplativos. Despus de la dura labor de la ciencia humana, todo se ilumina de pronto bajo un impulso del Espritu. U n mundo
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En virtud de este instinto divino, los msticos perciben la divina realidad oculta bajo los velos eucarsticos. De ah su obsesin por la Eucarista, que llega a constituir en ellos un verdadero martirio de hambre y sed. En sus
21 Otras razones para probar la necesidad de que la fe .sea perfeccionada por el don de entendimiento las expone magistralmente el P. I. G. MENNDEZ-REIGADA en su preciosa obra ,2 Los dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948) C5 p.427-48. .' 2 - P. CRISGON, Compendio de Asctica y Mstica p.2.* 02 a.3 p.104 (1.* ed.). VCf. 0-11,8,1: tunt atem multa genera eorurn quae nterius latnt, ad quae eportet c'cgnitiohem hominis Quasi intrnsecus penetrare. Nam sub accidentibus latet natura reruxn substantialis, sub verbis latent signieata verborum, sub smilitudinibus etfigurslatet veritas figurara: res etiam intelligibiles sunt quodammoclo interiores respectu rerum sensibilium quae titerius scutiuntur, et in causis latent cffectus et e converso.
(SANTA TERESITA DEL NIO JESS; Novissima Verba 15 de mayo). 25
Yo apenas encuentro algo en los libros, a no ser en el Evangelio. Ese libro me basta
Contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o pot cualquier verdad de la Sagrada Escritura, me pondra yo a morir mil muertes (SANTA TKii. Vida 33,5).
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1'. III.
DliSAlUiOLLO NORMAL Di; LA VIDA CRISTIANA
nuevo aparece en un principio o en una causa universal: Cristo-Sacerdote, muco Mediador del cielo y de la tierra; o bien el misterio de la Virgen corredcntora, llevando espiritualmente en su seno todos los miembros del Cuerpo mstico, o en fin, el misterio de la identificacin de los innumerables atributos de Dios en su soberana simplicidad y la conciliacin de la unidad de esencia con la trinidad de personas en una Deidad que sobrepasa infinitamente las investigaciones ms secretas de toda mirada creada. Otras tantas verdades que profundizan el don de entendimiento sin esfuerzo, sabrosamente, en el gozo beatificante de una vida eterna comenzada en la tierra a la luz misma de Dios 26 .
6) N O S HACE VER, FINALMENTE, LAS CAUSAS A TRAVS DE LOS EFECTOS.
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tendimiento, les diera el sentido de Cristo: Nos autem sensum Christ habemus (1 Cor. 2,16), que les hace ver todas las cosas a travs del prisma de la fe: Iustus ex fide vivit (Rom. 1,17). 242. 4. Bienaventuranzas y frutos que de l se derivan. Al don de entendimiento se refiere la sexta bienaventuranza: Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt. 5,8). En esta bienaventuranza, como en las dems, se indican dos cosas: una, a modo de disposicin y de mrito (la limpieza del corazn), y otra, a modo de premio (el ver a Dios); y en los dos sentidos pertenece al don de entendimiento. Porque hay dos clases de limpieza: la del corazn, por la que se expelen todos los pecados y afectos desordenados, realizada por las virtudes y dones, que pertenecen a la parte apetitiva; y la de la mente, depurndola de los fantasmas corporales y de los errores contra la fe, y sta es propia del don de entendimiento. Y en cuanto a la visin de Dios es tambin doble: una perfecta, por la que se ve la misma esencia de Dios, y sta es propia del cielo; y otra imperfecta, que es propia del don de entendimiento, por la que, aunque no veamos qu cosa sea Dios, vemos qu cosa no es y tanto ms perfectamente conocemos a Dios en esta vida cuanto mejor entendemos que excede todo cuanto el entendimiento puede comprender 29. En cuanto a los frutos del Espritu Santo-que son, como vimos en su lugar, actos exquisitos procedentes de los dones, pertenecen al don del entendimiento, como fruto propio, la fides, o sea la certeza de la fe; y como fruto ltimo y acabadsimo, el gaudium (gozo espiritual), que pertenece a la voluntad 3 0 . 43- 5- Vicios contrarios al d o n de entendimiento.Santo Toms dedica una cuestin entera al estudio de estos vicios 31. Son dos: la ceguera espiritual y el embotamiento del sentido espiritual. La primera es la privacin total de la visin (ceguera); la segunda, un debilitamiento notable de la misma (miopa). Y las dos proceden de los pecados carnales (gula y lujuria), por cuanto nada hay que impida tanto los vuelos del entendimientoaun naturalmente hablandocomo la vehemente aplicacin a las cosas corporales que le son contrarias. Por eso, la lujuria-que lleva consigo una ms fuerte aplicacin a lo carnalproduce la ceguera espiritual, que excluye casi por completo el conocimiento de los bienes espirituales; y la gula produce el embotamiento del sentido espiritual, que debilita al
h o m b r e p a r a ese conocimiento d e m a n e r a semejante a c o m o u n objet o a g u d o y p u n z a n t e , v.gr., u n clavo, n o p u e d e p e n e t r a r con facilidad en la p a r e d si tiene la p u n t a o b t u s a y r o m a 3 2 . Esta ceguera de la mente es la que padecen todas las almas tibias; porque tienen en s el don de entendimiento, pero, engolfada su mente en las
2 1
En sentido inverso, el don de entendimiento revela a Dios y su todos poderosa causalidad en sus efectos, sin recurrir a los largos procedimientoo discursivos del pensamiento humano abandonado a sus propias fuerzas, sinn por simple mirada comparativa y por intuicin a la manera de Dios. Eu los indicios ms imperceptibles, en los menores acontecimientos de svida, un alma atenta al Espritu Santo descubre de un solo trazo todo el plan de la Providencia sobre ella. Sin razonamiento dialctico sobre las causas, la simple vista de los efectos de la justicia o de la misericordia de Dios le hace entrever todo el misterio de la predestinacin divina, el excesivo amor (Eph. 2,4) con que persigue a las almas para unirlas a la beatificante Trinidad. A travs de todo: Dios conduce a Dios 27. Tales son los principales efectos que produce en el alma la actuacin del don de entendimiento. Ya se comprende que, perfeccionada por l, la virtud de la fe llega a alcanzar una intensidad vivsima. No se rompen jams en esta vida los velos del misterio (Videmus nunc per speculum in aenigmate: 1 Cor. 13,12); pero sus profundidades insondables son penetradas por el alma con una vivencia tan clara y entraable, que se acerca mucho a la visin intuitiva. Es Santo Toms, modelo de ponderacin y de serenidad en todo cuanto dice, quien escribi estas asombrosas palabras: En esta misma vida, purificado el ojo del espritu por el don de entendimiento, puede verse a Dios en cierto modo 28 . Al llegar a estas alturas, la influencia de la fe se extiende a todos los movimientos del alma, iluminando todos sus pasos y hacindola ver todas las cosas a travs del prisma sobrenatural. Estas almas parece que pierden el instinto de lo humano para conducirse en todo por el instinto de lo divino. Su manera de ser, de pensar, de hablar, de reaccionar ante los menores acontecimientos de la vida propia o ajena, desconciertan al mundo, incapaz de comprenderlas. Dirase que padecen estrabismo intelectual para ver todas las cosas al revs de como las ve el mundo. En realidad, la visin torcida es la de este ltimo. Aqullos han tenido la dicha inefable de que el Espritu Santo, por el don de en20 27
In hac etiam vita, purgato oculo per donum intellectus, Deus quodammodo vkler potes (1-11,69,2 ad 3).
25
P. PHILIPN, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.7. P. PHLIPON, ibid., bid.
Cf. 11-11,8,7. - Cf. IUII.8.8. 3 1 Cf. Ii-II,n. " Cf. 11-11,15,3.
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U. II. C. J.
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cosas de aqu abajo, faltas de recogimiento interior y espritu de oracin, derramadas continuamente por los caos de los sentidos, sin una consideracin atenta y constante de las verdades divinas, no llegan jams a descubrir las claridades excelsas que en su obscuridad encierran. Por eso las vemos frecuentemente tan engaadas al hablar de cosas espirituales, de las finezas del amor divino, de los primores de la vida mstica, de las alturas de la santidad, que tal vez cifran en algunas obras externas cubiertas con la roa de sus miras humanas, teniendo por exageraciones y excentricidades las delicadezas que el Espritu de Dios pide a las almas. Estos son los que quieren ir por el camino de las vacas, como se dice vulgarmente; bien afincados en la tierra, para que el Espritu Santo no pueda levantarlos por los aires con su soplo divino; entretenidos en hacer montoncitos de arena, con los que pretenden escalar el cielo. Padecen esa ceguera espiritual, que les impide ver la santidad infinita de Dios, las maravillas que su gracia obra en las almas, los herosmos de abnegacin que El pide para corresponder a su amor inmenso, las locuras del amor por Aquel a quien el amor condujo a la locura de la cruz. Los pecados veniales los tienen en poco, y slo perciben los de ms bulto, haciendo caso omiso de lo que llaman imperfecciones. Son ciegos, porque no echan mano de esa antorcha que alumbra un lugar caliginoso (2 Petr. 1,19), y muchas veces con presuncin pretenden guiar a otros ciegos (Mt. 15,14)... El que padece, pues, esa ceguera o esa miopa en su vista interior, que le impide penetrar las cosas de la fe hasta lo ms mnimo, no carece de culpa, por la negligencia y descuido con que las busca, por el fastidio que le causan las cosas espirituales, amando ms las que le entran por los sentidos 33. H e aqu los principales m o d o s d e disponerse: 244. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r este d o n . L a actuacin d e los d o n e s d e p e n d e e n t e r a m e n t e del Espritu Santo. P e r o el alma p u e d e hacer m u c h o d e s u p a r t e disponindose, c o n ayuda d e la gracia, para esa divina actuacin 3 4 .
a) L A PRCTICA DE UNA FE VIVA CON AYUDA DE LA GRACIA ORDINARIA.
PERFECTA PUREZA DE ALMA Y CUERPO.Al don de entendimiento,
como acabamos de ver, corresponde la sexta bienaventuranza, que se refiere a los limpios de corazn. Slo con la perfecta limpieza de alma y cuerpo se hace el alma capaz de ver a Dios: en esta vida, por la iluminacin profunda del don de entendimiento en el clarobscuro de la fe, y en la otra, con la clara visin de la gloria. La impureza es incompatible con ambas cosas. c) RECOGIMIENTO INTERIOR.El Espritu Santo es amigo del recogimiento y de la soledad. Slo all habla en silencio a las almas: la llevar al desierto y le hablar al corazn (Os. 2,14). El alma amiga de la disipacin y del bullicio no percibir jams la voz de Dios en su interior. Es preciso hacer el vaco a todas las cosas creadas, retirarse a la celda del corazn para vivir all con el divino Husped hasta conseguir gradualmente no perder nunca la presencia de Dios aun en medio de los quehaceres ms absorbentes. Cuando el alma haya hecho de su parte todo cuanto pueda por recogerse y aislarse, el Espritu Santo har lo dems. d) FIDELIDAD A LA GRACIA.El alma ha de estar siempre atenta a no negar al Espritu Santo cualquier sacrificio que le pida: hodie si vocem eius audieritis nolite obdurare corda vestra (Ps. 94,8). No solamente ha de evitar cualquier falta voluntaria, que, por pequea que fuera, contristara al Espritu Santo, segn la misteriosa expresin de San Pablo: Guardaos de entristecer al Espritu Santo de Dios (Eph. 4,30), sino que ha de secundar positivamente todas sus divinas mociones hasta poder decir con Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo. 8,29). N o importa que a veces los sacrificios que nos pida parezcan superar nuestras fuerzas. Con la gracia de Dios, todo se puedeTodo lo puedo en aquel que me conforta (Phil, 4, 13), y siempre nos queda el recurso de la oracin para pedirle al Seor por adelantado eso mismo que quiere que le demos: Dadme lo que mandis y mandad lo que queris 3 6 . En todo caso, para evitar inquietudes y zozobras en esta fidelidad positiva a la gracia, contemos siempre con el control y los consejos de un sabio y experimentado director espiritual.
e) INVOCAR AL ESPRITU SANTO.Pero ninguno de estos medios po-
Sabido es que las virtudes infusas se perfeccionan y desarrollan con la prctica cada vez ms intensa de sus propios actos. Y aunque es verdad que sin salir de su actuacin al modo humano (va asctica) no podrn jams alcanzar su perfeccin, es disposicin excelente para que el Espritu Santo venga a perfeccionarlas con los dones el hacer todo cuanto est de nuestra parte por los procedimientos ascticos. Es un hecho que, segn su providencia ordinaria, Dios da sus gracias a quien mejor se dispone 3 5 .
33 P. I. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.o n.T p.593-434 Aunque en esta obra que hace el Seor no podemos hacer nada, mas para que su Majestad nos haga esta merced, podemos hacer mucho disponindonos* (SANTA TERESA, Moradas quintas 2,1). Habla la Santa de la oracin contemplativa de unin, efecto de los dones de entendimiento y sabidura. 35 Lo dice hermosamente de rnuchas maneras Santa Teresa de Jess: Como no quede por n habernos dispuesto, no hayis miedo se pierda vuestro trabajo (Camino 18,3). Linda disposicin es (el ejercicio de las virtudes) para que las haga toda mercedi (Moradas terceras I ,5)- |Oh, vlgame Dios, qu palabras tan verdaderas y cmo las entiende el alma que en esta oracin lo ve por sil |Y cmo las entenderamos todas si no fuese por nuestra culpa...! Mas, como faltamos en no disponernos..., no nos vemos en este espejo que contemplamos (Morada* stimas 2,8).
dremos practicar sin la ayuda y gracia preveniente del mismo Espritu Santo. Por eso hemos de invocarle con frecuencia y con el mximo fervor posible, recordndole al Verbo encarnado su promesa de envirnoslo (lo. 14,16-17). La secuencia de Pentecosts (Veni Snete Spiritus), el himno de tercia (Veni Creator Spiritus) y la oracin litrgica de esta fiesta (Deus qui corda fidelium...) deberan ser, despus del Padre nuestro, las oraciones predilectas de las almas interiores. Repitmoslas muchas veces hasta obtener aquel recta sapere que nos ha de dar el Espritu Santo. Y, a imitacin de los apstoles cuando se retiraron al cenculo para esperar la venida del Parclito, asociemos a nuestras splicas las del Corazn Inmaculado de Mara (cum Maria matre Iesu: Act. 1,14), la Virgen fidelsima 3 ? y celestial esposa del Espritu Santo.
SAN AGUSTN, Confesiones l.io 020. La preciosa invocacin de la letana de la Virgen: Virgo fidelis, ora pro nobk, debera ser una de las jaculatorias predilectas de las almas sedientas de Dios. El divino Espritu se l?s comunicar en la medida de su fidelidad a la gracia: y esta fidelidad la liemos de obtener por medio de Mara, Mediadora universal de todas las gracias.
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E l d o n d e ciencia S. Tu., 11-11,9. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.230. Algunos autores asignan al don de ciencia la misin de perfeccionar la virtud de la esperanza. Pero Santo Toms lo adjudica a la fe, asignando a la esperanza el don de temor 38 . Nosotros seguimos este criterio del Doctor Anglico, que se funda, nos parece, en la naturaleza misma de las cosas. 245. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e ciencia es u n hbito sobrenatural infundilo con la gracia por el cual la inteligencia del hombre, bajo la accin iluminadora del Espritu Santo, juzga rectamente de las cosas creadas en orden al fin sobrenatural. a) Es UN HBITO SOBRENATURAL INFUNDIDO CON LA GRACIA...No se trata de la ciencia humana o filosfica, que da origen a un conocimiento cierto y evidente de las cosas deducido por el raciocinio natural de sus principios o causas prximas; ni de la ciencia teolgica, que deduce de las verdades reveladas las virtualidades que contienen valindose del discurso o raciocinio natural, sino de cierto sobrenatural conocimiento, procedente de una ilustracin especial del Espritu Santo, que nos descubre y hace apreciar rectamente el nexo de la cosas creadas con el fin ltimo sobrenatural. Ms brevemente: es la recta estimacin de la presente vida temporal en orden a la vida eterna. Es un hbito infuso, sobrenatural, inseparable de la gracia, que se distingue esencialmente de los hbitos adquiridos de la ciencia y de la teologa. b) ... POR EL CUAL LA INTELIGENCIA DEL HOMBRE...El don de ciencia como hbito reside en el entendimiento, lo mismo que la virtud de la fe, a quien perfecciona. Y es primariamente especulativo y secundariamente prctico 39. c) ... BAJO LA ACCIN ILUMINADORA DEL ESPRITU SANTO...Es la causa agente que pone en movimiento el hbito sobrenatural del don. En virtud de esa mocin divina, diferentsima de la gracia actual ordinaria que pone en movimiento las virtudes, la inteligencia humana aprehende y juzga las cosas creadas por cierto instinto divino, por cierta connaturalidad, que el justo posee potencialmente, por las virtudes teologales, con todo cuanto pertenece a Dios. En virtud de este don, el hombre no procede por raciocinio laborioso, sino que juzga rectamente de todo lo creado por un impulso superior y una luz ms alta que la de la simple razn iluminada por la fe. d) ... JUZGA RECTAMENTE...Esta es la razn formal que distingue al don de ciencia del don de entendimiento. Este ltimo, como ya vimos, tiene por objeto captar y penetrar las verdades reveladas por una profunda intuicin sobrenatural, pero sin emitir juicio sobre ellas (simplex intuitus vertatis). El de ciencia, en cambio, bajo la mocin especial del Espritu Santo, Cf. Il-H,y v i . , . 11-11,9,-t: Donum scientiae primo qudem et principater respicit speculahonern, inquantum sdlicet homo scit quid fide tenere debeat. Secundario autem se extendit etiam ad operationem, secundum quod per scicntiam crcdibilium, et eorum quac ad crcdibilia coitiequuntur, dirigimu in agendis.
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juzga rectamente de las cosas creadas en orden al fin sobrenatural. Y en esto se distingue tambin del don de sabidura, cuya funcin es juzgar de las cosas divinas, no de las creadas 4 0 . La sabidura y la ciencia tienen algo de comn. Las dos hacen conocer a Dios y a las criaturas. Pero cuando se conoce a Dios pollas criaturas y cuando nos elevamos del conocimiento de las causas segundas a la causa primera y universal, es un acto de ciencia. Cuando se conocen las cosas humanas por el gusto que se tiene de Dios y se juzga de los seres creados por los conocimientos que se tienen del primer Ser, es un acto de sabidura 41 . e) ... DE LAS COSAS CREADAS EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.Es el objeto material sobre el que recae el don de ciencia. Comprende todas las cosas creadas en cuanto tienen relacin con el fin sobrenatural. Y como las criaturas pueden relacionarse con el fin ya sea impulsndonos a l, ya tratando de apartarnos del mismo, el don de ciencia da al hombre justo el recto juzgar en ambos sentidos 4 2 . Ms an: el don de ciencia se extiende tambin a las cosas divinas que se contemplan en las criaturas procedentes de Dios para manifestacin de su gloria 43 , segn aquello de San Pablo: Lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las criaturas (Rom. 1,20). Este recto juzgar de las criaturas es la ciencia de los santos; y se funda en aquel gusto espiritual y afecto de caridad que no descansa solamente en Dios, sino que pasa tambin a las criaturas por Dios, ordenndolas a El y formando un juicio de ellas segn sus propiedades; esto es, por las causas inferiores y creadas; distinguindose en esto de la sabidura, que arranca de la causa suprema, unindose a ella por la caridad 44 . 246. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e ciencia es absolutamente necesario p a r a q u e la fe p u e d a llegar a s u plena expansin y d e s arrollo e n otro aspecto distinto del q u e y a h e m o s visto c o n relacin al d o n d e e n t e n d i m i e n t o . N o basta aprehender la verdad revelada a u n q u e sea con esa penetracin p r o f u n d a e intuitiva q u e p r o p o r ciona el d o n d e entendimiento; es preciso q u e se nos d t a m b i n u n instinto sobrenatural para descubrir y juzgar rectamente de las relaciones de esas verdades divinas con el mundo natural y sensible que nos rodea. Sin este instinto sobrenatural, la m i s m a fe peligrara: p o r q u e , atrados y seducidos p o r el encanto d e las cosas creadas e ignorando el m o d o d e relacionarlas con el m u n d o sobrenatural, fcilmente erraramos el camino, a b a n d o n a n d o a l m e n o s prcticamentelas luces d e la fe y arrojndonos, c o n u n a venda e n los ojos, e n brazos de las criaturas. L a experiencia diaria confirma demasiado t o d o esto para q u e sea menester insistir e n cosa t a n clara. \'A d o n d e ciencia presta, pues, inestimables servicios n la fe, Cf. XI-U,S,u. P. LALLEMANT, La dxtiine *;nmn<W p-nc-j c.4 a.;; cf. 11-11,4,2 ad 3. Cf. 11-11,9,4 Cf. H-11,9,2 ad 3.
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J i 41
Sania y la perfeccin crisiuua p.505. Teol. ie la Perlec.
JUAN DE SANTO TOMS, In l-H d.iS a.4 3 n.io. Cf. REIGADA, LOS Jones del Espritu
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P. I I I .
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sobre t o d o en la prctica. P o r q u e p o r l, bajo la mocin e ilustracin del Espritu Santo y p o r cierta afinidad y connaturalidad con las cosas espirituales, j u z g a m o s rectamente, segn los principios d e la fe, del uso d e las criaturas, d e su valor, utilidad o peligros en o r d e n a la vida eterna; d e tal m a n e r a q u e del q u e o b r a bajo el influjo d e este d o n p u e d e decirse con m u c h a p r o p i e d a d y exactitud q u e ha recibido d e Dios la ciencia de los santos: dedit illi scientiam sanctorum (Sap. 10,10). 247. 3 . E f e c t o s . S o n admirables y variadsimos los efectos q u e p r o d u c e e n el alma la actuacin del d o n d e ciencia, todos ellos d e alto valor santificante. H e aqu los principales:
1) N O S ENSEA A JUZGAR RECTAMENTE DE LAS COSAS CREADAS E N ORDEN A D I O S .
consejo, una mxima cualquiera est de acuerdo y sintoniza con la fe o est en oposicin con ella. No les preguntis las razones que tienen para ello, pues no las saben. Lo sienten asi con una fuerza irresistible y una seguridad inquebrantable. Es admirable cmo Santa Teresa, a pesar de su humildad y rendida sumisin a sus confesores, nunca pudo aceptar la errnea doctrina de que en ciertos estados de oracin conviene prescindir de la consideracin de la humanidad adorable de Cristo 4 6 .
3) N O S HACE VER CON PRONTITUD NUESTRA ALMA. Y CERTEZA EL ESTADO DE
Todo aparece transparente y claro a la penetrante introspeccin del don de ciencia; nuestros actos interiores, los movimientos secretos de nuestro corazn, sus cualidades, su bondad, su malicia, sus principios, sus motivos, sus fines e intenciones, sus efectos y consecuencias, su mrito y su demrito'*7. Con razn deca Santa Teresa que en pieza adonde entra mucho sol no hay telaraa escondida (Vida 19,2).
4) N O S INSPIRA EL MODO MS ACERTADO DE CONDUCIRNOS EL PRJIMO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA. CON
Es lo propio y especfico del don de ciencia. Bajo su impulso, un doble movimiento se produce en el alma: la experiencia del vaco de la criatura, de su nada; y tambin a la vista de la creacin, el descubrimiento de la huella de Dios. El mismo don de ciencia arrancaba lgrimas a Santo Domingo al pensar en la suerte de los pobres pecadores, mientras que el espectculo de la naturaleza inspiraba a San Francisco de Ass su famoso Cntico a] sol. Los dos sentimientos aparecen en el conocido pasaje dei Cntico espiritual, de San Juan de la Cruz, donde el Santo describe el alivio y al mismo tiempo el tormento del alma mstica a la vista de la creacin, cuando las cosas del universo le revelan el paso de su Amado, mientras que El permanece invisible hasta que el alma, transformada en El, le encuentre en la visin beatfica 4S . El primer aspecto haca exclamar a San Ignacio de Loyola al contemplar el espectculo de una noche estrellada; Oh, cuan vil me parece la tierra cuando contemplo el cielo!; el segundo haca caer arrobado a San Juan de la Cruz ante la belleza de una fuentecilla, de una montaa, de un paisaje, de vina puesta de sol, o al escuchar el silbo de los aires amorosos. La nada de las cosas creadas, contemplada a travs del don de ciencia, haca que San Pablo las estimase todas como basura con tal de ganar a Cristo (Phil. 3,8); la belleza de Dios, reflejada en la hermosura y fragancia de las flores, obligaba a San Pablo de la Cruz a decirlas entre transportes de amor: Callad, florecitas, callad... Y este mismo sentimiento es el que daba al Poverello de Ass aquel sentido sublime de fraternidad universal con todas las cosas salidas de las manos de Dios; el hermano Sol, el hermano Lobo, la hermana Flor... Era tambin el don de ciencia quien daba a Santa Teresa aquella facilidad extraordinaria para explicar las cosas de Dios valindose de comparaciones y semejanzas tomadas de las cosas creadas.
2) N o s GUA CERTERAMENTE ACERCA DE LO QUE TENEMOS QUE CREER O NO CREER.
En este sentido, el don de ciencia, en su aspecto prctico, deja sentir su influencia sobre la misma virtud de la prudencia, de cuyo perfeccionamiento directo se encarga el don de consejo, como ensea Santo Toms. Un predicador conoce por este don lo que debe decir a sus oyentes y cmo debe apremiarles; un director conoce el estado de las almas que dirige, sus necesidades espirituales, los remedios de sus faltas, los obstculos que se oponen a su perfeccin, el camino ms corto y seguro para conducirlas; cundo hay que consolarlas o mortificarlas; lo que Dios obra en ellas y lo que deben hacer de su parte para cooperar con Dios y cumplir sus designios. Un superior conoce de qu manera debe gobernar a sus subditos. Los que participan ms del don de ciencia son los ms esclarecidos en todos sus conocimientos. Ven maravillas en la prctica de la virtud. Descubren grados de perfeccin que son desconocidos por los otros. Ven de una simple vista si las acciones son inspiradas por Dios y conformes a sus designios; tan pronto como se desvan un poco de los caminos de Dios, lo perciben en el acto. Sealan imperfecciones all donde los otros no las pueden reconocer y no estn sujetos a engaarse en sus sentimientos ni a dejarse sorprender por las ilusiones de que el mundo est lleno. Si un alma escrupulosa se dirige a ellos, sabrn lo que es necesario decirle para curar sus escrpulos. Si ha de dirigir una exhortacin a religiosos o religiosas, les acudirn a la mente pensamientos conformes a las necesidades espirituales de estas personas religiosas y al espritu de su Orden. Si se les proponen dificultades de conciencia, las resolvern excelentemente. Pedidles la razn de su respuesta y no os dirn una sola palabra, puesto que conocen todo esto sin razn, por una luz superior a todas las razones. Gracias a este don predicaba San Vicente Ferrer con el prodigioso xito que leemos en su vida. Se abandonaba al Espritu Santo, ya fuera para preparar los sermones, ya para pronunciarlos, y todo el mundo sala impre46 ... y aunque me han contradecido en ella y dicho que no lo entiendo, porque son caminos por donde lleva Nuestro Seor, y que cuando ya han pasado de los principios es mejor tratar en cosas de la Divinidad y huir de las corpreas, a mi no me harn confesar que es buen camino (Moradas sextas 7,5; cf. Vida c.22.23 y 24, donde explica ampliamente su pensamiento). *' P. LALLUIANT, La doctrine sphituellt princ.4 c.4 a.3.
Las almas en las que el don de ciencia acta intensamente tienen instintivamente el sentido de la fe. Sin haber estudiado Teologa ni tener letras de ninguna clase, se dan cuenta en el acto si una devocin, una doctrina, un
P. PHIMPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidaa c.S n.6,
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1\ I I I .
DKSARROIJ.O NORMAL DE I, A VIDA CRISTIANA
L. I I . C. 2 .
LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONliS DKL 1. S .
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sionado. Era fcil ver que el Espritu Santo hablaba por su boca. U n da que deba predicar ante un prncipe, crey que deba aportar a la preparacin de r.u sermn un mayor estudio y diligencia humana. Lo hizo as con extraordinario inters; pero ni el prncipe ni rl resto del auditorio quedaron tan satisfechos de esta predicacin tan estudiada como de la del da siguiente, que hizo, como de ordinario, segn el movimiento del espritu de Dios. Se le hizo notar la diferencia entre esos dos sermones. Esrespondique ayer predic Fr. Vicente y hoy ha sido el Espritu Santo 4S .
S) N O S D E S P R E N D E D E LAS COSAS D E LA T I E R R A .
remontaba sus almas a Dios, del que vean su huella en las criaturas. Cualquier detalle insignificante que pasa inadvertido al comn de los mortales impresiona fuertemente sus almas levndolas a Dios.
7) N O S LLENA DE CONTRICIN Y ARREPENTIMIENTO DE NUES-
T R O S PASADOS E R R O R E S .
En realidad, esto no es ms que una consecuencia de aquel recto juzgar de las cosas, que constituye la nota tpica del don de ciencia. Todas las criaturas son como-si no fueran delante de Dios 4 9 . Por eso hay que rebasarlas y trascenderlas para descansar en slo Dios. Pero nicamente el don de ciencia da a los santos esa visin profunda sobre la necesidad del desprendimiento absoluto que admiramos, por ejemplo, en San Juan de la Cruz. Para un alma iluminada por el don de ciencia, la creacin es un libro abierto donde descubre sin esfuerzo la nada de las criaturas y el todo del Creador. El alma pasa por las criaturas sin verlas, para no detenerse sino en Cristo... El conjunto de todas las cosas creadas, merece siquiera una mirada para aquel que ha sentido a Dios aunque no sea ms que una sola vez? 5 0 . Es curioso leer el efecto que produjeron en Santa Teresa las joyas que le ense en Toledo su amiga doa Luisa de la Cerda. He aqu el texto teresiano con toda su inimitable galanura: Cuando estaba con aquella seora que he dicho, me acaeci una vez, estando ya mala del corazn (porque, como he dicho, le he tenido recio, aunque ya no lo es), como era de mucha caridad, hizome sacar joyas de oro y piedras, que las tena de gran valor, en especial una de diamantes que apreciaba en mucho. Ella pens que me alegraran. Yo estaba rindome entre m y habiendo lstima de ver lo que estiman los hombres, acordndome de lo que nos tiene guardado el Seor, y pensaba cuan imposible me sera, aunque yo conmigo misma lo quisiese procurar, tener en algo a aquellas cosas si el Seor no me quitaba la memoria de otras. Esto es un gran seoro para el alma, tan grande que no s si lo entender sino quien lo posee; porque es el propio y natural desasimiento, porque es sin trabajo nuestro. Todo lo hace Dios; que muestra Su Majestad estas verdades de manera que quedan tan impresas, que se ve claro no lo pudiramos por nosotros de aquella manera en tan breve tiempo adquirir (Vida 38,4).
6) N O S E N S E A A USAR S A N T A M E N T E D E LAS C R I A T U R A S .
Es otra consecuencia natural e inevitable del recto juzgar de las criaturas. A la luz resplandeciente del don de ciencia descubre el alma la nada de las criaturas: su fragilidad, su vanidad, su escasa duracin, su impotencia para hacernos felices, el dao que el apego a ellas puede acarrearle al alma. Y, al recordar otras pocas de su vida en las que acaso estuvo sujeta a tanta vanidad y miseria, siente en lo ms ntimo de sus entraas un vivsimo arrepentimiento, que estalla al exterior en actos intenssimos de contricin y desprecio de s mismo. Los patticos acentos del Miserere brotan espontneamente de su alma como una exigencia y necesidad psicolgica, que le alivia y descarga un poco del peso que le abruma. Por eso corresponde al don de ciencia la bienaventuranza de los que lloran, como veremos en seguida 52 . T a l e s son, a grandes rasgos, los efectos principales d e l d o n d e ciencia. Gracias a l la virtud d e la fe, lejos d e encontrar obstculos e n las criaturas p a r a r e m o n t a r s e hasta Dios, se vale d e ellas c o m o palanca y ayuda p a r a hacerlo c o n m s facilidad. Perfeccionada p o r los dones d e e n t e n d i m i e n t o y d e ciencia, la v i r t u d d e la fe alcanza u n a intensidad vivsima, q u e hace presentir al alma las divinas claridades d e la visin eterna. 248. 4. Bienaventuranzas y frutos q u e d e l se derivan. Al don de ciencia corresponde la tercera bienaventuranza: Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados (Mt. 5,5). Y ello tanto por parte del mrito como del premio. Por parte del mrito (las lgrimas), porque el don de ciencia, en cuanto importa una recta estimacin de las criaturas en orden a la vida eterna, impulsa al hombre justo a llorar sus pasados errores e ilusiones en el uso de las criaturas. Y por parte del premio (la consolacin), porque, a la luz del don de ciencia, se estiman rectamente las criaturas y ordenan al bien divino, del cual se sigue la espiritual consolacin, que comienza en esta vida y alcanzar su plena consumacin en la otra 5 3 . En cuanto a los frutos del Espritu Santo, corresponden al don de ciencia los mismos que a los dones de entendimiento y sabidura, ya que los tres tienen por objeto lo verdadero en orden al fin ltimo sobrenatural. Por lo mismo, produce en el entendimiento esa certeza especial acerca de las verdades sobrenaturales que se llama fides; y en la voluntad, por redundancia, cierto gusto, deleite y fruicin que es el gaudium o gozo espiritual 54 . 249. 5. Vicios contrarios al d o n d e ciencia.-Santo Toms, en el prlogo a la cuestin relativa a los pecados contra el don de
Cf. 11-11,9,4 a d 1. 5 J Cf. H-H,Q,4 c et ad 1. ' s< Cf. IT-IT.S.8 c et ad 3.
Este sentimiento, complementario del anterior, es otra derivacin natural y espontnea del recto juzgar de las cosas creadas propio del don de ciencia. Porque es cierto que el ser de las criaturas nada es comparado con el de Dios, pero no lo es menos que todas las criaturas son meajas que cayeron de la mesa de Dios 51, y de El nos hablan y a El nos llevan cuando sabemos usar rectamente de ellas. Esto es cabalmente lo que hace el don de ciencia. Los ejemplos son innumerables en las vidas de los santos. La contemplacin de las cosas creadas
48
49
P. LALLEMANT, .C.
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 1,4.

1,6,3.
so Cf. P. PHILIPON, l.c.

51 SAN JUAN UE LA C R U Z , Subida
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l\ 111. DESA-ROUO NOU11U, I.IK LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 455
e n t e n d i m i e n t o (II-II, 15), alude a la ignorancia c o m o vicio opuesto al d o n d e ciencia, remitindose a lo q u e d e ella haba ya dicho en otro lugar (1-11,76). 1 d o n d e ciencia es indispensable p a r a desvanecer completam e n t e , p o r cierto instinto divino, la m u l t i t u d d e errores q u e e n materia d e fe y d e c o s t u m b r e s se n o s infiltran c o n t i n u a m e n t e a causa d e n u e s t r a ignorancia y debilidad mental. N o solamente e n t r e personas incultas, sino a u n entre telogos d e n o t a a pesar d e la sinceridad d e su fe y del esfuerzo d e su e s t u d i o , corren m u l t i t u d d e opiniones y pareceres distintos e n materia dogmtica y moral, q u e forzosamente tienen q u e ser falsos a excepcin d e u n o solo, p o r q u e u n a sola es la verdad. Quin n o s dar u n criterio sano y certero p a r a n o declinar d e la verdad e n n i n g u n a d e esas intrincadas cuestiones ? E n el o r d e n personal y s u b j e t i v o 5 5 , esto es algo q u e supera las fuerzas h u m a n a s a u n del mejor d e los telogos; slo el Espritu Santo, p o r el d o n d e ciencia, n o s lo p u e d e proporcionar a m o d o d e instinto divino. Y as se d a el caso d e personas h u m a n a m e n t e sin c u l t u r a y hasta analfabetas q u e a s o m b r a n a los mayores telogos p o r la seguridad y p r o f u n d i d a d c o n q u e p e n e t r a n las verdades d e la fe y la facilidad y acierto c o n q u e resuelven p o r instinto los m s intrincados p r o b l e m a s d e moral. E n cambio, cuntas ilusiones p a d e c e n e n las vas del Seor los q u e n o h a n sido iluminados p o r el d o n d e ciencia! T o d o s los falsos msticos lo s o n p r e c i s a m e n t e p o r la ignorancia, contraria a este d o n . E s t a ignorancia p u e d e ser culpable y constituir u n v e r d a d e r o vicio, e n c u a n t o p u e d e ser voluntaria. Y lo p u e d e ser ya sea p o r o c u p a r n u e s t r o espritu e n cosas vanas o curiosas, o a u n e n las ciencias h u m a n a s sin la debida m o d e r a c i n (dejndonos absorber excesivam e n t e p o r ellas y n o d a n d o lugar al estudio d e la ciencia m s i m p o r tante, q u e es la d e nuestra propia salvacin o santificacin), ya p o r vana presuncin, confiando demasiado e n nuestra ciencia y n u e s tras propias luces, p o n i e n d o con ello obstculo a los juicios q u e h a bamos d e formar c o n la luz del Espritu Santo. E s t e abuso d e la h u m a n a ciencia es el principal motivo d e q u e a b u n d e n m s los msticos! e n t r e personas sencillas e ignorantes q u e entre los intelectuales y sabios. M i e n t r a s n o r e n u n c i e n a su voluntaria ceguera y s o b e r bia intelectual, n o es posible q u e lleguen a actuar e n s u s almas los; dones d e l Espritu Santo. E l m i s m o Cristo n o s avisa e n el E v a n g e lio: Gracias t e doy, P a d r e , Seor d e l cielo y d e la tierra, porquocultaste estas cosas a los sabios y p r u d e n t e s y las revelaste a los; pequeuelos ( M t . 11,25). D e m a n e r a q u e la ignorancia, contraria al d o n d e cienciaqcne p u e d e darse y se da m u c h a s veces e n grandes sabios segn el m u n d o , es indirectamente voluntaria y culpable, constituyendo, p o r lo mismo, u n verdadero vicio contra el d o n 5 6 .
5 5 Otra cosa muy distinta es en el orden universal y objetivo, en virtud del Magisterio de la Iglesia, criterio infalible de verdad. 56 Cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana* c. n.T p.506-600.
250. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r e s t e d o n . A p a r t e del recogimiento, fidelidad a la gracia, invocacin del Espritu Santo, etc., q u e son medios c o m u n e s d e fomentar los dones del Espritu Santo e n general, p o d e m o s sealar algunos m s especiales, q u e se refieren p a r t i c u l a r m e n t e al d o n d e ciencia. H e aqu los principales: mucho, podremos con nuestras pobres consideracioncillas57 acercarnos a la penetrante intuicin del don de ciencia sobre la vanidad de las cosas creadas; pero es indudable que podemos hacer algo meditando seriamente en ello con los procedimientos discursivos a nuestro alcance. Dios no nos pide en cada momento ms que lo que entonces podemos darle; y a quien hace lo que puede de su parte, no le niega jams su ayuda para ulteriores avances 5 8 .
b) ACOSTUMBRARSE A RELACIONAR CON DIOS TODAS LAS COSAS CREAa) CONSIDERAR LA VANIDAD DE LAS COSAS CREADAS.Nunca, ni con
DAS.Es otro procedimiento psicolgico para irse acercando poco a poco al punto de vista en que nos colocar definitivamente el don de ciencia. No descansemos en las criaturas; pasemos a travs de ellas hasta Dios. Acaso las bellezas creadas no son un plido reflejo de la divina Hermosura? Esforcmonos en descubrir en todas las cosas la huella y el vestigio de Dios, preparando los caminos a la accin sobrehumana del Espritu Santo.
c) OPONERSE ENRGICAMENTE AL ESPRITU DEL MUNDO.El mundo,
como vimos en su lugar, tiene el triste privilegio de ver todas las cosas desde el punto de vista sobrenaturalprecisamente al revs de lo que son. No se preocupa ms que de gozar de las criaturas, poniendo en ellas su felicidad, completamente de espaldas a Dios. No hay, por consiguiente, otra actitud ms contraria al espritu del don de ciencia, que nos hace despreciar las criaturas o usar de ellas nicamente por relacin a Dios y en orden a El. Huyamos de las reuniones mundanas, donde se lanzan y corren como moneda legtima falsas mximas totalmente contrarias al espritu de Dios. Renunciemos a espectculos y diversiones tantas veces saturados o al menos influidos por el ambiente malsano del mundo. Andemos siempre alerta para no dejarnos sorprender por los asaltos de este enemigo artero, que trata de apartar nuestra vista de los grandes panoramas del mundo sobrenatural.
d) VER LA MANO DE LA PROVIDENCIA EN EL GOBIERNO DEL MUNDO Y EN TODOS LOS ACONTECIMIENTOS PRSPEROS O ADVERSOS DE NUESTRA VIDA.
Cuesta mucho colocarse en este punto de vista, y nunca lo conseguiremos del todo hasta que lo haga en nosotros el don de ciencia y, sobre todo, el de sabidura; pero esforcmonos en hacer lo que podamos. Es un dogma de fe que Dios cuida con amorossima providencia de todos nosotros. Es nuestro Padre, que sabe mucho mejor que nosotros lo que nos conviene y nos gobierna con infinito amor, aunque no acertemos muchas veces a descubrir sus secretos designios en lo que dispone o permite sobre nosotros, sobre nuestros familiares o el mundo entero.
e)
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PREOCUPARSE MUCHO DE LA PUREZA DE CORAZN.Este cuidado atrae-
r la bendicin de Dios, que no dejar de darnos los dones que necesitamos

La expresin, de una fuerza realista insuperable, es de Santa Teresa fcf. Vida 15,14) Puede ayudar en esta labor la lectura de ciertas obras sobre este mismo asunto. El Venerable P. Granada escribi pginas admirables en varias de sus obras, y Fr. Diego de Estella compuso su famoso Tratado de la vanidad del mundo, que nq ha perdido todava su frescura y actualidad.
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DESAKU0U.0 NORMAL UK L A VIDA CRISTIANA
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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL 1!. S.
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para lograrla del todo, si somos fieles a su gracia. Hay una relacin muy estrecha entre la guarda del corazn y cumplimiento exacto de todos nuestros deberes y las iluminaciones de lo alto: Soy ms entendido que los ancianos, si guardo tus preceptos (Ps. 118,100).
ARTICULO
LA VIRTUD DE LA ESPERANZA
S.TH. 11-11,17-22; SCARAMEII, Directorio asctico t.4 a.2; MONS. GAY, Vida y virtudes cristianas t.i tr.5; Cu. DE SMEDT, afre vie surnat. t.i p.272-364; BARBE, Tractatus de Virtutibus tertia pars c.2; JANVZER, Carene 1913; GARRICOU-LAGRANGE, Tres edades III, 18; I V , n ; TANQJJEREY. Teologa asctica n.ngo-1206; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I n.533550; RAMREZ, O. P. , La esencia de la esperanza cristiana (Madrid 1960).
251. i. N o c i o n e s . 1 ) L a esperanza es u n a virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella apoyados en el auxilio omnipotente de Dios. El objeto material primario de la esperanza es la bienaventuranza eterna, y el secundario, todos los medios que a ella conducen. El objeto formal quoJ es el mismo Dios, en cuanto bienaventuranza objetiva del hombre, connotando la bienaventuranza formal o visin beatfica. Y el motivo formal de esperar (objeto formal quo) es la omnipotencia auxiliadora de Dios, connotando la misericordia y la fidelidad de Dios a sus promesas. 2) L a esperanza reside en la voluntad, ya q u e su acto propio es cierto movimiento del apetito racional hacia el bien, q u e es el objet o de la voluntad 1. 3) L a caridad y la fe son ms perfectas q u e la esperanza 2 . E n absoluto, la fe y la esperanza p u e d e n subsistir sin la caridad (fe y esperanza informes), pero n i n g u n a virtud infusa p u e d e subsistir sin la fe 3. 4) L a esperanza tiende con absoluta certeza a su objeto 4 . Ello quiere decir q u e , a u n q u e n o p o d a m o s estar ciertos de q u e conseguiremos de hecho nuestra eterna salvacina m e n o s de u n a revelacin especial ( D e n z . 305), p o d e m o s y d e b e m o s t e n e r la certeza absoluta de q u e , apoyados en la omnipotencia auxiliadora de Dios (motivo formal de la esperanza), no p u e d e salimos al paso n i n g n obstculo insuperable para la salvacin; o sea, q u e p o r p a r t e de Dios n o quedar, a u n q u e p u e d e q u e d a r p o r nosotros. Se trata, p u e s , d e u n a certeza d e inclinacin y de motivo, n o de previo conocimiento infalible ni de evento o ejecucin infrustrable s . 5) L o s bienes d e este m u n d o caen t a m b i n bajo el objeto secundario de la esperanza, pero n i c a m e n t e en c u a n t o p u e d a n sernos
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tiles para la salvacin. P o r eso dice Santo T o m s q u e , fuera d e la salvacin del alma, n o d e b e m o s pedir a Dios n i n g n otro b i e n a n o ser en o r d e n a la m i s m a salvacin 6. 6) L a esperanza teologal es imposible en los infieles y herejes formales, p o r q u e n i n g u n a v i r t u d infusa subsiste sin la fe. P u e d e n tenerla ( a u n q u e informe) los fieles pecadores q u e n o hayan pecado d i r e c t a m e n t e contra ella. Se e n c u e n t r a p r o p i a m e n t e e n los justos d e la tierra y en las almas del purgatorio. N o la t i e n e n los c o n d e n a dos del infierno (nada p u e d e n esperar) ni los b i e n a v e n t u r a d o s en el cielo (ya estn gozando del Bien infinito q u e esperaban). P o r esta ltima razn, t a m p o c o la t u v o Cristo ac en la tierra (era bienaventurado al m i s m o t i e m p o q u e viador) 7 . 7) El acto de esperanza (aun el informe) es de suyo h o n e s t o y virtuoso (contra Calvino, Bayo, jansenistas y Kant, q u e afirman q u e cualquier acto de v i r t u d realizado por la esperanza del p r e m i o eterno es egosta e inmoral). C o n s t a expresamente en la Sagrada Escritura 8 y p u e d e demostrarlo la razn teolgica, ya q u e la vida eterna es el fin ltimo sobrenatural del h o m b r e : luego obrar con la m i r a p u e s t a en este fin n o slo es honesto, sino necesario. L a doctrina contraria est c o n d e n a d a p o r la Iglesia ( D e n z . 1303). 8) P o r lo m i s m o , n o hay e n esta vida n i n g n estado de perfeccin q u e excluya h a b i t u a l m e n t e los motivos de la esperanza. T a l fu el error d e quietistas y semiquietistas, condenados respectivam e n t e p o r la Iglesia ( D e n z . 1227.1232.1327SS). El error de los jansenistas y quietistas al afirmar que el obrar por la esperanza es inmoral o imperfecto estriba en imaginarse que con ello deseamos a Dios como un bien para nosotros, subordinando a Dios a nuestra propia felicidad. No es eso. Como explica el cardenal Cayetano (In 11-11 17,5 n.6): aliud est concupiscere hoc mihi, et aliud concupiscere propter me. Deseamos a Dios para nosotros, pero no a causa o por razn de nosotros, sino por El mismo. Dios sigue siendo el fin del acto de esperanza, no nosotros. En cambio, cuando deseamos una cosa inferior (v.gr., el alimento material), la deseamos para nosotros y por nosotros: nobis et propter nos. Es completamente distinto. 2. P e c a d o s c o n t r a la e s p e r a n z a . S a n t o T o m s explica q u e a la esperanza se o p o n e n dos vicios: u n o , p o r defecto, la desesperacin, q u e considera imposible la salvacin eterna, y proviene p r i n cipalmente de la acidia (pereza espiritual) y de la lujuria; y otro p o r exceso, la presuncin, q u e reviste dos formas principales: la q u e considera la bienaventuranza eterna como asequible p o r las propias fuerzas, sin ayuda de la gracia (presuncin heretical), y la q u e espera salvarse sin arrepentimiento de los pecados u o b t e n e r la gloria sin m r i t o alguno (pecado contra el Espritu Santo). L a p r e s u n c i n suele provenir de la vanagloria y de la soberbia 9. <> Cf. 11-11,17,2 ad 2.
Cf. 11-11,18,2-3. Vanse, por ejemplo, los siguientes textos: Mt. 19,21 y 29: 1 Cor. 9,24; 2 Cor. 4,17; Eph. 1,18; Col. 3,24, etc., etc. Cf. 11-11,20-21.
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Cf. Cf. Cf. Cf.
11-11,18,1. H-IIi7,7-8. 1-11,65,4-5. IT-11,18,4. Cf. Denr. 806.
Cf. KAMR;:, De ccrtilndiie spei chriAiauac (Salamanca iojy).
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[Ii.
DESARROLLO NORMA!. T)R I,A VIDA CRISTIANA
L. I I . C. 2.
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252. 3 . E l c r e c i m i e n t o d e l a e s p e r a n z a . L a esperanza, c o m o t o d a otra virtud, p u e d e crecer y desarrollarse cada vez m s . Veamos las principales fases d e su desarrollo a travs d e las diferentes etapas d e la vida espiritual.
A) 1)
L O S PRINCIPIANTES
A N T E TODO EVITAR TROPEZAR en alguno de los dos escollos con-
Sobre todo al principio de la vida espiritual se hace muy dura esta lucha continua. Pero qu aliento tan grande se experimenta al levantar los ojos al cielo! Vale la pena esforzarse un poco durante los breves aos del destierro a fin de asegurarse bien la posesin eterna de la patria. Ms adelante, cuando el alma vaya avanzando por los caminos de la unin con Dios, los motivos del amor desinteresado prevalecern sobre los de la propia felicidad; pero nunca se abandonarn del todo (error quietista), y aun los santos ms grandes encuentran en la nostalgia del cielo uno de los ms poderosos estmulos para seguir adelante sin desmayo en la va del herosmo y de la santidad.
B) L A S ALMAS ADELANTADAS
trarios a la esperanza: la presuncin y la desesperacin. Para evitar el primero han de considerar que sin la gracia de Dios no podemos absolutamente nada en el orden sobrenatural: isine me nihil potestis facer (lo. 15,5), ni siquiera tener un buen pensamiento o pronunciar fructuosamente el nombre de Jess (1 Cor. 12,3). Tengan en cuenta que Dios es infinitamente bueno y misericordioso, pero tambin infinitamente justo, y nadie puede rerse de El (Gal. 6,7). Est dispuesto a salvarnos, pero a condicin de que cooperemos voluntariamente a su gracia (1 Cor. 15,10) y obremos nuestra salvacin con temor y temblor (Phil. 2,12). Contra la desesperacin y el desaliento recordarn que la misericordia de Dios es incansable en perdonar al pecador arrepentido, que la violencia de nuestros enemigos jams podr superar al auxilio omnipotente de Dios y que, si es cierto que por nosotros mismos nada podemos, con la gracia de Dios seremos capaces de todo (Phil. 4,13). Hay que levantarse animosamente de las recadas y reemprender la marcha con mayores bros, tomando ocasin de la misma falta para redoblar la vigilancia y el esfuerzo: Todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios, dice el apstol San Pablo (Rom. 8,28); y San Agustn se atreve a aadir: netiam peccata: hasta los mismos pecados, en cuanto que son ocasin de que el alma se torne ms vigilante y precavida.
2) PROCURARN LEVANTAR SOS MIRADAS AL CIELO:
A medida que el alma va progresando en los caminos de la perfeccin, procurar cultivar la virtud de la esperanza intensificando hasta el mximo su confianza en Dios y en su divino auxilio. Para ello:
i) N o SE PREOCUPAR CON SOLICITUD ANGUSTIOSA DEL DA DE MAA-
NA.Estamos colgados de la divina y amorossima providencia de nuestro buen Dios. Nada nos faltar si confiamos en El y lo esperamos todo de El: a) Ni en el orden temporal: Ved los lirios del campo...; ved las aves del cielo...; cunto ms vosotros, hombres de poca fe? (Mt. 6,25-34). b) Ni en el orden de /a gracia: Yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante (lo. 10,10). Segn las riquezas de su gracia que superabundantemente derram sobre nosotros (Eph. 1,7-8). Por eso:
2) SIMPLIFICAR CADA VEZ MS SU ORACIN.Cuando orareis no ha-
a) Para despreciar las cosas de la tierra.Todo lo de ac es sombra, vanidad y engao. Ninguna criatura puede llenar plenamente el corazn del hombre, en el que ha puesto Dios una capacidad infinita. Y aun en el caso de que pudieran satisfacerle del todo, sera una dicha fugaz y transitoria, como la vida misma del hombre sobre la tierra. Placeres, dinero, honores, aplausos; todo pasa y se desvanece como el humo. Tena razn San Francisco de Borja: No ms servir a seor que se me pueda morir. En fin de cuentas: Qu le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma para toda la eternidad? (Mt. 16,26). b) Para consolarse en los trabajos y amarguras de la vida.La tierra es un lugar de destierro, un valle de lgrimas y de miserias. El dolor nos acompaa inevitablemente desde la cuna hasta el sepulcro; nadie se escapa de esta ley inexorable. Pero la esperanza cristiana nos recuerda que todos los sufrimientos de esta vida no son nada en comparacin de la gloria que ha de manifestarse en nosotros (Rom. 8,13) y que, si sabemos soportarlas santamente, estas momentneas y ligeras tribulaciones nos preparan el peso eterno de una sublime e incomparable gloria (2 Cor. 4,17). Qu consuelo tan inefable experimenta el alma atribulada al contemplar el cielo a travs del cristal de sus lgrimas! c) Para animarse a ser buenos.Cuesta mucho la prctica de la virtud. Hay que dejarlo todo, hay que renunciar a los propios gustos y caprichos y hay que rechazar los continuos asaltos del mundo, demonio y carne.
blis mucho..., que ya sabe vuestro Padre celestial las cosas que necesitis antes de que se las pidis (Mt. 6,7-13). La frmula del Padre nuestro, plegaria incomparable, que brot de los labios del divino Maestro, ser su predilecta, junto con aquellas otras del Evangelio tan breves y llenas de confianza en la bondad y misericordia del Seor: Seor, el que amas est enfermo...; si t quieres, puedes limpiarme...; haced que vea...; ensanos a orar...; aumntanos la fe...; no tienen vino...; mustranos al Padre, y esto nos basta. Cunta sencillez y sublimidad en el Evangelio y cunta complicacin y amaneramiento en nosotros! El alma ha de esforzarse en conseguir aquella confianza ingenua, sencilla e infantil que arrancaba milagros al corazn del divino Maestro.
3) LLEVAR MS LEJOS QUE LOS PRINCIPIANTES su DESPRENDIMIENTO
DE TODAS LAS COSAS DE LA TIERRA. Qu valen todas ellas ante una sonrisa de Dios? Desde que he conocido a Jesucristo, ninguna cosa creada me ha parecido bastante bella para mirarla con codicia (P. Lacordaire). Ante el pensamiento de la soberana hermosura de Dios, cuya contemplacin nos embriagar de felicidad en la vida eterna, el alma renunciar de buen grado a todo lo terreno: cosas exteriores (desprendimiento total, amor a la pobreza), placeres y diversiones (hermosuras falaces, goces transitorios), aplausos y honores (ruido que pasa, incienso que se disipa), venciendo con ello a triple concupiscencia, que a tantas almas\iene sujetas a la tierra impidindolas volar al cielo (1 lo. 2,16).
4) AVANZAR CON GRAN CONFIANZA POR LAS VAS DE LA UNIN CON
DIOS.Nada podr detenerla, si ella quiere seguir adelante a toda costa. Dios, que la llama a una vida de Intima unin con El, le tiende su mano
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r. III.
DKSARKOLLO NOKMAL DE LA VIDA CKiillANA \ L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 461
divina con la garanta absoluta de su omnipotencia, misericordia y fidelidad a sus promesas. El mundo, el demonio y la carne le declararn guerra sin cuartel, pero los que confan en el Seor renuevan sus fuerzas, y echan alas como de guila, y vuelan velozmente sin cansarse, y corren sin fatigarse (Is. 40,31). Con razn deca San Juan de la Cruz que con la librea verde de la esperanza se agrada tanto al Amado del alma, que es verdad decir que tanto alcanza de l cuanto ella de l espera 1 0 . El alma que, a pesar de todas las contrariedades y obstculos, siga animosamente su camino con toda su confianza puesta en Dios, llegar, sin duda alguna, a la cumbre de la perfeccin.
paz, qu serenidad, qu confianza en Dios suponen estos ejemplos heroicos de los santos! Dirase que sus almas han perdido el contacto de las cosas de este mundo y permanecen inmviles y tranquilas como si estuvieran ya en la eternidad (sor Isabel de la Trinidad).
3) DESEO DE MORIR PARA TROCAR EL DESTIERRO POR LA PATRIA.Es
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L A S ALMAS PERFECTAS
Es en ellas donde la virtud de la esperanza, reforzada por los dones del Espritu Santo, alcanza su mxima intensidad y perfeccin. H e aqu las principales caractersticas que en ellos reviste:
1) OMNMODA CONFIANZA EN DIOS.Nada es capaz de desanimar a
una de las ms claras seales de la perfeccin de la esperanza. La naturaleza siente horror instintivo a la muerte; nadie quiere morir. Slo cuando la gracia se apodera profundamente de un alma comienza a darle una visin ms exacta y real de las cosas y empieza a desear la muerte terrena para comenzar a vivir la vida verdadera. Es entonces cuando lanzan el morior quia non morior, de San Agustn, que repetirn despus Santa Teresa y San Juan de la Cruzque muero porque no muero, y que constituye uno de los ms ardientes deseos de todos los santos. El alma que contina apegada a la vida de la tierra, que mira con horror a la muerte que se acerca, muestra con ello bien a las claras que su visin de la realidad de las cosas y su esperanza cristiana es todava muy imperfecta. Los santostodos los santosdesean morir cuanto antes para volar al cielo.
4) E L CIELO, COMENZADO EN LA TIERRA.Los santos desean morir para
un siervo de Dios cuando se lanza a una empresa en la que est interesada la gloria divina. Dirlase que las contradicciones y obstculos, lejos de disminuirla, intensifican y aumentan su confianza en Dios, que llega con frecuencia hasta la audacia. Recurdese, por ejemplo, los obstculos que tuvo que vencer Santa Teresa de Jess para la reforma carmelitana y la seguridad firmsima del xito con que emprendi aquella obra superior a las fuerzas humanas, confiando nicamente en Dios n . Llegan, como de Abraham dice San Pablo, a esperar contra toda esperanza (Rom. 4,18). Y estn dispuestos en todo momento a repetir la frase heroica de Job: aunque me matare, esperar en El (Iob 13,15). Esta confianza heroica glorifica inmensamente a Dios y es de grandsimo merecimiento para el alma.
2) PAZ Y SERENIDAD INCONMOVIBLES.Es una consecuencia natural de
volar al cielo; pero, en realidad, su vida de cielo comienza ya en la tierra. Qu les importan las cosas de este mundo? Como dice un precioso responsorio de la liturgia dominicana, los siervos de Dios viven en la tierra nada ms que con el cuerpo; pero su alma, su anhelo, su ilusin, est ya fija en e cielo 1 2 . Es, sencillamente, la traduccin de aquel nostra autem conversatio in caelis est (Phil. 3,20), que constitua la vida misma de San Pablo. El d o n de t e m o r
S.TH., II-II.IO. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.230.
su omnmoda confianza en Dios. Nada es capaz de perturbar el sosiego de su espritu. Burlas, persecuciones, calumnias, injurias, enfermedades, fracasos..., todo resbala sobre su alma como el agua sobre el mrmol, sin dejar la menor huella ni alterar en lo ms mnimo la serenidad de su espritu. Al santo Cura de Ars le dan de improviso una tremenda bofetada y se limita a decir sonriendo: Amigo: la otra mejilla tendr celos. San Luis Beltrn bebi inadvertidamente una bebida envenenada y permaneci completamente tranquilo al enterarse. San Carlos Borromeo contina imperturbable el rezo del santo rosario al recibir la descarga de un arcabuz, cuyas balas pasaron rozndole el rostro. San Jacinto de Polonia no se defiende al verse objeto de horrenda calumnia, esperando que Dios aclarar el misterio. Qu
10 Noche II,2i,8. 1 1 He aqu algunas expresiones admirables de la Santa en las que muestra su confianza inquebrantable en el Seor: Todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza de nosotros, no la ponemos en Dios (Vida 8,12); pona toda mi confianza en Dios (Ibid., 0.3); y aunque la hacienda era poca, algo se haba de fiar de Dios (Ibid., 32,17); ... no puede faltar Dios a quien le sirve (Relaciones 2 p.14); Hasta ahora... tena ms confianza en ayudas del mundo: ahora entiendo claro ser todos unos palillos de romero seco (Ibid., 3,1): tena muy credo que no haba de faltar el Seor a las que no traan otro cuidado sino en cmo contentarle (Fundaciones 1,2); el nimo no desfalleca, ni la esperanza (Ibid., 2.6); para hacer muchos monasterios de pobreza sin renta, nunca me falta confianza (Ibid., 20,13): la confianza que suelo tener en Nuestro Seor no se me quitaba (Ibid., 25,1): s tenis confianza en El..., no hayis miedo q\ie os falte nada (Ibid., 27,12); la confianza del buen suceso no se mepierde un punto (Cartas 242,1); fe de Dios, que es verdadero amigo (Ibid., 325.1).
L a s disposiciones sublimes d e los santos q u e acabamos d e r e c o r d a r s o n efecto manifiesto d e la actuacin s o b r e h u m a n a d e los d o n e s d e l E s p r i t u Santo. L a s virtudes, a b a n d o n a d a s a s mismas, n u n c a llegan a estas alturas. L a regla d e la p o b r e razn, a u n i l u m i n a d a p o r la fe, es demasiado imperfecta para percibir estos m a t i ces exquisitos; eso es cosa del E s p r i t u Santo s o m e t i e n d o al alma al r g i m e n d e sus d o n e s . Segn Santo T o m s d e A q u i n o , el d o n encargado d e perfeccionar la v i r t u d d e la esperanza es el d e temor. V a m o s a estudiarlo b r e vemente. 253. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e t e m o r es un hbito sobrenatural por el cual el justo, bajo el instinto del Espritu Santo, adquiere docilidad especial para someterse totalmente a la divina voluntad por reverencia a la excelencia y majestad de Dios, que puede infligirnos un mal. Para entender esta doctrina es menester plantear un problema previo, como hace Santo Toms en el artculo primero de esta cuestin: Es posible
12 Quoniam in hae perec inatione soh coiiujre constitntu*., cogitatione et aviditate in illa aeterna patria conversatus est (Responsorio tercero del primer nocturno del comn de confesores en el Breviario Dominicano).
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DESARROLLO NORMAL BE LA VIDA CRISTIANA
que Dios sea temido? Y contesta diciendo que Dios en si mismo, corri suprema e infinita Bondad, no puede ser objeto de temor, sino de amor. Pero, en cuanto que en castigo de nuestras culpas, puede infligirnos un mal, puede y debe ser temido. Y al contestar a una objecin armoniza el tejnor y la esperanzaque a primera vista parecen incompatibles, diciendo que en Dios hay justicia y misericordia, la primera de las cuales excita en nosotros el temor, y la segunda la esperanza. Y as, por diversas razones, Dios es objeto de temor y de esperanza 13. P e r o es m e n e s t e r examinar la naturaleza d e ese t e m o r , p o r q u e hay m u c h a s clases de temor, y n o todos son d o n e s del Espritu Santo, ni siquiera honestos. Es lo q u e hace Santo T o m s en los artculos siguientes, u n r e s u m e n d e los cuales ofrecemos aqu: El temor se divide en mundano, servil, filial e inicial (a.2). El temor mundano es aquel que no vacila en ofender a Dios para evitar un mal temporal (v.gr., apostatando de la fe para evitar los tormentos del tirano que la persigue). Este temor es siempre malo, ya que pone su fin en este mundo, completamente de espaldas a Dios (a.3). Huye de la pena temporal, cayendo en la culpa ante Dios. El temor seruil es aquel que impulsa a servir a Dios y a cumplir su divina voluntad por los males que de no hacerlo as caeran sobre nosotros (castigos temporales, infierno eterno). Este temor, aunque imperfecto, es bueno en su substancia (a.4); pues, en fin de cuentas, nos hace evitar el pecado y se ordena a Dios como a su fin, no considerando la pena como el mal nico (si as fuera, sera malo y pecaminoso) (a.6). Huye de la culpa para evitar la pena 14 . El temor ./tai (llamado tambin reverencial o casto) es el que impulsa a servir a Dios y a cumplir su divina voluntad, huyendo de la culpa slo por se r ofensa de Dios y por el temor de ser separado de El. Se llama filial porque es propio de los hijos temer la prdida y separacin de su padre. Este temor, como es claro, es bueno y perfecto. Huye de la culpa sin tener para nada en cuenta la pena. El temor inicia! ocupa un lugar intermedio entre los dos ltimos. Es aquel que huye de la culpa principalmente en cuanto ofensa de Dios, pero mezclando en esa huida cierto temor a la pena. Este temor es mejor que el servil, pero no tanto como el filial. Ahora bien: cul de estos temores es don del Espritu Santo? Es evidente que ni el mundano ni el servil pueden serlo. El mundano, porque es pecaminoso: teme ms perder al mundo que a Dios, a quien abandona por el mundo. Y tampoco el servil, porque, aunque de suyo no es malo, puede darse tambin en el pecador mediante una gracia actual que le 13 Cf. II-II,i9,i c et ad 2. La recta inteligencia de la moralidad del temor servil ofrece alguna dificultad. Para disiparla tngase en cuenta que el miedo a la pena puede influir de tres maneras en el que realiza una buena accin o deja de cometer un pecado: a) como causa nica; v.gr., Cometera el pecado si no hubiera infierno. En este sentido se le llama temor servilmente servil, y es malo y pecaminoso, porque, aunque de hecho evita la materialidad del pecado, incurre formalmente en l por el afecto que le profesa; no le importara para nada la ofensa de Dios si no llevara consigo la pena, b) Como causa remota sobreaadida a la prxima y principal; v.gr., No quiero pecar, porque es ofensa de Dios y adems redundara en perjuicio moi. Es claro que en este sentido es bueno y honesto (es el llamado temor inicial), c) Como causa prxima, aunque sin excluir otra razn suprema; v.gr., No quiero cometer este pecado, porque me llevara al infierno, adems de ser ofensa de Dios. Este es el llamado temor simplemente servil; imperfecto sin duda alguna, pero honesto en el fondo, puesto que, aunque sea ms remotamente (por esto es imperfecto), rechaza tambin como razn suprema la ofenda de Dios en cuanto tal. No hay inconveniente ninguno en que un fin prximo inferior se re^ lacione y subordine a otro fin remoto superior: son dos cosas perfectamente compatibles;
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i al dolor de atricin por el temor de la pena. Este temor es ya una de Dios que le mueve al arrepentimiento, pero todava no est conectado con la caridad ni, por consiguiente, con los donen del Espritu Santo.\ Segn Santo Toms (a.9), slo el temor filial o casto entra en el don de temor, porque se funda en la caridad y reverencia a Dios como Padre y teme separarse de El por la culpa. Pero como el temor inicial no difiere substancialmente del filial (a.8), tambin aqul entra a formar parte del don de temor, aunque slo en sus manifestaciones incipientes e imperfectas. A medida que crece la caridad, se va purificando este temor inicial, perdiendo su modalidad servil, que todava teme la pena, para fijarse nicamente en la culpa en cuanto ofensa de Dios. En la Sagrada Escritura se nos dice que el temor de Dios es el principio de la sabidura (Ps. 110,10). Pero esto hay que entenderlo no en cuanto a la esencia de la sabidura especulativacuyos primeros principios son los artculos de la fe, sino en cuanto a la sabidura prctica, cuyo primer efecto es sujetar los subditos a la ley de Dios, que se consigue imperfectamente por el temor servil y con toda perfeccin por el temor filial (a.7). El don de temor, como todos los dems, permanecer en el cielo. No en cuanto servilen este sentido no es don del Espritu Santoni en cuanto inicial, ya que ninguna pena ser entonces posible, sino slo en cuanto filial. Y nicamente en su aspecto reverencial ante la Majestad de Dios; no en su aspecto de temor de la ofensa divina, que ser completamente imposible por la impecabilidad intrnseca a la bienaventuranza (a.11). 254. 2. N e c e s i d a d . L a necesidad de los dones, en general, se t o m a d e la imperfeccin con q u e sin ellos practicamos las virt u d e s infusas al someterlas a la regla de la razn h u m a n a a u n q u e sea iluminada p o r la fe. T r e s son las principales virtudes q u e necesitan ser reforzadas p o r la regulacin divina del d o n de temor: la esperanza, la t e m p l a n za y la h u m i l d a d l s . a) L A ESPERANZA.El h o m b r e siente natural p r o p e n s i n a amarse d e s o r d e n a d a m e n t e a s m i s m o , a p r e s u m i r que algo es, algo vale y algo p u e d e en o r d e n a conseguir su bienaventuranza. E s el p e c a d o d e presuncin, contrario a la v i r t u d d e la esperanza, q u e n i c a m e n t e arrancar de raz el d o n de t e m o r al darnos u n sentim i e n t o sobrenatural de nuestra impotencia absoluta ante D i o s n i siquiera el n o m b r e de Jess p o d e m o s p r o n u n c i a r convenientemente sin el auxilio divino (1 C o r . 12,3), q u e traer como consecuencia el apoyarnos n i c a m e n t e en la o m n i p o t e n c i a auxiliadora de D i o s , q u e es cabalmente el motivo formal de la esperanza. Sin el d o n de t e m o r , esta ltima n u n c a llegar a ser del t o d o perfecta 1 6 . b) L A TEMPLANZA.Santo T o m s dice q u e el d o n d e t e m o r m i r a p r i n c i p a l m e n t e a Dios, cuya ofensa nos hace evitar, y en este sentido pertenece a la v i r t u d de la esperanza, c o m o ya h e m o s d i c h o . Pero secundariamente p u e d e mirar a cualquier otra cosa d e la q u e 15 Cf. I. G. MENNDEZ-REIGADA, Los dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana (Madrid 1948) c.8 n.S p.575-84" Cf. n-ll.tg,o ad 1 et 3; w.t >d 3.
L. II. C. 2.
LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S.
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P. III.
DESARROLLO NORMA! DE LA VIDA CRISTIANA
1,. 11. c. a.
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el h o m b r e se aparte para evitar la ofensa de D i o s . Y e n este sentido c o r r e s p o n d e al d o n d e t e m o r corregir la tendencia m s desordenad a q u e el h o m b r e experimentala de los placeres c a r n a l e s - / , r e primindola m e d i a n t e el temor divino, a y u d a n d o y reforzando la virtud de la t e m p l a n z a , 7 . / c) L A H U M I L D A D . E s c u c h e m o s a u n telogo c o n t e m p o r n e o explicando esta doctrina: Ama el hombre, ante todo, su grandeza, dilatarse y ensancharse ms de lo que le corresponde, lo cual constituye el orgullo, la soberbia; mas la humildad le reduce a sus debidos limites para que no pretenda ser ms de lo que es segn la regla de la razn. Y sobre esto viene a actuar el don de temor, sumergiendo al alma en el abismo de su nada ante el todo de Dios, en las profundidades de su miseria ante la infinita justicia y majestad divinas. Y as, penetrada el alma por este don, como es nada delante de Dios y no tiene de su parte ms que su miseria y su pecado, no intenta por s misma grandeza ni gloria alguna fuera de Dios, ni se juzga merecedora de otra cosa que de desprecio y castigo. Slo as puede la humildad llegar a su perfeccin; y tal era la humildad que vemos en los santos, con un desprecio absoluto de s mismos 18 . A l lado de estas tres virtudes fundamentales, el d o n d e t e m o r deja t a m b i n sentir su influencia sobre otras varias, relacionadas de algn m o d o c o n aqullas. N o h a y n i n g u n a virtud m o r a l q u e , a t r a vs d e alguna teologal o cardinal, deje de recibir la influencia d e algn d o n . Y as, a travs d e la t e m p l a n z a el d o n d e t e m o r acta s o b r e la castidad, llevndola hasta la delicadeza m s exquisita; s o b r e la mansedumbre, r e p r i m i e n d o t o t a l m e n t e la ira desordenada; sob r e la modestia, s u p r i m i e n d o e n absoluto cualquier m o v i m i e n t o d e s o r d e n a d o interior o exterior; y c o m b a t e las pasiones q u e j u n t a m e n t e c o n la vanagloria s o n hijas d e la soberbia: la jactancia, la p r e s u n cin, la hipocresa, la pertinacia, la discordia, la rplica airada y la desobediencia 1 9 . 255. 3. E f e c t o s . S o n inapreciables los efectos santificadores q u e p r o d u c e en las almas la actuacin del d o n de t e m o r , c o n ser el l t i m o y m e n o s perfecto d e todos 2 0 . H e aqu los principales:
1) U N VIVO S E N T I M I E N T O D E LA GRANDEZA Y MAJESTAD D E D I O S ,
se siente nada y menos que nada, puesto que es una nada pecadora, Y se apodera de ella un sentimiento tan fuerte y ; penetrante de reverencia, sumisin âcatamiento, que quisiera deshacerse y padecer mil muertes por Dios. Entonces es cuando la humildad llega a su colmo. Sienten deseos inmensos de padecer y ser despreciados por Dios (San Juan de la Cruz). No se les ocurre tener el ms ligero pensamiento de vanidad o presuncin. Ven tan claramente su miseria, que cuando les alaban les parece que se burlan de ellos (Cura de Ars). Santo Domingo de Guzmn se pona de rodillas a la entrada de los pueblos, pidiendo a Dios que no castigase a aquel pueblo donde iba a entrar tan gran pecador. Llegados a estas alturas, hay un procedimiento infalible para atraerse la simpata y amistad de estos siervos de Dios: injuriarles y llenarles de improperios (Santa Teresa de Jess). Este respeto y reverencia ante la majestad de Dios se manifiesta tambin en todas las cosas que dicen de algn modo relacin a El. La iglesia u oratorio, el sacerdote, los vasos sagrados, las imgenes de los santos... todo lo miran y tratan con grandsimo respeto y veneracin. El don de piedad produce tambin efectos semejantes; pero desde otro punto de vista, como veremos en su lugar correspondiente. Este es el aspecto del don de temor, que continuar eternamente en el cielo 2 1 . All no ser posibledada la impecabilidad del bienaventurado el temor de la ofensa de Dios, pero permanecer eternamenteperfeccionada y depurada-la reverencia y acatamiento ante la infinita grandeza y majestad de Dios, que llenar de estupor la inteligencia y el corazn de los santos.
2) POR U N GRAN HORROR AL PECADO Y UNA VIVSIMA C O N T R I C I N
HABERLO COMETIDO.
QUE LAS SUMERGE E N UNA ADORACIN PROFUNDA, LLENA D E R E V E R E N CIA Y D E HUMILDAD.
Es el efecto ms caracterstico del don de temor, que se desprende de su misma definicin. El alma sometida a su accin se siente transportada con fuerza irresistible ante la grandeza y majestad de Dios, que hace temblar a Jos mismos ngeles: tremunt potestates. Delante de esa infinita majestad " Cf, IMI.Hi.i ad 3. P. 1. G. MENENDEZ-REIGADA, le, P.79-80; cf. II-II,i9,g ad 4. 1 Cf. 11-11,132,5 Cf. 11-11,19,9.
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Iluminada su fe por los resplandores de los dones de entendimiento y ciencia y sometida la esperanza a la accin del don de temor, que la enfrenta directamente con la majestad divina, el alma comprende como nunca la malicia en cierto modo infinita que encierra cualquier ofensa de Dios por insignificante que parezca. El Espritu Santo, que quiere purificar el alma para la divina unin, la somete a la accin del don de temor, que le hace experimentar una especie de anticipo del rigor inexorable, con que la justicia divina ofendida por el pecado la ha de castigar en la otra vida si no hace en sta la debida penitencia. La pobre alma siente angustias mortales, que alcanzan su mxima intensidad en la horrenda noche del espritu. Le parece que est irremisiblemente condenada y que ya nada tiene que esperar. En realidad es entonces cuando la esperanza llega a un grado increble de herosmo, pues el alma llega a esperar contra toda esperanzacomo Abraham (Rom. 4,18)y a lanzar el grito sublime de Job: aunque me matare, esperar en l (Iob 13,15). El horror que experimentan estas almas ante el pecado es tan grande, que San Luis Gonzaga cay desmayado a los pies del confesor al acusarse de dos faltas veniales muy leves. San Alfonso de Ligorio experiment semejante fenmeno al or pronunciar una blasfemia. Santa Teresa de Jess escribe que no poda haber muerte ms recia para m que pensar si tena ofendido a Dios (Vida 34,10). Y de San Luis Beltrn se apoderaba tal temblor al pensar en la posibilidad de condenarse, perdiendo con ello eternamente a Dios, que los cristales de su habitacin retemblaban como cuando pasa por la calle cercana un camin. Su arrepentimiento por la menor falta es vivsimo. De l procede el ansia reparadora, la sed de inmolacin, la tendencia irresistible a crucial Cf. n-11,19,11.
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ficarse de mil modos que experimentan continuamente estas almas. No stn locas. Es una consecuencia natural de las mociones del Espritu Santo a travs del don de temor. j
3) UNA VIGILANCIA EXTREMA PARA EVITAR LAS MENORES OCA-
SIONES DE OFENDER A DlOS. / Es una consecuencia lgica del efecto anterior. Nada temen ânto estas almas como la menor ofensa de Dios. Han visto claro, a la luz contemplativa de los dones, que en realidad es se el nico mal sobre la tierra; los dems no merecen el nombre de tales. Qu lejos estn estas almas de meterse voluntariamente en las ocasiones de pecado! No hay persona tan aprensiva que huya con tanta rapidez y presteza de un enfermo apestado como estas almas de la menor sombra o peligro de ofender a Dios. Esta vigilancia extrema y atencin constante hace que esas almas vivan, bajo la mocin especial del Espritu Santo, con una pureza de conciencia tan grande, que a veces hace imposiblepor falta de materiala recepcin de la absolucin sacramental, a menos de someter a ella alguna falta de la vida pasada, sobre la que recaiga nuevamente el dolor y arrepentimiento.
4) DESPRENDIMIENTO PERFECTO DE TODO LO CREADO.
\ Indirectamente, ex consequenti, se relaciona tambin el don de terrier con la bienaventuranza relativa a los que lloran 2 4 . Porque del Conocimiento de la divina excelencia y de nuestra pequenez y miseria se sigue el desprecio de todas las cosas terrenas y la renuncia a las delectaciones carnales, con llanto y dolor de los pasados extravos. Por donde se ve claro que el don de temor refrena todas las pasiones, tanto las del apetito irascible como las del concupiscible. Porque, por el miedo reverencial a la majestad divina ofendida por el pecado, refrena el mpetu de las irascibles y rige y modera el de las concupiscibles. Es, pues, un don de valor inapreciable, aunque ocupe jerrquicamente el ltimo puesto entre todos. De los frutos del Espritu Santo pertenecen al don de temor la modestia, que es una consecuencia de la reverencia del hombre ante la divina majestad, y la continencia y castidad, que se siguen sin esfuerzo de la moderacin y encauce de las pasiones concupiscibles, efecto propio del don de temor 25, 2575- Vicios opuestos.Al don de temor se opone principalmente la soberbia, segn San Gregorio 26, pero de modo ms profundo que a la virtud de la humildad. El don de temorcomo hemos vistose fija ante todo en la eminencia y majestad de Dios, ante la cual el hombre, por instinto del Espritu Santo, siente su propia nada y vileza. La humildad se fija tambin preferentemente en la grandeza de Dios, en contraste con la propia nada, pero a la luz de la simple razn iluminada por la fe, y con una modalidad humana e imperfecta 27. De donde es manifiesto que el don de temor excluye la soberbia de un modo ms alto que el de la virtud de la humildad. El temor excluye hasta la raz y el principio de la soberbia, como dice Santo Toms 28. Luego la soberbia se opone al don de temor de una manera ms profunda y radical que a la virtud de la humildad. Indirectamente se opone tambin al don de temor el vicio de la presuncin, que injuria a la divina justicia al confiar excesiva y desordenadamente en la misericordia. En este sentido, dice Santo Toms que la presuncin se opone por razn de la materia, o sea, en cuanto que desprecia algo divino, al don de temor, del que es propio reverenciar a Dios 29. 258. 6. Medios para fomentar este don.Aparte de los medios generales para atraerse la mirada misericordiosa del Espritu Santorecogimiento, pureza de corazn, fidelidad exquisita a la
Cf. 11-11,19,12 ad 2. Cf. IMI,i9,i2 ad 4. Cf. SAN GREGORIO, I Mor. c.32; ML 75,547 AB; cf. S.TH., 1-11,68,6 ad 2. Cf. II-II,l6,I-2. Cf. 11-11,19,9 ad 4; 161,2 ad 3. No cualquier clase de presuncin es un pecado contra el Espritu Santo, sino nicamente aquella por la cual se desprecia a la divina justicia por una desordenada confianza en la divina misericordia. Y tal presuncin, por razn de la materia, o sea, en cuanto que por ella se desprecia algo divino, se opone a la caridad, o ms bien, al don de temor, a quien pertenece reverenciar a Dios (11-11,130,2 ad 1; cf. ibid., 21,3). 2" 25 z 27 2* 29
Ya vimos al don de ciencia producir este efecto en el alma, pero desde otro punto de vista. Es que los dones estn mutuamente conectados entre s y con la caridad y se entrelazan e influyen mutuamente 22. Se comprende perfectamente. El alma que a travs del don de temor ha vislumbrado un relmpago de la grandeza y majestad de Dios, ha de estimar forzosamente como basura y estircol todas las grandezas creadas. Honores, riquezas, podero, dignidades... todo lo considera menos que paja, con.o algo indigno de merecer un minuto de atencin. Recurdese el efecto que produjeron en Santa Teresa las joyas que le ense en Toledo su amiga doa Luisa de la Cerda; no le caba en la cabeza que la gente pueda sentir aprecio por unos cuantos cristalitos que brillan un poco ms que los corrientes y ordinarios (cf. Vida 38,4). Teniendo en cuenta este efecto, relaciona Santo Toms el don de temor con la primera bienaventuranzapobreza de espritu, como vamos a ver seguidamente. 256. 4. Bienaventuranzas y frutos q u e d e l se derivan. Segn el Doctor Anglico, con el don de temor se relacionan dos bienaventuranzas: la primeraBienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt. 5,3)y la terceraBienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados (Mt. 5,5). La primera es la que corresponde directamente al don de temor, ya que, en virtud de la reverencia filial que nos hace sentir ante Dios, nos impulsa a no buscar nuestro engrandecimiento ni en la exaltacin de nosotros mismos (soberbia) ni en los bienes exteriores (honores y riquezas); todo lo cual pertenece a la pobreza de espritu, ya se la entienda del aniquilamiento del espritu soberbio e hinchadocomo dice San Agustn, ya del desprendimiento de todas las cosas temporales por instinto del Espritu Santo, como dicen San Ambrosio y San Jernimo 23,
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Cf. 1-11,68,5. " Cf. H-H,iB,ia.
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gracia, invocacin frecuente del divino Espritu, etc., h e aqu g a n o s medios relacionados m s d e cerca c o n el d o n d e temor:
a) MEDITAR CON FRECUENCIA EN LA INFINITA GRANDEZA Y MAJESTAD
DE Dios.Nunca, ni con mucho, podremos llegar a adquirir con nuestros pobres esfuerzos discursivos el conocimiento contemplativo, vivsimo y penetrante que proporcionan los dones del Espritu Santo 3. Pero algo podemos hacer reflexionando en el poder y majestad de Dios, que sac todas las cosas de la nada (Gen. i , i ) . que llama por su nombre a las estrellas y acuden en el acto temblando de respeto (Bar. 3,33-36), que es ms admirable e imponente que el mar embravecido (Ps. 92,4), que vendr sobre las nubes del cielo con gran poder y majestad a juzgar a los vivos y a los muertos (Le. 21,27) y ante el que eternamente temblarn de respeto los principados y potestades: tremunt potestates.
b) ACOSTUMBRARSE A TRATAR A Dios CON CONFIANZA FILIAL, PERO LLENA
que nosotros (al menos en cuanto que probablemente no hubieran resistido a la gracia tanto como nosotros si hubieran recibido los dones que Dios nos ha dado con tanta abundancia y prodigalidad). El que haya cometido en su vida algn pecado mortal, ya nunca podr humillarse bastante: es un rescatado del infierno, y ningn lugar tan bajo puede haber fuera de l que no sea demasiado alto y encumbrado para el que mereci un puesto eterno a los pies de Satans.
e) PEDIR CON FRECUENCIA AL ESPRITU SANTO EL TEMOR REVERENCIAL
DE REVERENCIA Y RESPETO.No olvidemos nunca que Dios es nuestro Padre, pero tambin el Dios de terrible grandeza y majestad. Con frecuencia, las almas piadosas se olvidan de esto ltimo y se permiten en el trato con Dios familiaridades excesivas, llenas de irreverente atrevimiento. Es increble ciertamente hasta qu punto lleva el Seor su confianza y familiaridad con las almas que le son gratas, pero es preciso que tome El la iniciativa. Mientras tanto, el alma debe permanecer en una actitud reverente y sumisa, que, por otra parte, est muy lejos de perjudicar a la dulce confianza e intimidad propia de los hijos adoptivos.
c) MEDITAR CON FRECUENCIA EN LA INFINITA MALICIA DEL PECADO Y
DE DIOS.En fin de cuentas, toda disposicin perfecta es un don de Dios que slo por la humildad y perseverante oracin podremos alcanzar. La liturgia catlica est llena de frmulas sublimes: confige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis timui (Ps. 118,120); statue servo tuo eloquium tuum in timore tuo (Ps. 118,38), etc., etc. Estas y otras frmulas parecidas han de brotar frecuentemente de nuestro corazn y nuestros labios, bien convencidos de que el temor de Dios es el principio de la sabidura (Eccli. 1, 16) y de que es menester obrar nuestra salvacin con temor y temblor (Phil. 2,12), siguiendo el consejo que nos da el mismo Espritu Santo por medio del salmista: servite Domino in timore, et exultate ei ctim tremore
(Ps. 2,11).
ARTICULO
L A VIRTUD DE LA CARIDAD
S . T H . , 11-11,23-46; SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios; SCARAMEI.LI, Directorio asctico t.4 a.3-5; M O N S . G A Y , Vida y virtudes cristianas t.2 tr.12; C H . DE SMEOT, Nofre vie surnat. t . l p.365-493; BARRE, Tractatus de virtutibus tertia pars c . 3 : JANVER, Carenes 1015-16; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades I I I , i a - 2 o ; V I . I 2 ; TANQUEREY, Teologa asctica n.1207-61: PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I n.551-624: M A H I E U , Probatio charitatis (5.* ed.; Brugis 1949): MASSOULI, Traite de l'amour de Dieu (1703).
CONCEBIR UN GRAN HORROR HACIA L.Los motivos del amor son de suyo
ms poderosos y eficaces que los del temor para evitar el pecado como ofensa de Dios. Pero tambin stos contribuyen poderosamente a detenernos ante el crimen. El recuerdo de los terribles castigos que Dios tiene preparados para los que desprecian definitivamente sus leyes seria muy bastante para hacernos huir del pecado si lo meditramos despacio y con prudente reflexin. Es horrendodice San Pablocaer en las manos de Dios ofendido (Hebr. 10,31). Hemos de pensarlo con frecuencia, sobre todo cuando la tentacin venga a poner ante nosotros los halagos del mundo o de a carne. Hay que procurar concebir un horror tan grande al pecado, que estemos prontos y dispuestos a perder todas las cosas, y aun la misma vida, antes que cometerlo. Para ello nos ayudar mucho la huida de las ocasiones peligrosas, que nos acercaran al pecado; la fidelidad al examen diario de conciencia, para prevenir las faltas voluntarias y llorar las que se nos hayan escapado; y, sobre todo, la consideracin de Jesucristo crucificado, vctima propiciatoria por nuestros crmenes y pecados.
d) PONER ESPECIAL CUIDADO EN LA MANSEDUMBRE Y HUMILDAD EN EL
Hemos tratado ampliamente en otro lugar (n.109-117) de las ntimas relaciones existentes entre la perfeccin cristiana y la caridad. Pero es preciso tratarsiquiera sea brevementede los dems aspectos de esta virtud fundamental, la ms importante y excelente de todas. Seguiremos el orden admirable de Santo Toms en la Suma Teolgica. Para no multiplicar las llamadas, daremos entre parntesis la cita o referencia correspondiente, cosa que seguiremos haciendo en todo este tratado de las virtudes. 259. 1. L a c a n d a d e n s m i s m a . 1 . C o m i e n z a Santo T o m s diciendo q u e la caridad es u n a amistad e n t r e Dios y el h o m bre. C o m o t o d a amistad, i m p o r t a necesariamente u n a m u t u a benevolencia, fundada en la comunicacin de bienes (11-11,23,1). P o r eso, la caridad s u p o n e necesariamente la gracia, q u e nos hace hijos d e D i o s y h e r e d e r o s de la gloria. El hombre, que por naturaleza no pasa de sterw del Creador, llega a ser, por la gracia y la caridad, hijo y amigo de Dios. Y si ya aquella servidumbre le ennoblece tanto (servir a Dios es reinar), quin podr medir la altura a que nos eleva la caridad de Dios, que se ha difundido en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado! (Rom. 5,5). A ti, que debieras permanecer siervo, te admite Dios como amigo. Dignidad incomprensible del cristiano!
TRATO CON EL PRJIMO.El que tenga conciencia clara de que el Dios de la infinita majestad le ha perdonado misericordiosamente diez mil talentos, cmo osar exigir con altanera y desprecio los cien denarios que acaso pueda deberle un consiervo hermano suyo? (cf. Mt. i8,23-3S)- Hemos de perdonar cordialmente las injurias, tratar a todos con exquisita delicadeza, con profunda humildad y mansedumbre, tenindolos a todos por mejores
3tJ
"Meditar en el infierno, por ejemplo, es ver un lean pintado; contemplar el infierno
es ver un len vivo' (P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.7 c.4 a.5). Sabido es que la
contemplacin es efecto de ios dones del Espritu Santo.
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2." L a caridad es u n a realidad creada, u n hbito sobrenatural infundido p o r Dios en el alma (a.2). P u e d e definrsela diciendo q u e es una virtud teologal infundida por Dios en la voluntad por la que amamos a Dios por s mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios. a) El objeto material sobre que recae la caridad lo constituye primariamente Dios, y secundariamente nosotros mismos y todas las criaturas racionales que han llegado o pueden llegar a la eterna bienaventuranza; y aun, en cierto modo, todas las criaturas, en cuanto son ordenables a la gloria de Dios. b) El objeto formal quodllamado tambin objeto material primarioes el mismo Dios como Sumo Bien, o sea, la bondad increada de Dios en s misma considerada, abarcando la esencia divina, todos los divinos atributos y las tres divinas personas. c) El objeto formal quo, o sea, el motivo del amor de caridad es Dios como amigo, o sea, el Sumo Bien como objeto de su bienaventuranza y de la nuestra (a.i y 4). La caridad, como hbito infuso, reside en la voluntad, ya que se trata de un movimiento de amor hacia el Sumo Bien, y el amor y el bien constituyen el acto y el objeto de la voluntad (24,1). Y es una virtud sobrenatural, que Dios infunde en la medida y grado que le place, sin tener para nada en cuenta las dotes o cualidades naturales del que la recibe (24,2-3). 3. 0 L a caridad es virtud especficamente una, con especie a t o na (23,3-5). P o r q u e , a u n q u e su objeto material recaiga sobre objetos t a n varios (Dios, nosotros y el prjimo), el motivo del amorque es la razn formal especificativaes nico: la divina Bondad en s m i s m a y en c u a n t o comunicada a nosotros y al prjimo. De donde se sigue que, cuando nos amamos a nosotros mismos o al prjimo por algn motivo distinto de la bondad de Dios, no hacemos un acto de caridad, sino de amor natural, filantropa, etc., o acaso de puro egosmo (por las ventajas que nos puede traer). Cuntos actos que parecen de caridad heroica estn muy lejos de serlo! El herosmo puramente humano no vale nada en el orden sobrenatural; es como moneda falsa que no circula en los bancos del cielo. 4. 0 L a caridad es la m s excelente de todas las virtudes. N o solamente p o r su propia b o n d a d intrnseca (es la q u e m s nos u n e con Dios), sino p o r q u e sin ella n o p u e d e ser perfecta n i n g u n a otra virt u d , ya q u e es la forma de todas las d e m s virtudes infusas (23,7-8). Ya hemos explicado en otro lugar (n.111) en qu sentido la caridad es la forma de todas las virtudes. Su excelencia intrnseca proviene de ser la virtud que ms nos une con Dios, ya que descansa en El tal como es en s mismo, por su sola divina bondad. Las nicas virtudes que podran discutirle la primaca son las otras dos teologales (fe y esperanza), pero la caridad las supera con mucho. Porque la fe, que es un conocimiento intelectual, achica y empequeece a Dios al traer su divina grandeza a la pequenez de nuestro entendimiento, mientras que por la caridad la voluntad sale de s misma y descansa en Dios en toda su infinita grandeza. Adems, el conocimiento de la fe es obscuro, mientras que la caridad ama a Dios tal como es n s. Y en cuanto a la esperanza, es un deseo de la divina Bondad, cuya
posesin real nos la da la caridad: imperfectamente en esta vida y perfectsimamente en la otra (23,6-8). La excelencia y superioridad de la caridad sobre las'otras dos virtudes teologalesy, por consiguiente y a fortiori, sobre todas las demses un dato de fe que pertenece al depsito de la revelacin. Lo dice expresamente el apstol San Pablo: Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad (1 Cor. 13,13). 5. P o r el acto propio d e la caridad, la voluntad sale de s m i s m a p a r a descansar en Dios tal c o m o es en s m i s m o (23,6). Esta profundsima doctrina de Santo Toms, completada con lo que dice en el ad primum de este mismo artculo, nos da la clave para la solucin de la tan debatida cuestin sobre si el entendimiento es superior a la voluntad o al revs. La voluntad en s misma no cabe duda que es inferior al entendimiento, porque la voluntad es potencia ciega, y no puede producir su acto si el entendimientoque es luzno le pone delante el objeto apetecible. Luego el entendimiento antecede y gua a la voluntad, que sin l nada podra amar (nadie ama lo que no conoce). Pero la operacin del entendimiento ^ es completamente distinta de la de la voluntad. Porque el entendimiento atrae a s las cosas, vacindolas, por decirlo as, en su propio molde intelectual. De donde, cuando conoce los seres inferiores a l (v.gr., las cosas materia- . les), los ennoblece y dignifica, hacindoles ascender al orden intelectual; pero, cuando conoce los seres superiores a l (Dios, los ngeles, las verdades sobrenaturales), los empequeece y achica, obligndoles a entrar en sus moldes intelectuales inferiores. Con la voluntad ocurre exactamente lo contrario. En virtud de su acto el amor, la voluntad sale de s misma para descansar en el objeto amado tal como es en s. De donde, si ama a los seres inferiores a ella (v.gr., las cosas de la tierra), se empequeece y degrada, rebajndose a su nivel inferior; pero, si ama a los seres superiores (Dios, los ngeles, etc.), se engrandece y sublima, elevndose hasta el nivel de aquellos seres superiores en los que descansa por el amor tal como son en s mismos. Por eso deca profundsimamente San Agustn: Si amas la tierra, tierra eres; pero si amas a Dios, qu he de decir sino que eres Dios? 1. De donde hay que concluir que aunque en s mismocomo potencia naturales ms perfecto el entendimiento que la voluntad, en esta vida, y por la naturaleza misma de la operacin, es ms perfecto amar a Dios con la voluntad que conocerle por el entendimiento. Hay telogos que saben muchas cosas de Dios, pero de una manera fra, puramente intelectual; y hay almas sencillas y humildes que apenas saben nada de Teologa, pero aman intensamente a Dios. Esto ltimo es mejor. De esta sublime doctrina se desprende otra consecuencia prctica de gran importancia. La nica manera de no envilecernos y rebajarnos con el amor de las cosas creadas inferiores a nosotros es amarlas en Dios, por Dios y para Dios; o sea, por el motivo formal perfectsimo de la caridad. De donde se sigue que la caridad es como la varita mgica que convierte en oro todo cuanto toca, incluso las mismas cosas inferiores a nosotros, que, como hemos dicho, pueden ser referidas y ordenadas al amor y gloria de Dios. 2. E l a u m e n t o d e la c a r i d a d . A . P R I N C I P I O S . Y a hemos h a b l a d o de esto en otro lugar d e n u e s t r a obra (cf. n . i 0 3 , i o . a ) . Pero d a d a la importancia de la materia, vamos a insistir u n poco ms.
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Cf. S. AUGUST., In epist. Ioannis tr.2 n.14: ML 35,1907.
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2 6 0 . i. L a caridad p u e d e a u m e n t a r en esta vida (24,4). Porq u e siendo u n m o v i m i e n t o d e tendencia a Dios c o m o ltimo fin, mientras seamos viajeros es posible'acercarse cada vez m s al trmino; y este m a y o r acercamiento se verinca'prccisamcntc p o r el inc r e m e n t o d e la caridad. E n este crecimiento, la caridad n o p u e d e encontrar t o p e en esta vida; p u e d e crecer in infinitum (24,7). L o cual n o es obstculo para q u e p u e d a llegar a ser relativamente perfecta en esta m i s m a vida (24,8). H e m o s hablado largamente de esto en otros lugares, d o n d e remitimos al lector (cf. n.116 y 123). 2. 0 L a caridadcomo todos los d e m s h b i t o s n o crece p o r adicin d e forma a forma, sino por u n a mayor radicacin en el sujeto (24,5). No puede crecer por adicin, porque esto es posible nicamente en las cosas cuantitativas, pero no en las cualidades, como son los hbitos. La razn es porque para que una cosa pueda unirse por adicin a otra es necesario que se distinga realmente de ella (v.gr., el trigo que se aade a un montn es realmente distinto del que ya exista); en cuyo caso, ms que de unin, hay que hablar de reunin (ya que el trigo sobreaadido no se ha unido intrnsecamente al otro, sino que se ha colocado al lado de l). Pero esto es imposible en las formas cualitativas (v.gr., la blancura no puede sumarse a la blancura, la caridad no puede sumarse a la caridad). Slo cabe un aumento por mayor radicacin en el sujeto. El almaen este caso, la voluntadva participando cada vez ms de la caridad, en cuanto que cada vez se va arraigando y penetrando ms profundamente en ella. 3. 0 L a caridadlo m i s m o que las d e m s virtudesno a u m e n ta por cualquier acto, sino slo por los actos ms intensos q u e el hbito q u e actualmente se posee (24,6). Es una consecuencia inevitable de lo que acabamos de decir. S la caridad creciera por adicin, cualquier acto de la misma, por dbil y remiso que fuera, la aumentara cuantitativamente; y as, el que teniendo, verbigracia, 100 grados de caridad habitual hiciera un acto de amor de Dios como de dos o tres (flojsimo, como se ve), se le aadira a los 100 y empezara a tener 102 103, con lo cual, en poco tiempo, y a base nicamente de multiplicar en gran escala los actos tibios e imperfectos, el termmetro de su caridad habitual alcanzara una altura fabulosa, superior a la de los mayores santos. A tales absurdos y aberraciones conducen las teoras falsas! Muy otra es la verdadera naturaleza del crecimiento de la caridad. Como forma cualitativa que es, slo puede crecer por una mayor radicacin en el sujeto, y esto es imposible sin un acto ms intenso que los anteriores. El termmetro no puede marcar un nuevo grado de calor si la temperatura del medio ambiente no aumenta efectivamente en un grado. Si juntamos dos termmetros, uno que est marcando 30 grados y el otro 15, no reunimos 45 grados de calor, sino nicamente 30; porque los 15 grados de calor del segundo nada pudieron aadir a los 30 del primero. Para que tengamos 31 es preciso que aumente el calor hasta ese grado. Esto exactamente ocurre con el crecimiento de la caridad y de las dems virtudes. Consecuencia prctica importantsima.'Si vivimos con flojedad y tibieza, podemos tener completamente paralizada nuestra vida cristiana, aun en el supuesto de vivir habitualmente en gracia de Dios y practicar multitud de
buenas obras imperfectas. El grado esencial de caridady, por consiguiente, el de gracia y el de todas las dems virtudes, puesto que crecen todas a la vez juntamente con la gracia y la caridadestar paralizado a pesar de aquella multitud de obras buenas imperfectas 2 . Esta consecuencia, que no es ms que un corolario inevitable de los principios que acabamos de sentar, adquiere en la experiencia de cada da una plena y total confirmacin, que viene de rechazo a demostrar tambin la verdad y solidez de aquellos principios. Vemos, en efecto, multitud de almas buenas que viven habitualmente en gracia de Dios, que acaso llevan cuarenta o cincuenta aos de vida religiosa en un monasterio sin haber cometido en todos ellos una sola falta grave, y habiendo practicado infinidad de obras y actos de sacrificio, etc., etc., y que, sin embargo, estn muy lejos de ser santas. Si se las molesta o contrara, se enfadan; si les falta alguna cosa, ponen el grito en el cielo; si los superiores ordenan alguna cosa que no les agrada, murmuran y refunfuan o, al menos, lo llevan interiormente a mal; que nadie les critique o les humille, si no quiere enemistarse con ellos, etc., etc. Todo esto muestra bien a las claras que estn muy lejos todava de haber alcanzado la perfeccin cristiana. Ahora bien: cmo se explica este fenmeno despus de tantas buenas obras practicadas durante aquellos largos aos de vida cristiana, religiosa o sacerdotal? La explicacin teolgica es muy sencilla: han practicado multitud de buenas obras, es verdad; pero de una manera floja y tibia, no con actos cada vez ms fervientes, sino, al contrario, acaso ms remisos e imperfectos. El resultado ha sido que el termmetro de su caridad y, por consiguiente, el grado de gracia y de las dems virtudesha permanecido completamente parado en lo esencial. Son tan tibios e imperfectos como al principio de su conversin o de su vida religiosa. Pero se dir: Entonces tanta multitud de obras buenas, aunque imper-. fectas, no les han valido para nada? O en trminos ms cientficos: Los actos flojos y remisos, inferiores al grado habitual del hbito, son completamente intiles y estriles? A esto respondemos que esos actos remisos no son completamente intiles y estriles. Sirven para dos cosas, una en esta vida y otra en la gloria. En esta vida sirven para que no se enfren del todo las disposiciones del alma, que la pondran en trance de cometer un pecado mortal, que destruira por completo toda su vida cristiana. Es cierto que el que no realiza un acto ms intenso que el hbito que posee, no lograr jams hacerlo crecer en s mismo; pero, si se mantiene en una zona templada, no muy alejada de l, logra por lo menos que no se le pierda del todo. Porque, como dice Santo T o ms (24,10), el grado de caridad alcanzado nunca disminuye en s mismo Bunque se viva muchos aos en la tibieza practicando actos inferiores o menos intensos; a no ser que se cometa un pecado mortal, en cuyo caseno slo disminuye, sino que se destruye totalmente: baja bruscamente a cero (24,12). Ocurre algo as como con los termmetros que usan los mdicos para tomar la fiebre a los enfermos: suben (si aumenta el grado de fiebre), pero no bajan, a no ser a base de una brusca y violenta sacudida (pecado mortal). La razn de no disminuir es clara: el grado de intensidad, una vez adquirido, lleva consigo el derecho a un premio eterno, que el alma nunca pierde, aunque ya no vuelva en toda svi vida a merecer un aumento ms. Aquel derecho permanece delante de Dios, y Dios jams se vuelve atrs. Puede perderlo todo por el pecado mortal; pero, si no se produce ese pecadt > , los mritos adquiridos ante Dios tendrn su correspondiente premio en la 2 Cabe, no obstante, un aumento por la virtud ex opere opcralo de los sacramentos, como explicaremos en seguida.
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vida eterna. No es pocoen esta vidaque con esos actos remisos el alma haya logrado mantenerse en una zona templada, que, al menos, la ha mantenido en gracia de Dios y le ha conservado el grado esencial de mritos contrados, aunque no haya logrado hacer subir la escala termomtrica un solo grado ms. Pero hay ms todava. En la otra vida, esos actos flojos y remisos no quedarn tampoco sin premio ninguno. Es cierto que, por muchos que hayan sido, no tienen fuerza suficiente para aumentar un solo grado de gloria esencial (visin beatfica), que corresponde exactamente al grado habitual de gracia y de caridad alcanzado en este mundo. Pero, adems de ese premio esencial, en el cielo hay otras muchas clases de premios accidentales. Cada uno de aquellos actos remisosque, en fin de cuentas, fueron actos buenos y meritorios, puesto que fueron realizados en estado de gracia y bajo la influencia de la caridadtendr su correspondiente premio accidental de entre aquella variedad infinita de premios secundarios (del alma y del cuerpo) que constituyen la gloria accidental de los bienaventurados. Luego los actos remisos no son del todo intiles ni en esta vida ni en la otra. De todas formas, la diferencia entre los actos ms intensos y los flojos o remisos es inmensa en orden a la vida eterna. Como dice Bezel gran comentarista de Santo Toms, cuya doctrina acabamos de resumir en estas pginas 3 , a los actos ms intensos les corresponde un aumento de gloria esencial (premio del Bien infinito), mientras que a los flojos y remisos les corresponde un aumento de gloria accidental (premio de bienes creados, limitados y finitos). [Prdida inmensa la que se ha acarreado la tibieza, que ya no tendr remedio por toda la eternidad! 261. E x a m i n e m o s ahora algunas objeciones q u e se p u e d e n p o n e r a esta doctrina, cuya solucin contribuir a c o m p r e n d e r l a en toda su verdad y grandeza. OBJECIN i. a Si esa teora fuera cierta, sera de peor condicin el santo que el tibio. Porque el santocuyo grado de caridad vamos a suponer que sea 100para llegar a un grado ms tendra que hacer un esfuerzo inmenso (como de 101), mientras que al tibio (que tiene, v.gr., 5 grados) le es muy fcil hacer un acto un poco mayor (como de 6 7). RESPUESTA.Tan fcil y ms le resulta al santo hacer un acto de 101 como al tibio el de 6 7. El objetante ha olvidado que el crecimiento de la gracia y de la caridad va aumentando al mismo tiempo la capacidad y fuerzas del alma. Aun en e! orden puramente humano, un nio pequeito no puede resistir una carga de cinco kilos, y el mozo de cuerda se carga tranquilamente un saco de 80. Y si en este orden corporal puede haber un lmite infranqueablepor la limitacin de las fuerzas humanas, esto no tiene lugar en el crecimiento de la gracia, que va aumentando en cada caso las fuerzas del alma, cuya capacidad obediencial en manos de Dios es absolutamente inagotable. Los santos hacen actos de amor de Dios de una intensidad increble con gran dulzura y facilidad. OBJECIN 2. a Supongamos a un santo que hace un acto de amor de Dios como 50; inferior, con todo, al grado de su caridad habitual. Y a su lado, un alma tibia hace un acto de 25, superior al grado habitual que ya posea,
Cf BEZ, Defide, spe et charitate in q.24 a.6 (Salmanticae 1584), en la que demuestra ser sta la verdadera doctrina de Santo Toms; y Relectio de mrito et augmento charitatis (ibid., 1590), en la que contesta a lay objeciones que se le hicierop.
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Esta ltima recibe por su acto de 25 un aumento esencial de gracia y de gloria, y el santo nada recibe por su acto de 50. Luego es de peor condicin el santo. i, I\C,PUEE>IA. l u d o cb lelativoênêste mundo. Este santo que hace el acto de 50, obra iioja y remisamente en relacin con lo que podra hacer con su grado superior de caridad habitual; est muy puestoên^razn que no se le recompenseal menos con el premio esencialpor su voluntaria falta de disposicin. Mientras que el alma imperfecta que logr un acto ms intenso merece un aumento esencial por el esfuerzo y ervor con que realiz ese acto. Hemos olvidado que el Seor en_el Evangelio exigi cinco talentos al siervo que haba recibido otros cinco, y nicamente dos al que slo haba recibido dos? (el. Mt. 25,14-23). En todo caso, el acto imperfecto del santo no ser del todo intil, ya que, ademas de mantener su alma en una atmsfera templada, no demasiado alejada del acto ms intenso, tendr en el cielo su correspondiente premio accidental. OBJECIN 3 . a El concilio de Trento defini que el justo por sus buenas obras merece el aumento de la gracia y de la gloria (Denz. 842). Nada dice del acto ms o menos intenso de esas buenas obras. Luego no es necesario que sea ms intenso. RESPUESTA.Tres siglos antes de que la Iglesia definiese esa doctrina, ya se la propuso como dificultad y dio la solucin Santo Toms de Aquino, He aqu sus propias palabras (24,6 ad 1): A los primero hay que decir que cualquier acto de caridad merece la vida eterna, pero no para que se le d en seguida, sino a su tiempo. De semejante manera, cualquier acto de caridad merece el aumento de la caridad, pero cuando se disponga para este aumento (sed quando aliquis conatur ad huiusmodi augmentum), o sea, cuando hace el acto ms intenso, como ha explicado en el cuerpo del artculo. Ocurre aqu exactamente lo mismo que con la vida eterna. El justo la merece con sus buenas obras, pero no se les da en seguida, sino a su tiempo, o sea, cuando muere en gracia de Dios. Pero podra ocurrir que muriera en pecado mortal y perdiera para siempre la vida eterna a pesar de haberla merecido con sus anteriores buenas obras. De semejante manera, cualquier acto de caridad, aun los menos intensos, merecen el aumento de la gracia y de la caridad habitual, pero no se le dar de hecho ese aumento hasta que se produzca la disposicin fsica indispensable para ello, o sea, el acto ms intenso. Y si ese acto no se produce, el acto remiso tendr un premio acciiental, pero en nada aumentar el premio esencial, como ya hemos explicado 4 . OBJECIN 4. a De hecho, es de fe que los sacramentos aumentan la gracia ex opere operato sin necesidad de un acto dispositivo ms intenso; basta simplemente no ponerles obstculosnon ponentibus obicem, dice el concilio de Trento (Denz. 849). Luego lo mismo puede ocurrir con el crecimiento de la caridad fuera de los sacramentos. RESPUESTA.Niego en absoluto la paridad. Los sacramentos producen o aumentan la gracia por su propia virtud intrnseca (ex opere operato), cosa que no ocurre con el crecimiento de las virtudes por va de mrito, que
4 No nos convence la teora, que defienden incluso muchos tomistas, de que ei alma al entrar en el cielo har un acto intenssimo de caridad, que ser la disposicin fsica inmediata para que se le d el aumento merecido en la tierra por todos aquellos actos remisos. Aparte de que esta afirmacin es completamente gratuita dnde consta todo eso?, es mucho ms lgica y profunda la doctrina de Bez, que exige la disposicin fsica en esta vida.
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r. n i .
DI:SUI;OU,O NOIMAL DI: I,A VIDA CRISTIANA

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1-, t t . C\ 3.
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se produce nicamente por el esiuerzo del que ka practica con ayuda de la gracia (ex opere operantis). Es diferentsimo el caso. Por eso en los^sacramentos no se requiere otra disposicin que la puramente negativajie no ponerles obstculos, lo cual supone nicamente el estado de gracia en los sacramentos de vivos o la atricin sobrenatural en los de muertos; pero en el crecimiento de la gracia por va de mrito extrasacramental se requiere la disposicin fsica ms intensa para que el aumento pueda producirse de hecho. Tngase en cuenta, adems, que, aun en la recepcin de los sacramentos, el grado de gracia que en cada caso confieren vara infinitamente segn las disposiciones del que los recibe. D e dos personas que comulguen una al lado de la otra, es posible que la primera haya recibido la gracia como 10 y la otra como ioo. Es porque el efecto ex opere operato de los sacramentos se conjuga y combina con las disposiciones ex opere operantis del que los recibe en orden al grado de gracia que se le ha de dar. El efecto mnimo ex opere operato que el sacramento lleva en si mismo lo producir en todos igual, con tal que no se le ponga obstculo alguno; es el caso de los nios que se les bautiza sin que ellos lo sepan: reciben todos ex opere operato el mismo grado de gracia que lleva consigo el sacramento 5 ; pero el mayor o menor grado de gracia que hayan de recibir los adultos ex opere operantis depende en absoluto de las disposiciones del que los recibe 6 . OBJECIN 5. Cmo un acto ms intenso puede salir de un hbito menor? Es que el efecto puede ser mayor que su causa? RESPUESTA.Ya se comprende que ese acto ms intenso no puede salir del hbito menor a no ser que le empuje una previa gracia actual ms intensa tambin. Sin la gracia actual preveniente, el hombre no podra hacer absolutamente nada en el orden sobrenatural, y sin una gracia ms intensa es imposible el acto ms intenso, como ya explicamos en su lugar correspondiente (cf. n.93 y 103,10. a ). Esa gracia actual ms intensa no se puede merecer (sera contradictorio); pero puede impetrarse infaliblemente, aunque a ttulo gratuito o de limosna, por la oracin revestida de las debidas condiciones (cf. n.io3,i2. a y 105). Expuestos ya los principios y resueltas las principales objeciones, s a q u e m o s ahora algunas consecuencias d e importancia capital e n la prctica. N o sern sino sencillas aplicaciones o corolarios d e los principios q u e acabamos d e sentar.
262. B. C O N S E C U E N C I A S PRCTICAS. i.a Vale ms un acto
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2. Un justo perfecto agrada ms a Dios que muchos tibios e imperfectos s . Ri:.-,'in.- Porque si un acto ardiente de caridad vale ms delante de Dios que mil actos imperfectos, el justo, que realiza continuamente esos actos, tiene que ser ms grato a Dios que los otros mil imperfectos. Esto mismo se puede probar por parte del mismo Dios. Como el amor de Dios a sus criaturas no es solamente afectivo, sino efectivoes decir, que produce en ellas el bien que les desea, como explica profundsimamente Santo Toms (1,20), hay que concluir que Dios ama ms a los ms perfectos, ya que derrama sobre ellos esas gracias actuales ms intensas, que valen mil veces ms que las gracias menos perfectas. 3.a La conversin de un pecador a una gran perfeccin agrada ms a Dios y le glorifica ms que la conversin de muchos pecadores a una vida tibia e imperfecta 9. Razn.Es sentar. un sencillo corolario de los principios que acabamos de
4. a Agrada ms a Dios y le glorifica ms el predicador o maestro espiritual que convierte a un solo pecador llevndolo hasta la perfeccin cristiana, que el que convierte a muchos, pero dejndolos tibios e imperfectos l0. Razn.Otra consecuencia natural de los principios sentados, que debe servir de gran consuelo y estmulo a los directores de almas que carezcan de dotes de elocuencia para el pulpito. En el silencio de un confesonario pueden hacer mayor bien y glorificar muchsimo ms a Dios que los grandes predicadores de campanillas, que acaso se buscan a s mismos en sus aparentes triunfos oratorios. 263. 3 . O b j e t o d e l a c a r i d a d . S a n t o T o m s dedica al objeto d e la c a n d a d u n a preciosa cuestin dividida e n doce artculos (11-11,25). H e aqu u n b r e v e r e s u m e n d e los m i s m o s : i. L a caridad n o se refiere n i c a m e n t e a Dios, sino t a m b i n al prjimo. P o r q u e el a m o r a Dios n o s hace a m a r t o d o aquello q u e pertenece a D i o s o e n d o n d e se refleja su b o n d a d . Y es evidente q u e el prjimo es u n b i e n d e D i o s y participa o p u e d e participar de la eterna bienaventuranza, f u n d a m e n t o d e nuestra amistad sobrenatural. P o r eso, el a m o r d e caridad c o n q u e a m a m o s al prjimo es exactamente el m i s m o especficamente c o n q u e a m a m o s a D i o s . N o h a y d o s caridades, sino u n a sola, ya q u e el motivo formal d e a m a r al prjimo es la b o n d a d m i s m a d e D i o s reflejada e n l. no ms, pero tampoco menos. De donde hay que prevenirse contra la sobrecarga, pero tambin contra la tibieza y negligencia, que pueden encontrar fcil pretexto para acortar el tiempo destinado a la oracin.
Cf. SALMANTICENSES, De caritate d.s n.76. ' Cf. SALMANTICENSES, De caritate d.s n.8o. SALMANTICENSES, De caritate d.5 n.85. Ya se comprende que de esta doctrina no puede sacarse la falsa consecuencia de que no tiene importancia la gravsima empresa de la conversin de los pecadores.
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intenso que mil tibios o remisos. Razn.El acto intenso aumentar nuestro grado habitual de caridad, mientras que los tibios sern absolutamente impotentes para ello. Vale, pues, infinitamente ms una sola avemaria rezada con ardiente devocin qvie un rosario entero rezado distradamente y con rutinaria languidez. Por eso es conveniente no cargarse demasiado de rezos voluntarios o devociones particulares. Lo que interesa es la devocin, no las devociones 7 .
Cf. Denz. 799, donde el concilio de Trento, hablando de la justificacin, dice que cada uno la recibe' en la medida y grado que el Espritu Santo quiere y segn sus propias disposiciones: secundujn mensuram quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult (1 Cor. 12,n) el seeundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem. Esto mismo exactamente hay que decir de los sacramentos (cf. 111,69,8). 7 Cf. H-11,83,14, donde Santo Toms pregunta si la oracin ha de ser muy larga; y contesta que ha de durar tanto como sea til para excitar el deseo interior del fervor o devocin;
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' Cf. 111,69,8.
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Corolario.Luego, cuando amamos al prjimo por cualquier otro motivo distinto de Dios, no le amamos con amor de caridad. Cunto amor puramente natural que muchas veces es un verdadero egosmo! 2. 0 D e b e m o s a m a r incluso el h b i t o m i s m o d e la c a n d a d (la virtud en c u a n t o tal). N o en calidad d e amigocomo es obvio, sino c o m o u n bien q u e q u e r e m o s para nosotros m i s m o s y para n u e s tros amigos. Corolario.Desearle al prjimo los bienes sobrenaturales: sej_es el verdadero amor y la verdadera amistad. 3. 0 L a s m i s m a s criaturasjrracionales p u e d e n y d e b e n ser amadas en caridad. N o como a m o r d e amistadque s u p o n e la n a t u r a leza racional y la comunicacin d e bienes, principalmente de la bienaventuranza eterna, p e r o si e n c u a n t o bienes q u e p o d e m o s utilizar p a r a gloria d e D i o s y servicio del prjimo. E n este sentido, Santo T o m s n o vacila en aadir: Y as el m i s m o Dios las a m a t a m b i n en caridad. Corolario.Ahora se comprenden aquellas locuras del Pobrecito de Ass; el hermano Lobo, el hermano Sol, la hermana Flor... 4. 0 T a m b i n h e m o s de amarnos a nosotros mismos con a m o r d e caridad. P o r q u e , a u n q u e n o p o d e m o s a m a r n o s como amigos-la amistad s u p o n e siempre alteridad, somos u n bien de Dios, capaces d e su gracia y de su gloria; y en este sentido, p o d e m o s y d e b e mos a m a r n o s . Corolario.Cuando para proporcionarnos un placer nos permitimos conculcar la ley de Dios aunque sea en cosas mnimas, en realidad hacemos un acto de odio contra nosotros mismos. Porque nos hacemos un dao y nos procuramos un mal, que es precisamente lo contrario de la caridad. nicamente nos amamos de verdad cuando nos amamos en Dios, por Dios y para Dios. 5. 0 Por la m i s m a razn, h e m o s d e a m a r con amor d e caridad nuestro p r o p i o cuerpo, en c u a n t o q u e p o r su naturaleza es o b r a de Dios y est llamado a cooperar a la consecucin d e n u e s t r a bienavent u r a n z a eterna, q u e r e d u n d a r sobre l. Si bien, en c u a n t o naturaleza mal inclinada p o r el pecado, estmulo del m a l y obstculo p a r a n u e s t r a salvacin, n o d e b e m o s amarlo, sino m s b i e n desear salir d e l, c o m o deca San Pablo: Q u i n m e librar d e este cuerpo d e m u e r te? ( R o m . 7,24); y t a m b i n : Deseo m o r i r p a r a estar con Cristo (Phil. 1,23). Corolario.La mortificacin cristiana, que tiene por objeto dominar las tendencias del cuerpo y reducirle a servidumbre, no es un acto de odio contra l, sino de verdadero y autntico amor. Pobre cuerpo modeca San Francisco de Ass, perdname; pero sepas que te trato tan mal en este mundo porque te quiero mucho y quiero que seas eternamente feliz.
Y San Pedro de Alcntara, aquel hombre que por la dura penitencia a que someti su cuerpo no tenia ms que los huesos revestidos de nervios y de pielpareca estar hecho de races de rboles, dice Santa Teresa, que le conoci en vida n, se apareci despus de muerto a la misma Santa T e resa, dicindole lleno de gozo: |Bendita penitencia, que tan grande gloria me ha proporcionado! 12 |Esto s que es amar con verdadero amor el propio cuerpo! En cambio, el desgraciado pecador, que ahora le proporciona toda clase de gustos y placeres pecaminosos, le est preparando un terrible castigo en el otro mundo. Esto, que ahora parece amor al propio cuerpo, equivale a un autntico y verdadero odio. 6. L o s pecadores en cuanto tales n o son dignos d e n u e s t r o amor, ya q u e son enemigos d e D i o s y p o n e n obstculo voluntario a su bienaventuranza eterna (en cuya participacin se funda el a m o r d e caridad). Pero en cuanto hombres son h e c h u r a d e Dios y capaces d e la eterna bienaventuranza, y e n este sentido se les p u e d e y d e b e amar. Corolario.Santo T o m ^ g no vacila en aadir: De donde, en cuanto a la culpa, que lo hace adversario de Dios, es digno de odio cualquier pecador, aunque se trate del padre, de la madre y de los parientes, como se nos dice en el Evangelio (Le. 14,26). Hemos, pues, de odiar en los pecadores lo que tienen de pecadores y amar lo que tienen de hombres, capaces todava (por el arrepentimiento) de la eterna bienaventuranza. Y esto es amarlos verdaderamente por Dios con amor de caridad (ibd.). Esta doctrina tiene particular aplicacin cuando los padres se oponen ilegtimamente a la vocacin religiosa o sacerdotal de sus hijos, cometiendo con ello un gravsimo abuso. Hay que romper con ellos si es preciso, para obedecer a Dios antes que a los hombres. 7. 0 L o s pecadores se a m a n naturalmente a s mismos, e n c u a n t o q u e desean su propia conservacin; p e r o en realidad i n c u r r e n e n u n a gran equivocacin al creer p r c t i c a m e n t e q u e lo mejor q u e h a y en ellos es su naturaleza sensitiva, a la q u e , p o r lo mismo, proporcionan t o d a clase de placeres, e n contra d e su naturaleza racional, q u e es evidentemente la mejor. Si a esto aadimos q u e con ello se acarrean u n a gran p r d i d a y desgracia en el o r d e n sobrenatural, q u e d a r b i e n claro q u e los pecadores, lejos de amarse v e r d a d e r a m e n t e a s m i s mos, son precisamente sus peores enemigos. Ya lo dice la Sagrada Escritura: Qui diligit iniquitatem, odit a n i m a m suam (Ps. 10,6). Corolario.El cardenal Cayetano pone a este artculo el siguiente precioso comentario prctico: Graba bien en tu corazn las conclusiones de este artculo y de qu manera los malos, en cuanto tales, no se aman a s mismos; y las cinco seales del verdadero amor a s mismo, que solamente corresponde a los buenos, a saber: a) amar al hombre interior, o sea, vivir segn la parte racional; b) querer para s el bien de la virtud; c) trabajar en este sentido; d) conversar consigo mismo alegremente en el recogimiento interior; e) concordar perfectamente consigo mismo por la tendencia total
i Cf. SANTA TERESA, Vida 27,18. Cf. SANTA TEHESA, Vida 27,19; 36.20.
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a la unidad y al bien. Y por estas seales examina cuidadosamente si por ventura eres enemigo tuyo; y~medita esto con frecuencia e incluso diariamente. 8. H a y q u e amar t a m b i n p o r caridad a los propios enemigos, o sea, a los q u e nos desean, nos h a n h e c h o o t r a t a n d e hacernos algn mal. N o precisamente en cuanto enemigossera a m a r su p r o pia m a l d a d , p e r o s en cuanto hombres, con el amor general debido a todos ellos. Y c u a n d o nuestro enemigo se vea necesitado d e n u e s t r o particular amor, p o r q u e peligre espiritual o corporalmente, t e n e m o s obligacin d e atenderle en particular como si n o fuera enemigo n u e s t r o . F u e r a d e estos casos de necesidad, n o t e n e m o s obligacin d e darle m u e s t r a s especiales de a m o r ( p o r q u e n o estamos obligados a a m a r con a m o r particular a todos y cada u n o de los h o m b r e s , lo q u e sera imposible); es necesario n i c a m e n t e n o negarle las seales generales de afecto q u e son debidas a todos nuestros semejantes; v.gr., el saludo corts y cristiano. Corolario.Los santos, sin embargo, iban ms lejos. Amaban tanto a Dios y a cualquier cosa con El relacionada, que este inmenso amor les haca prescindir en absoluto de la mala voluntad que vean en sus prjimos. Ms an: se sentan atrados con particular predileccin hacia los que les perseguan y calumniaban, como se comprob muchas veces en Santa Teresa de Jess. Este herosmo no es obligatorio para todos, pero el alma que quiere santificarse de veras es preciso que tienda a l con todas sus fuerzas para ser perfecta hija de Aquel que hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos y pecadores (Mt. 5,45). g. Por lo mismo, es absolutamente obligatorio para todos, bajo pecado mortal, n o negar a nuestros enemigos los beneficios o seales de afecto q u e se d a n a todos los prjimos en comn (v.gr., n o excluirle d e nuestras oraciones generales p o r todos los pecadores, etc.) pero n o es necesario p a r a la salvacina n o ser en la disposicin interior del nimo, o sea, en el supuesto de q u e se produjera u n caso d e particular necesidadhacerles participantes de los b e n e ficios o seales especiales de amor, q u e n o se d a n a todos los h o m bres, sino slo, v.gr., a los familiares y amigos. Corolario.Sera pecado grave excluir al enemigo de las oraciones comunes o de las limosnas, venta de artculos comerciales, correspondencia en el saludo, etc.; pero no son obligatorias las muestras de amistad especial a no ser que por las circunstancias haya escndalo en negarlas o sea ste e nico procedimiento para que el enemigo se convierta deponiendo su odio o que ste haya pedido perdn o dado especiales muestras de arrepentimiento y de afecto, pues en estos casos no corrcsponderle sera de ordinario seal de verdadero odio li. Claro que la perfeccin de la caridad exige mucho ms que esto. Con 1.1 aade Santo Toms a continuacin, el perfecto no solamente se guarda de ser vencido por el mallo que es estrictamente obligatorio, sino que aspira tambin a vencer al mal con el bien (Rom. 12,21); en cuanto que
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no solamente evita el odio, sino que procura atraerse el amor de su enemigo colmndole de beneficios. io. H a y q u e amar a los ngeles, a los bienaventurados y a las almas del purgatorio con verdadero amor de caridad, ya q u e ste se funda en la comunicacin de la bienaventuranza eterna, q u e nos es c o m n con todos ellos. Corolario.El amor a los ngeles y a los bienaventurados en cuanto tales es seal de una caridad exquisita y perfecta. Almas hay que practican ciertos actos penosos de virtud por amor a los bienaventurados y para proporcionarles con ello una alegra accidental. Por la misma razn, es un acto exquisito de caridad el amor y la compasin hacia las almas del purgatorio, manifestado con la aplicacin frecuente de sufragios. I I . N o es lcito amar a los demonios ni a los c o n d e n a d o s con a m o r d e caridad. P o r q u e , a u n q u e su naturaleza de criaturas es o b r a d e Dios y ejecutan y reflejan la justicia divina, estn obstinados en el mal y son incapaces de la eterna bienaventuranza, q u e es el f u n d a m e n t o del a m o r d e caridad. A m a r l o s equivaldra a odiar a D i o s o a rechazar su infinita justicia, q u e es t a n adorable como su misericordia. Corolario.Para que se vea la horrenda desdicha que supone la condenacin eterna. Esos desgraciados han perdido para siempre el derecho a ser amados. En cuanto enemigos obstinados de Dios, tenemos obligacin de odiarles eternamente con el mismo odio con que rechazamos el pecado, con el que se encuentran identificados. Terrible y espantosa desgracia para toda la eternidad! 12. L a lista general de los seres u objetos a q u e se extiende la caridad es, p u e s , la siguiente: en p r i m e r lugar, Dios, q u e es la fuent e d e la bienaventuranza; a continuacin, n u e s t r a p r o p i a alma, q u e participa directamente de ella; en tercer lugar, nuestros prjimos ( h o m b r e s y ngeles), compaeros d e nuestra bienaventuranza, y, fin a l m e n t e , nuestro c u e r p o e n el q u e r e d u n d a la gloria del almay a u n las mismas cosas o seres irracionales, en c u a n t o ordenables al amor y gloria de Dios. Corolario.La caridad es la virtud por excelencia que abarca en toda su inmensa grandeza los cielos ' la tierra, que caben perfectamente dentro del corazn de Dios. 264. 4. O r d e n d e la c a r i d a d . E l ltimo artculo d e la cuestin anterior es c o m o el p u e n t e de enlace con la siguiente, q u e trata del o r d e n de la caridad (11-11,26). H e aqu u n b r e v e r e s u m e n d e la misma: I ) L a caridad h a d e t e n e r u n orden, ya q u e se extiende a u n a serie d e objetos q u e participan de m u y diverso m o d o de la eterna bienaventuranza, q u e es el f u n d a m e n t o d e la m i s m a (26,1). 2) E n p r i m e r lugar hay q u e a m a r a Dios en absoluto y sobre
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todas las cosas, ya q u e es s u m a m e n t e amable en s m i s m o y p r i m e r principio de la eterna bienaventuranza, q u e consiste esencialment e en la posesin eterna del m i s m o Dios (26,2). P o r lo cual d e b e m o s amarlo m s q u e a nosotros mismos, ya q u e nosotros somos simples participantes de la bienaventuranza, q u e se encuentra en Dios en t o d a su p l e n i t u d universal, como p r i m e r principio y origen fontal, del q u e se deriva a todos cuantos participan de ella (26,3). Hemos de amar a Dios con todas las fuerzas y de todos los modos posibles con que se le puede amar. Y as hemos de practicar: a) El amor penitente, dolindonos de haberle ofendido en el pasado y proponindonos no volver jams a disgustarle; b) el amor de conformidad, cumpliendo exactamente los divinos preceptos y aceptando no slo con resignacin, sino con alegra y gratitud, todas cuantas pruebas quiera enviarnos, por duras y penosas que sean, pidindole su gracia para serle fiel en todo momento; c) el amor de benevolencia, por el que desearamos, si posible fuera, proporcionarle a Dios algn nuevo bien y felicidad que no tenga todava; y como esto no es posible intrnsecamenteya que en s mismo es el Bien absoluto e infinito, por lo menos nos esforzaremos por aumentar su gloria extrnsecamente, trabajando en la salvacin y santificacin de las almas y en extender su reinado de amor en todos los corazones. El celodice Santo Tomsproviene de la intensidad del amor (1-11,28,4); d) el amor de amistad, que se funda en el de benevolencia y aade la mutua correspondencia y comunicacin de bienes. Y, sobre todo, e) el amor de complacencia, que es el amor puro y sin mezcla alguna de inters, por el que descansamos en las infinitas perfecciones de Dios, alegrndonos y complacindonos en ellas porque le hacen infinitamente feliz y dichoso, sin tener para nada en cuenta las ventajas que de esa su dicha y felicidad puedan refluir sobre nosotros. Este amor puro no puede darse como estado habitual (Denz. 1327)porque no podemos ni debemos prescindir de la esperanza y deseo de nuestra propia felicidad, que encontraremos en Dios, pero s como acto aislado y transitorio, como lo experimentaron todos los santos. 3) E n s e g u n d o lugar, d e b e m o s amar p o r Dios el bien espiritual de nuestra alma ms todava q u e el del prjimo. P o r q u e n u e s t r a alma participa directamente d e la bienaventuranza, mientras q u e el prjimo es t a n slo nuestro compaero en la participacin de ese inmenso bien (26,4). Corolario.Lo saca el mismo Santo Toms cuando escribe: Y prueba de esto es que el hombre no debe sufrir el dao de cometer un pecadoque contrara a la participacin de la bienaventuranza, ni siquiera para liberar al prjimo del pecado (ibid.). Tanto es as, que el hombre no debera jams decir una pequea mentira voluntariainjuriando con ello a Dios y acarrendose el dao de un pecado venial, aunque con ella pudiera convertir a todos los pecadores del mundo, libertar todas las almas del purgatorio y aun cerrar eternamente las puertas del infierno para que no se condene nadie ms. Y si, en vista de estas grandes ventajas, se decidiera el hombre a cometer aquel pequeo pecado, hara una gran injuria a Dios (estimando en ms el bien de las criaturas que el honor de Dios a quien ofende) y se acarrearla a si mismo un dao que no podra compensarse con
todos aquellos bienes. Tan grande es la malicia de un solo pecado venial y tan funesto el dao que acarrea a quien voluntariamente lo comete! 4) Por la m i s m a razn hay q u e amar el bien espiritual del p r j i m o m s q u e a n u e s t r o p r o p i o c u e r p o . P o r q u e el alma del prjimo participa directamente con nosotros de la eterna gloria, mientras q u e n u e s t r o cuerpo participa t a n slo indirectamente, p o r r e d u n d a n c i a en l de la gloria del alma (26,5). Corolario.Cuando lo exige as la salvacin eterna del prjimo, colocado en extrema o casi extrema necesidad (v.gr., un nio que va a morir sin bautismo si nosotros no se lo administramos), estamos obligados por caridad, bajo pecado mortal, a atenderle aun con grave peligro de la propia vida. Vale ms la vida eterna del prjimo que nuestra propia vida corporal. Las aplicaciones de este principio son variadsimas, sobre todo en casos de ginecologa (es un crimen el aborto voluntario, aun el llamado teraputico, para salvar la vida de la madre, puesto que se sacrifica la vida eterna del nioque muere sin bautismopor salvar la vida temporal de la madre, que vale infinitamente menos) o en la asistencia espiritual a enfermos contagiosos, apestados, etc. 5) A u n e n t r e los diversos prjimos existe u n a cierta j e r a r q u a en el a m o r de caridad q u e les debemos; p o r q u e no todos participan igualmente de la divina b o n d a d , ni todos nos estn u n i d o s con los m i s m o s lazos. Y as, objetivamente h a b l a n d o , hay q u e desear m e jores bienes a los mejoreslos ms santos, q u e estn m s cercanos a D i o s , a u n q u e p o d e m o s a m a r con mayor i n t e n s i d a d subjetiva a n u e s t r o s parientes segn la sangre, e incluso desear q u e lleguen a ser m s santos q u e nadie, con gozo y sin envidia de los santos actuales. E n igualdad d e condiciones, s i e m p r e hay q u e amar m s a los parientes segn la sangre; y despus d e ellos, a los compatriotas, c o m p a e r o s d e milicia o profesin, etc. (26,6-8). 6) E n t r e los parientes, el o r d e n objetivo reclama el p r i m e r lugar p a r a los padres, q u e son n u e s t r o principio, al q u e d e s p u s d e Dios d e b e m o s el ser: y entre ellos es antes el p a d r e q u e la m a d r e , p o r q u e el principio activo d e la generacin es m s excelente q u e el pasivo. P e r o esto no i m p i d e q u e se p u e d a amar con mayor intensidad subjetiva a la esposa y a los hijos q u e a los padres, y a la m a d r e m s q u e al p a d r e (26,9-11). 7) O b j e t i v a m e n t e d e b e m o s amar ms a nuestros bienhechores q u e a los beneficiados p o r nosotros, p o r q u e aqullos t i e n e n para nosotros razn de principio de los bienes recibidos; p e r o subjetiv a m e n t e solemos amar ms a nuestros beneficiados, p o r q u e e n el beneficio vemos u n a como prolongacin de nosotros m i s m o s (a. 12). 8) El o r d e n q u e la caridad seala en la tierra p e r m a n e c e r en lo substancial en el cielo. Pero como all ser Dios todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28), el o r d e n se t o m a r exclusivamente con relacin a Dios, n o con relacin a nosotros. Y as, a m a r e m o s m s n o slo objetiva, sino incluso intensiva y subjetivamentea los m s cercanos a D i o s (los m s santos) q u e a los m s cercanos a nosotros
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(parientes, amigos...), si bien a estos ltimos les a m a r e m o s e n el g r a d o q u e les corresponda segn su cercana a D i o s p o r u n doble ttulo (26,13). 265. 5. D e l a m o r , a c t o principal d e la c a r i d a d . O t r a preciosa cuestin, a la q u e Santo T o m s dedica ocho artculos (II-II, 27). H e aqu u n brevsimo ndice de las conclusiones a q u e llega: 1) ES ms propio de la caridad amar que ser amado. Porque aunque, como amistad que es, supone necesariamente ambas cosas, el primero es un acto propio, y el segundo del amigo (27,1). 2) El amor, en cuanto acto de caridad, supone la benevolencia (desear el bien) hacia el amigo, pero incluye, adems, la unin afectiva. Por eso, la benevolencia es principio de la amistad (27,2). 3) Dios es infinitamente amable por s mismo, y la caridad le ama en cuanto tal, sin ninguna subordinacin a otro fin. Pero cabe que algo distinto de Dios nos disponga para adelantar en ese amor: los beneficios que de El hemos recibido o esperamos recibir y las penas que tratamos de evitar (27,3). 4) A Dios le podemos amar de una manera inmediata aun en esta vida. Porque, a diferencia del entendimiento, que trae las cosas a s, la voluntad sale de s misma por el amor para descansar inmediatamente en el objeto amado tal como es en s (27,4). 5) Dios no puede ser amado por las criaturas tanto como merece serlo (infinitamente). Pero podemos y debemos amarle totalmente (o sea, todo cuanto El es y todo cuanto le pertenece de algn modo) y con todo nuestro ser, ya que, al menos habitualmente, hemos de ordenarnos y ordenar todas nuestras cosas a El (27,5). 6) En el amor de Dios no puede haber tasa ni medida objetiva, ya que de suyo es infinitamente amable. Pero puede y tiene que haberla forzosamente por parte nuestra; no en cuanto a la caridad internaque cuanto ms intensa ser mejor, sino en cuanto a sus manifestaciones externas, que no pueden ser continuas (v.gr., necesitamos entregarnos al sueo o a ocupaciones absorbentes, estudio, etc., que suspenden el ejercicio actual de nuestra vida afectiva), aunque puedan y deban recibir estas mismas la orientacin a Dios de la caridad habitual y el influjo de la virtual (27,6). 7) Entre el amor al amigo y al enemigo, cul de los dos es mejor y ms meritorio ? Hay que distinguir: si se ama al enemigo nicamente por Dios y al amigo por Dios y por alguna otra razn humana, es mejor el primero, puesto que tiene a Dios por exclusiva causa; si se ama a ambos nicamente por Dios, ser ms perfecto y meritorio el amor que se practique con mayor intensidad (que ordinariamente ser el amor al enemigo, puesto que para ello se requiere mayor mpetu de amor de Dios; aunque tambin la cercana y amistad con el amigo suelen encender con vehemencia el fuego del amor); pero, si se les ama nicamente por Dios y con la misma intensidad, es ms perfecto y meritorio amar al amigo que al enemigo, porque es ms meritorio amar a los mejores, y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia (27.7). 8) De semejante manera, si se consideran separadamente el amor de Dios y el del prjimo, sin duda ninguna es mejor el amor de Dios. Pero si se les une, es mejor el amor del prjimo por Dios que el amor de Dios slo; porque el primero incluye ambos amores, y el segundo slo el de Dios; y es ms perfecto el amor de Dios que se extienda tambin al prjimo, ya que
hemos recibido de El el mandamiento de que quien ama a Dios, ame tambin al prjimo (i lo. 4,21) (27,8). 266. 6. D e los efectos d e la caridad.- Santo T o m s somete a u n anlisis maravilloso los efectos q u e p r o d u c e el acto principal de la caridad q u e es el amor, N o p o d e m o s detenernos a examinarlos con detalle, pero vamos a recoger al m e n o s el ndice de los m i s mos. L a lectura directa de la Suma (11-11,28-33) es de u n gran valor formativo. Son de dos clases: internos y externos. L o s internos son tres: i) EL GOZO ESPIRITUAL DE Dios (28,1-4), que puede compaginarse con alguna tristeza, por cuanto no gozamos todava de la perfecta posesin de Dios, que nos dar la visin beatfica; 2) LA PAZ (29,1-4), que es la tranquilidad del orden, que resulta de la concordia de nuestros deseos y apetitos unificados por la caridad y ordenados por ella a Dios; y 3) LA MISERICORDIA (30,1-4), que es una virtud especial, fruto de la caridad aunque distinta de ella, que nos inclina a compadecernos de las miserias y desgracias del prjimo, considerndolas en cierto modo como propias, en cuanto contristan a nuestro hermano y en cuanto que podemos, adems, vernos nosotros mismos en semejante estado. Es la virtud por excelencia de cuantas se refieren al prjimo; y el mismo Dios manifiesta en grado sumo su omnipotencia compadecindose misericordiosamente de nuestros males y remediando nuestras necesidades. L o s externos son otros tres: 1) LA BENEFICENCIA (31,1-4), que consiste en hacer algn bien a los dems como signo externo de la benevolencia interior; y se relaciona a veces con la justicia (cuando es obligatoria o debida al prjimo), con la misericordia (cuando sta nos impulsa a socorrerle en sus necesidades) y con otras virtudes semejantes; 2) LA LIMOSNA (32,1-10), que es un acto de caridad preceptuada a todos (aunque en diferentes grados y medidas), y puede ejercitarse en lo corporal y en lo espiritual (obras de misericordia), siendo estas ltimas de suyo ms perfectas que aqullas; y 3) LA CORRECCIN FRATERNA (33,1-8), que es una excelente limosna espiritual encaminada a poner remedio a los pecados del prjimo. Requiere el concurso de la prudencia para escoger el momento oportuno y los medios ms adecuados; y pueden y deben ejercitarla no slo los superiores sobre sus subditos, sino incluso stos sobre aqullos, con tal de guardar los debidos miramientos y consideraciones y en el supuesto de que se pueda esperar con fundamento la enmienda; de lo contrario, estn dispensados de corregir y deben abstenerse de hecho. Lo cual no puede aplicarse a los superiores, que tienen obligacin de corregir y de aplicar al que resiste las penas correspondientes para salvar el orden de la justicia v Dromover el bien comn mediante el escarmiento de los dems,
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267. 7. P e c a d o s o p u e s t o s a la c a r i d a d . E l estudio detallado d e los pecados opuestos a las virtudes pertenece a la Teologa m o ral e n su aspecto negativo. R e c o r d a m o s aqu n i c a m e n t e q u e los q u e se o p o n e n a la virtud d e la caridad s o n los siguientes segn el D o c tor Anglico (H-11,34,-43): 1) EL ODIO, que, si se refiere a Dios, es un gravsimo pecado, el mayor de cuantos se pueden cometer; y, si se refiere al prjimo, es tambin el que lleva consigo mayor desorden interior, aunque no sea el que perjudique ms al prjimo. Este ltimo suele proceder de la envidia (34,1-6); 2) LA ACIDIA (tedio o pereza espiritual, que se opone al gozo del bien divino procedente de la caridad), que es pecado capital, y proviene del gusto depravado de los hombres, que no encuentran placer en Dios y consideran las cosas que a El se refieren como cosa triste, sombra y melanclica. Sus vicios derivados son la malicia, el rencor, la pusilanimidad, la desesperacin, la torpeza o indolencia para observar los mandamientos y la divagacin de la mente hacia las cosas ilcitas (35,1-4); 3) LA ENVIDIA (que se opone al gozo espiritual por el bien del prjimo) es un feo pecado que contrista al alma por el bien del prjimo, no porque nos amenace con ello algn mal, sino porque disminuye nuestra propia gloria y excelencia. Es de suyo pecado mortal contra la caridad, que nos manda alegrarnos del bien del prjimo, siendo veniales nicamente los primeros movimientos indeliberados de la sensibilidad o los que recaen sobre cosas insignificantes (parvedad de materia). D e ella proceden, como vicio capital que es, el odio, la murmuracin (casi siempre procede de la envidia), la difamacin, el gozo en las adversidades del prjimo y la tristeza en su prosperidad (36,1-4); 4) LA DISCORDIA, que se opone a la paz y concordia por la disensin de voluntades en lo tocante al bien de Dios o del prjimo (37,1-2);
5) LA CONTIENDA O PORFA, que se opone a la paz con las palabras (discu-
7) EL ESCNDALO, que muchas veces se opone a la justicia, pero que ante todo es un grave pecado contra la caridad (como diametralmente opuesto a la beneficencia), y que consiste en decir o hacer algo menos recto, que le da al prjimo ocasin de una ruina espiritual (43,1-8).
1 d o n d e sabidura
11-11,45. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.239.
El don encargado de llevar a su ltima perfeccin la virtud de la candad es el de sabidura. Siendo la caridad la ms excelente de todas las virtudes, ya se comprende que el don de sabidura ser, a su vez, el ms excelente de los dones. Vamos a estudiarlo con la atencin que se merece. 268. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e sabidura es un hbito sobrenatural inseparable de la caridad por el cual juzgamos rectamente de Dios y de las cosas divinas por sus ltimas y altsimas causas bajo el instinto especial del Espritu Santo, que nos las hace saborear por cierta connaturalidad y simpata. E x p l i q u e m o s despacio la definicin p a r a darnos cuenta d e la n a turaleza d e este d o n .
a) U N HBITO SOBRENATURAL...Es el gnero prximo de la de-
finicin comn a todos los dones del Espritu Santo.

b) ... INSEPARABLE DE LA CARIDAD...Es precisamente la virtud que
viene a perfeccionar dndole una modalidad divina, de la que carece sometida al rgimen de la razn humana aun iluminada por la fe. Por esta su conexin con la caridad poseen el don de sabidura (en cuanto hbito) todas las almas en gracia (11-11,45,5) y es incompatible con el pecado mortal (ibid., 4). Lo mismo ocurre con todos los dems dones.
c) . . . P O R EL CUAL JUZGAMOS RECTAMENTE...En estoentre otras
sin o altercado), y es pecado cuando se hace por espritu de contradiccin, se perjudica al prjimo o a la verdad o se defiende esta ltima en tonos altaneros y con palabras mortificantes (38,1-2);
6) EL CISMA, LA GUERRA, LA RIA Y LA SEDICIN, que se oponen a la paz
con las obras; el cisma, apartando de la unidad en la fe y sembrando la divisin en lo religioso (grandsimo pecado) (39,1-4); la guerra entre naciones o pueblos, que, cuando es injusta, es, adems, un gravsimo pecado contra la caridad por los innumerables daos y trastornos que lleva consigo, aunque puede ser lcita en determinadas condiciones (40,1-4); la ria, especie de guerra entre particulares, que procede casi siempre de la ira, y que de suyo es falta grave en el que la provoca sin legtimo mandato de la autoridad pblica (41,1-2). Tiene su mximo exponente en el duelo (ria o desafo previamente pactado a base de armas mortferas), que es castigado por la Iglesia con la pena de excomunin, que alcanza a los protagonistas y todos sus cmplices y espectadores voluntarios (01.2351); y la sedicin, que consiste en formar bandos o partidos en el seno de una nacin con objeto de conspirar o de promover algaradas o tumultos, ya sea de unos contra otros o contra la autoridad y el poder legtimo (42,1 -2);
cosasse distingue del don de entendimiento. Lo propio de este ltimo como ya dijimoses una penetrante y profunda intuicin de las verdades de la fe en plan de simple aprehensin, sin emitir juicio sobre ellas. El juicio lo emiten los otros dones intelectivos en la siguiente forma: acerca de las cosas divinas, el don de sabidura; de las cosas creadas, el don de ciencia; y en cuanto a la aplicacin concreta a nuestras acciones, el don de consejo (11-11,8,6). En cuanto que supone un juicio, el don de sabidura reside en el entendimiento como en su sujeto propio; pero como el juicio por connaturalidad con las cosas divinas supone necesariamente la caridad, el don de sabidura causaliter tiene su raz en la caridad, que reside en la voluntad (45,2). Y no se trata de una sabidura puramente especulativa, sino tambin prctica, ya que al don de sabidura pertenece, en primer lugar, la contemplacin de lo divino, que es como la visin de los principios; y en segundo lugar dirigir los actos humanos segn razones divinas. En virtud de esta suprema direccin de la sabidura por razones divinas, la amargura de los actos humanos se convierte en dulzura, y el trabajo en descanso (45,3 c et ad 3).
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d) ... DE Dios...Esta diferencia es propsima del don de sabidura. Los dems dones perciben, juzgan o actan sobre cosas distintas de Dios. El don de sabidura, en cambio, recae primaria y principalsimamente sobre el mismo Dios, del que nos da un conocimiento sabroso y experimental que llena al alma de indecible suavidad y dulzura. Precisamente, en virtud de esta inefable experiencia de Dios, el alma juzga todas las dems cosas que a El pertenecen por las ms altas y supremas razones, o sea, por razones diurnas; porque, como explica admirablemente Santo Toms, el que conoce y saborea la causa altsima por excelencia, que es Dios, est capacitado para juzgar todas las cosas por sus propias razones divinas (45.1), Volveremos sobre esto al sealar los efectos que produce en el alma este don. e) ... Y DE LAS COSAS DIVINAS...Propiamente sobre las cosas divinas recae el don de sabidura, pero esto no es obstculo para que su juicio se extienda tambin a las cosas creadas, descubriendo en ellas sus ltimas causas y razones, que las entroncan y relacionan con Dios en el conjunto maravilloso de la creacin. Es como una visin desde la eternidad que abarca todo lo creado con una mirada escrutadora, relacionndolo con Dios, en su ms alta y profunda significacin, por sus razones divinas. Aun las cosas creadas son contempladas por el don de sabidura divinamente. Por aqu aparece claro que el objeto primario, u objeto formal nquod, del don de sabidura contiene el objeto formal quod, y el material de la fe; porque la fe mira primariamente a Dios, y secundariamente a las otras verdades reveladas. Pero se diferencia de ella por su objeto formal quo, ya que la fe se limita a creer y el don de sabidura experimenta y saborea lo que la fe cree. De semejante manera, el objeto primario o formal quod del don de sabidura contiene el objeto formal quod y el material de la Teologa, que miran a Dios y a todas las verdades reveladas con sus conclusiones. Pero se diferencian en cuanto que la Teologa toma las verdades reveladas como primeros principios, y de ellos, a base del raciocinio, deduce las conclusiones; mientras que el don de sabidura contempla los mismos principios con la iluminacin del Espritu Santo y no deduce propiamente las conclusiones teolgicas, sino que las percibe intuitivamente por una especial iluminacin sobrenatural. Finalmente, el objeto secundario o material del don de sabidura puede extenderse a todas las conclusiones de las dems ciencias, que son contempladas con esa misma luz divina, que muestra su relacin con el fin ltimo sobrenatural 14.
f) . . . POR SUS LTIMAS Y ALTSIMAS C A U S A S . . . E s t o e s l o p r o p i o y
o meramente natural (Metafsica); el que, guiado por las luces de la fe, escudria con su razn natural los datos revelados para arrancarles sus virtualidades intrnsecas y deducir nuevas conclusiones, posee la mxima sabidura natural que se puede alcanzar en esta vida (Teologa), entroncada yaradicalitercon el orden sobrenatural (cf. S . T H . , 1,1,6). Y el quepresupuesta la fe y a gracia-juzga por instinto divino las cosas divinas y humanas por sus ltimas y altsimas causaso sea por sus razones divinas, posee la sabidura sobrenatural. Esta ltima es cabalmente la propia del don de sabidura. Por encima de ese conocimiento no hay ningn otro en esta vida. Slo le superan la visin beatfica y la sabidura increada de Dios. Por donde aparece claro que el conocimiento que proporciona al alma el don de sabidura es incomparablemente superior al de todas las ciencias humanas, incluyendo a la misma Teologa, que tiene ya algo de divina 15 . Por eso se da a veces el caso de un alma sencilla e ignorante que carece en absoluto de conocimientos teolgicos adquiridos por el estudio, y que, sin embargo, posee por el don de sabidura un conocimiento profundsimo de las cosas divinas que pasma y maravilla a los ms eminentes telogos. g) ... BAJO EL INSTINTO ESPECIAL DEL ESPRITU SANTO...Es lo propio y caracterstico de todos los dones del mismo Espritu Santo, que adquiere su exponente mximo en el de sabidura por lo altsimo de su objeto: el mismo Dios y las cosas divinas. El hombre no procede en ellos por lento discurso y raciocinio, sino de una manera rpida e intuitiva, por un instinto especial, que procede del Espritu Santo mismo. No les preguntemos a los msticos las razones que han tenido para obrar as o para pensar o decir tal o cual cosa, pues no las saben. Lo han sentido as con una clarividencia y seguridad infinitamente superior a todos los discursos y raciocinios humanos.
h) . . . QUE NOS LAS HACE SABOREAR POR CIERTA CONNATURAHDAD Y
SIMPATA.Es otra nota tpica de los dones, que alcanza 'su mxima perfeccin en el de sabidura, que es de suyo un conocimiento sabroso y experimental de Dios y de las cosas divinas. Las almas que lo experimentan comprenden muy bien el sentido de aquellas palabras del Salmo: gustad y ved cuan suave es el Seor (Ps. 33,9). Experimentan deleites divinos, que las empujan al xtasis y les hacen presentir un poco las alegras inefables de la eternidad bienaventurada. Es admirable la precisin y profundidad con que explica Santo Toms esta nota tpica del don de sabidura. He aqu sus propias palabras: Como ya hemos dicho, la sabidura importa cierta rectitud del juicio segn razones divinas. Ahora bien: la rectitud del juicio puede acontecer de dos maneras: o segn el perfecto uso de razn o por cierta connaturalidad hacia las cosas que hay que juzgar. Y as vemos que por discurso de la razn juzga rectamente de las cosas pertenecientes a la castidad el que ha estudiado la ciencia moral, pero por cierta connaturalidad con ella juzga rectamente de la castidad el que la practica habitualmente. De semejante manera, juzgar rectamente de las cosas divinas por el discurso de la razn pertenece
15 Sabido es q u e el hbito de la Teologa es entitativamente natural, p o r q u e procede del discurso natural de la razn, examinando los datos d e la fe y extrayndoles sus virtualidades intrnsecas, q u e son las conclusiones teolgicas; pero radicaliter es o se le p u e d e llamar sobrenatural, en cuanto q u e parte d e los principios d e la fe y recibe su influencia iluminadora a todo lo largo del discurso o raciocinio teolgico (cf. 1,1,6 ad 3).
caracterstico de toda verdadera sabidura. Para cuya inteligencia es de saber que hay muchas clases de sabidura que conviene tener aqu presentes. Sabio, en general, es aquel que conoce las cosas por sus ltimas y ms altas causas. Los filsofos definen la sabidura: cognitio certa et evidens rerum per altissimas earum causas. El que contempla una cosa sin conocer sus causas, tiene de ella un conocimiento vulgar o superficial (v.gr., el aldeano que contempla un eclipse sin saber a qu se debe aquello); el que lo contempla conociendo y sealando sus causas prximas, tiene un conocimiento cient/ico (v.gr., el astrnomo ante el eclipse); el que puede reducir sus conocimientos a los ltimos principios del ser natural, posee la sabidura filosfica
14
Cf. BARRJ5, Trac'.atm
de vtrtitfjbus (Pars 1886) vol.l p.229.
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P. III.
DESARROPO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 491
a la sabidura, en cuanto que es virtud intelectual; pero juzgar rectamente de esas cosas divinas por cierta connaturalidad hacia ellas, pertenece a la sabidura, en cuanto que es don del Espritu Santo; como Dionisio dice (in 2 cap. de Div. Nom.J que Hieroteo es perfecto en las cosas divinas no slo porque las conoce, sino porque las experimenta en s mismo (45,2). 269. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e sabidura es absolutamente necesario para q u e la caridad p u e d a desarrollarse en t o d a su p l e n i t u d y perfeccin. Precisamente p o r ser la v i r t u d m s excelente, la ms perfecta y divina de todas, est reclamando y exigiendo p o r su m i s m a naturaleza la regulacin divina del d o n de sabidura. A b a n d o n a d a a s m i s m a , o sea, manejada p o r el h o m b r e en el estado asctico, tiene q u e someterse a la regulacin h u m a n a , al p o b r e modo humano q u e forzosamente tiene q u e i m p r i m i r l e el h o m b r e . A h o r a bien: esta atmsfera humana se le hace poco m e n o s q u e irrespirable; la ahoga y asfixia, impidindole volar a las alturas. E s u n a v i r t u d divina q u e tiene alas p a r a volar hasta el cielo, y se la obliga a m o verse a ras del suelo: p o r razones h u m a n a s , hasta cierto p u n t o , sin c o m p r o m e t e r s e m u c h o , con grandsima prudencia, con mezquindades raquticas, etc., etc. n i c a m e n t e c u a n d o empieza a recibir la influencia del d o n d e sabidura, q u e le proporciona la atmsfera y modalidad divina q u e ella necesita p o r su propia naturaleza d e virtud teologal perfectsima, empieza la caridad, p o r decirlo as, a respirar a sus anchas. Y, p o r u n a consecuencia natural e inevitable, empieza a crecer y desarrollarse r p i d a m e n t e , llevando consigo al alma, como en volandas, p o r las regiones de la vida mstica hasta la c u m b r e de la perfeccin, q u e j a m s h u b i e r a p o d i d o alcanzar sometida a la atmsfera y regulacin h u m a n a en el estado asctico 1 6 . De esta sublime doctrina se deducen como corolarios inevitables dos cosas importantsimas en la Teologa de la perfeccin cristiana. Primera: que el estado mstico (rgimen habitual o predominante de los dones) no slo no es algo anormal y extraordinario en el desarrollo de la vida cristiana, sino que es precisamente la atmsfera normal que exige y reclama la gracia (forma divina en s misma) para que pueda desarrollar todas sus virtualidades divinas a travs de sus principios operativos (virtudes infusas), principalmente de las virtudes teologales, que son absolutamente divinas en s mismas. Lo mstico debera ser precisamente lo normal en todo cristiano, y lo es de hecho en todo cristiano perfecto. Y segunda: que una actuacin de los dones del Espritu Santo al modo humano, adems de imposible y absurdacomo ya demostramos en su lugar, sera completamente intil para perfeccionar las virtudes infusas, sobre todo las teologales; porque, siendo estas ltimas superiores a los dones por su propia naturaleza (1-11,68,8), la nica perfeccin que pueden recibir de ellos es la modalidad divina (propia y exclusiva de los dones), jams una modalidad humana, que ya tienen las virtudes teologales abandonadas a s mismas en el estado asctico, o sea, sometidas a la regulacin humana de la pobre alma imperfectamente iluminada por la luz obscura de la fe.
16 Cf. el estudio del P. T. G. MENNDEZ-REIGADA, Necesidad de los dones del Espifitv Santo (Salamanca 1940), donde encontrar el lector una amplia informacin sobre esta materia.
270. 3. E f e c t o s . P o r su p r o p i a elevacin y grandeza y por lo sublime de la virtud q u e ha de perfeccionar, los efectos q u e p r o d u c e en el alma la actuacin del d o n de sabidura son verdaderam e n t e admirables. H e aqu algunos de los ms caractersticos:
1) L E S DA A LOS SANTOS E L SENTIDO D I V I N O , DE ETERNIDAD, CON
QUE JUZGAN TODAS LAS COSAS.
Es el ms impresionante de los efectos del don de sabidura que aparecen al exterior. Dirase que los santos han perdido por completo el instinto de lo humano y que ha sido substituido por el instinto de lo divino, con que ven y enjuician todas las cosas. Todo lo ven desde las alturas, desde el punto de vista de Dios: los pequeos episodios de su vida diaria, lo mismo que los grandes acontecimientos internacionales. En todas las cosas ven clarsima la mano de Dios. Nunca se fijan en las causas segundas inmediatas; pasan por ellas sin detenerse un instante hasta la Causa suprema, que lo rige y gobierna todo desde arriba. Tendran que hacerse gran violencia para descender a los puntos de vista con que juzga las cosas la mezquindad humana. Un insulto, una bofetada, una calumnia que se lance contra ellos..., y en el acto se remontan hasta Dios, que lo quiere o permite para ejercitarles en la paciencia y aumentar su gloria. No se detienen un instante en la causa segunda (la maldad de los hombres); se remontan en seguida hasta Dios y juzgan el hecho desde aquellas alturas divinas. No llaman desgracia a lo que los hombres suelen llamarlo (enfermedad, persecucin, muerte), sino nicamente a lo que lo es en realidad, por serlo delante de Dios (el pecado, la tibieza, la infidelidad a la gracia). No comprenden que el mundo pueda considerar como riquezas y joyas a unos cuantos cristalitos que brillan un poco ms que los dems 17 ; ven clarsimamente que no hay otro tesoro verdadero que Dios o las cosas que nos llevan a El. De qu me vale esto para la eternidad?, deca San Luis Gonzaga; he ah el nico criterio diferencial de los santos para juzgar del valor de las cosas. Entre otros muchos santos, este don brill en grado eminente en Santo Toms de Aquino. Es admirable el instinto sobrenatural con que descubre en todas las cosas el aspecto divino que las relaciona y une con Dios. Un acierto tan grande, tan rotundo, tan universal en todo cuanto toca, no se explica suficientemente por una sabidura humana por muy elevada que se la suponga; es preciso pensar en el instinto divino, propio del don de sabidura 18 . En nuestros das es admirable el caso de sor Isabel de la Trinidad. Segn el P. Phiiiponque ha estudiado tan a fondo las cosas de la clebre carmelita de Dijon, el don de sabidura es el ms caracterstico de su doctrina y de su vida 1 9 . Arrebatada su alma por una sublime vocacin contemplativa hasta el seno mismo de la Trinidad Beatsima, en ella estableci su morada permanente, y desde aquellas divinas alturas contemplaba y juzgaba todas las cosas y acontecimientos humanos. Las mayores pruebas, sufrimientos y contrariedades no acertaban a perturbar un solo momento la paz inefable de su alma; todo resbalaba sobre ella, dejndola inmvil y tranquila como si su alma estuviera ya en la eternidad...
Recurdese el episodio de Santa Teresa que hemos recordado ms arriba (n.247,5). Cf. P. GARDEIL, LOS iones del Espritu Santo en los santos dominicos c.8 (Vergara 1907) >' Cf. P. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.8.
18 17
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P. I I I .
DESARROLLO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA
L. I I . C. 2.
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L E S HACE VIVIR D E U N MODO ENTERAMENTE D I V I N O LOS M I S -
TERIOS DE NUESTRA SANTA FE. Escuchemos al P. Philipon explicando admirablemente estas cosas: El don de sabidura es el don real, el que hace entrar ms profundamente a las almas en la participacin del modo deiforme de la ciencia divina. Es imposible elevarse ms alto fuera de la visin beatfica, que permanece su regla superior. Es la mirada del Verbo espirando al Amor comunicada a un alma que juzga todas las cosas por sus causas ms altas, ms divinas, por las razones supremas, a la manera de Dios. Introducida por la caridad en la intimidad de las personas divinas y como en el corazn de la Trinidad, el alma divinizada, bajo el impulso del Espritu de Amor, contempla todas las cosas desde ese centro, punto indivisible donde se le presentan como a Dios mismo: los atributos divinos, la creacin, la redencin, la gloria, el orden hiposttico, los ms pequeos acontecimientos del mundo. En la medida en que es posible a una simple creatura, su mirada tiende a identificarse con el ngulo de visin que Dios tiene de s mismo y de todo el universo. Es la contemplacin al modo deiforme, a la luz de la experiencia de la Deidad, de la que el alma experimenta en s misma la inefable dulzura: per quandam experientiam dulcedinis (I-II,
112,5).
prensible, inefable incluso a la mirada de los bienaventurados y aun a la mirarla beatfica de Cristo; este Dios, que es a la vez, en su simplicidad sobreeminente, unidad y trinidad, esencia indivisible y sociedad de tres personas vivientes, realmente distintas segn un orden de procesin que no suprime en modo alguno su consubstancial igualdad. El ojo humano no hubiera podido jams descubrir un tal misterio, ni el odo percibir tales armonas, ni el corazn sospechar una tal beatitud, si por gracia la Divinidad no se hubiera inclinado hasta nosotros en Cristo para hacernos entrar en estas insondables profundidades de Dios bajo la direccin misma de su Espritu 21 . El alma llegada a estas alturas ya no sale nunca de Dios. Si los deberes de su estado as lo exigen, se entrega exteriormente a toda clase de trabajos, aun los ms absorbentes, con una actividad increble; pero en el ms profundo centro de su almacomo dira San Juan de la Cruzsiente permanentemente la divina compaa de sus tres y no les abandona un solo instante. Se han juntado en ella Marta y Mara de modo tan inefable, que la actividad prodigiosa de Marta en nada compromete el sosiego y la paz de Mara, que permanece da y noche en silenciosa y entraable contemplacin a los pies de su divino Maestro. Su vida ac en la tierra es ya un comienzo de la eternidad bienaventurada.
4) L L E V A HASTA E L HEROSMO LA VIRTUD D E LA CARIDAD.
Para comprender esto es preciso recordar que Dios no puede ver las cosas ms que en s mismo: en su causalidad. No conoce las criaturas directamente en s mismas, ni en el movimiento de las causas contingentes y temporales que regulan su actividad. El las contempla en su Verbo, bajo un modo eternal, apreciando todos los acontecimientos de su providencia a la luz de su esencia y de su gloria 2 0 . El alma hecha participante por el don de sabidura de este modo divino de conocer penetra con mirada escrutadora en las profundidades insondables de la divinidad, a travs de las cuales contempla todas las cosas coloreadas de lo divino. Dirase que San Pablo pensaba en estas almas cuando escribi aquellas asombrosas palabras: El Espritu todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios (1 Cor. 2,10).
3) L E S HACE VIVIR EN SOCIEDAD CON LAS TRES DIVINAS PERSO-
NAS, MEDIANTE UNA PARTICIPACIN INEFABLE DE SU VIDA TRINITARIA.
Mientras que el don de cienciaescribe todava el P. Philipontoma un movimiento ascendente para elevar al alma desde las criaturas hasta Dios, y el de entendimiento por una simple mirada de amor penetra todos los misterios de Dios por fuera y por dentro, el don de sabidura, por as decirlo, no sale jams del corazn mismo de la Trinidad. Todo se le presenta en este centro indivisible. El alma as deiforme no puede ver las cosas ms que por sus razones ms altas y divinas. Todo el movimiento del universo, hasta los menores tomos, cae bajo su mirada a la pursima luz de la Trinidad y de los atributos divinos, pero ordenadamente segn el ritmo en que las cosas proceden de Dios. Creacin, redencin, orden hisposttico, todo se le presenta, aun el mismo mal, ordenado a la mayor gloria de la Trinidad. Elevndose, en fin, en una suprema mirada por encima de la justicia, de la misericordia, de la providencia y de todos los atributos divinos, descubre de pronto todas estas perfecciones increadas en su Fuente eternal; en esta Deidad, Padre, Hijo y Espritu Santo, que sobrepuja infinitamente todas nuestras concepciones humanas, estrechas y mezquinas, y deja a Dios incom20
Es precisamente la finalidad fundamental del don de sabidura. Liberada de sus ataduras humanas y recibiendo a pleno pulmn el aire divino que el don le proporciona, el fuego de la caridad adquiere muy pronto proporciones gigantescas. Es increble hasta dnde llega el amor de Dios en las almas trabajadas por el don de sabidura. Su efecto ms impresionante es la muerte total al propio yo. Aman a Dios con un amor pursimo, por sola su infinita bondad, sin mezcla de inters o de motivos humanos. Es verdad que no renuncian a la esperanza del cielo, sino que lo desean ms que nunca; pero es porque en l podrn amar a Dios con mayor intensidad an y sin descanso ni interrupcin alguna. Si, por un imposible, pudieran amar y glorificar ms a Dios en el infierno que en el cielo, preferiran sin vacilar los tormentos eternos 2 2 . Es el triunfo definitivo de la gracia, con la muerte total al propio egosmo. Entonces es cuando empiezan a cumplir el primer mandamiento de la ley de Dios con toda la plenitud compatible con las flaquezas y miserias del destierro... En el aspecto que mira al prjimo, la caridad llega, paralelamente, a una perfeccin sublime a travs del don de sabidura. Acostumbrados a ver a Dios en todas las cosas, aun en los ms mnimos acontecimientos, lo ven de una manera especialsima en el prjimo. Le aman con una ternura . profunda, enteramente sobrenatural y divina. Le sirven con una abnegacin heroica, llena, por otra parte, de naturalidad y sencillez. Ven a Cristo en los pobres, en los que sufren, en el corazn de todos sus hermanos..., y corren a ayudarle con el alma llena de amor. Gozan privndose de las cosas
P. PHILIPON, ibid. Este sentimiento lo han experimentado gran nmero de santos. Vase, por ejemplo, con qu sencilla y sublime delicadeza lo expone Santa Teresita del Nio Jess: Una noche, no sabiendo cmo testificar a Jess que le amaba y cuan vivos eran mis deseos de que fuera servido y glorificado por doquier, me sobrecogi el pensamiento triste de que nunca jams, desde el abismo del infierno, le llegarla un solo acto de amor. Entonces le dije que con gusto consentira verme abismada en aquel lugar de tormentos y de blasfemias para que tambirn oll fuera amado eternamente. No poda glorificarle as, ya que El no desea sino nuestra bienaventuranza; pero cuando se ama, se ve uno forzado a decir mil locuras (Historia de un alma c.5 n.23; 3. ed. Burgos 105)22 21
P PHILIPON, ibid.
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ms necesarias o tiles para ofrecrselas al prjimo, cuyos intereses anteponen y prefieren a los propios, como antepondran los del mismo Cristo, con quien le ven identificado. El egosmo personal con relacin al prjimo ha muerto enteramente. A veces, el amor de caridad que abrasa su corazn es tan grande, que rebosa al exterior en divinas locuras que desconciertan la prudencia y los clculos humanos. San Francisco de Ass se abraz estrechamente a un rbolcomo criatura de Dios, queriendo con ello estrechar en un abrazo inmenso a toda la creacin universal, salida de las manos de Dios...
S) PROPORCIONA A TODAS LAS VIRTUDES EL ULTIMO RASGO DE PERFECCIN Y ACABAMIENTO, HACINDOLAS VERDADERAMENTE DIVINAS.
tacto, gusto o connaturalidad, que es lo propio del don de sabidura. Ms lamentable todava es la fatuidad, que lleva consigo la incapacidad \total para juzgar de las cosas divinas. De donde la estulticia se opone al don de sabidura como cosa contraria; y la fatuidad, como li pura negacin (46,1). De esta estupidez adolecemos siempre: que apreciamos en algo las naderas de este mundo o juzgamos que vale algo cualquier cosa que no sea la posesin del sumo Bien o lo que a ella conduce. De ah que, si no somos santos, tenemos que reconocer que somos 26 verdaderamente estpidos, por mucho que a nuestro amor propio le duela . Cuando esta estupidez es voluntaria por haberse sumergido el hombre en las cosas terrenas hasta perder la vista o hacerse inepto para contemplar las divinas, es un verdadero pecado (46,2), segn aquello de San Pablo: el hombre animal no comprende las cosas del Espritu de Dios (1 Cor. 2,14). Y como no hay cosa que embrutezca y animalice ms al hombre, hasta sumergirle por completo en el fango de la tierra, que la lujuria, de ella principalmente proviene la estulticia o necedad espiritual; si bien contribuye tambin a ella la ira, que ofusca la mente por la fuerte conmocin corporal, impidindole juzgar con rectitud (46,3 c et ad 3). 273. 6. Medios de fomentar este don. Aparte de los medios generales que ya conocemos (recogimiento, vida de oracin, fidelidad a la gracia, invocacin frecuente del Espritu Santo, humildad profunda, etc.), podemos disponernos para la actuacin del don de sabidura con los siguientes medios, que estn perfectamente a nuestro alcance con ayuda de la gracia ordinaria:
1) ESFORZARNOS E N VER TODAS LAS COSAS DESDE EL P U N T O D E VISTA DE
Es una consecuencia inevitable del efecto anterior. Perfeccionada por el don de sabidura, la caridad deja sentir su influencia divina sobre todas las dems virtudes, de la que es verdaderamente forma, aunque extrnseca y accidental, como explicamos en su lugar. Todo el conjunto de la vida cristiana experimenta esta divina influencia. Es ese no s qu de perfecto y acabado que tienen las virtudes de los santos, y que en vano buscaramos en almas menos adelantadas. En virtud de esta influencia del don de sabidura a travs de la caridad, todas las virtudes cristianas se elevan de plano y adquieren una modalidad deiforme, que admite innumerables maticessegn el carcter personal y el gnero de vida de los santos, pero todos tan sublimes, que no se podra precisar cul de ellos es ms delicado y exquisito. Muerto definitivamente el egosmo, perfecta en toda clase de virtudes, el alma se instala en la cumbre de la montaa de la santidad, donde se lee aquella sublime inscripcin: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios (San Juan de la Cruz). 271. 4. Bienaventuranzas y frutos que de l se derivan. Santo Toms, siguiendo a San Agustn, adjudica al don de sabidura la sptima bienaventuranza: Bienaventurados los pacficos, porque sern llamados hijos de Dios (Mt. 5,9). Y prueba que le conviene en sus dos aspectos: en cuanto al mrito y en cuanto al premio. En cuanto al mrito (bienaventurados los pacficos), porque la paz no es otra cosa que la tranquilidad del orden; y establecer el orden (para con Dios, para con nosotros mismos y para con el prjimo) pertenece precisamente a la sabidura. Y en cuanto al premio (sern llamados hijos de Dios), porque precisamente somos hijos adoptivos de Dios por nuestra participacin y semejanza con el Hijo unignito del Padre, que es la Sabidura eterna 23 . En cuanto a los frutos del Espritu Santo, pertenecen al don de sabidura, a travs de la caridad, principalmente estos tres: la caridad, el gozo espiritual y la paz 24 . 272. 5. Vicios opuestos.Al don de sabidura se opone el vicio de la estulticia, o necedad espiritual 25 , que consiste en cierto embotamiento del juicio y del sentido espiritual que nos impide discernir o juzgar las cosas de Dios segn el mismo Dios por con Cf. 11-11,45,6. " Cf. 1-11,70,3; II-II,28,i y 4; 29,4 ad 1, Cf. H-11,46.
DIOS. Cuntas almas piadosas y hasta consagradas a Dios ven y enjuician todas las cosas desde un punto de vista puramente natural y humano, cuando no del todo mundano! Su cortedad de vista y miopa espiritual es tan grande, que nunca aciertan a remontar sus miradas por encima de las causas puramente humanas para ver los designios de Dios en todo cuanto ocurre. Si se les molestaaunque sea inadvertidamente, se enfadan y lo llevan muy a mal. Si un superior les corrige algn defecto, en seguida le tachan de exigente, tirano y cruel. Si les manda alguna cosa que no encaja con sus gustos, lamentan su incomprensin, su despiste, su completa ineptitud para mandar. Si se les humilla, ponen el grito en el cielo. A su lado hay que proceder en todo con la misma cautela y precaucin que si se tratara de una persona mundana, enteramente desprovista de espritu sobrenatural. No es de extraar que el mundo ande tan mal, cuando los que deberan dar ejemplo andan tantas veces as! No es posible que en tales almas acte jams el don de sabidura. Ese espritu tan imperfecto y humano tiene completamente asfixiado el hbito de los dones. Hasta que no se esfuercen un poco en levantar sus miradas al cielo y, prescindiendo de las causas segundas, no acierten a ver la mano de Dios en todos los acontecimientos prsperos o adversos que les suceden,
76 P. I. G. MENNDEZ-RETGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cristiana c.9 n.T p.595.
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T. III.
DESARROLLO NOKMAL DE LA VIDA CRISTIANA
L. II. C. 2.
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seguirn siempre arrastrando por el suelo su pobre y penosa vida espiritual. Para aprender a volar hay que batir muchas veces las alas hacia lo alto; al precio que sea y cueste lo que cueste. /
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2) COMBATIR LA SABIDURA DEL MUNDO, QUE ES ESTULTICIA Y NECEDAD
ANTE Dios.La frase, como es sabido, es de San Pablo (1 Cor, 3,19). El mundo llama sabios a los necios ante Dios (1 Cor. 1,25). Y, por una anttesis inevitable, los sabios ante Dios son los que el mundo llama necios (1 Cor. 1,27; 3,18). Y como el mundo est lleno de esta suerte de estulticia y necedad, por eso nos dice la Sagrada Escritura que es infinito el nmero de los necios (Eccl. 1,15). En efectoescribe el P. Lallemant, la mayor parte de los hombres tienen el gusto depravado, y se les puede con justa razn llamar locos, puesto que hacen todas sus acciones poniendo su ltimo fin, al menos prcticamente, en la criatura y no en Dios. Cada uno tiene algn objeto al que se apega y refiere todas las dems cosas, no teniendo casi afeccin o pasin sino en dependencia de ese objeto; y esto es ser verdaderamente loco. Queremos conocer si somos del nmero de los sabios o de los necios? Examinemos nuestros gustos y disgustos, ya sea ante Dios y las cosas divinas, ya ante las criaturas y las cosas terrenas. De dnde nacen nuestras satisfacciones y sinsabores? En qu cosas encuentra nuestro corazn su reposo y contentamiento? Esta suerte de examen es un excelente medio para adquirir la pureza de corazn. Deberamos familiarizarnos con l, examinando con frecuencia durante el da nuestros gustos y disgustos y tratando poco a poco de referirlos a Dios. Hay tres clases de sabidura reprobadas por la Escritura (Iac. 3,15) que son otras tantas verdaderas locuras. La terrena, que no gusta ms que de las riquezas; la animal, que no apetece ms que los placeres del cuerpo, y la diablica, que pone su fin en su propia excelencia. Y hay una locura que es verdadera sabidura ante Dios. Amar la pobreza, el desprecio, las cruces, las persecuciones, es ser loco segn el mundo. Y sin embargo, la sabidura, que es un don del Espritu Santo, no es otra cosa que esta locura, que no gusta sino de lo que Nuestro Seor y los santos han gustado. Pero Jesucristo ha dejado en todo cuanto toc en su vida mortalcomo en la pobreza, en la abyeccin, en la cruzun suave olor, un sabor delicioso; mas son pocas las almas que tienen los sentidos suficientemente finos para percibir este olor y para gustar este sabor, que son del todo sobrenaturales. Los santos han corrido tras el olor de estos perfumes (Cant. 1,3); como un San Ignacio, que se regocijaba de verse menospreciado; un San Francisco, que amaba tan apasionadamente la abyeccin, que haca cosas para quedar en ridculo; un Santo Domingo, que se encontraba ms a gusto en Carcasona, donde era ordinariamente escarnecido, que en Tolosa, donde todo el mundo le honraba 2 7 .
3) N o AFICIONARSE DEMASIADO A LAS COSAS DE ESTE MUNDO AUNQUE
mkfiado afn y ardor, no dejarn de perjudicarnos seriamente; acostumbrado nuestro paladar al gusto de las criaturas, experimentar cierta torpeza o estulticia para saborear las cosas de Dios, tan diferentes en todo. El haberse dejago absorber por el apetito desordenado de la cienciaaun de la sagrada y teolgica, tiene paralizadas en su vida espiritual a una multitud de almas, que se acarrean con ello prdida irreparable; pierden el gusto de la vida interior, abandonan o acortan la oracin, se dejan absorber por el trabajo intelectual, y descuidan la nica cosa necesaria de que nos habla el Seor en el Evangelio 2 8 . Lstima grande, que lamentarn en el otro mundo cuando ya no tenga remedio! Qu diferentescontina admirablemente el P. Lallemantson los juicios de Dios de los de los hombres! La sabidura divina es una locura a juicio de los hombres y la sabidura humana es una locura a juicio de Dios. A nosotros toca ver con cul de estos juicios queremos conformar el nuestro. Es preciso tomar el uno o el otro por regla de nuestros actos. Si gustamos de alabanzas y de honores, somos locos en esta materia; y tanto tendremos de locura cuanto tengamos de gusto en ser estimados y honrados. Como, al contrario, tanto tendremos de sabidura cuanto tengamos de amor a la humillacin y a la cruz. Es monstruoso que aun en la religin se encuentren personas que no gustan ms que de lo que puede hacerlas agradables a los ojos del mundo; que no han hecho nada de cuanto han hecho durante los veinte o treinta aos de vida religiosa sino para acercarse al fin a que aspiran; apenas tienen alegra o tristeza sino relacionada con esto, o, al menos, son ms sensibles a esto que a todas las dems cosas. Todo lo dems que mira a Dios y a la perfeccin les resulta inspido, no encuentran gusto alguno en ello. Este estado es terrible y merecera ser llorado con lgrimas de sangre. Porque de qu perfeccin son capaces esos religiosos ? Qu fruto pueden hacer en beneficio del prjimo? Mas qu confusin experimentarn a la hora de la muerte cuando se les muestre que durante todo el curso de su vida no han buscado ni gustado ms que el brillo de la vanidad como mundanos! Si estn tristes estas pobres almas, decidles una palabra que les proporcione alguna esperanza de cierto engrandecimiento, aunque falso, y las veris al instante cambiar de aspecto; su corazn se llenar de gozo, como ante el anuncio de algn gran xito o acontecimiento. Por otra parte, como no tienen el gusto de la devocin, no califican sus prcticas ms que de bagatelas y de entretenimientos de espritus dbiles. Y no solamente se gobiernan ellos mismos por estos principios errneos de la sabidura humana y diablica, sino que comunican adems sus sentimientos a los otros, ensendoles mximas del todo contrarias a las de Nuestro Seor y del Evangelio, del cual tratan de mitigar el rigor por interpretaciones forzadas y conformes a las inclinaciones de la naturaleza corrompida, fundndose en otros pasajes de la Escritura mal entendidos sobre los cuales edifican su ruina 2 9 .
4) No APEGARSE A LOS CONSUELOS ESPIRITUALES, SINO PASAR A DIOS A
SEAN BUENAS Y HONESTAS.La ciencia, el arte, la cultura humana, el progreso material de las naciones, etc., son cosas de suyo buenas y honestas si se las encauza y ordena rectamente. Pero si nos entregamos a estas cosas con de*' P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a.i.
TRAVS DE ELLOS.Hasta tal punto nos quiere Dios nicamente para s, desprendidos de todo lo creado, que quiere que nos desprendamos hasta 2 Cf. Le. 10,42.
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P. LALLEMANT, ibid.
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de los mismos consuelos espirituales que tan abundantemente, a veces, prodiga en la oracin. Esos consuelos son ciertamente importantsimos para nuestro adelantamiento espiritual 3 0 , pero nicamente como estmulo y aliento para buscar a Dios con mayor ardor. Buscarlos para detenerse en ellos y saborearlos como fin ltimo de nuestra oracin sera francamente malo e inmoral; y, aun considerados como un fin intermedio, subordinado a Dios, es algo muy imperfecto, de que es menester purificarse si queremos pasar a la perfecta unin con Dios 31. Hay que estar prontos y dispuestos para servir a Dios en la obscuridad lo mismo que en la luz, en la sequedad que en los consuelos, en la aridez que en los deleites espirituales. Hay que buscar directamente al Dios de los consuelos, no los consuelos de Dios. Los consuelos son como la salsa o condimento, que sirve nicamente para tomar mejor los alimentos fuertes, que nutren verdaderamente el organismo; ella sola no alimenta y hasta puede estragar el paladar, hacindole inspidas las cosas convenientes cuando se las presentan sin ella. Esto ltimo es malo, y hay que evitarlo a todo trance si queremos que el don de sabidura comience a actuar intensamente en nosotros.
ARTICULO
LA
VIRTUD D E LA PRUDENCIA
S . T H . , n-11,47-56; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a . i ; C H . DE SMEDT, Notre vie surnaturelle t . i p . 1 - 1 3 ; BARR, Tractatus de Virtutibus p . 2 . " c . i ; JANVIER, Carme 1917; T A N QUEREY, Teologa asctica n.1016-36; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 111,8; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I n.625-36; LUMBRERAS, De prudentia.
B.
LAS VIRTUDES MORALES
274. i . N a t u r a l e z a . L a p r u d e n c i a natural o a d q u i r i d a fu definida por Aristteles, con m u c h a exactitud y precisin, recta ratio agibilium 1. Esta m i s m a definicin vale en lo esencial para la p r u d e n cia infusa o s o b r e n a t u r a l . P e r o p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , vamos a dar la siguiente definicin m s detallada: Una virtud especial infundida por Dios en el entendimiento prctico para el recto gobierno de nuestras acciones particulares en orden al fin sobrenatural. E x p l i q u e m o s u n p o c o los t r m i n o s d e la definicin.
a) UNA VIRTUD ESPECIAL... distinta de todas las d e m s 2 .
I n m e d i a t a m e n t e despus del estudio d e las virtudes teologales comienza Santo T o m s el d e las morales. El o r d e n lgico lo exige as. Rectificadas ya las potencias de nuestra alma en o r d e n al fin sobrenat u r a l p o r las virtudes teologales, es preciso rectificarlas t a m b i n e n ord e n a los medios para alcanzarlo. T a l es el papel d e las virtudes m o r a les infusas. C o m o ya advertimos e n otro lugar (n.59), las virtudes morales son m u c h a s , sin q u e p u e d a precisarse exactamente su n m e r o . Santo T o m s estudia en la Suma Teolgica hasta 54, pero es m u y posible q u e n o tuviera intencin d e agotar en absoluto el n m e r o d e las p o sibles o realmente existentes. E n todo caso, destacan entre todas cuatro fundamentales, alrededor de las cuales giran todas las dems, c o m o la p u e r t a sobre sus goznes o quicios. Por eso se llaman cardinales (del latn cardo, el quicio de la puerta). Tales s o n la prudencia, justicia, fortaleza y templanza, con las cualesy el conjunto de sus virtudes anejas o derivadasqueda rectificada toda la vida moral con relacin a los medios. Nosotros vamos a estudiar c o n alguna extensin estas cuatro virt u d e s cardinales y algunas d e sus derivadas m s importantes, limitndonos a ligeras alusiones a todas las d e m s . N o p e r m i t e otra cosa la naturaleza y extensin d e n u e s t r a obra. El lector q u e desee informacin ms a b u n d a n t e n o p o d r encontrar n a d a ms profundo y sinttico a la vez q u e lo q u e ensea Santo T o m s e n la segunda p a r t e d e su maravillosa Suma Teolgica.
30 31
b) ... INFUNDID*. POR DlOS EN EL ENTENDIMIENTO PRCTICO.... La prudencia adquirida reside tambin en el entendimiento prctico, ya que las dos recaen sobre el mismo objeto material, que son los actos humanos particulares o concretos; pero difieren substancialmente tanto por su origen (la repeticin de actos naturales o el mismo Dios), como por su extensin (el orden natural o el sobrenatural), como, principalmente, por su objeto o motivo formal (la simple sindresis natural y el apetito natural del bien o los motivos de la fe informada por la caridad) 3 . c) ...PARA EL RECTO GOBIERNO DE NUESTRAS ACCIONES PARTICULARES....El acto propio de la virtud de la prudencia es dictar (en sentido perfecto), o sea, intimando o imperando lo que hay que hacer en concreto. hic et nunc (objeto material), habida cuenta de todas las circunstancias y despus de madura deliberacin y consejo 4 . d) ... EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.Es el objeto formal o motivo prximo que la distingue radicalmente de la prudencia natural o adquirida, que slo se fija en las cosas de este mundo. 275. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . L a p r u d e n c i a es la m s perfecta y necesaria d e todas las virtudes morales. Su influencia se ext i e n d e a b s o l u t a m e n t e a todas las d e m s sealndolas el justo medio, e n q u e consisten todas ellas, para n o pecar por carta d e m s ni p o r carta de m e n o s . D e alguna manera, incluso las virtudes teologales n e cesitan el control d e la p r u d e n c i a ; n o p o r q u e ellas consistan en el m e d i o (ya q u e la m e d i d a de la fe, d e la esperanza y del a m o r d e D i o s es creer e n El, esperarle y amarle sin medida), sino por razn del su1 Ethic. 1.6 c.5 n-42 cf. 11-11,47.4-53 Cf. II-II.47.i-2. < Cf. H-11,47,3 y 8.
Cf. P. ARINTERO, Cuestiones msticas 1. a a.6. Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del monte Ca mclo y Noche obscura passim.
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jeto y del modo d e su ejercicio, esto es, a su debido t i e m p o y teniendo en cuenta todas las circunstancias; p o r q u e sera i m p r u d e n t e ilusin vacar todo el d a e n el ejercicio d e las virtudes teologales, descuid a n d o el c u m p l i m i e n t o d e los deberes del propio estado 5 . La importancia y necesidad de la prudencia queda de manifiesto en multitud de pasajes de la Sagrada Escritura. El mismo Jesucristo nos advierte que es menester ser prudentes como serpientes y sencillos como palomas (Mt. 10,16). Sin ella, ninguna virtud puede ser perfecta. A pesar de ser una virtud intelectual, es, a la vez, eminentemente prctica. Es la encargada de decirnos en cada caso particular lo que conviene hacer u omitir para alcanzar la vida eterna. Por eso se llama a la prudencia auriga virtutum, porque dirige y gobierna a todas las dems virtudes. La prudencia es absolutamente necesaria para la vida humana 6. Sobre todo en el orden sobrenatural o cristiano nos es indispensable:
a) PARA EVITAR EL PECADO, dndonos a conoceradoctrinada por la
mueran sin sacramentos por falta de valenta y decisin o por sobra de imprudencia por parte del confesor. En la administracin temporal de las parroquias (colectas y peticiones, aranceles litrgicos, estipendios de misas, etc.), que hay que llevarla con exquisita delicadeza y discrecin para no molestar demasiado a los fieles, o escandalizarlos con su egosmo, o perder la fama de caritativo y desinteresado que debe conservar a toda costa el sacerdote 8 . De cuntas formas y maneras necesita el ministro del Seor del control y gobierno de la prudencia! Y muchas veces no bastarn las luces de esa virtud abandonada a s misma; ser menester la intervencin del don de consejo, como veremos en su lugar. 276. 3 . P a r t e s d e la p r u d e n c i a . T r e s s o n las partes e n q u e p u e d e dividirse u n a v i r t u d cardinal 9: integrales (elementos q u e la integran o la a y u d a n p a r a su perfecto ejercicio), subjetivas (o diversas especies e n q u e se subdivide) y potenciales (virtudes d e p e n d i e n tes o anejas). Vamos a examinarlas c o n relacin a la p r u d e n c i a .
experiencialas causas y ocasiones del mismo y sealndonos los remedios oportunos. Cuntos pecados cometeramos sin ella y cuntos cometeremos de hecho si no seguimos sus dictmenes!
b) PARA ADELANTAR EN LA VIRTUD, dictndonos en cada caso particular
A)
P A R T E S INTEGRALES
lo que hay que hacer o rechazar en orden a nuestra santificacin. A veces es difcil encontrar la manera de conciliar en Ja prctica dos virtudes aparentemente opuestas, como la humildad y la magnanimidad, la justicia y la misericordia, la fortaleza y la suavidad, el recogimiento y el celo apostlico, etctera, etc. Es la prudencia quien nos ha de sacar del apuro, sealando ei procedimiento concreto para conciliar ambas tendencias sin destruirlas mutuamente. Pascal escribi estas profundas palabras: No admiro el herosmo de una virtud como la del valor si al mismo tiempo no veo el herosmo de la virtud opuesta, como en Epaminondas, que posea el extremo valor y la extrema benignidad; pues lo contrario no sera ascender, sino descender. No se demuestra grandeza por estar a un extremo, sino reuniendo los dos y cumplindolo todo entre los dos 7 . Es la prudencia quien nos ha de sealar el modo de conciliar esos dos extremos.
c) PARA LA PRACTICA DEL APOSTOLADO.El sacerdote, sobre todo, no
O c h o s o n las partes integrales d e la p r u d e n c i a q u e se r e q u i e r e n p a r a su perfecto ejercicio; d e las cuales, cinco p e r t e n e c e n a ella e n c u a n t o v i r t u d intelectual o cognoscitiva (memoria d e lo pasado, inteligencia d e lo presente, docilidad, sagacidad y razn) y tres e n cuanto prctica o preceptiva (providencia, circunspeccin y cautela o precaucin) 1 0 . Vamos a enumerarlas, d a n d o entre parntesis la referencia d e la Suma Teolgica, d o n d e se estudian a m p l i a m e n t e ( I I - I I ) . 1) M E M O R I A DE LO PASADO (49,1), p o r q u e nada hay q u e oriente t a n t o para lo q u e conviene hacer como el recuerdo d e los pasados xitos o fracasos. L a experiencia es m a d r e d e la ciencia. 2) INTELIGENCIA DE LO PRESENTE (49,2), p a r a saber discernir (con las luces d e la sindresis y d e la fe) si lo q u e n o s p r o p o n e m o s hacer es b u e n o o malo, licito o ilcito, conveniente o inconveniente. 3) D O C I L I D A D (49,3), para p e d i r y aceptar el consejo d e los s a bios y experimentados, y a q u e , siendo infinito el n m e r o d e casos q u e s e p u e d e n presentar e n la prctica, nadie p u e d e p r e s u m i r d e saber p o r s m i s m o resolverlos todos. 4) SAGACIDAD (49,4) (llamada t a m b i n solercia y eustoquia), q u e es la prontitud de espritu para resolver p o r s m i s m o los casos u r g e n tes, e n los q u e n o es posible detenerse a pedir consejo. 5) R A Z N (49,5), q u e p r o d u c e el m i s m o resultado q u e la a n t e rior e n los casos n o urgentes, q u e le d a n t i e m p o al h o m b r e para r e solver p o r s m i s m o despus d e m a d u r a reflexin y examen. 6) PROVIDENCIA (49,6), q u e consiste e n fijarse b i e n e n el fin lejano q u e se intenta (providencia, d e procul videre, ver desde lejos) p a r a ordenar a l los medios o p o r t u n o s y prever las consecuencias
8 Cf. TANQUEREY, Teologa asctica (n.1028). Cf. JI-II.48,1. 1 Cf. H-11,48.1.
puede dar un paso sin la virtud de la prudencia. En el pulpito, para saber lo que tiene que decir o callar y en qu forma para no molestar a los oyentes o para ponerse al alcance de todos. En el catecismo, para formar convenientemente el alma de los nios, imprimindoles huellas de virtud y santidad que no se borrarn en toda la vida. En el confesonario, para la recta administracin de ese imponente sacramento, que tanta discrecin y prudencia requiere por parte del confesor en sus delicadsimos oficios de juez, padre, mdico y maestro. En la prctica parroquial (bautizos, bodas, entierros...), donde tan fcilmente se puede suscitar conflictos entre los intereses de los familiares y las leyes divinas y litrgicas. En las visitas de enfermos, en las que hay que llevar hasta el mximo la delicadeza y suavidad para que no ' Cf. I-IL64; n-11,47,7. Cf. 1-11,57,5. 7
PASCAL, Pensamientos,
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q u e se p u e d e n seguir d e o b r a r d e aquella manera. E s la p a r t e p r i n cipal d e la prudencia, a la q u e presta su propio n o m b r e ( p r u d e n cia = providencia), ya q u e todas las d e m s cosas q u e se requieren p a r a o b r a r c o n p r u d e n c i a s o n necesarias para o r d e n a r r e c t a m e n t e los medios al fin, q u e es lo propio d e la providencia (ad i ) . 7) CIRCUNSPECCIN (49.7). q u e es la atenta consideracin d e las circunstancias para j u z g a r e n vista d e ellas si es o n o conveniente realizar tal o cual acto. H a y cosas q u e , consideradas e n s m i s m a s , son b u e n a s y convenientes para el fin intentado, p e r o q u e , p o r las circunstancias especiales, acaso seran c o n t r a p r o d u c e n t e s o p e r n i ciosas (v.gr., obligar demasiado p r o n t o a pedir p e r d n a u n h o m b r e d o m i n a d o p o r la ira).
8) C A U T E L A o PRECAUCIN (49,8) c o n t r a los i m p e d i m e n t o s e x -
1) EUBULIA O buen consejo, q u e dispone al h o m b r e p a r a encontrar los medios m s aptos y o p o r t u n o s para el fin q u e se p r e t e n d e ; y es virtud especial distinta d e la prudencia, p o r q u e se refiere a u n objeto formalmente distinto. L o p r o p i o d e la eubulia es aconsejar; y lo propio d e la prudencia, imperar o dictar lo q u e h a y q u e hacer. H a y q u i e n sabe aconsejar y n o sabe m a n d a r (51,1-2). 2) SYNESIS O buen sentido prctico (lo q u e el vulgo suele llamar sentido comn o sensatez), q u e inclina a juzgar r e c t a m e n t e segn las leyes c o m u n e s y ordinarias. Se distingue *de la p r u d e n c i a y d e la eubulia p o r esta su misin judicativa, n o imperativa o consiliativa, como la d e aqullas (51,3). 3) G N O M E o juicio perspicaz p a r a juzgar r e c t a m e n t e s e g n p r i n cipios m s altos q u e los c o m u n e s u ordinarios. H a y casos inslitos q u e la ley ignora o e n los q u e n o trata d e obligar p o r las especiales circunstancias, cuyo conocimiento s u p o n e cierta perspicacia especial, q u e exige d e suyo u n a v i r t u d t a m b i n especial (51,4). Se relaciona n t i m a m e n t e c o n la epiqueya (120), cuyo acto dirige rectam e n t e (cf. n.324). 277. 4. Vicios o p u e s t o s . S a n t o T o m s , siguiendo a San A g u s t n , distribuye los vicios opuestos a la p r u d e n c i a e n d o s g r u pos distintos: los q u e se o p o n e n a ella manifiestamente y los q u e se le parecen en algo, p e r o e n el fondo s o n contrarios a ella (53, prl.). a) L o s vicios manifiestamente contrarios a la p r u d e n c i a s o n dos:
trnsecos q u e p u d i e r a n ser obstculo o c o m p r o m e t e r el xito d e la e m p r e s a (evitando, v.gr., el influjo pernicioso d e las malas c o m p a as). Advertencia prctica.Aunque e n cosas d e poco m o m e n t o p u diera prescindirse d e alguna d e estas condiciones, si se trata d e u n a e m p r e s a d e importancia, n o h a b r juicio p r u d e n t e si n o se tienen e n cuenta todas. D e ah la g r a n importancia q u e e n la prctica tiene su r e c u e r d o y frecuente consideracin. Cuntas i m p r u d e n c i a s c o m e temos p o r n o habernos t o m a d o esta p e q u e a molestia!
B) P A R T E S SUBJETIVAS
L a p r u d e n c i a se divide e n dos especies fundamentales: p e r s o nal o monstica y social o de gobierno. C o m o sus m i s m o s n o m b r e s i n dican, la p r i m e r a es la q u e sirve p a r a regirse a s mismo; la s e g u n d a se o r d e n a al gobierno d e los d e m s . L a p r i m e r a tiene p o r objeto el bien personal; la segunda, el bien c o m n . D e la p r i m e r a h e m o s hablado ya e n todos s u s elementos integrales. L a s e g u n d a a d m i t e varias subespecies segn las diversas divisiones q u e se p u e d e n establecer e n la m u l t i t u d . Y as habla Santo T o m s d e la p r u d e n c i a regnativa (50,1), q u e es la q u e necesita el prncipe p a r a gobernar al p u e b l o con j u s t a s leyes e n o r d e n al bien c o m n ; la poltica o civil (50,2), q u e d e b e poseer el p u e b l o p a r a s o meterse a las rdenes y decisiones del g o b e r n a n t e , cooperando a la consecucin del bien c o m n y s i n ponerle obstculo n i n g u n o ; la econmica o familiar (50,3), q u e debe brillar e n el jefe d e familia para g o b e r n a r r e c t a m e n t e su propio hogar; y la p r u d e n c i a militar (50,4), q u e d e b e t e n e r el jefe d e u n ejrcito para dirigirlo e n u n a guerra j u s t a en defensa del bien c o m n .
C) PARTES POTENCIALES
i. La imprudencia (53,1-2), que se subdivide en tres especies: a) la precipitacin, que se opone al consejo o eubulia, obrando inconsiderada y precipitadamente, por el solo mpetu de la pasin o capricho (53,3); b) la inconsideracin, por la cual se desprecia o descuida atender a las cosas necesarias para juzgar rectamente, contra el juicio, la synesis y el gnome (S3.4); y c) I a inconstancia, que lleva a abandonar fcilmente, por ftiles motivos, los rectos propsitos y determinaciones dictados por la prudencia, contra la que se opone directamente (53,5). Todos estos vicios proceden principalmente de la lujuria, que es el vicio que ms entenebrece el juicio de la razn por su vehemente aplicacin a las cosas sensibles opuestas a las intelectuales, aunque tambin intervienen de algn modo la envidia y la ira (53,6). 2.0 La negligencia, no cualquiera, sino la que supone falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe hacerse y del modo que debe hacerse. Se distingue de la inconstancia en que esta ltima no cumple de hecho lo imperado por la prudencia, pero la negligencia se abstiene incluso de imperar. Si lo que se omite es algo necesario para la salvacin, el pecado de negligencia es mortal (54,1-3)b) L o s vicios falsamente parecidos a la p r u d e n c i a s o n cinco:
T r e s s o n las partes potenciales o virtudes anejas a la p r u d e n c i a q u e se o r d e n a n a los actos secundarios, preparatorios o m e n o s d i fciles :
i. La prudencia de la carne n , que consiste en una habilidad diablica para encontrar los medios oportunos de satisfacer las pasiones desordenadas de la naturaleza corrompida por el pecado (55,1-2).
11 Cf. Rom. 8,5-13; Gal. 5,16-21.
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DESARROLLO NORMAL CE LA VIDA CRISTIANA
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2. La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un fin, bueno o malo, por vas falsas, simuladas o aparentes (55,3). Es pecado aunque el fin sea bueno, ya que el fin no justifica los medios, y hay que obtenerlos por caminos rectos, no torcidos (ibid., ad 2). 3. 0 El dolo, que es la astucia practicada principalmente con las palabras (55,4 c et ad 2). 4. 0 El fraude, o astucia de los hechos (55,5). 5.0 La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone una imprudente sobreestimacin del valor de las cosas terrenas y una falta de confianza en la divina"Providencia (55,6-7). Todos estos vicios proceden, principalmente, de la avaricia (55,8). 278. 5. M e d i o s para p e r f e c c i o n a r s e e n la p r u d e n c i a . A u n q u e las virtudes s o n substancialmente las m i s m a s a t o d o lo largo de la vida espiritual, es m u y diverso el estado del alma en sus diferentes etapas. D e a h q u e la prctica d e u n a d e t e r m i n a d a virtud adquiera orientaciones y matices m u y distintos segn el grado d e vida espiritual e n q u e el alma se e n c u e n t r e e n u n m o m e n t o determ i n a d o . Y as: A. Los PRINCIPIANTEScuya principal preocupacin, como vimos, ha de ser conservar la gracia y no volver atrs 12 procurarn, ante todo, evitar los pecados contrarios a la prudencia: a) Reflexionando siempre antes de hacer cualquier cosa o de tomar alguna determinacin importante, no dejndose llevar del mpetu de la pasin o del capricho, sino de las luces serenas de la razn iluminada por la fe. b) Considerando despacio el pro y el contra y las consecuencias buenas o funestas que se pueden seguir de tal o cual accin. c) Perseverando en los buenos propsitos, sin dejarse llevar de la inconstancia o negligencia, a la que tan inclinada est la naturaleza viciada por el pecado. d) Vigilando alerta contra la prudencia de la carne, que busca pretextos y sutilezas para eximirse del cumplimiento del deber y satisfacer sus pasiones desordenadas. e) Procediendo siempre con sencillez y transparencia, evitando toda simulacin, astucia o engao, que es indicio seguro de un alma ruin y despreciable. f) Viviendo al dacomo nos aconseja el Seor en el Evangelio, sin preocuparnos demasiado de un maana que no sabemos si amanecer para nosotros, y que en todo caso estar regido y controlado por la providencia amorossima de Dios, que viste hermosamente a los lirios del campo y alimenta a las aves del cielo (Mt. 6,25-34). Pero no se han de contentar los principiantes con este primer aspecto puramente negativo de evitar los pecados. Han de comenzar a orientar positivamente su vida por las vas de la prudencia, al menos en sus primeras y fundamentales manifestaciones. Y as: 1) Referirn al ltimo fin todas sus acciones, recordando el principio y fundamento que pone San Ignacio al frente de los Ejercicios: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su nima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecucin del fin para que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar dellas,
" Cf. n-11,24,9.
quanto le ayuden para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden 13 . 2) Procurarn plasmar en una mxima impresionante, de fcil recordacin, esta necesidad imprescindible de orientarlo y subordinarlo todo al magno problema de nuestra salvacin: Qu le aprovecha al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma? (Mt. 16,26). De qu me aprovechar esto para la vida eterna? Porque al final de la jornada el que se salva, sabe y el que no, no sabe nada, etc. perfeccionarse ms y ms en la virtud 14 , sin desatender, antes al contrario, intensificando todos los medios anteriores, procurarn elevar de plano los motivos de su prudencia. Ms que de su salvacin, se preocuparn de la gloria de Dios, y sta ser la finalidad suprema a que orientarn todos sus esfuerzos. No se contentarn simplemente con evitar las manifestaciones de la prudencia de la carne, sino que la aplastarn definitivamente practicando con seriedad la verdadera mortificacin cristiana, que le es diametralmente contraria. Sobre todo procurarn secundar con exquisita docilidad las inspiraciones interiores del Espritu Santo hacia una vida ms perfecta, renunciando en absoluto a todo lo que distraiga y disipe y entregndose de lleno a la magna empresa de su propia santificacin como el medio ms apto y oportuno de procurar la gloria de Dios y la salvacin de las almas. C. Los PERFECTOS practicarn en grado heroico la virtud de la prudencia movidos por el don de consejo, del que vamos a hablar inmediatamente. El d o n d e consejo
11-11,52. Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.239. B. LAS ALMAS ADELANTADASque han de preocuparse ante todo de
El don encargado de perfeccionar la virtud de la prudencia es el de consejo (52,2). Vamos a estudiar su naturaleza, necesidad, efectos, bienaventuranza correspondiente, vicios opuestos y medios de fomentar el don en s mismo. 279. 1 . N a t u r a l e z a . E l d o n d e consejo es u n hbito sobrenatural por el cual el alma en gracia, bajo la inspiracin del Espritu Santo, juzga rectamente, en los casos particulares, lo que conviene hacer en orden al fin ltimo sobrenatural. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin.
a) U N HBITO SOBRENATURAL...Los dones no son mociones tran-
sentes o simples gracias actuales, sino hbitos sobrenaturales infundidos por Dios en el alma juntamente con la gracia santificante. Es el gnero prximo de la definicin, comn a todos los dones. b) ... POR EL CUAL EL ALMA EN GRACIA, BAJO LA INSPIRACIN DEL ESPRITU SANTO...Se recoge en estas palabras la doble causa agente que pone en movimiento a los dones: el Espritu Santo, como causa motora, y el alma en gracia, que recibe la divina mocin para producir un acto sobrenatural, que proceder, en cuanto a la substancia del acto, de la virtud de la prudencia y, en cuanto a su modalidad divina, del don de consejo. Este
! ! S ' 9^las comPk*<" dt San Ignacio de Layla fed. BAC, 1952) p.161-2. " Of. 11-11,24,9.
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DESARROLLO
NORMA!, DE LA VIDA CRISTIANA
L. I I . C. 3 .
LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S .
SO?
mismo mecanismo acta en los dems dones. Por eso sus actos se realizan con prontitud y como por instinto, sin necesidad del trabajo lento y laborioso del discurso de la razn (cf. Mt. 10,19-20). c) ...JUZGA RECTAMENTE EN LOS CASOS PARTICULARES... Es lo propio de la virtud de la prudencia y, por consiguiente, del don de consejo. Pero entre una y otro hay esta diferencia fundamental: que la prudencia juzga rectamente de lo que hay que hacer hic et nunc, guindose por las luces de la razn iluminada por la fe, mientras que el don de consejo precepta eso mismo bajo el instinto y mocin del propio Espritu Santo, o sea, por razones enteramente divinas que muchas veces ignora la misma alma que realiza aquel acto. Por eso, el modo de la accin en la virtud es discursivo, humano, y en el don, instintivo, divino o sobrehumano. Hay en la Sagrada Escritura multitud de pasajes en los que se transparenta con claridad la intervencin del don de consejo; como en el silencio de nuestro Seor ante Herodes 15 ; en la respuesta que dio para salvar a la mujer adltera o para confundir a los que le preguntaron si haba que pagar el tributo al Csar; en el juicio de Salomn; en la empresa de Judit para liberar al pueblo de Dios del ejrcito de Holofernes; en la conducta de Daniel para justificar a Susana de la calumnia de los dos viejos; en la de San Pablo cuando enzarz a fariseos y saduceos entre s y cuando apel del tribunal de Festo al de Csar l6.
d) . . . LO QUE CONVIENE HACER EN ORDEN AL FIN SOBRENATURAL.
hacerse p o r esa especie de instinto o connaturalidad caracterstica de los d o n e s . Es m u y difcil a veces conciliar la suavidad con la firmeza, la necesidad d e guardar u n secreto sin faltar a la verdad, la vida interior con el apostolado, el cario afectuoso con la castidad ms exquisita, la p r u d e n c i a de la serpiente con la sencillez de la paloma. P a r a todas estas cosas n o bastan a veces las luces de la prudencia: se requiere la intervencin del d o n d e consejo. L o s q u e ejercen funciones de gobiernosobre t o d o en la direccin de almasnecesitan, ms q u e nadie, la ayuda del d o n de consejo. H e aqu u n a s atinadas palabras del P . Lallemant: Es un error creer que los ms sabios son los ms indicados para los cargos y para la direccin de las almas y los que con ms xito los desempean. Los talentos naturales, la ciencia y la prudencia humanas sirven de muy poco en materia de conducta espiritual al lado de las luces sobrenaturales que comunica el Espritu Santo, cuyos dones estn por encima de la razn. Las personas ms indicadas para conducir a los otros y para aconsejar en las cosas de Dios son las que, teniendo la conciencia pura y el alma exenta de pasin y desprovista de todo inters y estando suficientemente dotadas de ciencia y de talentos naturales, aunque no los posean en grado eminente, estn fuertemente unidas a Dios por la oracin y se muestran del todo sumisas a las mociones del Espritu Santo 17 . 281. 3. E f e c t o s . S o n admirables los efectos q u e p r o d u c e el d o n d e consejo en las afortunadas almas d o n d e acta. L o s principales son:
i) N O S P R E S E R V A D E L P E L I G R O D E U N A FALSA C O N C I E N C I A .
En esto coinciden tambin la virtud y el don, aunque con distinta mocin y modalidad, como ya hemos dicho. Es de advertir que la actuacin del don de consejo no se circunscribe a este mundo mientras caminamos hacia el fin, sino que en lo que tiene de esencial continuar eternamente en el cielo. Los bienaventuradosngeles y hombrespiden a Dios muchas cosas que necesitamos los viajeros de este mundo, y que desconoceran sin la ilustracin de Dios por el don de consejo. Y, despus del fin del mundo, todava necesitarn ser ilustrados eternamente por Dios para que les conserve el conocimiento de las cosas que ya saben y les muestre las que no saben en orden a la actividad eterna que desplegarn los bienaventurados (cf. 52,3 c et ad 1). 280. 2. N e c e s i d a d . E s indispensable la intervencin del d o n de consejo p a r a perfeccionar la virtud de la p r u d e n c i a , s o b r e t o d o en ciertos casos repentinos, imprevistos y difciles d e resolver, q u e requieren, sin e m b a r g o , u n a solucin ultrarrpida, p u e s t o q u e el pecado o el h e r o s m o es cuestin de u n instante. Estos casosmenos raros de lo q u e c o m n m e n t e se c r e e n o p u e d e n resolverse con el trabajo lento y laborioso de la v i r t u d d e la p r u d e n c i a , recorriendo sus ocho m o m e n t o s fundamentales; es menester la intervencin del d o n de consejo, q u e nos dar la solucin instantnea de lo q u e debe
15 Sabido es que, como consta en el texto de Isaas (11,2), y explica Santo T o m s ; Nuestro Seor Jesucristo posea en grado perfectsimo la plenitud d e los dones del Espritu Santo (cf. III,7,5-5). Nota del autor. >' P . LALLEMANT, La doctrina spirituee princ.4 c.4 a.4.
Es facilsimo ilusionarse en este punto tan delicado, sobre todo si se tienen conocimientos profundos de Teologa moral. Apenas hay pasioncilla desordenada que no pueda justificarse de algn modo invocando algn principio de Moral, certsimo tal vez en s mismo, pero mal aplicado a ese caso particular. Al ignorante le es ms difcil, pero el tcnico y entendido encuentra facilsimamente un ttulo colorado para justificar lo injustificable. Con razn deca San Agustn que lo que queremos, es bueno; y lo que nos gusta, santo. Slo la intervencin del don de consejo, que, superando las luces de la razn natural, entenebrecida por el capricho o la pasin, dicta lo que hay que hacer con una seguridad y fuerza inapelables, puede preservarnos de este gravsimo error de confundir la luz con las tinieblas. En este sentido, nadie necesita tanto el don de consejo como los sabios y telogos, que tan fcilmente pueden ilusionarse, poniendo falsamente su ciencia al servicio de sus comodidades y caprichos.
2) N O S RESUELVE, CON INFALIBLE SEGURIDAD Y ACIERTO, M U L T I -
TUD DE SITUACIONES DIFCILES E IMPREVISTAS.
Ya hemos dicho que no bastan, a veces, las luces de la simple prudencia sobrenatural. Es menester resolver en el acto situaciones apuradsimas, que,
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P. LALLEMANT, O . C i b i d .
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. Z. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL B. S . 509
tericamente, no se acertaran a resolver en varias horas de estudio, y de cuya solucin acertada o equivocada acaso dependa la salvacin de un alma (v.gr., un sacerdote administrando los ltimos sacramentos a un moribundo). En estos casos difciles, las almas habitualmente fieles a la gracia y sumisas a la accin del Espritu Santo reciben de pronto la inspiracin del don de consejo, que las resuelve en el acto aquella situacin delicadsima con una seguridad y firmeza verdaderamente admirables. Este sorprendente fenmeno se dio repetidas veces en el santo Cura de Ars, que, a pesar de sus escasos conocimientos teolgicos, resolva en el confesonario instantneamente, con admirable seguridad y acierto, casos difciles de moral, que llenaban de pasmo a los telogos ms eminentes.
3) N O S I N S P I R A L O S M E D I O S M S O P O R T U N O S PARA GOBERNAR
SANTAMENTE A LOS DEMS.
La influencia del don de consejo no se limita al rgimen puramente privado y personal de nuestras propias acciones; se extiende tambin a la acertada direccin de los dems, sobre todo en los casos imprevistos y difciles. Cunta prudencia necesita el superior para conciliar el afecto filial, que ha de procurar inspirar siempre a sus subditos, con la energa y entereza en exigir el cumplimiento de la ley; para juntar la benignidad con la justicia, conseguir que sus subditos cumplan la regla por amor, sin amontonar preceptos, mandatos y reprensiones! Y el director espiritual, cmo podr resolver con seguridad y acierto los mil pequeos conflictos que perturban a las pobres almas, aconsejarles lo que deben hacer en cada caso, decidir en materia de vocacin y guiar a cada alma por su propio camino hacia Dios? Apenas se concibe este acierto sin la intervencin frecuente y enrgica del don de consejo. Santos hubo que tuvieron este don en grado sumo. San Antonino de Florencia destac tanto por la admirable inspiracin de sus consejos, que ha pasado a la historia con el sobrenombre de Antoninus consiliorum. Santa Catalina de Sena era el brazo derecho y el mejor consejero del papa. Santa Juana de Arco, sin poseer el arte militar, traz planos y dirigi operaciones que pasmaron de admiracin a los ms expertos capitanes, que vean infinitamente superada su prudencia militar por aquella pobre mujer. Y Santa Teresita del Nio Jess desempe con exquisito acierto, en plena juventud, el difcil y delicado cargo de maestra de novicias, que tanta madurez y experiencia requiere.
4) A U M E N T A EXTRAORDINARIAMENTE NUESTRA DOCILIDAD Y SU-
la luz divina, pero no se le dice lo que tiene que hacer, sino nicamente que entre en la ciudad y Ananas se lo dir de parte de Dios (cf. Act. 9,1-6)Este mismo estilo tiene Dios en todos sus santos; les inspira humildad sumisin y obediencia a sus legtimos representantes en la tierra. En caso de conflicto entre lo que El les inspira y lo que les manda el superior o director, quiere que obedezcan a estos ltimos. Lo dijo expresamente a Santa Teresa: Siempre que el Seor me mandaba una cosa en la oracin, si el confesor me deca otra, me tornaba el mismo Seor a decir que le obedeciese; despus Su Majestad lo volva para que me lo tornase a mandar (SANTA TERESA, Vida 26,5). Incluso cuando con tanta falta de juicio mandaron a la Santa algunos de sus confesores que hiciera burla de las apariciones de Nuestro Seor (tenindolas por diablicas), le dijo el mismo Seor que obedeciera sin rplica: Decame que no se me diese nada, que bien haca en obedecer, mas que l hara que se entendiese la verdad (Vida 29,6). La santa aprendi tan bien la leccin, que cuando el Seor le mandaba realizar alguna cosa, lo consultaba inmediatamente con sus confesores, sin decirles que se lo habla mandado el Seor (para no coaccionar su libertad de juicio); y slo despus que ellos haban decidido lo que convena hacer les daba cuenta de la comunicacin divina, si coincidan ambas cosas; y si no, peda a Nuestro Seor que cambiase de parecer al confesor, pero obedeciendo mientras tanto a este ltimo. Es sta una de las ms manifiestas seales de buen espritu y de que las comunicaciones que se creen recibir de Dios son realmente de El. Revelacin o visin que inspire rebelda y desobediencia, no necesita de ms examen para ser rechazada como falsa y diablica. 282. 4. B i e n a v e n t u r a n z a y frutos c o r r e s p o n d i e n t e s . S a n A g u s t n asigna al d o n d e consejo la q u i n t a bienaventuranza, refer e n t e a los misericordiosos ( M t . 5,7). Pero Santo T o m s lo admite n i c a m e n t e e n u n sentido directivo (52,4), e n c u a n t o q u e el d o n de consejo recae sobre las cosas tiles o convenientes al fin, y nada t a n til como la misericordia. Pero, e n sentido ejecutivo o elicitivo, la misericordia corresponde p r o p i a m e n t e al d o n d e piedad 18 . A l d o n d e consejo n o r e s p o n d e p r o p i a m e n t e n i n g n fruto del Espritu Santo, puesto q u e se trata d e u n conocimiento prctico q u e n o tiene otro fruto, p r o p i a m e n t e h a b l a n d o , q u e la operacin q u e d i rige y e n la q u e t e r m i n a . Sin e m b a r g o , como este d o n se relaciona con las obras d e misericordia, p u e d e decirse q u e le corresponden d e algn m o d o los frutos d e bondad y d e benignidad (52,4 ad 3). 283. 5. V i c i o s o p u e s t o s . S a n t o T o m s asigna vicios contrarios n i c a m e n t e a los dones especulativos (sabidura, entendimiento y ciencia), n o a los prcticos, cuya materia coincide plenamente con la d e las virtudes q u e perfeccionan. P o r consiguiente, el mismo vicio q u e se opone a la v i r t u d e n su grado imperfecto, se opone t a m b i n al d o n correspondiente cuando la virtud es perfecta l 9 . P o r esta razn se o p o n e n al d o n d e consejo, p o r defecto, la precipitacin e n el obrar siguiendo el movimiento d e la actividad natural, sin d a r lugar a consultar al Espritu Santo; y la tenacidad, q u e
18 Cf. 11-11,121,2. 1 Cf. P. I. G. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y la perfeccin cris, tiana n.T.
M I S I N A LOS L E G T I M O S SUPERIORES.
He aqu un efecto admirable, que a primera vista parece ser incompatible con el don de consejo y que, sin embargo, es una de sus consecuencias ms inevitables y espontneas. El alma gobernada directamente por el Espritu Santo parece que no tendr para nada obligacin o necesidad de consultar sus cosas con los hombres; y, sin embargo, ocurre precisamente todo lo contrario: nadie es tan dcil y sumiso, nadie tiene tan fuerte inclinacin a pedir las luces de los legtimos representantes de Dios en la tierra (superiores, director espiritual...) como las almas sometidas a la accin del don de consejo. Es porque el Espritu Santo las impulsa a ello. Ha determinado Dios que el hombre se rija y gobierne por los hombres. En la Sagrada Escritura tenemos innumerables ejemplos de ello. San Pablo cae del caballo derribado por
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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONIS DEL E. S.
s u p o n e u n a falta d e atencin a las luces d e la fe y a la inspiracin divina p o r excesiva confianza e n s m i s m o y en las propias fuerzas. P o r exceso se o p o n e al d o n d e consejo la lentitud, p o r q u e a u n q u e es m e n e s t e r usar d e m a d u r a reflexin antes d e obrar, u n a vez t o m a d a u n a d e t e r m i n a c i n s e g n las luces del Espritu Santo, es necesario p r o c e d e r r p i d a m e n t e a la ejecucin antes d e q u e las circunstancias c a m b i e n y las ocasiones se p i e r d a n 2 0 . 284. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r este d o n . A p a r t e d e los m e dios generales c o m u n e s a todos los dones (recogimiento, vida d e oracin, fidelidad a la gracia, etc.), sobre los q u e n u n c a se insistir b a s t a n t e , los siguientes medios n o s a y u d a r n m u c h o a d i s p o n e r n o s para la actuacin del d o n d e consejo e n nuestras almas: 1) PROFUNDA HUMILDAD para reconocer nuestra ignorancia y demandar las luces de lo alto. En los Salmos tenemos multitud de frmulas sublimes: Doce me facer voluntatem tuam quia Deus meus es tu, Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam (142,10); Vias tuas, Domine, demonstra mihi, et semitas tuas edoce me (24,4); Doce me iustificationes tuas (118,12.26. 64.124.125). La oracin humilde y perseverante tiene fuerza irresistible ante la misericordia de Dios. Es preciso invocar al Espritu Santo por la maana al levantarnos para pedirle su direccin y consejo a todo lo largo del da; al comienzo de cada accin, con un movimiento sencillo y breve del corazn, que ser, a la vez, un acto de amor; en los momentos difciles o peligrosos, en los que, ms que nunca, necesitamos las luces del cielo; antes de tomar una determinacin importante o emitir algn juicio orientador para los dems, etc., etc.
2) ACOSTUMBRARNOS A PROCEDER SIEMPRE CON REFLEXIN Y SIN APRE-
ARTICULO
LA
VIRTUD DE LA JUSTICIA
S . T H . , 11-11,57-122; D O M I N G O DE SOTO, De imitia et ture; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a . 2 ; BARRE, Tractatus de Virtutibm p.2." c.2; JANVIER, Carente 1918; TANQUEREY, Teologa asctica n.1037-74; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades H I , g ; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I I . I - I Q .
285. i . N a t u r a l e z a . C o n frecuencia, la p a l a b r a justicia se emplea en la Sagrada E s c r i t u r a c o m o s i n n i m o d e santidad: los j u s tos s o n los santos. Y as dice N u e s t r o Seor en el s e r m n d e la M o n t a a ( M t . 5,6): Bienaventurados los q u e t i e n e n h a m b r e y sed d e justicia (es decir, d e santidad). P e r o e n sentido estricto, o sea como v i r t u d especial, la justicia p u e d e definirse: Un hbito sobrenatural que inclina constante y perpetuamente a la voluntad a dar a cada uno lo que le pertenece estrictamente 1. a) HBITO SOBRENATURAL..., como todas las dems virtudes infusas y dones del Espritu Santo.
b) ... QUE INCLINA CONSTANTE Y PERPETUAMENTE..., porque, como
SURAMIENTO.Todas las industrias y diligencias humanas resultarn muchas veces insuficientes para obrar con prudencia, como ya hemos dicho; pero a quien hace lo que puede, Dios no le niega su gracia. Cuando sea menester actuar sin falta el don de consejo para suplir nuestra ignorancia e impotencia; pero no tentemos a Dios esperando por medios divinos lo que podemos hacer por los medios puestos a nuestro alcance con ayuda de la gracia ordinaria. A Dios rogando y con el mazo dando.
3) ATENDER EN SILENCIO AL MAESTRO INTERIOR.Si logrramos hacer
advierte Santo Toms, no basta para la razn de justicia que alguno 'quiera observarla espordicamente en un determinado negocio, porque apenas habr quien quiera obrar en todos injustamente, sino que es menester que el hombre tenga voluntad de conservarla siempre y en todas las cosas (58,1 ad 3). La palabra constante designa la firmeza de ese propsito, y la expresin perpetuamente, la intencin de guardarlo siempre (ad 4). c) ... LA VOLUNTAD...La justicia, como virtud, reside en la voluntad, no en el entendimiento, ya que no se ordena a dirigir un acto cognoscitivo (como la prudencia), sino a regular las relaciones debidas a los dems, o sea, el bien honesto en las operaciones, que es el objeto de la voluntad (58,4).
d) ... A DAR A CADA UNO LO QUE LE PERTENECE ESTRICTAMENTE.
el vaco en nuestro espritu y acallramos por completo los ruidos del mundo, oiramos con frecuencia la voz de Dios, que en la soledad suele hablar al corazn (Os. 2,14). El alma ha de huir del tumulto exterior y sosegar por completo su espritu para or las lecciones de vida eterna, que le explicar el divino Maestro, como en otro tiempo a Mara de Betania sosegada y tranquila a sus pies (cf. Le. 10,39).
4) EXTREMAR NUESTRA DOCILIDAD Y OBEDIENCIA A LOS QUE D I O S HA
En esto se distingue de sus virtudes anejas, como la gratitud, la afabilidad, etctera, que no se fundan en un derecho estricto del prjimo, sino en cierta honestidad y conveniencia; y de la caridad o beneficencia, que nos obliga a socorrer al prjimo como hermano, sin que tenga derecho estricto a una determinada limosna. Tres son las notas tpicas o condiciones de la justicia propiamente dicha: alteridad (se refiere siempre a otra persona), derecho estricto (no es un regalo, sino algo debido) y adecuacin exacta (ni ms ni menos de lo debido). 286. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . D e s p u s d e la p r u d e n cia, la justicia es la m s excelente d e las virtudes cardinales (58,12), a u n q u e es inferior a las teologales e incluso a alguna d e sus virtudes derivadas (la religin), q u e tiene u n objeto i n m e d i a t o m s noble (81,6).
1 Cf. 11-11,58,1.
PUESTO EN SU IGLESIA PARA GOBERNARNOS.Imitemos los ejemplos de los
santos. Santa Teresacomo hemos vistoobedeca a sus confesores con preferencia al mismo Seor, y ste alab su conducta. El alma dcil, obediente y humilde est en inmejorables condiciones para recibir las ilustraciones de lo alto. Nada hay, por el contrario, que aleje tanto de nosotros el eco misterioso de la voz de Dios como el espritu de autosuficiencia y de insubordinacin a sus legtimos representantes en la tierra.
20 rif
P. LALLEMANT, o.c., princ.4 c.4 a.4.
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P. III.
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L a justicia tiene u n a g r a n i m p o r t a n c i a y es d e absoluta necesid a d tanto e n el o r d e n individual c o m o e n el social. P o n e o r d e n y perfeccin e n nuestras relaciones c o n Dios y c o n el p r j i m o ; hace q u e respetemos m u t u a m e n t e n u e s t r o s d e r e c h o s ; p r o h i b e el fraude y el engao; prescribe la sencillez, veracidad y m u t u a gratitud; regula las relaciones particulares d e los individuos e n t r e s, d e cada u n o c o n la sociedad y d e la sociedad c o n los individuos. P o n e o r d e n e n todas las cosas y, p o r consiguiente, trae consigo la p a z y el bienestar d e todos, ya q u e la p a z n o es otra cosa q u e la t r a n q u i l i d a d d e l orden. Por eso dice la Sagrada Escritura q u e la obra d e la justicia es la p a z : opus iustitiae, pax (Is. 32,17); si bien, como explica Santo T o m s , la paz es obra d e la justicia indirectamente, o sea, e n c u a n t o q u e r e m u e v e los obstculos q u e a ella se oponen; pero p r o p i a y directam e n t e proviene d e la caridad, q u e es la virtud q u e realiza p o r excelencia la u n i n d e todos los corazones 2 . 287. 3 . P a r t e s d e l a j u s t i c i a . C o m o e n las d e m s virtudes cardinales, h a y q u e distinguir e n la justicia sus partes integrales, subjetivas y potenciales.
B)
P A R T E S SUBJETIVAS O ESPECIES
T r e s s o n las especies o p a r t e s subjetivas d e la justicia: legal (o general) y particular, s u b d i v i d i d a en otras dos: conmutativa y distributiva. LA JUSTICIA LEGAL es la virtud que inclina a los miembros del cuerpo social a dar a la sociedad todo aquello que le es debido en orden al bien comn. Se llama legal porque se funda en la exacta observancia de las leyes, que cuando son justasnicamente entonces son verdaderas leyesobligan en conciencia a su cumplimiento. Ms an: como el bien comn prevalece en el mismo gnero de bienessobre el bien particular, los ciudadanos estn obligados, por justicia legal, a sacrificar a veces una parte de sus bienes y hasta a poner en peligro su vida en defensa del bien comn (v.gr., en u n a guerra justa). La justicia legal reside principal y arquitectnicamente en el prncipe o gobernantes, y secundaria o ministerialmente, en los subditos (58,6). LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA es la virtud que impone a quien distribuye los bienes comunes la obligacin de hacerlo proporcionalmente a la dignidad, mritos y necesidades de cada uno. A ella se opone el feo pecado de I a acepcin de personas (63), que distribuye los bienes sociales y las cargas a capricho, por favoritismo o persecucin puramente personal, sin tener para nada en cuenta los verdaderos mritos de los particulares ni las reglas d e la equidad. En este sentido, las llamadas recomendaciones, en virtud de las cuales se otorga un beneficio acaso al que menos lo merece (slo por compl a ~ cer al que recomienda), constituyen un verdadero pecado y un atropello contra la justicia distributiva.
LA JUSTICIA CONMUTATIVAque es la que realiza en toda su plenitud y
A)
PARTES INTEGRALES
E n t o d a justicia, ya sea general, ya particular, se r e q u i e r e n d o s cosas para q u e alguien p u e d a ser llamado justo e n t o d a la extensin de la palabra: apartarse del mal (no cualquiera, sino el nocivo al p r j i m o o a la sociedad) y hacer el bien ( n o cualquiera, sino el debido a otro). Estas son, pues, las partes integrales d e la justicia, sin las cualeso sin alguna d e ellasquedara m a n c a e imperfecta. N o basta n o perjudicar al prjimo (declinare a malo); es preciso darle positiv a m e n t e lo q u e le pertenece (facer bonum). Ntese que, como advierte Santo Toms, el apartarse del mal no significa aqu una pura negacin (simple abstencin del mal), que no supone ningn mrito aunque evite la pena que nos acarreara la transgresin, sino un movimiento de la voluntad rechazando positivamente el mal (v.gr., al sentir la tentacin de hacerlo), y esto es virtuoso y meritorio (79,1 ad 2). Ntese tambin que de suyo es ms grave el pecado de transgresin (hacer el mal) que el de omisin (no hacer el bien). Y as, peca ms el hijo que injuria a sus padres que el que se limita a no darles el debido honor, pero sin injuriarles positivamente. Con todo, puede ocurrir a veces que el pecado de omisin sea ms grave que el de transgresin; v.gr., es ms grave omitir culpablemente la misa un domingo que decir una pequea mentira jocosa (79,4).
2 Gf. IMI.29,1 ad i. i Cf. 11-11,79.
perfeccin el concepto de justiciaregula los deberes y derechos de los ciudadanos entre s. Su definicin coincide casi totalmente con la que h e r n s dado de la justicia en general: es la constante y perpetua voluntad de u n a persona privada a dar a otra tambin privada lo que le pertenece en estricto derecho y en perfecta igualdad. Y as, v.gr., el que ha recibido prestadas mil pesetas debe devolver otras mil, ni ms ni menos 5 . Su transgresin e n vuelve siempre la obligacin de restituir. A ella se oponen un buen n m e r o de pecados: el homicidio, la mutilacin, flagelacin, encarcelamiento injusto, hurto y rapia, injusticias ante los tribunales, injuria o contumelia, difamacin o calumnia, murmuracin, burla, maldicin, fraude comercial y usura, cuyo estudio detallado pertenece al aspecto negativo de la Teologa moral 6N.B.A veces suele hablarse por los autores de justicia social, internacional, vindicativa, etc. No son especies distintas de las que seala Santo T o ms. La justicia social coincide en el fondo con la legal, aunque recibesegn algunos autores- cierta influencia de la distributiva y hasta hay quienes la identifican con ella. La llamada internacional, que regula el derecho e n t r e las naciones, debe apoyarse en los grandes principios del derecho de gentes y regirse por las normas de la justicia legal, distributiva o conmutativa s e g n se trate de los deberes que las naciones tienen para con el bien comn d e
" Cf. II-II,6i; cf. 58 a.s.6.7. A no ser, naturalmente, los justos rditos o intereses legtimos previamente convenid 0 s Cf. 11-11,64,78.
5
Teol. de la Perfec.
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LAS VIRTUDES INUSAS V DONES DBL B. S.
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toda la humanidad, o de los deberes de la Sociedad General de las Naciones cuando exista y funcione honradamentepara cada una de ellas en particular, o de las transacciones comerciales y contratos particulares de las naciones entre s. Y, finalmente, la llamada justicia vindicativaqsae es la queregula las penas que hay que aplicar a los transgresores de la ley--pertenece,. en diversos aspectos, a alguna de las tres especies tradicionales 7 .
cuenta nos entregan inadvertidamente unas monedas de ms: hay que entregarlas en el acto a su legtimo dueo; al encontrarnos un objeto perdido es preciso hacer las debidas investigaciones para averiguar quin sea su verdadero dueo, y no quedarnos con l hasta despus de ver claro que no es posible averiguarlo, etc., etc. Todas estas cosas son exigidas por la justicia ms elemental, y ni siquiera deben ser consideradas como actos de virtud, sino como simple y estricto cumplimiento del deber: siervos intiles somos; no hemos hecho ms que lo que tenamos obligacin de hacer (Le. 17,10). 2) No contraer contrado ya. deudas y liquidar cuanto antes las que hayamos
C)
PARTES POTENCIALES
Son las virtudes anejas a la justicia, q u e se relacionan con ella en c u a n t o q u e convienen en alguna de sus condiciones o notas tpicas q u e h e m o s sealado ms arriba (alteridad, derecho estricto e igualdad), pero n o en todas; fallan en algo, y por lo m i s m o n o tienen t o d a la fuerza de la v i r t u d cardinal. Se distribuyen en dos g r u p o s : a) las q u e fallan p o r defecto de igualdad e n t r e lo q u e d a n y lo q u e reciben, y b) las q u e n o se fundan en u n derecho estricto del prjimo. A l p r i m e r g r u p o pertenecen la religin, q u e regula el culto d e b i d o a Dios; la piedad, q u e regula los deberes para con los padres, y la observancia, dula y obediencia, q u e regulan los debidos a los superiores. A l segundo g r u p o p e r t e n e c e n la gratitud p o r los beneficios recibidos; la vindicta, o j u s t o castigo contra los culpables; la verdad, afabilidad y liberalidad e n el t r a t o con n u e s t r o s semejantes, y la epiqueya, o equidad, q u e inclina a a p a r tarse con j u s t a causa de la letra de la ley para cumplir mejor su e s pritu. E s forzoso examinar, siquiera sea b r e v e m e n t e , cada u n a d e estas virtudes. P e r o antes h e m o s d e indicar los principales medios p a r a perfeccionarse en la v i r t u d de la justicia en s misma. 288. 4. M e d i o s para p e r f e c c i o n a r s e e n la justicia. Son de: dos clases: a) negativos, evitando los defectos opuestos, y b) positivos, practicando la v i r t u d en t o d o s sus aspectos. H e aqu los principales:
No siendo de estricta y absoluta necesidad, es mil veces preferible carecer de un objeto que poseerlo con el gravamen de una deuda, que acaso no se podr pagar a su debido tiempo. Es una injusticia dejar de satisfacer las deudas contradas con el pretexto de que no se puede, cuando en realidad se est malgastando por otros muchos conceptos. Sobre todo, clama al cielo la defraudacin o el retraso del justo salario a los obreros o sirvientes. Si no se les puede atender, no se tengan; pero si se tienen, la entrega del salario a su debido tiempo se ha de mirar como algo sagrado, que es menester cumplir a toda costa. 3) pias. Tratar las cosas ajenas con mayor cuidado que si fueran pro-
Cuntas injusticias se cometen en este sentido! Sobre todo entre personas que viven en comunidad es frecuente observar el poco cuidado que se pone en la conservacin o custodia de lo que pertenece a ella. Libros rotos, muebles maltratados, despilfarros injustificados... Esto no es mo, poco importa. Y con este descabellado criterio se quiere disculpar la injusticia manifiesta. Aparte de la mala educacin que esto representa, con frecuencia es ocasin de escndalolo copian e imitan los dems, de disgustos con los superiores y, sobre todo, de ofensa de Dios. Muy de otra suerte proceden los que saben practicar la virtud de la justicia; tratan lo ajeno con mayor cuidado todava que lo propio, porque, en fin de cuentas, destrozando lo propio, se podr faltar a la pobreza, pero no a la justicia, que es virtud ms excelente. 4) Tener especialsimo cuidado en no perjudicar jams en lo ms mnimo el buen nombre o fama del prjimo. Mucho ms que las cosas corporales vale la fama y buena opinin entre los hombres. Por lo mismo, perjudicarla directa o indirectamente es mayor injusticia que el mismo robo de una cosa material. Nos guardaremos muy bien de los juicios temerarios (aunque sean puramente interiores), que condenan al prjimo por simples apariencias ms o menos infundadas (II-II, 60,3-4); de la injuria o contumelia (72), que con palabras o hechos mortifica, humilla y entristece al prjimo, llenando su alma de pena y amargura; de la burla o irrisin (75), que produc parecidos efectos al dejar en ridculo ante los dems a un pobre infeliz, a quien utilizamos como vctima de nuestra gracia o de nuestro singular ingenio; de la maldicin (76), por la que deseamos con la palabra algn mal a nuestro prjimo, que es pecado tanto ms grave cuanto mayor sea la obligacin de amar y venerar a la persona a quien maldecimos; de la fea y odiosa murmuracin (74), que parece ser el
A)
MEDIOS
NEGATIVOS
1) rezca.
Evitar
cualquier pequea injusticia
por insignificante
que pa-
Acaso en ninguna otra materia es tan fcil formarse una falsa conciencia como en sta. Esto no tiene importancia, se dice ligeramente, y se van multiplicando las pequeas injusticias (que a vecessi la materia lo sufre pueden acumularse y llegar a pecado grave, como en los mirtillos pequeos), y, sobre todo, se va uno acostumbrando a no concederle importancia al pecado venial, cuando en realidad la tiene grandsima. Este principio tiene infinidad de aplicaciones. Y as es preciso llamar al cobrador del tranva para pagarle el billete, si por distraccin se le ha olvidado pedrnoslo; no se debe callar cuando al devolvernos el dinero de una
7
Cf. II-II,8o ad r; 108,2 ad 1; MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis t.2 n.256, Gf. II-II.80.
56
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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL S. S.
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t e m a obligado d e infinidad d e conversaciones, en las q u e a p e n a s se h a c e otra cosa q u e criticar a fulano y despellejar a m e n g a n o ; d e la difamacin (73), q u e se c o m p l a c e en sacar a relucir los defectos ocultos del prjimo, e c h a n d o c o m p l e t a m e n t e p o r tierra su r e p u t a c i n y b u e n a fama con el e s t p i d o y a n ticristiano p r e t e x t o d e q u e es cosa pblica, d e t o d o s sabida, e t c . A u n q u e fuera as, n o t e n e m o s d e r e c h o n i n g u n o a e x t e n d e r la mala fama del p r j i m o e n t r e p e r s o n a s q u e lo i g n o r a b a n , sobre t o d o t e n i e n d o en c u e n t a q u e , si se descubrieran nuestros pecados ocultosque Dios tan misericordiosamente nos h a p e r d o n a d o , acaso q u e d a r a m o s mil veces p o r debajo d e aquellos a q u i e n e s criticamos: el q u e d e vosotros estuviere limpio d e p e c a d o , q u e arroje la p r i m e r a piedra (lo. 8,7). E n t o d o caso r e c o r d e m o s q u e C r i s t o advirti exp r e s a m e n t e q u e seremos m e d i d o s e x a c t a m e n t e con la m i s m a m e d i d a con q u e m i d a m o s a los dems ( M t . 7,1-2). T e n g a m o s en c u e n t a , a d e m s , q u e n o basta a r r e p e n t i r s e y confesarse d e estas faltas; la difamacin y la calumnia o b l i g a n en conciencia a restituir. Y c o m o m u c h a s veces n o se p u e d e del t o d o l a c a l u m n i a s i e m p r e deja alguna huella o r a s t r o e n pos d e s a u n d e s p u s d e ser d e s m e n t i d a , los q u e h a y a n c o m e t i d o t a n feo p e c a d o n o q u e d a r n sin u n grave castigo d e D i o s en esta vida o e n la otra. 5) Evitar a todo trance la acepcin de personas.
B)
MEDIOS
POSITIVOS
V a m o s a d e t e r m i n a r los p r i n c i p a l e s c o n relacin a las tres e s p e c i e s d e j u s t i c i a : conmutativa, distributiva y legal.

1) C O N RELACIN A LA JUSTICIA CONMUTATIVA.
Dar a cada u n o lo suyo: ste es el p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l q u e ha d e r e g u l a r n u e s t r a c o n d u c t a p a r a c o n el prjimo. Y h a y q u e h a c e r l o d e corazn, p o r a m o r a D i o s y a la v i r t u d , n o p o r el castigo o r e m o r d i m i e n t o q u e nos traera el p e c a d o . Ser delicadsimos en e x t r e m o hasta e n los detalles m s insignificantes, q u e n a d a es p e q u e o a n t e D i o s c u a n d o se h a c e p o r a m o r y c o n la n i c a m i r a d e agradarle. P e r f e c c i o n a n d o los m o t i v o s y e l e v a n d o cada vez m s las intenciones, ir c r e c i e n d o y desarrollndose e n n u e s t r a alma este a s p e c t o f u n d a m e n t a l d e la v i r t u d d e la justicia. L a s aplicaciones prcticas son infinitas, p e r o fciles y sencillas; cada u n o p u e d e h a c e r l o p o r su c u e n t a , si h a y b u e n a v o l u n t a d e inters e n santificarse.
2) C O N RELACIN A LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA.
F a v o r e c e r o perjudicar a u n a p e r s o n a sin t e n e r p a r a n a d a en c u e n t a sus m r i t o s o d e m r i t o s , sino n i c a m e n t e la simpata o antipata q u e nos inspire, es u n a injusticia manifiesta q u e va c o n t r a la justicia distributiva. E s el feo p e c a d o d e la acepcin de personas. Su forma m s corriente son las llamadas recomendaciones p a r a favorecer a u n a p e r s o n a sin m s razn q u e la a m i s t a d q u e n o s u n e con ella y c o n el q u e ha d e otorgarle u n beneficio. Sobre ellas h a y q u e a d v e r t i r q u e es siempre lcito y laudable favorecer a uno sin perjudicar a nadie (v.gr., o b t e n i n d o l e u n e m p l e o q u e n o se h u b i e r a d a d o a n i n g n otro), pero jams es lcito favorecer a uno con perjuicio de otros (v.gr., h a c i e n d o q u e se le a p r u e b e , con m r i t o s inferiores, en u n a s oposiciones con plazas limitadas, q u e t r a e r consigo la exclusin injusta d e otro a s p i r a n t e m s digno). E s increble la ligereza con q u e se d a n y a c e p t a n esta clase d e recomendaciones, q u e llevan consigo u n a g r a n injusticia, q u e obliga a restituir en conciencia los d a o s ocasionad o s a la p e r s o n a perjudicada 9 . N u n c a se trabajar b a s t a n t e p o r desterrarlas definitivamente y p a r a s i e m p r e . L a s a u t o r i d a d e s p b l i c a s d e b e r a n castigar s e v e r a m e n t e esta g r a n injusticia, p e r o m u c h a s veces son ellas m i s m a s q u i e n e s la cometen; g r a n c u e n t a t e n d r n q u e d a r a D i o s p o r ello.
9 Siendo, por desgracia, tan frecuente esta injusticia, acaso se podra utilizar la recomendacin para redimirse de la injuria ajena, o sea, como legtima defensa contra el atropello de los dems, que se han procurado toda clase de recomendaciones. Si bien las personas de conciencia timoratasobre todo si aspiran ala perfeccin cristianasienten horror instintivo a esta especie de legtima defensa, que acaso perjudique a un inocente en vez de al verdadero culpable.
L o s e n c a r g a d o s d e d i s t r i b u i r los cargos, obligaciones, b i e n e s o beneficios d e la c o m u n i d a d p r o c e d e r n e n justicia estricta, sin dejarse d o b l e g a r j a m s p o r la simpata o antipata p e r s o n a l n i p o r n i n g u n a clase d e p r e s i o n e s o r e c o m e n d a c i o n e s ajenas. H a y ejemplos maravillosos e n las vidas d e los santos q u e p o n e n d e manifiesto la energa y entereza d e los siervos d e D i o s en el c u m p l i m i e n t o d e este d e b e r d e justicia. T e n g a n t o d o s e n c u e n t a q u e n o son d u e o s , sino m e r o s administradores d e los bienes o cargos q u e r e p a r t e n , y q u e p o r lo m i s m o t e n d r n q u e d a r estrecha c u e n t a a D i o s d e su a d m i n i s t r a cin ( L e . 16,1-2). P a r a a d e l a n t a r e n este a s p e c t o d e la v i r t u d d e la justicia intensificarn su delicadeza y c u i d a d o y elevarn d e p l a n o el motivo d e su c o n d u c t a , q u e n o ha d e ser o t r o q u e el c u m p l i m i e n t o d e l d e b e r a h o n r a y gloria d e D i o s .
3) C O N RELACIN A LA JUSTICIA LEGAL.
N o s o l a m e n t e n o h a r e m o s n a d a c o n t r a la lay escrita, sino q u e p r o c u r a r e m o s s o b r e t o d o con el ejemplo d e u n a c o n d u c t a i n t a c h a b l e j a m s d e s m e n t i d a c o n t r i b u i r a q u e la c u m p l a n t a m b i n los d e m s h a s t a el l t i m o detalle: iota u n u m , a u t u n u s apex, n o n p r a e t e r i b i t a lege, d o e e o m n i a fiant ( M t . 5,18). Si e n t e n d i s e m o s c u a n g r a n d a o se h a c e en q u e se c o m i e n c e u n a mala c o s t u m b r e , m s q u e r r a m o s m o r i r q u e ser causa d e ello, deca Santa T e r e s a d e J e s s 1 0 . E l alma deseosa d e su santificacin n a d a h a d e t e m e r t a n t o c o m o ser c u l p a b l e d e este c r i m e n c o n t r a la justicia legal, q u e t a n t o d a o causa e n nosotros m i s m o s y en los d e m s . Y c o m o n a d a h a y q u e aleje t a n t o d e u n p e c a d o c o m o la prctica cada vez m s intensa d e la v i r t u d contraria, t r a t a r con t o d a s sus fuerzas d e c u m p l i r h a s t a los m s insignificantes detalles d e la ley. S o b r e t o d o si es p e r s o n a c o n s a g r a d a a D i o s , n o e s p e r e santificarse fuera del c u m p l i m i e n t o exacto d e su regla y constituciones. S a n tos h u b o q u e n o hicieron m s q u e esto, y c o n ello a l c a n z a r o n la c u m b r e d e la perfeccin. D e San J u a n B e r c h m a n s se deca q u e t o d o lo h a b a h e c h o bien: bene o m n i a fecit, p o r q u e n u n c a le p u d i e r o n s o r n r e n d e r faltando al m e n o r detalle d e su regla o constituciones.
1
Camino de perfeccin 13,4.
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DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
L. I I . C. 2.
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A d e m s d e estos m e d i o s generales, q u e afectan a la justicia en - s misma, es preciso practicar la materia perteneciente a sus virtudes anejas o derivadas (partes potenciales), q u e vamos a examinar siquiera sea b r e v e m e n t e .
I.
L a v i r t u d d e la r e l i g i n
11
289. 1. N a t u r a l e z a . P u e d e definirse: Una virtud moral que inclina al hombre a dar a Dios el culto debido como primer principio de todas las cosas (81,3). E s la m s i m p o r t a n t e de las virtudes derivadas de la justicia y supera en perfeccin a esta su propia v i r t u d cardinal 1 2 y a todas las d e m s morales p o r razn de la excelencia de su objeto: el culto d e b i d o a Dios (81,6). E n este sentido es la q u e m s se acerca a las virtudes teologales, y ocupa, por consiguiente, el cuarto lugar en la clasificacin general d e todas las virtudes infusas. Algunos telogos consideran la religin como verdadera virtud teologal, pero sin fundamento ninguno. No advierten que la religin no tiene por objeto el mismo Dioscomo las teologales, sino el culto debido a Dios, que es algo completamente distinto de El. De todas formas, es cierto que es la virtud que ms se acerca y parece a las teologales (81,5). El objeto material de la v i r t u d de la religin lo constituyen los actos internos o externos del culto q u e t r i b u t a m o s a Dios. Y su o b jeto formal o motivo es la s u p r e m a excelencia de Dios como p r i m e r principio de t o d o cuanto existe. 390. 2. A c t o s d e la v i r t u d d e la r e l i g i n . L a religin tiene varios actos, internos y externos. L o s internos son dos: la devocin y la oracin 1 3 . L o s externos, siete: la adoracin, el sacrificio, las ofrendas u oblaciones, el voto, el juramento, el conjuro y la invocacin del santo n o m b r e de Dios 14 . 291. a) L a d e v o c i n 1 5 consiste en u n a prontitud de nimo para entregarse a las cosas que pertenecen al servicio de Dios (82,1). Sern, p u e s , devotos los q u e se entregan o consagran p o r entero a Dios y le p e r m a n e c e n t o t a l m e n t e sumisos: devoti d i c u n t u r q u i seipsos q u o d a m m o d o D e o devovent, u t ei se totaliter subdant (ibid.). Su nota tpica y esencial es la prontitud de la voluntad, dispuesta siemp r e a entregarse al servicio de Dios. L o s verdaderos devotos estn siempre disponibles p a r a t o d o c u a n t o se refiera al culto o servicio de Dios. El ejemplo m s sublime de devocin es el de Cristo al entrar en el m u n d o : Heme aqu, Seor, dispuesto a c u m p l i r t u volun11
12
tad; en ello pongo mi complacencia y dentro de mi corazn est tu ley (Ps. 39,8-9; H e b r . 10,5-7). N t e s e , sin e m b a r g o , q u e esa voluntad p r o n t a de entregarse a Dios p u e d e provenir t a m b i n de la virtud de la caridad. Si se intenta con ello la unin amorosa con Dios, es u n acto de caridad; si se intenta el culto o servicio de D i o s , es acto d e religin 1 6 . Son dos virtudes q u e se influyen m u t u a m e n t e ; la caridad causa la devocin, en c u a n t o q u e el amor nos hace p r o n t o s p a r a servir al amigo, y, a su vez, la devocin a u m e n t a el amor, p o r q u e la amistad se conserva y a u m e n t a con los servicios prestados al amigo (82,2 ad 2). Cunta devocin mal entendida corre como moneda buena por esos mundos de Dios! Cunta gente ilusa que hace consistir su devocin en cargarse de prcticas piadosas, rezos inacabables despachados rutinariamente, en pertenecer a veinticinco cofradas o en pasarse largas horas en las iglesias, sin perjuicio de que al acabar sus rezos o al salir del templo comiencen inmediatamente a criticar a fulanito o a murmurar de menganita! Es el tipo clsico de falsa devota, que confunde la devocin con las devociones, y no tiene la menor idea de la verdadera y autntica devocin, que consiste en la total entrega de s mismo a Dios, dispuesta siempre al cumplimiento pronto y exacto de las cosas pertenecientes a su santo servicio. Santo T o m s advierte q u e la devocin, como acto de religin q u e es, recae siempre en D i o s , no en sus criaturas. D e d o n d e la devocin a los santos n o d e b e t e r m i n a r en ellos mismos, sino en Dios a travs de ellos. E n los santos veneramos p r o p i a m e n t e lo que tienen de Dios; o sea, a Dios en ellos 1 7 . Por donde se ve cuan equivocados andan los que vinculan su devocin, no ya a un determinado santo como causa final de la mismalo que sera ya errneo, sino incluso a una determinada imagen de un santo, fuera de la cual ya no tienen devocin ninguna. Los sacerdotes y dems personas encargadas de dirigir la piedad de los fieles no deben dejar pasar estas cosas so pretexto de que son gente ignorante, que no entienden de estas cosas, etc. Es preciso que instruyan a sus fieles con suavidad y dulzura, pero tambin con firmeza inquebrantable, para corregir estos abusos. L a causa extrnseca principal d e la devocin es Dios, q u e llama a los q u e quiere y enciende en sus almas el fuego de la devocin. Pero la causa intrnseca por parte n u e s t r a es la meditacin y contemplacin de la divina b o n d a d y de los beneficios divinos, j u n t a m e n t e con la consideracin de n u e s t r a miseria, q u e excluye la presuncin y nos e m p u j a a someternos t o t a l m e n t e a Dios, de q u i e n nos v e n d r el auxilio y r e m e d i o (82,3). Su efecto ms propio y principal es llenar el alma de espiritual alegra, a u n q u e a veces accidentalmente pueda causar tristeza segn Dios (82,4).
16 Pertenece inmediatamente a la caridad que el hombre se entregue a Dios adhirindose a El por cierta unin espiritual. Pero que el hombre se entregue a Dios para alguna obra del culto divino, pertenece inmediatamente a la religin, y mediatamente a la caridad, que es el 7 principio de la religin (82,2 ad i). 1 La devocin que se tiene a los santos de Dios, muertos o vivos, no termina en ellos mismos, sino que pasa a Dios: en cuanto que en los ministros de Dios veneramos al mismo Dios (82,2 ad 3).
cf. 11-11,81.
Por la excelencia de su objeto, no por la realizacin de todas las condiciones requeridas para la virtud cardinal. En este ltimo sentido es ms perfecta la justicia, como ya vimos. 13 Cf. H-II,82 prl. >< Cf. H-11,84 prl. 15 Cf. 11-0,82.
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Son interesantsimas las objeciones y respuestas de Santo Toms en ej artculo tercero. Helas aqu: OBJECIN i. a Ninguna causa impide su efecto; pero las sutiles meditaciones de cosas inteligibles impiden muchas veces la devocin; luego la contemplacin o meditacin no es causa de la devocin. RESPUESTA.La consideracin de las cosas que son aptas para excitar el amor de Dios causa la devocin. Pero la consideracin de cualquier otra cosa que no pertenece a esto, sino que distrae la mente de ello, impide la devocin (ad i). De donde es imposible que alcancen la verdadera devocin las personas que se entregan con afn a la lectura de novelas, espectculos mundanos, etctera, etc. OBJECIN 2.aSi la contemplacin fuera causa propia de la devocin, se seguira que las cosas que son de ms alta y excelente contemplacin excitaran ms la devocin. Y vemos que no es as, porque con frecuencia excita mayor devocin la consideracin de la pasin de Cristo y de otros misterios de su humanidad que la consideracin de la divina grandeza; luego la contemplacin no es causa propia de la devocin. RESPUESTA.Las cosas que pertenecen a la divinidad son de suyo (secundum se) las ms propias para excitar el amor y, por consiguiente, la devocin, porque a Dios hay que amarlo sobre todas las cosas. Pero por la debilidad de la mente humana ocurre que as como el hombre necesita ser conducido al conocimiento de las cosas divinas por las cosas sensibles que conocemos mejor, as las necesita tambin para excitarse al amor. Entre las cuales est principalmente la humanidad de Cristo, segn aquello del prefacio: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur. Y por lo mismo, las cosas que pertenecen a la humanidad de Cristo excitan hasta el mximo la devocin como llevndonos de la mano (per modum cuiusdam manuductionis), sin que esto sea obstculo para que la devocin consista principalmente en las cosas pertenecientes a la divinidad (ad 2). Si hubieran tenido en cuenta esta luminosa doctrina de Santo Toms aquellos telogos que trataron de apartar a Santa Teresa de la consideracin de la humanidad de Cristo, no hubieran incurrido jams en semejante torpeza y error. Aunque es cierto que es superior la divinidad a la humanidad, teniendo en cuentasin embargola condicin de la humana mente, que va siempre de lo sensible a lo inteligible, la consideracin de los misterios de la humanidad de Cristo ser siempre un medio aptsimo para excitar hasta el mximo la devocin. No hay estado de perfeccin tan alto en el que la consideracin de la humanidad de Cristo pueda representar un estorbo. Santa Teresa lo atisbo con acierto genial *8. OBJECIN 3.aSi la contemplacin fuese la propia causa de la devocin, se seguira que los que son ms aptos para la contemplacin seran tambin los ms aptos para la devocin. Y vemos que no es as, porque la devocin se encuentra ms frecuentemente en ciertos varones sencillos y en las mujeres, en los que falta ciencia o contemplacin. Luego esta ltima no es la propia causa de la devocin. RESPUESTA.La ciencia y todo aquello que pertenece a la grandeza es ocasin de que el hombre confe en s mismo y, por lo tanto, de que no se entregue totalmente a Dios. Y de ah que estas cosas impidan a veces ocasionalmente la devocin; y por eso en las mujeres y sencillos abunda la devocin, comprimiendo la exaltacin de s mismos. Pero si el hombre somete >8 Cf. Vida 22,1-14; Moradas sextas 7,5-1.5-
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perfectamente a Dios la ciencia o cualquier otra perfeccin, aumenta por ello mismo la devocin (ad 3). Es una lstima muy grandeen efectoque la ciencia, que debera ser un poderoso estmulo y aliento para excitar la devocinsobre todo la ciencia sagrada, sirva muchas veces de obstculo y freno para ella. Es el orgullo humano, que, pagado de s mismo, recibe el justo castigo de Dios, privndole de la gracia de la devocin. Con razn lamenta San Agustn que se levantan los indoctos y arrebatan el cielo; y nosotros, con nuestra ciencia, faltos de corazn, he aqu que nos revolcamos en la carne y la sangre. Acaso porque aqullos se nos han adelantado tenemos vergenza de seguirlos, y no tendremos vergenza de ni siquiera seguirlos? 1 9 292. b) L a o r a c i n 2 0 es el s e g u n d o acto interior de la virtud de la religin, q u e pertenece p r o p i a m e n t e al e n t e n d i m i e n t o , a diferencia de la devocin, q u e radicaba en la voluntad. Por su extraordinaria importancia en la vida espiritual d e t e r m i n a r e m o s largamente en captulo aparte su naturaleza y sus grados (cf. n.336-477). 293. c) L a a d o r a c i n 2 i es un acto extemo de la virtud de la religin por el que testimoniamos el honor y reverencia que nos merece la excelencia infinita de Dios y nuestra sumisin ante El (84,1). A u n q u e d e suyo prescinda del c u e r p o t a m b i n los ngeles a d o r a n , en nosotros, compuestos de espritu y materia, suele manifestarse c o r p o r a l m e n t e . Esta adoracin exterior es expresin y r e d u n d a n c i a de la i n t e r i o r q u e es la principaly sirve para excitar y m a n t e n e r esta ltima (84,2). Y p o r q u e Dios est en todas partes, e n t o d o lugar p o d e m o s adorar a D i o s interior y exteriormente, si b i e n el lugar m s propio es el t e m p l o , p o r q u e en l reside Dios especialm e n t e s o b r e t o d o si se g u a r d a en l la Eucarista, nos aleja y separa del m u n d a n a l ruido, hay en l m u c h o s objetos santos q u e excitan la devocin y nos estimula y alienta la compaa de los d e ms adoradores (84,3). 294. d) E l sacrificio 2 2 es el acto principal del culto externo y pblico, y consiste en la oblacin externa de una cosa sensible con su real inmutacin o destruccin realizada por el sacerdote en honor de Dios para testimoniar su supremo dominio y nuestra rendida sumisin ante El. E n la nueva ley n o hay m s sacrificio q u e el d e la santa misa, que, p o r ser renovacin incruenta del sacrificio del Calvario, da a Dios u n a gloria infinita y tiene valor s o b r e a b u n d a n t e para atraer sob r e los h o m b r e s todas cuantas gracias necesitan. H e m o s estudiado a m p l i a m e n t e la santa misa en otro lugar de esta o b r a (cf. n.234-36). 295. e) L a s ofrendas u o b l a c i o n e s 2 3 . O f r e n d a en general es la entrega o donacin espontnea de u n a cosa. D e d o n d e e n sentido religioso es la espontnea donacin de una cosa para el culto di19 Cf. Confesiones 1.8 c.8 n.19. 20 Cf. 11-11,82. 21 Cf. 11-11,84. 22 Cf. 11-11,85. Cf. 11-11,86-87.
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vino. Las hay d e dos clases: una inmediata y p r o p i a m e n t e dicha, p o r la cual se ofrece algo en honor de Dios, ya sea para el culto o para sostenimiento de sus ministros o de los p o b r e s (tales como las antiguas primicias de los frutos de la tierra y las m o d e r n a s colectas p a r a obras pias), y otra mediata o i m p r o p i a m e n t e dicha, q u e se ofrece al sacerdote para su propio sustento (tales como los diezmos antiguos y los estipendios m o d e r n o s por las misas y otros servicios religiosos). L a Iglesia p u e d e sealar la cuanta de estas ofrendas, y as lo hizo en siglos anteriores; pero hoy lo deja a las costumbres legtimas de los pueblos 2 4 . 296. f) E l v o t o 2 5 es u n a promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor que su contrario (en. 1307). H e c h o con las debidas condiciones es u n acto excelente de religin q u e a u m e n ta el mrito de las b u e n a s obras al ordenarlas al culto y h o n o r de Dios. P o r lo mismo, su transgresin voluntaria es u n pecado contra la religin, q u e , si recae sobre u n a materia ya p r e c e p t u a d a de a n t e m a n o (v.gr., castidad), constituye u n s e g u n d o pecado, q u e es menester d e clarar en confesin. Si los votos q u e b r a n t a d o s son los d e u n a p e r s o na consagrada pblicamente a Dios, el pecado cometido contra la religin es u n sacrilegio (cf. cn.132 y 1308,1.). N o consta q u e lo sea t a m b i n el q u e b r a n t a m i e n t o del voto d e castidad emitido p o r u n a persona privada, a u n q u e ciertamente sera u n pecado grave contra la religinde infidelidad o perfidia hacia Dios (88,3), q u e habra q u e declarar expresamente en la confesin. El estudio detallado de t o d o c u a n t o se refiere a los votos p e r t e nece a la Teologa moral. 297g) E l j u r a m e n t o 2 6 es la invocacin del nombre de Dios en testimonio de la verdad, y slo p u e d e prestarse con verdad, con juicio y con justicia (en. 1316). E n estas condiciones es u n acto d e religin. P u e d e ser asertorio o promisorio, segn se limite a testificar alguna verdad o se p r o m e t a con l el c u m p l i m i e n t o d e u n a cosa. L a validez, licitud, obligacin, dispensa, etc., del j u r a m e n t o promisorio coincide casi t o t a l m e n t e con lo correspondiente a los votos. 298. h) E l c o n j u r o 2 7 . E s otro acto de religin q u e consiste en la invocacin del nombre de Dios o de alguna cosa sagrada para obligar a otro a ejecutar o absternerse de alguna cosa. H e c h o con el respeto debido y con las condiciones necesarias (verdad, justicia y juicio) es lcito y honesto. L a Iglesia lo emplea principalmente en los exorcismos contra el demonio (cf. n.178). 299. i) L a i n v o c a c i n del santo n o m b r e d e D i o s 2 8 . Consiste principalmente en la alabanza externacomo manifestacin
24 En cuanto al pago de los diezmos y primicias, se observarn los estatutos peculiares y las costumbres laudables de cada regin (en. 1502). 25 Cf. 11-11,88. 26 Cf. 11-11,89. 2' Cf. II-II.90. 28 Cf. 11-11,91.
del fervor internodel santo nombre de Dios en el culto pblico o privado (91,1). Es til y conveniente acompaarla del canto ut animi infirmorum magis p r o v o c e n t u r ad devotionem (91,2). E s m u y curiosa la doctrina de Santo T o m s en la solucin de las objeciones de este s e g u n d o artculo. C o n t r a este acto de religin est la invocacin del santo n o m b r e de Dios en vano. El n o m b r e de Dios es santo, y n o se d e b e p r o n u n ciar sin la debida reverencia y, p o r lo m i s m o , n u n c a en vano o sin causa. Por eso se nos dice en el libro del Eclesistico (23,9-11): No t e h a b i t e s a proferir j u r a m e n t o s ni a p r o n u n c i a r el n o m b r e del Santo; p u e s como el esclavo puesto de c o n t i n u o en la t o r t u r a n o est lib r e d e cardenales, as el q u e s i e m p r e j u r a y profiere el n o m b r e de Dios no se ver limpio de pecados. 300. 3. P e c a d o s o p u e s t o s a la virtud d e la religin. L o s principales son los siguientes: LA SUPERSTICIN, que se opone por exceso a la virtud de la religin, dando a Dios un culto indigno de El o dando a las criaturas el que slo a Dios pertenece (92). Tiene varias especies, que son: a) El culto indebido a Dios con cosas falsas o superfluas (93); b) La idolatra, que consiste en tributar a una criatura el culto debido a Dios, y constituye un gravsimo pecado, en cierto modo el mayor de cuantos se pueden cometer (94); c) La adivinacin, que consiste en pretender averiguar los futuros contingentes por medios desproporcionados o indebidos, y se subdivide en muchas especies (95); y d) La vana observancia, que consiste en fijarse en algunas circunstancias del todo desproporcionadas o fortuitas (v.gr., el martes, el da 13, etc.) para conjeturar sucesos prsperos o adversos y gobernar por estas conjeturas la vida propia o ajena (96). P o r defecto se o p o n e n a la v i r t u d de la religin: a) La tentacin de Dios, que consiste en pedir y exigir, sin respeto a la majestad divina, la intervencin de Dios, como poniendo a prueba su omnipotencia o esperndola en circunstancias indignas de Dios. Tentamos a Dios cuando confiamos en su auxilio sin hacer de nuestra parte lo que podemos y debemos hacer (97); b) El perjurio, que consiste en poner a Dios por testigo de algo falso (es siempre pecado mortal, por la grave injuria a Dios, aunque la cosa que se confirme con juramento sea una pequea mentira sin importancia) o en negarse a cumplir lo prometido con juramento (98); c) El sacrilegio, que consiste en la violacin o trato indigno de algo sagrado; y puede ser personal, local o real, segn se profane una persona, lugar o cosa sagrada (99); y d) La simona, que consiste en la intencin deliberada de comprar o vender por un precio temporal una cosa intrnsecamente espiritual (v.gr., los sacramentos) o una cosa temporal unida inseparablemente a una espiritual (v.gr., un cliz consagrado) (100).
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II.
L a v i r t u d d e la p i e d a d
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301. 1. N a t u r a l e z a . L a palabra piedad se p u e d e emplear en m u y diversos sentidos: a) c o m o sinnimo de devocin, religiosidad, entrega a las cosas del culto d e Dios: y as hablamos de personas piadosas o devotas; b) c o m o equivalente a compasin o misericordia; y as decimos: Seor, tened piedad de nosotros; c) para designar u n a virtud especial derivada de la justicia: la v i r t u d de la piedad, q u e vam o s a estudiar en seguida; y d) aludiendo a u n o d e los siete dones del Espritu Santo: el d o n de la piedad. C o m o v i r t u d especial derivada de la justicia, p u e d e definirse: Un hbito sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres, a la patria y a todos los que se relacionan con ellos el honor y servicio debidos (101,3). El objeto material de esta virtud lo constituyen todos los actos de honor, reverencia, servicio, ayuda material o espiritual, etc., que se tributan a los padres, a la patria y a todos los consanguneos. El objeto formal quo, o motivo de esos actos, es porque los padres y la patria son el principio secundario de nuestro ser y gobernacin (101,3). A Dios, como primer principio de ambas cosas, se le debe el culto especial que le tributa la virtud de la religin 3 0 . A los padres y a la patria, como principios secundarios, se les debe el culto especial de la virtud de la piedad. A los consanguneos se les debe tambin este mismo culto, en cuanto que proceden de un mismo tronco comn y se reflejan en ellos nuestros mismos padres
(101,1).
comn, mientras q u e la caridad se funda en los lazos q u e u n e n con Dios a todo el gnero humano. Y la piedad para con la patria se distingue de la justicia legal en q u e esta ltima se relaciona con la patria considerando el bien de la m i s m a como u n bien comn a todos los ciudadanos, mientras q u e la piedad la considera como principio secundario d e nuestro propio ser. Y p o r cuanto la patria conserva siemp r e este segundo aspecto con relacin a nosotros, hay q u e concluir q u e el h o m b r e , a u n q u e viva lejos de su patria y haya a d q u i r i d o carta d e naturaleza en otro pas, est obligado siempre a conservar la piedad hacia su patria de origen, mientras q u e ya n o est obligado a los deberes procedentes de la justicia legal, p o r cuanto ha dejado de ser subdito del gobierno de su patria. Siendo la piedad una virtud especial, hay que concluir que los pecados que se cometan contra ella son tambin pecados especiales, que hay que declarar expresamente en confesin. Y as, golpear o maltratar al padre o a la madre es un pecado especial contra la piedad distinto y mucho ms grave que golpear a un hombre extrao. Algo semejante hay que decir de los pecados que se cometan contra la patria en cuanto tal y contra los parientes o consanguneos. 302. 2. P e c a d o s o p u e s t o s . A la piedad familiar se o p o n e n dos, u n o por exceso y otro p o r defecto. Por exceso se opone el amor exagerado a los parientes (101,4), q u e impulsara a dejar incumplidos deberes ms altos q u e los debidos a ellos (v.gr., el q u e renunciara a seguir su vccacin religiosa o sacerdotal p o r el nico motivo de n o disgustar a su familia). Y p o r defecto se opone la impiedad familiar, q u e desatiende los deberes d e h o n o r , reverencia, ayuda econmica o espiritual, etc., p u d i e n d o y d e b i e n d o cumplirlos. A la piedad para con la patria se opone p o r exceso el nacionalismo exagerado, q u e desprecia con palabras u obras a todas las d e m s naciones; y por defecto, el cosmopolitismo de los h o m b r e s sin patria, q u e tienen p o r santo y sea el viejo adagio de los paganos: Ubi bene, ibi patria. 303. 3. M e d i o s d e adelantar e n ella. Es convenientsimo q u e los hijos m e d i t e n con frecuencia en los i n m e n s o s beneficios q u e h a n recibido de sus padres, a quienes j a m s p o d r n corresponder como d e b e n 31. Por lo m i s m o , se esforzarn en mostrarles cada vez mayor cario, respeto y veneracin, a u n c u a n d o d e b a n vencer p a r a ello su t e m p e r a m e n t o melanclico o t e n g a n q u e olvidar alguna i n juria o malos tratos recibidos. L o s padres son siempre padres, y n i n guna razn p u e d e h a b e r para rebajar la estima y el respeto q u e n o s d e b e n merecer en cuanto tales. El m i s m o respeto, cario y venera3J A veces, sin embargo, puede darse el caso de un hijo que devuelva a sus padres mayores beneficios que los que de ellos ha recibido; v.gr., convrtindolos del paganismo o la hereja a la verdadera religin, o de una vida de pecado a otra cristiana y ejemplar; con lo cual les pone en camino de obtener la vida eterna, que vale infinitamente ms que la vida temporal que de ellos recibi. Por donde se ve que el mayor servicio de piedad que podemos ofrecer a nuestros padres, parientes o compatriotas es trabajar sin descanso en hacerles ms buenos y mejores cristianos.
Segn esto, el sujeto sobre quien recaen los deberes de la piedad es triple: a) Los PADRES, a los que se refiere principalmente, porque ellos son, despus de Dios, los principios de nuestro ser, educacin y gobierno; b) L A PATRIA, porque tambin ella es, en cierto sentido, principio de nuestro ser, educacin y gobierno, en cuanto que proporciona a los padres y por medio de ellos a nosotrosmultitud de cosas necesarias o convenientes para ello. En ella estn comprendidos todos los compatriotas y amigos de nuestra patria. El patriotismo bien entendido es una verdadera virtud cristiana; y c) Los CONSANGUNEOS, porque, aunque no sean principio de nuestro ser y gobierno, en ellos estn representados, de algn modo, nuestros mismos padres, ya que todos procedemos de un mismo tronco comn. Por extensin se pueden considerar como parientes los que forman como una misma familia espiritual (v.gr., los miembros de una misma Orden religiosa, que llaman padre comn al fundador de Ja misma). P o r d o n d e se ve q u e la piedad es u n a v i r t u d distinta de las virtudes afines, tales como la caridad hacia el prjimo y la justicia legal. Se distingue de la primera en cuanto q u e la piedad se funda en la estrechsima u n i n q u e resulta de u n mismo tronco o estirpe familiar
" Cf. II-II.IOI. 30 Esto es cierto considerando a Dios nicamente como nuestro Creador, primer Principio de todo cuanto existe. Pero en cuanto nos ha elevado por la gracia a la categora de hijos suyos adoptivos, Dios es nuestro verdadero Padre, y en este sentido tenemos para con E 1 verdaderos deberes de piedad (cf. ro,3 ad 2). Volveremos sobre esta sublime materia ai hablar del don de piedad.
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cin h e m o s d e mostrar a t o d o s nuestros familiares, sobre t o d o a los m s cercanos y q u e conviven bajo u n m i s m o techo, recordando q u e somos todos d e u n a m i s m a carne (como dijo J u d a los d e m s hijos de Jacob, q u e q u e r a n m a t a r p o r envidia a su h e r m a n o Jos; G e n . 37, 27) y q u e nada hay q u e c o n t r i b u y a tanto al bienestar y felicidad p r o pios y a la edificacin ajena como el sublime espectculo d e u n a familia cristiana n t i m a m e n t e u n i d a e n el Seor, as como n o hay n a d a q u e tanto escandalice a los d e m s y tanto contribuya a la infidelidad d e u n hogar como las continuas reyertas y altercados familiares. H e m o s d e cultivar t a m b i n el a m o r a la patria, estudiando su historia, p u b l i c a n d o sus glorias y esforzndonos e n servirla p o r t o dos los medios a nuestro alcance; hasta dar, s preciso fuera, n u e s t r a p r o p i a vida p o r ella, sin envidia n i menosprecio d e las d e m s n a ciones. E l d o n d e piedad
S . T H . , I I - I I , i a i . Vase, adems, la nota bibliogrfica del n.239.
ficante una participacin fsica y formal de su propia naturaleza divina. En <este sentido, Dios es verdaderamente nuestro Padre, que est en los cielos; y esto hace que el culto que le tributamos como Padre mediante el don de piedad sea ms noble y excelente que el que le ofrecemos por la virtud de la religin, como advierte expresamente Santo Toms 32 .
f) . . . Y UN SENTIMIENTO DE FRATERNIDAD UNIVERSAL PARA CON TODOS
LOS HOMBRES...Es el principal efecto secundario del don de piedad. Santo Toms advierte expresamente que as como por la virtud de la piedad ofrece el hombre culto y veneracin, no slo al padre carnal, sino tambin a todos los consanguneos, en cuanto pertenecen al padre, as el don de piedad no se limita al culto y veneracin de Dios, sino que lo extiende tambin a todos los hombres, en cuanto pertenecen a Dios (121,1 ad 3). Ni es ste el nico efecto secundario del don de piedad. Se extiende tambin a todo cuanto pertenece al culto de Dios y aun a toda la materia de la justicia y virtudes anejas, cumpliendo todas sus exigencias y obligaciones por un motivo ms noble y una formalidad ms alta; a saber: considerndolas como deberes para con sus hermanos los hombres, que son hijos y familiares de Dios i}.
g) . . . E N CUANTO HERMANOS NUESTROS E HIJOS DEL MISMO PADRE, QUE
Santo Toms estudia el don de piedad al final de todo el tratado de justicia, despus de haber hablado de todas las virtudes anejas (II-II,i2i), y se es su lugar lgico en la organizacin de la Suma Teolgica. Pero dada su especial afinidad con la virtud del mismo nombre, nosotros vamos a estudiarlo aqu. 304. 1. N a t u r a l e z a . E l d o n d e piedad p u e d e definirse como un hbito sobrenatural infundilo con la gracia santificante para excitar en la voluntad, por instinto del Espritu Santo, un afecto filial hacia Dios considerado como Padre y un sentimiento de fraternidad universal para con todos los hombres en cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo Padre, que est en los cielos. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin: a) UN HBITO SOBRENATURAL...Es el gnero prximo de la definicin, comn a todos los dems dones.
b) . . . INFUNDIDO CON LA GRACIA S A N T I F I C A N T E . . . T o d o s l o s j u s t o s
EST EN LOS CIELOS.Es otra vez el motivo formal del don de piedad iluminando este efecto secundario. As como la virtud de la piedad es la virtud familiar por excelencia, as el don de piedad, en un plano ms alto y universal, es el don que une y congrega bajo la amorosa mirada del Padre celestial a toda la gran familia de los hijos de Dios. 305. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e piedad es a b s o l u t a m e n t e n e cesario para perfeccionar hasta el herosmo la materia pertenecient e a la v i r t u d d e la justicia y a todas sus derivadas, especialmente la religin y la piedad, sobre las q u e recae d e u n a m a n e r a ms inmediat a y principal. Qu distinto es, p o r ejemplo, practicar el culto d e Dios n i c a m e n t e bajo el impulso d e la virtud d e la religin, q u e nos lo p r e s e n t a como C r e a d o r y D u e o soberano d e t o d o c u a n t o existe, a practicarlo por el instinto del d o n d e piedad, q u e nos hace ver e n El a u n P a d r e amorossimo q u e nos a m a con infinita ternura! L a s cosas del servicio d e Diosculto, oracin, sacrificio, etc.se c u m p l e n casi sin esfuerzo alguno, con exquisita perfeccin y delicadeza; se trata del servicio del Padre, n o ya del Dios d e terrible majestad. Y e n el trato de los h o m b r e s , qu nota d e acabamiento y exquisitez p o n e el sentimiento entraable d e q u e t o d o s somos h e r m a n o s e h i jos d e u n m i s m o Padre, a las exigencias, d e suyo ya sublimes, d e la caridad y d e la justicia! Y a u n e n lo referente a las m i s m a s cosas m a teriales, cmo cambia t o d o de p a n o r a m a ! P o r q u e p a r a los q u e estn p r o f u n d a m e n t e gobernados por el d o n d e piedad, la tierra y la creacin entera son la casa del Padre, e n la q u e t o d o c u a n t o existe les habla d e El y d e su infinita b o n d a d y t e r n u r a . D e s c u b r e n el sentido
32 H e aqu sus propias palabras: Ofrecer culto a Dios como Creador, como hace la religin, es ms excelente q u e ofrecrselo al p a d r e carnal, como hace la virtud d e la piedad. Pero ofrecer culto a Dios como P a d r e es ms excelente todava q u e ofrecrselo como Creador y Seor. D e d o n d e la religin es ms importante q u e la virtud de la p i e d a d ; pero el don de piedad es ms importante q u e la religin (121,1 ad 2).
3 3
estn en posesin de los dones del Espritu Santo en cuanto hbitos, ya que se infunden con la gracia y son inseparables de ella.
c) ... PARA EXCITAR EN LA VOLUNTAD...Como don afectivo que es,
tiene su asiento en la voluntad, en unin de las distintas virtudes infusas que en ella descansan.
d) ... POR INSTINTO DEL ESPRITU SANTO...Es lo propio y caracters-
tico de los dones del Espritu Santo, en contraposicin a las virtudes adquiridas, que se regulan exclusivamente por las luces de la razn natural, y a las virtudes infusas, que son gobernadas por la misma razn iluminada por la fe.
e) ... UN AFECTO FILIAL HACIA D I O S CONSIDERADO COMO PADRE...
Es lo formal y propio del don de piedad, que les distingue de la virtud de la religin adquirida o infusa, que venera a Dios como Creador, o sea como primer Principio de todo cuanto existe, conocido por las luces de la razn y de la fe, mientras que el don de piedad le considera ms bien como Padre, que nos ha engendrado a la vida sobrenatural, dndonos con la gracia santi
Cf. J U A N DE SANTO T O M S , In I-II d.18 a.6 i n . 2 6 .
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religioso q u e late en todas las cosas. T o d a s ellasincluso el lobo, y la flor, y la m u e r t e s o n hermanas nuestras, como deca San F r a n cisco de Ass. E n t o n c e s es c u a n d o las virtudes cristianas a d q u i e r e n u n matiz delicadsimo, de exquisita perfeccin y acabamiento, q u e fuera intil exigir de ellas desligadas d e la influencia del d o n de piedad. Sin los dones del Espritu Santo, n i n g u n a virtud infusa p u e d e llegar a su perfecto desarrollo y expansin. 306. 3. E f e c t o s . S o n maravillosos los efectos q u e p r o d u c e en el alma la actuacin intensa del d o n d e piedad. H e aqu los p r i n cipales:
1) P O N E E N EL ALMA UNA TERNURA VERDADERAMENTE FILIAL
al pronunciar sus primeras palabras. Ella misma nos dice que el Padrenuestro y el Avemaria son las nicas oraciones que me elevan, las que nutren mi alma a lo divino; ellas me bastan 37 . Lo mismo le ocurra a aquella pobre vaquera que nunca poda acabar el Padrenuestro porque desde hace cinco aos, cuando pronuncio la palabra Padre y considero que Aquel que est en lo alto de los cielos es mi Padre, me echo a llorar, y me estoy as todo el da mientras guardo mis vacas 38 .
2) N O S HACE ADORAR EL MISTERIO INEFABLE DE LA PATERNIDAD DIVINA INTRATRINITARIA.
HACIA NUESTRO PADRE AMOROSSIMO, QUE EST EN LOS CIELOS. Es el- efecto primario y fundamental. El alma comprende perfectamente y vive con inefable dulzura aquellas palabras de San Pablo: Porque no habis recibido el espritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor, antes habis recibido el espritu de filiacin adoptiva, por el que clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,15-16). Santa Teresitaen la que, como es sabido, brill el don de piedad en grado sublimeno poda pensar en esto sin llorar de amor. Al entrar cierto da una novicia en su celdaleemos en la Historia de un alma 34 , se detuvo sorprendida de la expresin celestial de su rostro. Estaba cosiendo muy activa y, sin embargo, pareca absorta en contemplacin profunda. En qu' piensa?, le pregunt la novicia. Estoy meditando el Padrenuestro, respondi ella. Es tan dulce y consolador llamar Padre a un Dios tan bueno! Y las lgrimas brillaban en sus ojos. Dom Columba Marmion, el clebre abad de Maredsous, posea tambin en alto grado este sentimiento de nuestra filiacin divina adoptiva. Para l. Dios es, ante todo, nuestro Padre. El monasterio es la casa del Padre y todos sus moradores forman la familia de Dios. Esto mismo hay que decir del mundo entero y de todos los hombres. Insiste repetidas veces, a todo lo largo de sus obras, en la necesidad de cultivar este espritu de adopcin, que debe ser la actitud fundamental del cristiano frente a Dios. El mismo peda mentalmente este espritu de adopcin al inclinarse en el Gloria Patri al final de cada salmo 35 . He aqu un texto de su preciosa obra Jesucristo en sus misterios, que resume admirablemente su pensamiento: As, pues, no olvidemos jams que toda la vida cristiana, como toda la santidad, se reduce a ser por gracia lo que Jess es por naturaleza: Hijo de Dios. De ah la sublimidad de nuestra religin. La fuente de todas las preeminencias de Jess, del valor de todos sus estados, de la fecundidad de todos sus misterios, est en su generacin divina y en su calidad de Hijo de Dios. Por eso, el santo ms encumbrado en el cielo ser el que en este mundo fuere mejor hijo de Dios, el que mejor hiciere fructificar la gracia de su adopcin sobrenatural en Jesucristo 36. La plegaria predilecta de estas almas es el Padrenuestro. Encuentran en l inefable dulzura y devocin. Hemos visto a Santa Teresita llorar de amor
3" C.1211.4. 35 Debemos estos datos al precioso estudio de DOM RAYMOND THIBAUT, Un maitre de la vie spirituee: Dom Columba Marmion (Desclee 1929), sobre todo en su c.16. 36 MARMION, Jesucristo en sus misterios 3.6,
En sus manifestaciones ms altas y sublimes, el don de piedad nos hace penetrar en el misterio de la vida ntima de Dios, dndonos un sentimiento vivsimo, transido de respeto y adoracin, de la divina paternidad del Padre con respecto al Verbo Eterno. Ya no se trata tan slo de su paternidad espiritual hacia nosotros por la gracia, sino de su divina paternidad eternamente fecunda en el seno de la Trinidad Beatsima. El alma se complace con inefable dulzura en ese misterio inenarrable de la generacin eterna del Verbo, que constituye, si es lcito hablar as, la felicidad misma del Padre, que en su Hijo divino tiene puestas todas sus complacencias (cf. Mt. 17,5). Y ante esta perspectiva soberana, siempre eterna y siempre actual, el alma siente la necesidad de anonadarse, de callar y de amar, sin ms lenguaje que el de la adoracin y de las lgrimas. Gusta repetir en lo ms hondo de su espritu aquella sublime expresin del Gloria de la misa: Gratias agimus Tibi propter magnam gloriam tuamo. Es el culto y la adoracin de la Majestad divina por s misma, sin ninguna relacin con los beneficios que de ella hayamos podido recibir. Este sentimiento era familiar a la gran sor Isabel de la Trinidad 39 .
3) P O N E E N EL ALMA U N FILIAL ABANDONO E N LOS BRAZOS DEL PADRE CELESTIAL.
Intimamente penetrada del sentimiento de su filiacin divina adoptiva, el alma se abandona tranquila y confiada en brazos de su Padre celestial. Nada le preocupa ni es capaz de turbar un instante la paz inalterable de que goza. No pide nada ni rechaza nada en orden a su salud o enfermedad, vida corta o larga, consuelos o arideces, energa o impotencia, persecuciones o alabanzas, etc., etc. Se abandona totalmente en manos de Dios, y lo nico que pide y ambiciona es glorificarle con todas sus fuerzas y que todos los hombres reconozcan su filiacin divina adoptiva y se porten como verdaderos hijos de Dios, alabando y glorificando al Padre, que est en los cielos. Nada de un mtodo demasiado rgido ni de frmulas complicadas que pudieran paralizar los impulsos de su corazn filial. Corre a Dios como un hijo hacia su padre 4 0 .
4) N o s HACE VER E N E L PRJIMO A U N H I J O DE D I O S Y HERMANO E N JESUCRISTO.
Es una consecuencia natural de la filiacin adoptiva de la gracia. Si Dios es nuestro Padre, todos somos hijos de Dios y hermanos en Jesucristo, en acto o al menos en potencia. Pero con qu fuerza perciben y viven esta
37 38 39 40
Historia de un alma 10,19. H. BREMOND, Hist. littraire t.2 p-66 (citado por TANQUEREY, O.C, n.1349, n.). Gf. P. PHILIPON, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.4. P. PHILIPON, O.C, ibid.
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verdad tan sublime las almas dominadas por el don de piedad! Aman todos los hombres con apasionada ternura, viendo en ellos a hermanos queridsimos en Cristo, a los que quisieran colmar de toda clase de gracias y bendiciones. De este sentimiento desbordaba el alma de San Pablo cuando escriba a los Filipenses (4,1): As que, hermanos mos amadsimos y muy deseados, mi alegra y mi corona, perseverad firmes en el Seor, carsimos. Llevada de estos entraables sentimientos, el alma se entrega a toda clase de obras de misericordia hacia los desgraciados, considerndolos como verdaderos hermanos y sirvindoles para complacer al Padre de todos. Todos cuantos sacrificios le exija el servicio del prjimoaun del ingrato y desagradecidole parecen pocos. En cada uno de ellos ve a Cristo, el Hermano mayor, y hace por l lo que con Cristo hara. Y todo cuanto hacecon ser heroico y sobrehumano muchas vecesle parece tan natural y sencillo, que se admirara muchsimo y le causara gran extraeza que alguien lo ponderase como si tuviera algn valor: Pero si es mi hermano!, se limitara a responder. Todos sus movimientos y operaciones en servicio del prjimo los realiza pensando en el Padre comn, como propios y debidos a los hermanos y familiares de Dios (Eph. 2,19); y esto hace que todos ellos vengan a ser actos de religin de un modo sublime y eminente. Aun el amor y la piedad que profesa a sus familiares y consanguneos estn profundamente penetrados de esta visin ms alta y sublime, que los presenta como hijos de Dios y hermanos en Jesucristo. Este es el don que haca a San Pablo afligirse con los afligidos, llorar con los que lloraban, rer con los que rean y soportar sin enfado las flaquezas y miserias del prjimo, hacindose todo para todos a fin de salvarlos a todos (cf. 1 Cor. 9,19-22).
5) N O S MUEVE AL AMOR Y DEVOCIN A LAS PERSONAS Y COSAS OJJE PARTICIPAN DE ALGN MODO DE LA PATERNIDAD DE D l O S O DE LA FRATERNIDAD CRISTIANA.
307. 4. B i e n a v e n t u r a n z a s y frutos q u e d e l se d e r i v a n . Segn Santo T o m s (121,2), con el d o n de piedad se relacionan tres d e las bienaventuranzas evanglicas: a) la segunda: Bienaventurados los mansos, p o r q u e la m a n s e d u m b r e quita los i m p e d i m e n t o s para el ejercicio de la piedad; b) la cuarta: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, p o r q u e el d o n de piedad perfecciona las obras de la justicia; y c) la quinta: Bienaventurados los misericordiosos, p o r q u e la pied a d se ejercita t a m b i n en las obras de misericordia. D e los frutos del Espritu Santo d e b e n atribuirse d i r e c t a m e n t e al d o n de piedad la bondad y la benignidad; e indirectamente, la mansedumbre, en cuanto aparta los i m p e d i m e n t o s para los actos de piedad (121,a ad 3). 308. 5. Vicios o p u e s t o s . L o s vicios q u e se o p o n e n al d o n de piedad p u e d e n agruparse bajo el n o m b r e genrico de impiedad. P o r q u e como precisamente al d o n d e piedad corresponde ofrecer a D i o s con filial afecto lo q u e le pertenece c o m o P a d r e nuestro, t o d o aquel q u e de u n a forma o de otra q u e b r a n t e voluntariamente este deber merece p r o p i a m e n t e el n o m b r e de impo. Por otra p a r t e c o m o dice h e r m o s a m e n t e Santo T o m s 4 l , la piedad, en cuanto es don, consiste en cierta benevolencia sobreh u m a n a hacia todos, considerndolos como hijos de Dios y h e r m a nos nuestros en El. Y en este sentido, San Gregorio M a g n o opone al d o n de piedad la dureza de corazn c u a n d o dice q u e el Espritu Santo con sus dones da contra duritiam, pietatem 4 2 . El P . Lallemant h a escrito u n a pgina a d m i r a b l e sobre esta d u reza de corazn. Hela aqu: El vicio opuesto al don de piedad es la dureza de corazn, que nace del amor desordenado de nosotros mismos: porque este amor hace que naturalmente no seamos sensibles ms que a nuestros propios intereses y que nada nos afecte sino lo que se relaciona con nosotros; que veamos las ofensas de Dios sin lgrimas y las miserias del prjimo sin compasin; que no queramos incomodarnos en nada para ayudar a los otros; que no podamos soportar sus defectos; que arremetamos contra ellos por cualquier bagatela y que conservemos hacia ellos en nuestro corazn sentimientos de amargura y de venganza, de odio y antipata. Al contrario, cuanta ms caridad o amor de Dios tiene un alma, ms sensible es a los intereses de Dios y del prjimo. Esta dureza es extrema en los grandes del mundo, en los ricos avaros, en las personas sensuales y en los que no ablandan su corazn por los ejercicios de piedad y por el uso de las cosas espirituales. Se encuentra tambin con frecuencia en los sabios que no juntan la devocin con la ciencia, y que para lisonjearse de este defecto lo llaman solidez de espritu; pero los verdaderos sabios han sido los ms piadosos, como un San Agustn, un Santo Toms, un San Buenaventura, un San Bernardo, y en la Compaa, Lanez, Surez, Belarmino, Lesio.
41 Pietas, secutidum quod eat donum, consistit in quadam benevolentia supra modum humanum ad omnes (III Sent. d.g q.i a.i q. u i ad 4). II Moral, c.49: ML 75,593.-Cf. S.TH., 1-11,68,2 ad 3; 6 ad, 2; 11-11,159 ad i,
En virtud del don de piedad se perfecciona e intensifica en el alma el amor filial hacia la Santsima Virgen Mara, a la que considera como ternsima Madre y con la que tiene todas las confianzas y atrevimientos de un hijo para con la mejor de las madres; ama con ternura a los ngeles y santos, que son sus hermanos mayores, que ya gozan de la presencia continua del Padre en la mansin eterna de los hijos de Dios; a las almas del purgatorio, que atiende y socorre con sufragios continuos, considerndolas como hermanas queridas que sufren; al papa, el dulce Cristo en la tierra, que es la cabeza visible de la Iglesia y padre de toda la cristiandad; a los superiores, en los que se fija, sobre todo, en su carcter de padres ms que en el de jefes o inspectores, sirvindoles y obedecindoles en todo con verdadera alegra filial; a la patria, que quisiera verla empapada del espritu de Jesucristo en sus leyes y costumbres y por la que derramara gustosa su sangre o se dejara quemar viva, como Santa Juana de Arco; a la Sagrada Escritura, que lee con el mismo respeto y amor que si se tratase de una carta del Padre enviada desde el cielo para decirle lo que tiene que hacer o lo que quiere de ella; a las cosas santas, sobre todo las que pertenecen al culto y servicio de Dios (vasos sagrados, custodias, etc.), en los que ve los instrumentos del servicio y glorificacin del Padre. Santa Teresita estaba gozossima con su oficio de sacristana, que le permita tocar los vasos sagrados y ver su rostro reflejado en el fondo de los clices...
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DESARROLLO NORMAL Dli LA VIDA CRISTIANA
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Un alma que no puede llorar sus pecados al menos con las lgrimas del corazn, tiene mucho de impiedad o de impureza, o de ambas cosas a la vez, como sucede de ordinario a los que tienen el corazn endurecido. Es una gran desgracia cuando se estiman ms en la religin los talentos naturales y adquiridos que la piedad. Veris con frecuencia religiosos, y tal vez superiores, que dirn en voz alta que hacen mucho ms caso de un espritu capaz de atender muchos negocios que de todas esas pequeas devociones, que son, dicen, buenas para mujeres, pero impropias de un espritu slido, llamando solidez de espritu a esta dureza de corazn, tan opuesta al espritu de piedad. Deberan pensar estos tales que la devocin es un acto de religin, o un fruto de la religin y de la caridad, y que, por consiguiente, es preferible a todas las virtudes morales, ya que la religin sigue inmediatamente en orden de dignidad a las virtudes teologales. Cuando un padre grave y respetable por su edad o por los cargos que ha desempeado en la religin testifica delante de los jvenes religiosos que estima los grandes talentos y los empleos brillantes, o que prefiere a los que sobresalen por su ciencia o ingenio ms que a los que no tienen tanto de estas cosas aunque tengan ms virtud y piedad, hace un grandsimo dao a esta pobre juventud. Es un veneno que se les inocula en el corazn, y del que acaso no curarn jams. Una palabra que se dice confidencialmente a otro es capaz de trastornarle completamente 43 .
podemos hacer mucho por nuestra parte con ayuda de la gracia ordinaria Ensanchemos cada vez ms la capacidad de nuestro corazn hasta lograr meter en l al mundo entero con entraas de amor. Todos somos hijos de Dios y hermanos en Jesucristo. Con qu persuasiva insistencia lo repeta San Pablo a los primeros cristianos!: Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess; porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis vestido de Cristo. No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jess (Gal. 2,26-28). Si hiciramos de nuestra parte todo cuanto pudiramos para tratar a todos nuestros semejantes como verdaderos hermanos en Dios, sin duda atraeramos sobre nosotros su mirada misericordiosa, que en nada se complace tanto como en vernos a todos ntimamente unidos en su divino Hijo. El mismo Cristo quiere que el mundo conozca que somos discpulos suyos en el amor entraable que nos tengamos los unos a los otros (lo. 13,35).
3. 0 CONSIDERAR TODAS LAS COSAS, AUN LAS PURAMENTE MATERIALES, COMO PERTENECIENTES A LA CASA DEL PADRE, QUE ES LA CREACIN ENTERA.
309.
6.
Medios de fomentar este don. Aparte de los me-
dios generales para fomentar los dones del Espritu Santo en g e n i ral (recogimiento, oracin, fidelidad a la gracia, etc.), s e relacionan ms d e cerca con el d o n de piedad los siguientes:
i. CULTIVAR EN NOSOTROS EL ESPRITU DE HIJOS ADOPTIVOS DE D I O S .
No hay verdad que se nos inculque tantas veces en el Evangelio como la de que Dios es nuestro Padre. En slo el sermn de la Montaa lo repite el Seor catorce veces. Esta actitud de hijos ante el Padre destaca tanto en la nueva ley, que algunos han querido ver en ella la nota tpica y esencial del cristianismo. Nunca insistiremos bastante en fomentar en nuestra alma este espritu de filial confianza y abandono en brazos de nuestro Padre amorossimo. Dios es nuestro Creador y ser nuestro Juez a la hora de la muerte; pero, ante todo, es siempre nuestro Padre. El don de temor nos inspira hacia El una respetuosa reverenciajams miedo, que en nada es incompatible con la ternura y confianza filial que nos inspira el don de piedad. Slo bajo la accin transformante de este don el alma se siente plenamente hija de Dios y vive con infinita dulzura su condicin de tal; pero ya desde ahora podemos hacer mucho para lograr este espritu disponindonos, con ayuda de la gracia, a permanecer siempre delante de Dios como un hijo ante su amorossimo padre. Pidamos continuamente el espritu de adopcin, vinculando esta peticin a cualquier ejercicio que tengamos que repetir muchas veces al da 44 , y esforcmonos en hacer todas las cosas por amor a Dios, tan slo por complacer a nuestro amorossimo Padre, que est en los cielos.
2. 0 CULTIVAR EL ESPRITU DE FRATERNIDAD UNIVERSAL CON TODOS LOS
Qu sentido tan profundamente religioso encuentran en todas las cosas las almas gobernadas por el don de piedad! San Francisco de Ass se abraz apasionadamente a un rbol porque era un hermano suyo en Dios. San Pablo de la Cruz se extasiaba ante las florecillas del jardn, que le hablaban del Padre celestial. Santa Teresita se ech a llorar de amorosa ternura al contemplar a una gallina cobijando a sus polluelos bajo sus alas, acordndose de la imagen evanglica con que Cristo quiso mostrarnos los sentimientos ms que paternales de su divino Corazn incluso para con los hijos ingratos y rebeldes. Sin llegar a estas exquisiteces, que son propias del don de piedad actuando intensamente, qu sentido tan distinto podramos dar a nuestro trato con las criaturasaun las puramente materialessi nos esforzramos en descubrir, a la luz de la fe, su aspecto religioso, que late tan profundamente en todas ellas! La creacin es la casa del Padre, y todas cuantas cosas hay en ella le pertenecen a El. Con qu delicadeza trataramos aun las puramente materiales! Descubriramos en todas ellas algo divino, que nos las hara respetar como si se tratase de vasos sagrados. A qu distancia del pecadoque es siempre una especie de sacrilegio contra Dios o las cosas de Diosnos pondra esta actitud tan cristiana, tan religiosa y tan meritoria delante de Dios! Toda nuestra vida se elevara de plano, alcanzando una altura sublime ante la mirada amorossima de nuestro Padre, que est en los cielos.
4. 0 CULTIVAR EL ESPRITU DE TOTAL ABANDONO EN BRAZOS DE D I O S .
HOMBRES.-Es ste, como vimos, el principal efecto secundario del don de piedad. Antes de practicarlo en toda su plenitud por la actuacin del don,
43 La doctrine spirituelle prmc.4 c.4 a.5. 44 Recurdese que Dom Columba Marmionque vivi tan hondamente este espritu de adopcintena vinculada esta tan hermosa peticin a cada Gloria Patri que recitaba al final de los Salmos y en otras muchas ocasiones (cf. DOM THIBAUT, O.C, c.16 p.453-4).
En toda su plenitud no lo conseguiremos hasta que acte en nosotros intensamente el don de piedad. Pero esforcmonos mientras tanto en hacer de nuestra parte todo cuanto podamos. Hemos de convencernos plenamente de que, siendo Dios nuestro Padre, es imposible que nos suceda nada malo en todo cuanto quiere o permite que venga sobre nosotros. Y as hemos de permanecer indiferentes a la salud o enfermedad, a la vida corta o larga, a la paz o la guerra, a los consuelos o arideces de espritu, etc., etc., repitiendo continuamente nuestros actos de entrega o abandono. El fiat, el s, el lo que quieras, Seor debera ser la actitud fundamental del cristiano ante su Dios, en total y filial abandono a su divina y paternal voluntad. Volveremos sobre esto en otro lugar (cf. n.495-99).
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LAS VIRTUDES I N U S A S V DONBS DRL t .
S.
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III.
L a v i r t u d d e la o b s e r v a n c i a
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310. Es otra p a r t e potencial de la virtud d e la justicia q u e t i e n e por objeto regular las relaciones de los inferiores p a r a con los s u periores, excepto c u a n d o estos superiores sean Dios, los padres o las autoridades q u e gobiernan en n o m b r e de la patria, cuya regulacin pertenece a las virtudes de la religin y de la piedad. P u e d e definirse con Santo T o m s : aquella virtud por la cual ofrecemos culto y honor a las personas constituidas en dignidad (102.1). Cualquier persona constituida en alguna verdadera dignidad es merecedora, por ese m i s m o hecho, de nuestro respeto y veneracin.. Y as, el siervo d e b e respetar a su seor, el soldado a su capitn, el subdito al prelado, el joven al anciano, el discpulo a su maestro. A h o r a bien: esta actitud habitual, respetuosa y sumisa hacia los q u e nos aventajan en alguna excelencia o dignidad procede cabalmente de la virtud de la observancia. Santo T o m s advierte q u e a las personas constituidas en dignid a d se les d e b e honor y culto. H o n o r , p o r razn de su excelencia, y culto, obediencia o servicio, por razn del oficio de gobierno q u e t e n gan sobre nosotros (102,2). P o r eso se debe h o n o r a cualquier persona excelente, pero obediencia o servicio slo a los q u e t e n g a n gobierno o jurisdiccin sobre nosotros (ad 3). D e ah q u e la observancia se divida en dos partes o especies: la dulia y la obediencia. V a m o s a estudiarlas brevemente.
El h o n o r o culto q u e se le d e b e a Dios (latra) p u e d e ser m e r a m e n t e interior, ya q u e El conoce perfectamente los movimientos de n u e s t r o corazn. Pero el d e b i d o a los superiores h u m a n o s tiene q u e manifestarse de algn m o d o p o r algn signo exterior (palabra, gesto, etc.), p o r q u e hay q u e honrarles no solamente ante Dios, sino t a m b i n ante los h o m b r e s (103,1).
B)
L A OBEDIENCIA
S . T H - , 11-11,104; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a.7; C H . DE SMEDT, Notre vie surnat. t.2 p.124-151; M O N S E O R G A Y , Vida y virtudes cristianas t r . l l ; TANQUEREY, Teologa asctica n.1057-74; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades III.15; COLUMBA MARMION, Cristo, ideal del monje conf.12; C O L N , El culto de los votos c.17-22.
312. i . N a t u r a l e z a . S e g n Santo T o m s , la obediencia es una virtud moral que hace pronta la voluntad para ejecutar los preceptos del superior (104,2 ad 3). P o r p r e c e p t o n o se entiende solamente el m a n d a t o riguroso q u e obligue a culpa grave, sino t a m b i n la simple v o l u n t a d del superior manifestada al exterior expresa o tcitam e n t e . Y t a n t o ms perfecta ser la obediencia c u a n t o ms rpidam e n t e se adelante a ejecutar la voluntad e n t e n d i d a del superior a u n antes de su m a n d a t o expreso (124,2). No crea el lector que slo son objeto de obediencia los preceptos de los superiores regulares para con sus religiosos, que con voto solemne se han obligado a ellos; porque tales son tambin los mandatos de los prncipes para con sus subditos, de los padres para con sus hijos, de los maridos para con sus mujeres, de los amos para con sus criados, de los capitanes para con sus soldados, de los sacerdotes para con los seglares; y tales, en suma, son las rdenes de cualquiera que tiene legtima autoridad para prescribirlas; con tal, empero, que esos preceptos no traspasen la esfera de las cosas a que se extiende la autoridad de quien las impone 47 . El fundamento de la obediencia es la autoridad del superior, recibida directa o indirectamente de Dios. E n realidad es a Dios a q u i e n se obedece en la p e r s o n a del legtimo superior, ya q u e t o d a potestad viene de Dios ( R o m . 13,1). P o r eso aade San Pablo q u e q u i e n resiste a la autoridad, resiste al m i s m o Dios (ibid., 13,2). Si se ejecuta exteriormente lo m a n d a d o por el superior, pero con rebelda interior en el e n t e n d i m i e n t o o en la voluntad, la obediencia es p u r a m e n t e material y no es p r o p i a m e n t e virtud, a u n q u e sea suficiente p a r a n o q u e b r a n t a r el voto de obediencia con q u e acaso est ligado el subdito; y c u a n d o se obedece interior y exteriormente precisamente porque se trata de algo preceptuado por el superior, la o b e diencia se llama formal y es u n excelente acto d e virtud. Corolario. Cuntos actos que parecen de obediencia no lo son ante Dios! Siempre que se ejecuta exteriormente lo mandado, pero refunfuando interiormente y quejndose de la falta de visin, de la imprudencia del superior, etc., etc., se desvirta en su misma esencia el acto virtuoso, que
< 7 SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a.7 n.263. Cf. II-II, 104,5.
A)
LA
D U L A 46
311. C o m o indica su m i s m o n o m b r e (del griego SouAea = serv i d u m b r e ) , la dula en sentido estricto consiste en el h o n o r y reverencia q u e el siervo d e b e a su seor. E n sentido ms amplio significa el h o n o r q u e se debe a cualquier persona constituida en d i g n i dad. Y en el sentido recibido c o m n m e n t e por el uso de la Iglesia significa el culto y veneracin q u e se debe a los santos, q u e gozan ya en el cielo de la eterna bienaventuranza. A la Santsima Virgen, p o r razn d e su excelencia sobre todos los santos, se le d e b e el culto llam a d o de hiperdula (o sea, ms q u e de simple dula). Y a San Jos, el de protodulia (o sea, el p r i m e r o entre los de dula). E n su acepcin filosfica, el culto de dula s u p o n e siempre alguna superioridad o excelencia en la persona honorificada. A u n q u e n o es menester q u e sea ms excelente q u e el q u e lo ofrece, con tal q u e tenga alguna superioridad sobre otros (y as, el general h o n r a al cap i t n en cuanto superior al simple soldado) o sobre l m i s m o en algn aspecto particular (y as, el prncipe h o n r a a su profesor en cuanto tal) (103,2).
s Cf. H-11,102. " ' Cf. H-11,103.
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V. III.
DESARROLLO NOUMVL DE LA VIDA CRISTIANA
deja automticamente de serlo. Lo mismo ocurre cuando se obedece exclusivamente por la simpata que sentimos hacia la persona particular del superior, o porque lo mandado nos parece razonable, o porque encaja con nuestros gustos y aficiones, etc., etc. En todos estos casos falta el motivo formal de la obedienciaque es la autoridad del superior, en cuanto representante de Dios, y por lo mismo no existe en cuanto virtud sobrenatural (104,2 ad 3). Santo Toms afirma que ni el mismo martirio tendra valor alguno si no se ordenase al cumplimiento de la divina voluntad: nisi haec ordinaret ad impletionem divinae voluntatis quod recte ad obedientiam pertinet (104,3). 313. 2. E x c e l e n c i a . L a obediencia es una v i r t u d m e n o s p e r fecta q u e las teologales, como es evidente. P o r parte de su objeto es inferior incluso a algunas virtudes morales (v.gr., a la religin, q u e est ms cerca de Dios). Pero por p a r t e de lo q u e se sacrifica o inmola ante Dios es la p r i m e r a y ms excelente de todas las virtudes m o r a les, ya q u e p o r las d e m s se sacrifican los bienes exteriores (pobreza) o los corporales (castidad) o ciertos bienes del alma inferiores a la propia voluntad, q u e es lo q u e inmola y sacrifica la v i r t u d de la o b e diencia (104,3). P r e s o Santo T o m s n o vacila en afirmar q u e el estado religioso, en virtud principalmente del voto de obediencia, es u n v e r d a d e r o holocausto q u e se ofrece a Dios 4 8 . 314. 3. G r a d o s d e o b e d i e n c i a . S o n clsicos los tres p r i n cipales grados: a) simple ejecucin exterior; b) sometimiento interior de la voluntad; c) rendida sumisin del m i s m o juicio interior. San Ignacio de Loyola los explan en u n a a d m i r a b l e carta llamada de la obediencia, dirigida a los padres y h e r m a n o s de Portugal, fechada en R o m a el 16 de marzo d e 1553 4 9 . H e aqu el e s q u e m a d e la m i s m a tal como se lee en la edicin q u e acabamos de citar en nota: 1.Deseo de San Ignacio de que la obediencia sea la virtud caracterstica de la Compaa por los bienes que trae esta virtud y lo que la encarece la Sagrada Escritura, y por ser como una cifra y compendio de las dems virtudes. 2.Principio fundamental de la obediencia: Ver a Cristo en el superior, sin fijarse ni en lo bueno ni en lo malo de la persona humana. 3.Grados de la obediencia: Primer grado: Obediencia de ejecucin. Escaso valor de este grado. Segundo grado: Obediencia de voluntad. Valor intrnseco del sacrificio de la obediencia. El mrito es tal, que se puede por obediencia renunciar a cualquier otro acto virtuoso. Se perfecciona el libre albedro con la obediencia. Peligro de traer la voluntad del superior a la suya. Tercer grado: Obediencia de entendimiento. Su naturaleza: a) Es posible: la voluntad puede influir en el entendimiento. b) Es justa: es razonable dar una regla recta al juicio y conformar su voluntad con la de Dios. c) Es necesaria: para hacer la subordinacin perfecta, para preservarse de las ilusiones del amor propio, para que quede tranquilo el que obedece, para conservar la unin.
"s Cf. 11-11,186,7-8. 49 Puede leerse ntegra en la edicin manual de las Obras completas de San Ignacio U Loyola (ed. BAC, Madrid 1952) p.833-43.
d) Es perfecta: el hombre inmola lo que es ms excelente, completa el holocausto, implica una admirable victoria. 4.Medios generales, para su consecucin: Humildad. Mansedumbre. 5.Medios particulares: Ver a Dios en los superiores. Buscar razones en favor de lo mandado. Aceptar lo ordenado a ciegas, sin ms inquirir, con docilidad parecida a la que se tiene en cosas de fe. 6.La representacin a los superiores 5 0 no se opone a la perfeccin de la obediencia, con tal de que se haga en las debidas condiciones. Necesidad de representar con indiferencia y con plena libertad. 7.Observaciones finales: La obediencia se extiende tambin a los que tienen algn cargo para con sus respectivos superiores. De la obediencia depende la prosperidad de las familias religiosas, debido a la ley de la subordinacin que se explica y se aplica a las rdenes religiosas. 8.Exhortacin final: Ejemplo de Cristo. Recompensa de la obediencia. 315. 4. C u a l i d a d e s d e la o b e d i e n c i a . L a cualidad fundam e n t a l q u e r e s u m e y c o m p e n d i a todas las d e m s es q u e sea sobrenatural, esto es, inspirada y movida p o r motivos sobrenaturales. n i c a m e n t e entonces es verdadera v i r t u d cristiana. U n a obediencia inspirada en algn motivo humano, p o r recto y legtimo q u e en s m i s m o p u e d a ser, ha dejado de ser sobrenatural. P e r o p a r a m a y o r a b u n d a m i e n t o , precisemos algunas de sus m s i m p o r t a n t e s caractersticas. A nadie debe a b r u m a r su n m e r o , q u e n o es, sin e m b a r g o , exhaustivo. Si se p r o c u r a a t e n d e r a la cualidad fundamental q u e acabamos d e sealar, todas las d e m s b r o t a r n casi e s p o n t n e a m e n t e con g r a n sencillez y facilidad. H e aqu las principales: 1) Espritu de fe: el superior es Cristo. Dom Columba Marmion se inclinaba respetuosamente ante su superior al mismo tiempo que deca interiormente: Ave, Christe 5 !. 2) Firme persuasin de que obedeciendo estamos cumpliendo la voluntad de Dios. El que manda puede equivocarse; el que obedece, jams. 3) Por amor: con el corazn ensanchado por el amor a Dios se acepta con gozo la inmolacin y holocausto total de nuestro ser. 4) Prontitud: a Cristo no se le hace esperar. Dejar sin terminar una letra cuando suena la campana. Saltar de la cama como movido por un resorte: heme aqu, Seor, dispuesto a cumplir tu voluntad (Hebr. 10,9). 5) Devocin: rendida sumisin y entrega total a la voluntad del superior en cuanto representante de Dios. 6) Espontaneidad y alegra, adivinando los deseos del superior, adelantndose a ellos, manifestando con nuestra instantnea y gozosa aceptacin de lo mandado que la obediencia nos hace felices. 7) Humildad y sencillez: con la mayor simplicidad, como si se tratara de la cosa ms natural del mundo, sin conceder la menor importancia al herosmo de la inmolacin. 8) Virilidad: con corazn magnnimo, con energa de hroe, con fortaleza de mrtir. 9) Universalidad: en todas partes, ante cualquier superior, en toda clase de mandatos, sin ninguna excepcin.
50 Por representacin entiende San Ignacio la humilde exposicin a los superiores de las razones que pudiramos tener para suplicarles desistan de ordenamos aquelloN. del A. 51 Cf. DOM TUIBAUT, Un maxtre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmion c.5 p.83.
538
P. I I I .
L. I I . C. 2.
LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DBL E. S.
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10) Perseverancia: siempre, con consuelos o arideces, con salud o enfermedad, con nimo esforzado o sin fuerzas para nada. La obediencia da fuerzas. En todo caso, no importa la muerte, si nos trae el laurel de la victoria: vir obediens loquetur victoriam (Prov. 21,28). H e aqu u n a preciosa pgina d e u n autor c o n t e m p o r n e o q u e r e s u m e a d m i r a b l e m e n t e , en dos ancdotas sublimes, la austera d o c trina d e la perfecta obediencia: En cierta casa madre, terminados los ejercicios, sube al pulpito la superiora con la lista de los cambios en la mano. A cada nombre que pronuncia, se levanta una Hija de la Caridad, escucha..., se inclina..., y despus vuelve a alinearse en la fila. Ni una queja, ni una recriminacin. A veces, una sorpresa, una lgrima enjugada con rapidez. Al final de la sesin se le entrega un billete del tren a cada una de las interesadas, y aquel mismo da, sin retornar a su antigua residencia, se encamina a su nuevo puesto. Obediencia magnfica y austera, templada en ocasiones por la bondad de los superiores, y que recuerda la disciplina militar, con una fe profunda y una ardiente caridad por aadidura. Asista una vez a una sesin de esta ndole cierta venerable religiosa de sesenta y cinco aos, antigua superiora, gastada por el trabajo y retirada en una pequea comunidad, para esperar all, en la humildad, en el silencio y en la oracin, la hora de la gran partida. Haba comenzado el llamamiento... Sor Margarita!... Dios mo, era ella! Se levanta algo estupefacta: Mi querida sor, quiere usted ir a Buenos Aires para una nueva fundacin?... Una inclinacin profunda..., una sonrisa..., y march a embarcarse. Lleg a su destino? No se sabe... Esta por lo menos haca honor a su firma y no volva a tomar nada de lo que antes habla dejado 52 . 316. 5. Ventajas d e la o b e d i e n c i a 5 3 . G r a n d e s s o n las ventajas d e la obediencia t a n t o p a r a la inteligencia c o m o para la voluntad y el corazn:
i. PARA LA I N T E L I G E N C I A . a ) C e r t e z a d e conocer y h a c e r
d a n d o ; el subdito, obedeciendo. Resultado: la p a z (tranquillitas ordinis). c) Ausencia d e responsabilidad o d e escrpulos: obedec, n i ca cuenta q u e h e m o s d e d a r a Dios. 317. 6. Cristo, modelo supremo.Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, quien, existiendo en la forma de Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios; antes se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos y toda la lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil. 2,5-11). 318. 7. Falsificaciones d e la o b e d i e n c i a . S i n llegar a los excesos d e la franca y formal desobediencia, q u e es el pecado d i a m e t r a l m e n t e opuesto a la obediencia 5 4 , cuntos m o d o s y m a n e r a s h a y de falsificar o deformar esta virtud, t a n contraria al instinto d e n a t u ral rebelda p r o p i o del espritu h u m a n o ! H e aqu algunas d e sus p r i n cipales manifestaciones 5 5 : 1) Obediencia rutinaria: puro automatismo, sin espritu interior, como el reloj, que da las horas puntualmente, pero ignorando que las da... 2) Obediencia sabia: siempre con el Cdigo Cannico o la regla en la mano para saber hasta dnde est obligado a obedecer o dnde empieza a excederse el superior. Qu mezquindad! 3) Obediencia critica: El superior es superior, no faltaba ms!, pero eso no impide que sea poco simptico, riguroso, frgil, impulsivo, sin pizca de tacto...; que le falte a menudo cordura, prudencia, oportunidad y caridad (COLN). Se le obedece al mismo tiempo que se le despelleja... 4) Obediencia momificada: no se tiene ocasin de practicarla, porque el superior no se atreve a mandar o porque el subdito se substrae habilidosamente de tener que obedecer... 5) Obediencia seudomstica: desobedece al superior so pretexto de obedecer al Espritu Santo. (Pura ilusin! 6) Desobediencia camuflada: es el arte de conducir hbilmente al superior, a fuerza de excusas y objeciones, a retirar o modificar sus mandatos
(COLN).
infaliblemente la voluntad divina. b) Certeza del socorro divino: ego ero tecum (Ex. 3,12). c) Certeza del xito: omnia cooperantur n b o n u m ( R o m . 8,28). A u n q u e se equivoque el superior.
2. 0 PARA LA V O L U N T A D . a ) E s la fuente d e la v e r d a d e r a li-
bertad. N a d a esclaviza tanto como el apego a la propia voluntad. b) E s fuente de fortaleza; para obedecer hasta el herosmo es menester ser m u y valiente. c) E s garanta de perseverancia e n el bien.
3.0 PARA E L CORAZN.a,) F u e n t e de paz i n d i v i d u a l y colec-
tiva. Qu sosiego e n el corazn, q u p a z t a n profunda e n u n a casa o monasterio d e obedientes! b) Principio de o r d e n . C a d a cosa en su sitio: el superior, m a n 52 COLN, El culto de los votos c.18 p.411-12 (ed. Madrid 1949),
5
3
7) Obediencia paradjica: es la que pretende obedecer haciendo la propia voluntad, o sea imponindosela al superior. 8) Obediencia farisaica: que entrega una voluntad vencida, pero no sumisa... Cobarda e hipocresa al mismo tiempo. 9) Espritu de oposicin: grupos, bandos, partidos de oposicin a cuanto ordene o disponga el superior. Espritu verdaderamente satnico, que siembra la divisin y la discordia... 10) Obediencia egosta: inspirada en motivos interesados para atraerse la simpata del superior y obtener de l cargos o mandatos que cuadren con sus gustos o aficiones... 11) Obediencia murmuradora: que acepta de mala gana la orden de un
Cf. 11-11,105. Cf. COLN, O.C, c a o donde se exponen ampliamente los conceptos que vamos a resumir.
55 54
Cf. COLN, O.C, C.??,
540
P. III,
L. II. C. 2.
541
superior y murmura interiormente... y a veces exteriormente, con escndalo de los dems y dao manifiesto al bien comn... 12) Sabotaje y falta de perfeccin al ejecutar la orden. Barrer consistir en cambiar el polvo de sitio, y hacer meditacin, en dormitar dulcemente
(COLN).
don; p e r o por razn de la gratuidad del don est m s obligado el p e n i tente, ya q u e , m e r e c i e n d o castigo, se le da g r a t u i t a m e n t e el p e r d n 5 9 . Santa Teresita del Nio Jess, sin haber estudiado Teologa, intuy maravillosamente esta doctrina al decir que el Seor le haba perdonado ms que a Santa Magdalena, porque le haba perdonado anticipadamente, impidindole caer en eiios, ios muchos pecados que hubiera podido cometer *<>.
13) Obediencia perezosa: no tuve tiempo..., estaba ocupado..., no pensaba que fuese tan urgente..., iba a hacerlo ahora. Hay que mandarle doce veces la cosa, y acaba hacindola mal... Tales son las principales falsificaciones y deformidades de la obediencia. C o n razn deca el Seor a Santa Catalina de Sena: O h m i querida hija, q u n u m e r o s o s son los q u e viven en la prctica d e la obediencia y q u raros, p o r el contrario, los q u e obedecen perfect a m e n t e ! 5 6 Pero estos ltimos ofrecen a Dios u n sacrificio de alabanza q u e sube al cielo en olor de suavidad p o r la perfecta y total inmolacin de s mismos, q u e los hace u n a reproduccin viviente del divino mrtir del Calvario.
V.
L a vindicta o justo castigo
61
3 2 0 . Es u n a v i r t u d difcil de explicar p o r lo fcilmente q u e p u e d e confundirse con u n verdadero pecado contra la caridad. T i e ne p o r objeto castigar al malhechor por el pecado cometido. Santo T o m s explica su verdadero sentido y alcance en las siguientes palabras, modelo de precisin y exactitud: La vindicacin se hace por alguna pena que se impone al culpable. Hay que atender en ella al nimo del que la impone. Si su intencin recae y descansa principalmente en un mal que se desea al culpable del crimen cometido, es completamente ilcita, porque deleitarse en el mal de otro es propio del odio, que repugna a la caridad, por la que debemos amar a todos los hombres. Ni vale excusarse diciendo que se le desea un mal a aquel que injustamente nos lo hizo antes a nosotros, porque no nos excusa el odiar a quien nos odia a nosotros. No puede el hombre pecar contra nadie so pretexto de que antes pec l contra nosotros; esto equivaldra a ser vencido por el mal en vez de vencer al mal con el bien, como dice el apstol San Pablo (Rom. 12,21). Pero si la intencin del que castiga recae principalmente en algn bien al que se llega por la aplicacin de la pena, a saber, la enmienda del pecador, o, al menos, su sujecin y tranquilidad de los dems, la conservacin de la justicia o del honor de Dios, puede ser lcita la vindicta, guardando todas las dems circunstancias debidas 62. D e todas formas, en la prctica, rara vez ser conveniente q u e el h o m b r e privado o particular ejerza o p i d a este castigo; p o r q u e , bajo el pretexto de justicia y de equidad, se esconder m u c h a s veces u n a m o r p r o p i o exacerbado y acaso verdadero odio al prjimo. Por eso, a esta virtud se la llama pequea virtud, y es siempre de aconsejar q u e se p e r d o n e n las injurias del prjimo en vez d e castigarlas, a n o ser q u e el amor de Dios, del prjimo o el b i e n c o m n exijan la reparacin de la injuria. A esta virtud se o p o n e n dos vicios: u n o p o r exceso, la crueldad, y otro p o r defecto, la indulgencia excesiva, q u e p u e d e a n i m a r al culpable a continuar sus fechoras.
59 11-11,106,2. Cf. Historia de un alma 4 n.26-28. II-II,IO8. II-II,IO8,I.
60
IV.
La
gratitud57
3 1 9 . E s otra virtud cristiana, p a r t e potencial de la justicia, q u e tiene por objeto recompensar de algn modo al bienhechor por el beneficio recibido. El bienhechor, d n d o n o s gratuitamente alguna cosa a la q u e n o tenamos n i n g n derecho, se hizo acreedor a nuestra gratitud; y en todo corazn noble brota espontneamente la necesidad d e demostrrsela llegada la ocasin o p o r t u n a . Por eso es t a n vil y d e g r a d a n t e el feo pecado de la ingratitud. T a n t o la gratitud como su vicio opuesto tienen diversos grados, q u e r e s u m e Santo T o m s maravillosamente del siguiente m o d o : Tiene diversos grados, por orden a las cosas que requiere la gratitud. De las cuales la primera es que el hombre reconozca el beneficio recibido; la segunda, que lo alabe y d las gracias; la tercera, que lo recompense, a su debido tiempo y lugar, segn sus posibilidades. Pero como lo que es ltimo en la ejecucin ha de ser lo primero en la intencin, el primer grado de ingratitud es que el hombre no recompense el beneficio recibido; el segundo, que disimule, no demostrando haber recibido el beneficio, y el tercero, y ms grave, que ni siquiera lo reconozca, ya sea por olvido, ya de cualquier otro modo. Y como en la afirmacin se entiende la negacin opuesta, de ah que al primer grado de ingratitud pertenece devolver mal por bien; al segundo, criticar y vilipendiar el beneficio, y al tercero, reputar como malo el beneficio 58 . E n otro artculo precioso p r e g u n t a Santo T o m s si est m s obligado a d a r gracias a Dios el inocente q u e el p e n i t e n t e . Y contesta d i ciendo q u e por razn de la grandeza del beneficio recibido est m s obligado el inocente, q u e h a recibido de Dios m a y o r y ms c o n t i n u a d o
56 SANTA CATALINA DE SENA, Dilogo c.i6? n-i. " Cf. II-II,io6. 58 II-II,I07,2.
M%
P. I I I .
DESARROLLO NORMAL >K LA VIA CRISTIANA
L. I I . C." 2.
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VI.
L a veracidad
63
VII.
L a amistad o afabilidad
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321. Es la virtud que inclina a decir siempre la verdad y a manifestarnos al exterior tal como somos interiormente (109,1.3 ad 3). Est ntimamente relacionada con la simplicidad, que rectifica la intencin apartndonos de la doblez, que nos impulsara a manifestarnos exteriormente en contra de nuestras verdaderas intenciones (109,2 ad 4; 111,3 a d 2), y con la fidelidad, que inclina la voluntad a cumplir lo prometido, conformando as la promesa con los hechos (110,3 ads). No siempre estamos obligados a decir la verdad, pero s lo estamos a no mentir jams (110,3). Cuando la caridad, la justicia o alguna otra virtud exijan no manifestar la verdad, podr buscarse un pretexto para no decirla (silencio, rodeo, restriccin mental, etc.), pero jams es lcito mentir directa y positivamente ni siquiera para conservar la vida o cualquier otro bien temporal. Pecados opuestos. A la veracidad se oponen varios pecados: a) La mentira ( n o ) , que consiste en manifestar exteriormente con la palabra lo contrario de lo que se piensa interiormente. Se divide en jocosa, oficiosa y perniciosa, segn se intente divertir a los dems, sacar algn provecho propio o ajeno o perjudicar a alguien. Las dos primeras no suelen pasar de pecados veniales, pero la tercera es por su propia naturaleza pecado mortal, si bien a veces puede ser tan slo venial en atencin a la pequenez del perjuicio causado
(110,4).
322. Es la virtud que nos impulsa a poner en nuestras palabras y acciones exteriores cuanto pueda contribuir a hacer amable y placentero el trato con nuestros semejantes (114,1). Es la virtud social por excelencia y una de las ms exquisitas e inconfundibles seales del autntico espritu cristiano. Sus actos son variadsimos, y todos excitan la simpata y cario de nuestros semejantes. La benignidad, el trato delicado, la alabanza sencilla, el buen recibimiento, la indulgencia, el agradecimiento manifestado con entusiasmo, el desagravio, la paz, la paciencia, la mansedumbre, la exquisita educacin en palabras y modales, etc., ejercen un poder de seduccin y simpata en torno nuestro, que con ningn otro procedimiento pudiramos lograr. Con razn escribi Gounod que el hombre se inclina ante el talento, pero slo se arrodilla ante la bondad 65 . Esta preciosa virtud tiene dos vicios opuestos: uno por exceso, la adulacin o lisonja, por la cual se trata de agradar a alguien de manera desordenada y excesiva para obtener de l alguna ventaja propia (115); y otro por defecto, el litigio o espritu de contradiccin, que trata de contristar o al menos de no agradar al adversario (116). VIII. L a liberalidad ^
b) La simulacin e hipocresa ( n i ) , que consisten en mentir no con las palabras, sino con los hechos (simulacin), o en querer pasar por lo que uno no es (hipocresa). c) La jactancia (112), que consiste en atribuirse excelencias que no se poseen o en elevarse sobre lo que uno es. d) La irona o falsa humildad (113), que consiste en negar que se posean cualidades o merecimientos que en realidad se tienen. Pero no seamos fciles en achacar a este defecto la humildad aparentemente exagerada de los santos. La mentira consiste en hablar contra lo que se siente; y as como un profesor de Teologa puede llamarse telogo con relacin a sus alumnos, aunque acaso sea menos que aprendiz con relacin a Santo Toms, as los santos, iluminados con luces vivsimas sobre la santidad de Dios, se vean a s mismos llenos de miserias y defectos que nosotros no alcanzamos a descubrir.
3 Cf. 11-11,109.
323. Es otra virtud cristiana, parte potencial de la justicia, que tiene por objeto moderar el amor a las cosas exteriores, principalmente a las riquezas, e inclina al hombre a desprenderse fcilmente de ellas, dentro del recto orden, en bien de los dems. Se diferencia de la misericordia y de la beneficencia la liberalidad por el distinto motivo que Jas impulsa: a la misericordia la mueve la compasin; a la beneficencia, el amor; y a la liberalidad, el poco aprecio que se hace del dinero, lo que mueve a darlo fcilmente no slo a los amigos, sino tambin a los desconocidos. Se distingue tambin de la magnificencia en que sta se refiere a grandes y cuantiosos gastos invertidos en obras esplndidas, mientras que la liberalidad se refiere a cantidades ms modestas. Su nombre de liberalidad le viene del hecho de que, desprendindose del dinero y de las cosas exteriores, el hombre se libera de esos impedimentos, que embargaran su atencin y sus cuidados (117,2). El vulgo suele calificar a estas personas de desprendidas o dadivosas. Tiene dos vicios opuestos: uno por defecto, la avaricia (118), que es uno de los pecados llamados capitales por ser cabeza de otros mu H-11,114. 65 Citado por J. GUIBERT en su preciosa obrita La bondad 1,4. Con las debidas reservas por algunos consejos menos rectos y falta de espritu sobrenatural en toda ella , puede leerse con provecho la obra de DALE CARNEGIE Cmo ganar amigos* H-II,ii7.
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P . I I I . DESARROLLO NORMAL D E LA VIDA CRISTIANA
L. I I . C. 2 .
LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E . S .
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chos, p a r t i c u l a r m e n t e d e la dureza d e corazn, inquietud, violencia, engao, fraude, perjurio y traicin ( i 18,8); y otro p o r exceso, la prodigalidad (119), q u e derrocha el dinero s i n t o n ni son, fuera d e s u debido o r d e n , t i e m p o , lugar y personas.
a) UNA VIRTUD CARDINAL..., puesto que vindica para s, de manera especialsima, una de las condiciones comunes a todas las dems virtudes, que es la firmeza en el obrar (II-II,i23,n).
b) ... INFUNDIDA CON LA GRACIA SANTIFICANTE..., para distinguirla de
la fortaleza natural o adquirida. IX. L a equidad o epiqueya

67
c)
. . . Q U E ENARDECE EL APETITO IRASCIBLE Y LA VOLUNTAD...
La
324. E s la virtud que nos inclina a apartarnos rectamente, en circunstancias especiales, de la letra de la ley para cumplir mejor su espritu. El legislador, e n efecto, n o p u e d e n i d e b e prever todos los casos excepcionales q u e p u e d e n ocurrir e n la prctica. H a y circunstancias e n las q u e atenerse a la letra material d e la ley sera u n a verdadera injusticia: s u m m u m ius, s u m m a iniuria, dice el adagio j u rdico. E l m i s m o legislador llevara a mal q u e se cumpliese entonces su ley. L a v i r t u d d e la epiqueya es la q u e nos dice e n q u circunstancias y d e q u m a n e r a es lcito y hasta obligatorio apartarse d e la letra d e la ley. Est n t i m a m e n t e relacionada con la v i r t u d llamada gnome, q u e es u n a p a r t e potencial d e la p r u d e n c i a (cf. n.276,0,3), q u e proporciona a la epiqueya el recto juicio para obrar h o n e s t a m e n t e . El gnome dirige; la epiqueya ejecuta. C o n t r a la epiqueya existe u n vicio: la excesiva rigidez o farisesmo legalista, q u e se aferra siempre a la letra d e la ley a u n e n aquellos casos e n los q u e la caridad, la p r u d e n c i a o la justicia aconsejan otra cosa (120,1 a d 1).
fortaleza reside, como en su sujeto propio, en el apetito irascible, porque se ejercita sobre el temor y la audacia, que en l residen. Claro que influye tambin, por redundancia, sobre la voluntad para que pueda elegir el bien arduo y difcil sin que le pongan obstculo las pasiones. Propiamente, la fortaleza, en cuanto virtud, reside en el apetito irascible para superar el temor y moderar la audacia (123,3).
d) . . . PARA QUE NO DESISTAN DE CONSEGUIR EL BIEN ARDUO O D I F C I L . . .
Como es sabido, el bien arduo constituye el objeto del apetito irascible (1-11,23,1). Ahora bien: la fortaleza tiene por objeto robustecer el apetito irascible para que no desista de conseguir ese bien difcil por grandes que sean las dificultades o peligros que se presenten.
e) . . . N I SIQUIERA POR EL MXIMO PELIGRO DE LA VIDA CORPORAL.
Por encima de todos los bienes corporales hay que buscar siempre el bien de la razn y de la virtud, que es inmensamente superior al corporal; pero como entre los peligros y temores corporales el ms terrible de todos es la muerte, la fortaleza robustece principalmente contra estos temores (123,4). Y entre los peligros de muerte se refiere principalmente a los de la guerra (123,5)L a fortaleza tiene dos actos: atacar y resistir. L a vida del h o m b r e sobre la tierra es u n a milicia ( I o b 7,1). Y, a semejanza del soldad o e n la lnea d e combate, u n a s veces h a y q u e atacar p a r a la defensa del bien, r e p r i m i e n d o o e x t e r m i n a n d o a los i m p u g n a d o r e s , y otras hay q u e resistir c o n firmeza sus asaltos para n o retroceder u n paso en el camino e m p r e n d i d o . D e estos dos actos, el principal y m s d i fcil e s resistir (contra lo q u e c o m n m e n t e se cree), p o r q u e es m s penoso y heroico resistir a u n enemigo q u e p o r el hecho m i s m o d e atacar se considera m s fuerte y poderoso q u e nosotros, q u e atacar a u n enemigo a quien, p o r lo m i s m o q u e t o m a m o s la iniciativa cont r a l, consideramos m s dbil q u e nosotros. H a y todava otras r a zones, q u e expone a d m i r a b l e m e n t e Santo T o m s (123,6 c et a d 1). P o r eso, el acto d e l martirio, q u e consiste e n resistir o soportar la m u e r t e antes q u e abandonar el bien, constituye el acto principal d e la v i r t u d d e la fortaleza (124). L a fortaleza se manifiesta p r i n c i p a l m e n t e e n los casos r e p e n t i nos e imprevistos. E s evidente q u e el q u e reacciona e n el acto contra el mal, sin tener t i e m p o d e pensarlo, m u e s t r a ser m s fuerte q u e el q u e lo hace n i c a m e n t e d e s p u s d e m a d u r a reflexin (123,9). El fuerte p u e d e usar d e la ira como i n s t r u m e n t o para s u acto de fortaleza e n atacar; pero n o d e cualquier ira, sino n i c a m e n t e d e la controlada y rectificada p o r la razn (123,10).
Teo. it la Perfet,
ARTICULO
LA VIRTUD
D E LA FORTALEZA
S . T H . , 11-11,123,40; SCARAMELLI, Directorio asctico t . 3 a . 3 ; C H . D E SMEDT, Notre vie surnaturelle t.2 p.210-67; BARR, Tractatus de Virtutibus p.2.* c . 3 ; JANVIER, Carme 1920; TANQUEREY, Teologa asctica n. 1074-98; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades I V , i 3 ; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis I I n.626-42.
325. i . N a t u r a l e z a . L a palabra fortaleza p u e d e t o m a r s e en dos sentidos principales: a) e n cuanto significa, e n general, cierta firmeza d e nimo o energa d e carcter. E n este sentido n o es v i r t u d especial, sino m s bien u n a condicin general q u e a c o m p a a a t o d a virtud, q u e , para ser v e r d a d e r a m e n t e tal, h a d e s e r practicada c o n firmeza y energa; y b) para designar u n a v i r t u d especial q u e lleva ese m i s m o n o m b r e . Y as entendida, p u e d e definirse: una virtud cardinal infundida con la gracia santificante que enardece el apetito irascible y la voluntad para que no desistan de conseguir el bien arduo o difcil ni siquiera por el mximo peligro de la vida corporal. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin:
" 11-11,120.
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L. II C. 2.
LAS VIRTUDES INFUSAS Y. DONES DEL E. S.
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326. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . L a fortaleza es u n a virt u d m u y i m p o r t a n t e y excelente, a u n q u e n o sea la m x i m a e n t r e todas las cardinales. P o r q u e el bien d e la raznobjeto d e la virt u d p e r t e n e c e essentialiter a la prudencia; effective, a la justicia, y slo conservative (o sea r e m o v i e n d o los i m p e d i m e n t o s ) a la fortaleza y templanza. E n t r e estas d o s ltimas prevalece la fortaleza, p o r q u e es m s difcil superar e n el camino del bien los peligros d e la m u e r t e q u e los q u e p r o c e d e n d e las delectaciones del tacto. P o r d o n d e se ve q u e el o r d e n de perfeccin entre las virtudes cardinales es el siguiente: prudencia, justicia, fortaleza y t e m p l a n z a (123,12). La fortaleza, en su doble acto de atacar y resistir, es muy importante y necesaria en la vida espiritual. Hay en el camino de la virtud gran nmero de obstculos y dificultades que es preciso superar con valenta si queremos llegar hasta las cumbres. Para ello es menester mucha decisin en emprender el camino de la perfeccin cueste lo que costare, mucho valor para no asustarse ante la presencia del enemigo, mucho coraje para atacarle y vencerle y mucha constancia y aguante para llevar el esfuerzo hasta el fin sin abandonar las armas en medio del combate. Toda esta firmeza y energa tiene que proporcionarla la virtud de la fortaleza. 327. 3. Vicios o p u e s t o s . A la fortaleza se o p o n e n tres vicios: u n o p o r defecto, el temor o cobarda (125), p o r el q u e se rehuye soportar las molestias necesarias para conseguir el bien difcil o se tiembla d e s o r d e n a d a m e n t e ante los peligros d e m u e r t e ; y d o s p o r exceso: la impasibilidad o indiferencia (126), q u e n o t e m e suficientem e n t e los peligros q u e podra y debera temer, y la audacia o temeridad (127), q u e desprecia los dictmenes d e la p r u d e n c i a saliendo al e n c u e n t r o del peligro. 328. 4. P a r t e s d e la f o r t a l e z a . L a fortaleza n o tiene partes subjetivas o especies p o r tratarse d e u n a materia ya m u y especial y del t o d o d e t e r m i n a d a , como son los peligros d e m u e r t e . P e r o s tien e partes integrales y potenciales, constituidas a m b a s p o r las m i s m a s virtudes materiales, p e r o c o n la particularidad d e q u e , si sus actos se refieren a los peligros d e m u e r t e , constituyen las partes integrales d e la m i s m a fortaleza, y si a otras materias m e n o s difciles, constituyen sus partes potenciales o virtudes anejas (128). U n a s y otras se distribuyen del siguiente m o d o : Para acorn- I ue er r ( ;c oo bsd t ab s^ grandes 1 Para resistir las dificulta-des ) , b) a) h) con prontitud de nimo y confianza en el fin:
MAGNANIMIDAD (129).
329. 1) L a m a g n a n i m i d a d (129).Es u n a virtud que inclina a acometer obras grandes, esplndidas y dignas de honor en todo gnero de virtudes. E m p u j a siempre a lo grande, a lo esplndido, a la v i r t u d eminente; es incompatible con la mediocridad. E n este sentido es la corona, o r n a m e n t o y esplendor de todas las d e m s virtudes. La magnanimidad supone un alma noble y elevada. Se la suele conocer con los nombres de grandeza de alma o nobleza de carcter. El magnnimo es un espritu selecto, exquisito, superior. No es envidioso, ni rival de nadie, ni se siente humillado por el bien de los dems. Es tranquilo, lento, no se entrega a muchos negocios a la vez, sino a pocos, pero grandes o esplndidos. Es verdadero, sincero, poco hablador, amigo fiel. No miente nunca, dice lo que siente, sin preocuparse de la opinin de los dems. Es abierto y franco, no imprudente ni hipcrita. Objetivo en su amistad, no se obceca para no ver los defectos del amigo. No se admira demasiado de los hombres, de las cosas o de los acontecimientos. Slo admira la virtud, lo noble, lo grande, lo elevado: nada ms. No se acuerda de las injurias recibidas: las olvida fcilmente; no es vengativo. No se alegra demasiado de los aplausos ni se entristece por los vituperios; ambas cosas son mediocres. No se queja por las cosas que le faltan ni las mendiga de nadie. Cultiva el arte y las ciencias, pero sobre todo la virtud. Es virtud muy rara entre los hombres, puesto que supone el ejercicio de todas las dems virtudes, a las que da como la ltima mano y complemento. En realidad, los nicos verdaderamente magnnimos son los santos. A la m a g n a n i m i d a d se o p o n e n cuatro vicios: tres p o r exceso y u n o p o r defecto. P o r exceso se o p o n e n directamente: a) L a presuncin (130), q u e inclina a acometer e m p r e s a s s u p e riores a nuestras fuerzas. b) L a ambicin (131), q u e impulsa a p r o c u r a r n o s honores indebidos a n u e s t r o estado y merecimientos. c) L a vanagloria (132), q u e busca fama y n o m b r a d a sin m ritos e n q u e apoyarla o sin ordenarla a su verdadero fin, q u e es la gloria d e Dios y el bien del prjimo. G o m o vicio capital q u e es, d e l p r o c e d e n otros m u c h o s pecados, principalmente la jactancia, el afn d e novedades, hipocresa, pertinacia, discordia, d i s p u t a s y d e s obediencias (132,5). d) P o r defecto se opone a la m a g n a n i m i d a d la pusilanimidad (133), q u e es el pecado d e los q u e p o r excesiva desconfianza e n s m i s m o s o p o r u n a h u m i l d a d m a l e n t e n d i d a n o hacen fructificar todos los talentos q u e d e Dios h a n recibido; lo cual es contrario a la ley n a tural, q u e obliga a todos los seres a desarrollar su actividad, p o n i e n d o a contribucin todos los medios y energas d e q u e Dios les h a d o t a d o . 330. 2) L a m a g n i f i c e n c i a (134).Es la virtud que inclina a emprender obras esplndidas y difciles de ejecutar sin arredrarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir. Se distingue de la m a g n a n i m i d a d e n q u e sta t i e n d e a lo g r a n d e e n cualquier v i r t u d o materia, mientras q u e la magnificencia se refiere n i c a m e n t e a las grandes obras factibles, tales c o m o la construccin de templos, hospitales, universidades, m o n u m e n t o s artsticos, etc-
sin desistir a pesar de los grandes gastos que ocasionen: MAGNIFICENCIA (134). causadas por la tristeza de los males presentes:
PACIENCIA y LONGANIMIDAD ( 1 3 6 ) .
sin abandonar la resistencia por la prolongacin

del sufrimiento: PERSEVERANCIA y CONSTAN-
CIA (137). H e aqu u n a breve descripcin d e cada u n a d e ellas.
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DESARROPO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS V DONKS DEL E. S. 549
tera (134,2 ad 2). E s la v i r t u d propia d e los ricos *, q u e en n a d a m e j o r p u e d e n emplear sus riquezas q u e en el culto d e Dios o en provecho y utilidad d e sus prjimos. Es increble la obcecacin de muchos ricos que se pasan la vida atesorando riquezas, que tendrn que abandonar a la hora de la muerte, en vez de fabricarse una esplndida mansin en el cielo con su desprendimiento y generosidad en este mundo. Son legin los que prefieren ser millonarios setenta aos en la tierra en vez de serlo en el cielo por toda la eternidad. A la magnificencia se o p o n e n d o s vicios: u n o p o r defecto, la tacaera o mezquindad (135,1), q u e e n los gastos a realizar se q u e d a m u y p o r debajo d e lo esplndido y magnfico, hacindolo t o d o a lo p e q u e o y a lo p o b r e ; y otro p o r exceso, el derroche o despilfarro (135,2), q u e lleva al extremo opuesto, fuera d e los lmites d e lo p r u d e n t e y virtuoso. 331. 3) L a p a c i e n c i a (136).Es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales. E s u n a d e las virtudes ms necesarias en la vida cristiana, p o r q u e , siendo i n n u m e r a b l e s los trabajos y padecimientos q u e inevitablemente t e n e m o s todos q u e sufrir en este valle d e lgrimas, necesitamos la ayuda d e esta gran virtud p a r a m a n t e n e r n o s firmes en el camino del bien sin dejarnos abatir p o r el desaliento y la tristeza. P o r n o t e n e r e n cuenta la prctica d e esta virtud, m u c h a s almas p i e r d e n el mrito d e sus trabajos y padecimientos, sufren m u chsimo m s al faltarles la conformidad con la voluntad d e Dios y n o d a n u n solo paso firme e n el camino d e su santificacin. L o s principales motivos d e la paciencia cristiana s o n los siguientes: a) La conformidad con la voluntad amorossima de Dios, que sabe mejor que nosotros lo que nos conviene, y por eso nos enva tribulaciones y dolores. b) El recuerdo de los padecimientos de Jess y de Maramodelos incomparables de pacienciay el sincero deseo de imitarles. c) La necesidad de reparar nuestros pecados por la voluntaria y virtuosa aceptacin del sufrimiento en compensacin de los placeres ilcitos que nos hemos permitido al cometerlos. d) La necesidad de cooperar con Cristo a la aplicacin de los frutos de su redencin a todas las almas, aportando nuestros dolores unidos a los suyos para completar lo que falta a su pasin, como dice el apstol San Pablo
(Col. 1,24).
a) L A RESIGNACIN sin quejas ni impaciencia ante las cruces que el Seor nos enva o permite que vengan sobre nosotros. b) L A PAZ Y SERENIDAD ante esas mismas penas, sin ese tinte de tristeza o melancola que parece inseparable de la mera resignacin.
c) L A DULCE ACEPTACIN, en la que empieza a manifestarse la alegra
interior ante las cruces que Dios enva para nuestro mayor bien. d) E L GOZO COMPLETO, que lleva a darle gracias a Dios, porque se digna asociarnos al misterio redentor de la cruz. e) L A LOCURA DE LA CRUZ, que prefiere el dolor al placer y pone todas sus delicias en el sufrimiento exterior e interior, que nos configura con Jesucristo: Cuanto a m, no quiera Dios que me glore sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para m y yo para el mundo (Gal. 6,14); O padecer o morir (Santa Teresa); Padecer, Seor, y ser despreciado por Vos (San Juan de la Cruz); He llegado a no poder sufrir, pues me es dulce todo padecimiento (Santa Teresita). C o n t r a la paciencia p u e d e n sealarse d o s vicios opuestos: u n o p o r defecto, la impaciencia, q u e se manifiesta al exterior c o n ira, q u e jas, m u r m u r a c i o n e s y otras cosas semejantes; y otro p o r exceso, la insensibilidad o dureza de corazn, q u e n o p o r motivo virtuoso, sino p o r falta d e sentido h u m a n o o social, n o se i n m u t a n i impresiona ante n i n g u n a calamidad p r o p i a o ajena. 332. 4) L a l o n g a n i m i d a d (136,5) es una virtud que nos da nimo para tender a algo bueno que est muy distante de nosotros, o sea, cuya consecucin se h a r esperar m u c h o t i e m p o . E n este sentido, se parece m s a la m a g n a n i m i d a d q u e a la paciencia; p e r o t e n i e n d o e n cuenta q u e , si el b i e n esperado t a r d a m u c h o e n llegar, se p r o d u c e e n el alma cierta tristeza y dolor, la longanimidad, q u e s@p o r t a virtuosamente este dolor, se parece m s a la paciencia q u e a n i n g u n a otra virtud. La longanimidad es una virtud que consiste en saber aguardar. Saber aguardar a Dios, al prjimo y a nosotros mismos. En qu? En el bien que de ellos esperamos. Por consiguiente, la longanimidad consiste en evitar la impaciencia que podra causarnos la demora o tardanza de este bien. Saber sufrir esta tardanza, he aqu, en realidad, lo que es la longanimidad. Por eso la llaman algunos larga esperanza. Es la virtud de Dios, que sabe aguardarnos a todos a nuestra hora; la virtud de los santos, siempre sufridos, siempre pacientes con todos. Grande y admirable virtud, que el apstol San Pablo coloca entre los doce frutos del Espritu Santo (Gal. 5,22) 3 . 3335) L a p e r s e v e r a n c i a (137).Es una virtud que inclina a persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia que su prolongacin nos ocasione. Se distingue d e la longanimidad e n q u e sta se refiere m s b i e n al comienzo d e u n a o b r a virtuosa q u e n o se c o n s u m a r d e l t o d o hasta pasado largo t i e m p o ; mientras q u e la perseverancia se refiere a la continuacin d e l camino ya e m p r e n d i d o , a pesar d e los obstculos y molestias q u e vayan surgiendo e n l. Lanzarse a u n a e m p r e s a virtuosa d e larga y difcil eiecucin es propio d e la
3
e) La perspectiva soberana de la eternidad bienaventurada que nos aguarda si sabemos sufrir con paciencia. El sufrir pasa, pero el fruto de haber santificado el sufrimiento no pasar jams. Veamos ahora los principales grados q u e p u e d e n distinguirse en la prctica progresiva y cada vez m s perfecta d e esta v i r t u d 2 .
1 Sin embargo, tambin los pobres pueden y deben poseer su espritu en la preparacin o disposicin del nimo. 2 Cf. TOUBLAN, has virtudes cristianas c.86. Siendo muy afn esta materia con la de los grados de amor al sufrimiento, remitimos al lector a lo que dijimos en aquel otro lugar (cf. n. 183).
TOUBLAN, Las virtudes cristianas c.90.
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LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DBL E. S.
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longanimidad; p e r m a n e c e r i n q u e b r a n t a b l e m e n t e e n el c a m i n o e m p r e n d i d o u n da y otro da, sin desfallecer j a m s , es p r o p i o d e la perseverancia. T o d a s las virtudes necesitan la ayuda y c o m p l e m e n t o d e la p e r severancia, sin la cual n i n g u n a p o d r a ser perfecta n i siquiera m a n tenerse m u c h o t i e m p o . P o r q u e , a u n q u e t o d o hbito o virtud, p o r comparacin al sujeto d o n d e reside, sea u n a cualidad difcilmente movible y, p o r lo m i s m o , persistente d e suyo, la especial dificultad q u e proviene d e la prolongacin d e la vida virtuosa hasta el fin h a de ser vencida p o r u n a virtud t a m b i n especial, q u e es la perseverancia (137,1 ad 3). Es imposible la perseverancia en el bien sin una especial ayuda de la gracia. Santo Toms se plantea expresamente esta cuestin y la resuelve magistralmente (137,4). De la doctrina que expone en ese artculo, completada con la de sus lugares paralelos, se desprende lo siguiente: a) La virtud de la perseverancia, como hbito sobrenatural, es inseparable de la gracia santificante; perdida la gracia, se pierde la perseverancia juntamente con todas las dems virtudes (137,4). b) Para poner en ejercicio cualquier virtud infusa se requiere el previo empuje de la gracia actual ordinaria, que Dios, por otra parte, no niega a nadie que no ponga obstculo alguno a su recepcin (I-II, 109,9). c) Para perseverar durante largo tiempo en el bien se requiere una gracia actual especial, sin la cual no se podra de hecho, pero con la cual se puede siempre 4 . d) Para perseverar en el bien hasta la muerte (perseverancia final) se requiere un auxilio especialsimo de Dios enteramente gratuito, que, por lo mismo, nadie puede estrictamente merecer, aunque puede impetrarse infaliblemente con la oracin revestida de las debidas condiciones 5 . 334. 6) L a c o n s t a n c i a (137,3) es u n a v i r t u d n t i m a m e n t e relacionada c o n la perseverancia, d e la q u e se distingue, sin e m b a r g o , p o r razn de la distinta dificultad q u e trata de superar; p o r q u e lo propio de la perseverancia es d a r firmeza al alma c o n t r a la dificultad q u e proviene d e la prolongacin d e la vida virtuosa, m i e n t r a s q u e a la constancia pertenece robustecerla contra las d e m s dificultades q u e p r o v i e n e n d e cualquier otro i m p e d i m e n t o exterior (v.gr., la influencia de los malos ejemplos); y esto hace q u e la perseverancia sea parte m s principal d e la fortaleza q u e la constancia, p o r q u e la d i ficultad q u e proviene d e la prolongacin del acto es m s intrnseca y esencial al acto d e v i r t u d q u e la q u e proviene d e los exteriores i m p e d i m e n t o s , d e los q u e se p u e d e h u i r m s fcilmente. Vicios opuestos.A la perseverancia y constancia se o p o n e n dos vicios: u n o p o r defecto, la inconstancia ( q u e Santo T o m s llama molicie o b l a n d u r a 1 3 8 , 1 ) , q u e inclina a desistir fcilmente d e la p r c tica del bien al surgir las p r i m e r a s dificultades, provenientes, s o b r e
4 Esta doctrina ha sido proclamada por la Iglesia en el concilio de Trento: Si quis dixerit, iustificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta iustitia perseverare posse, vel cum eo non posse: A.S. (Denz. 832). 5 I-II,109,10; II-II,137,4. El concilio de Trento llama a la perseverancia final magnum illud donum (cf. Denz. 826; vide 806; y para lo relativo a la oraciAn, n.183 y 804).
t o d o , d e tener q u e abstenerse de m u c h a s delectaciones; y otro p o r exceso, la pertinacia o terquedad (138,2) del q u e se obstina en no ceder c u a n d o sera razonable hacerlo. 3357) M e d i o s d e p e r f e c c i o n a r s e e n la fortaleza y virtud e s d e r i v a d a s . L o s principales s o n los siguientes 6 :
i. PEDIRLA INCESANTEMENTE A DIOS.Porque, aunque es verdad que
ste es un medio general que puede aplicarse a todas las virtudes, ya que todo don sobrenatural viene de Dios (lac. 1,17), no lo es menos que en orden a la fortaleza necesitamos una especial ayuda de Dios, dada la debilidad y flaqueza de nuestra pobre naturaleza humana, vulnerada por el pecado. Sin el auxilio de la gracia, no podemos nada (cf. lo. 15,5), pero todo lo podemos con El (Phil. 4,13). Por eso en la Sagrada Escritura se nos inculca tan insistentemente la necesidad de pedir el auxilio de Dios, que es nuestra fortaleza: T eres ciertamente mi roca, mi ciudadela (Ps. 30,4), y el que la da a su pueblo: Es el Dios de Israel, el que da a su pueblo fuerza y podero (Ps. 67,36).
2. 0 PREVER LAS DIFICULTADES QUE ENCONTRAREMOS EN EL CAMINO DE LA VIRTUD Y ACEPTARLAS DE ANTEMANO.Lo recomienda el Anglico Doc-
tor como cosa conveniente a todos, y principalmente a los que no han adquirido todava el hbito de obrar con fortaleza (123,9). As va perdiendo poco a poco el miedo, y cuando sobrevienen de hecho esas dificultades, se las vence con intrepidez como cosa ya prevista de antemano.
3. 0 ABRAZAR CON GENEROSIDAD LAS PEQUEAS MOLESTIAS DE LA VIDA DIARIA PARA FORTALECER NUESTRO ESPRITU CONTRA EL DOLOR.El que se
va acostumbrando a vivir a la intemperie, se considerar feliz y dichoso al encontrarse bajo tejado, aunque carezca de calefaccin central. Si no aceptamos generosamente las pequeas molestias inevitables: fro, calor, dolorcilios, contradicciones, ingratitudes, etc., de que est llena la vida humana, jams daremos un paso serio en la fortaleza cristiana.
4. 0 PONER LOS OJOS CON FRECUENCIA EN JESUCRISTO CRUCIFICADO.No
hay nada que tanto conforte y anime a las almas delicadas como la contemplacin del herosmo de Jess. Varn de dolores y conocedor de todos los quebrantos (Is. 53,3), nos dej ejemplo con sus padecimientos para que sigamos sus pasos (1 Petr. 2,21). Jams tendremos que sufrir en nuestro cuerpo de pecado dolores comparables a los que El quiso voluntariamente soportar por nuestro amor. Por grandes que sean nuestros sufrimientos de alma o cuerpo, levantemos los ojos hacia el crucifijo, y El nos dar la fortaleza para sobrellevarlos sin queja ni amargura. Tambin el recuerdo de los dolores inefables de Mara (Oh vosotros, cuantos por aqu pasis: mirad y ved si hay dolor comparable a mi dolor!: Lam. 1,12) es manantial inagotable de consuelo y fortaleza.
5.0 INTENSIFICAR NUESTRO AMOR A DIOS.El amor es fuerte como la
muerte (Cant. 8,6) y no retrocede ante ningn obstculo a trueque de contentar al amado. El es el que daba a San Pablo aquella fortaleza sobrehumana para superar la tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro y la espada: Mas en-todas estas cosas vencemos por aquel
* Cf. SCARAMELU, Directorio asctico t.3 a,3 c.3.
552
i\ III.
DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DBL S . S. 653
que nos am (Rom. 8,35-37). Cuando se ama de verdad a Dios, las dificultades en su servicio no existen y la flaqueza misma del alma se trueca en un motivo ms para esperarlo todo de El: Muy gustosamente, pues, continuar glorindome en mis debilidades para que habite en mi la fuerza de Cristo..., pues cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Cor. 12,9-10). Claro que este herosmo es ya efecto del don de fortaleza, del que vamos a hablar ahora.
Santo Tomstiene por misin robustecer al alma para sobrellevar cualquier dificultad o peligro; pero proporcionarle la invencible confianza de que los superar de hecho, pertenece al don de fortaleza (139,1 ad 1). La fortaleza natural o adquirida robustece el alma para sobrellevar los mayores trabajos y exponerse a los mayores peligroscomo vemos en muchos hroes paganos, pero no sin cierto temblor o ansiedad, nacido de la clara percepcin de la flaqueza de las propias fuerzas, nicas con que se cuenta. La fortaleza infusa se apoya ciertamente en el auxilio divinoque es de suyo omnipotente e invencible, pero se conduce en su ejercicio al modo humano, o sea, segn la regla de la razn iluminada por la fe, que no acaba de quitarle del todo al alma el temor y temblor. El don de fortaleza, en cambio, le hace sobrellevar los mayores males y exponerse a los ms inauditos peligros con gran confianza y seguridad, por cuanto la mueve el propio Espritu Santo no mediante el dictamen de la simple prudencia, sino por la altsima direccin del don de consejo, o sea, por razones enteramente divinas 9 337. 2. N e c e s i d a d . E l d o n d e fortaleza es a b s o l u t a m e n t e necesario p a r a la perfeccin d e las virtudes infusasparticularmente d e la del m i s m o n o m b r e y a veces para la simple p e r m a n e n c i a e n el estado d e gracia.
a) PARA LA P E R F E C C I N D E LAS VIRTUDES I N F U S A S . n i c a m e n t e
E l d o n d e fortaleza
S . T H . , 11-11,139.Vase la nota bibliogrfica del n.230.
336. i . N a t u r a l e z a . E l d o n d e fortaleza es un hbito sobrenatural que robustece al alma para practicar, por instinto del Espritu Santo, toda clase de virtudes heroicas con invencible confianza en superar los mayores peligros o dificultades que puedan surgir. E x p l i q u e m o s u n p o c o la definicin. a) UN HBITO SOBRENATURAL...Como los dems dones y virtudes infusas (gnero prximo de la definicin). b) ... QUE ROBUSTECE AL ALMA...Precisamente tiene por misin elevar sus fuerzas, por decirlo as, hasta el plano de lo divino.
c) . . . PARA PRACTICAR, POR INSTINTO DEL E S P R I T U S A N T O . . . E s lo
propio y especfico de los dones. Bajo su accin, el alma no discurre ni razona; obra por un impulso interior, a manera de instinto, que procede directa e inmediatamente del Espritu Santo mismo, que pone en marcha sus dones.
d) ... TODA CLASE DE VIRTUDES HEROICAS...Aunque la virtud que el
don de fortaleza viene a perfeccionar y sobre la que recae directamente sea la de su mismo nombre, sin embargo, su influencia llega a todas las dems virtudes, cuya prctica en grado heroico supone una fortaleza de alma verdaderamente extraordinaria, que no podra proporcionar la sola virtud abandonada a s misma. Lo dice expresamente Santo Toms 7 , y se comprende sin esfuerzo que tiene que ser as. Por eso, el don de fortaleza, que tiene que abarcar tantos y tan diversos actos de virtud, necesita, a su vez, ser gobernado por el don de consejo (139,1 ad 3). Este donadvierte el P. Lallemantes una disposicin habitual que pone el Espritu Santo en el alma y en el cuerpo para hacer y sufrir cosas extraordinarias, para emprender las acciones ms difciles, para exponerse a los daos ms temibles, para superar los trabajos ms rudos, para soportar las penas ms horrendas; y esto constantemente y de una manera heroica 8 .
e) . . . CON INVENCIBLE CONFIANZA EN SUPERAR LOS MAYORES PELIGROS
p u e d e llamarse perfecta u n a v i r t u d c u a n d o su acto b r o t a del alma c o n energa, p r o n t i t u d e i n q u e b r a n t a b l e perseverancia. A h o r a bien: este h e r o s m o c o n t i n u o y j a m s d e s m e n t i d o es francamente sobrenatural, y n o p u e d e explicarse satisfactoriamente m s q u e p o r la actuacin del modo sobrehumano d e los d o n e s del E s p r i t u Santo, p a r t i c u l a r m e n t e e n este s e n t i d o d e l d o n d e fortaleza.
b) PARA LA P E R F E C C I N D E LA VIRTUD D E LA F O R T A L E Z A . L a
d o c t r i n a anteriorvaledera para todas las v i r t u d e s , puede aplicarse t a m b i n a la v i r t u d d e la fortaleza? I n d u d a b l e m e n t e q u e s. P o r q u e , c o m o explica Santo T o m s , a u n q u e la v i r t u d d e la fortaleza tiende d e suyo a robustecer al alma contra t o d a clase d e dificultades y peligros, n o lo acaba d e conseguir del t o d o m i e n t r a s p e r m a n e z c a sometida al r g i m e n d e la razn i l u m i n a d a p o r la fe (modo humano). E s preciso q u e el d o n d e fortaleza le a r r a n q u e d e cuajo t o d o motivo de t e m o r o indecisin al someterla a la m o c i n directa e i n m e d i a t a del Espritu Santo (modo divino), q u e le da u n a confianza y seguridad i n q u e b r a n t a b l e s (139 ad 1). H e aqu cmo e x p o n e esta doctrina u n autor c o n t e m p o r n e o : Claro est que la virtud de la fortaleza se extiende a los mismos objetos que el don, pero a pesar de ello deja en el alma cierta flaqueza. Para vencei las dificultades, desafiar los peligros, soportar la adversidad, se funda la vir tud, en parte, en los recursos humanos y, en parte, en los sobrenaturales y divinos. Slo que, siendo meramente virtud, no posee nunca completamente estos ltimos y obra siempre de modo humano. Esta impotencia de la virtud de la fortaleza la suple el don quitando al
Cf. IOAN. A S . T H O M . , In I-II d.18 a.6.
o DIFICULTADES QUE PUEDAN SURGIR...Es una de las ms claras notas de
diferenciacin entre la virtud y el don de fortaleza. Tambin la virtuddice

7 Cunto ms alta es u n a potencia, tanto se extiende a mayor n m e r o d e cosas... Y, por lo mismo, el d o n de fortaleza se extiende a todas las dificultades que pueden surgir en las cosas humanas, incluso sobre las fuerzas humanas... El acto principal del d o n d e fortaleza es soportar todas las dificultades, ya sea en las pasiones, ya-en las operaciones fin lll Sent. d.34 q.3 a. 1 q.*2 sol.). * P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.4 c.4 a.6.
554
P, I I I .
DESARROLLO NORMAL >E LA VIDA CRISTIANA
L. I I . C. 2.
555
h o m b r e aquella d u d a instintiva, la nativa flaqueza, q u e la v i r t u d n o consigue n u n c a vencer p o r c o m p l e t o . P a r a este fin se vale d e ia fortaleza de D i o s , c o m o si fuera la suya, o, m s bien, el E s p r i t u Santo es q u i e n p o r su m o c i n n o s reviste d e su p o d e r y nos a y u d a a t e n d e r enrgica, c o n s t a n t e m e n t e y sin t e m o r hacia n u e s t r o fin 1 0 .
c) PARA PERMANECER EN ESTADO DE G R A C I A . H a y ocasiones en
q u e el d i l e m a s e p l a n t e a r e p e n t i n a e i n e x o r a b l e m e n t e : e l h e r o s m o o el p e c a d o m o r t a l . E n e s t o s c a s o s m u c h o m s f r e c u e n t e s d e l o q u e s e c r e e n o b a s t a la s i m p l e v i r t u d d e l a f o r t a l e z a . P r e c i s a m e n t e p o r lo v i o l e n t o , r e p e n t i n o e i n e s p e r a d o d e la t e n t a c i n c u y a a c e p t a c i n o r e p u l s a , p o r o t r a p a r t e , es c u e s t i n d e u n s e g u n d o n o e s s u f i c i e n t e e l m o d o l e n t o y d i s c u r s i v o d e las v i r t u d e s d e l a p r u d e n c i a y f o r t a l e z a ; e s m e n e s t e r l a i n t e r v e n c i n u l t r a r r p i d a d e l o s d o n e s d e consejo y de fortaleza. P r e c i s a m e n t e el D o c t o r A n g l i c o s e f u n d a e n e s t e a r g u m e n t o p a r a p r o c l a m a r la n e c e s i d a d d e l o s d o n e s i n c l u s o p a r a la s a l v a c i n e t e r n a (1-11,68,2). Este d o n e s c r i b e a este p r o p s i t o el P. L a l l e m a n t e s e x t r e m a d a m e n t e necesario e n ciertas ocasiones en las q u e se siente u n o c o m b a t i d o p o r t e n t a ciones a p r e m i a n t e s a las q u e , si se q u i e r e resistir, es preciso resolverse a p e r d e r los b i e n e s , el h o n o r o la vida. E n estos casos, el E s p r i t u Santo a y u d a p o d e r o s a m e n t e con su consejo y su fortaleza al alma fie!, q u e , desconfiando d e s m i s m a y c o n v e n c i d a d e su d e b i l i d a d y d e su n a d a , i m p l o r a su auxilio y p o n e en El t o d a su confianza. E n estos t r a n c e s , las gracias c o m u n e s n o son suficientes; se precisan luces y auxilios extraordinarios. P o r esto, el profeta e n u m e r a j u n t a m e n t e los d o n e s d e consejo y d e fortaleza, el p r i m e r o p a r a i l u m i n a r el espritu, y el o t r o p a r a fortalecer el corazn n . 338. 3. E f e c t o s . S o n a d m i r a b l e s los efectos q u e e n e l a l m a el d o n d e f o r t a l e z a . H e a q u l o s p r i n c i p a l e s :
1)
s o b r e h u m a n a e n la siguiente forma: Los efectos del d o n de fortaleza son interiores y exteriores. El interior es u n vasto c a m p o a b i e r t o a todas as gen e r o s i d a d e s y sacrificios, q u e llegan con frecuencia al herosmo; son luchas i n c e s a n t e s y victoriosas c o n t r a las solicitaciones d e Satans, contra el a m o r y la r e b u s c a de s m i s m o , c o n t r a la impaciencia. E n el exterior son n u e v o s y magnficos triunfos o b t e n i d o s p o r el E s p r i t u Santo contra el error y el vicio; y t a m b i n n u e s t r o p o b r e c u e r p o , p a r t i c i p a n d o d e los efectos d e u n a fortaleza v e r d a d e r a m e n t e divina y e n t r e g n d o s e c o n a r d o r , a y u d a d o s o b r e n a t u r a l m e n t e , a las prcticas d e la mortificacin o sufriendo sin desfallecer los m s crueles dolores. El d o n de fortaleza es, p u e s , v e r d a d e r a m e n t e el p r i n c i pio y la fuente de g r a n d e s cosas e m p r e n d i d a s o sufridas p o r Dios " .
2) D E S T R U Y E P O R C O M P L E T O LA TIBIEZA E N E L SERVICIO DE D I O S .
E s u n a c o n s e c u e n c i a n a t u r a l d e esta energa s o b r e h u m a n a . L a tibieza e s a t u b e r c u l o s i s del alma q u e a t a n t o s tiene c o m p l e t a m e n t e paralizados e n el c a m i n o d e la p e r f e c c i n o b e d e c e casi siempre a la falta d e energa y fortaleza en la prctica d e la v i r t u d . L e s resulta d e m a s i a d o cuesta arriba t e n e r q u e vencerse en t a n t a s cosas y m a n t e n e r su espritu u n da y o t r o da e n la m o n o t o n a del c u m p l i m i e n t o exacto del d e b e r hasta en sus detalles ms m n i mos. L a m a y o r a d e las almas desfallecen d e cansancio y r e n u n c i a n a la lucha, e n t r e g n d o s e a u n a vida r u t i n a r i a , mecnica y sin horizontes, c u a n d o n o v u e l v e n del t o d o las espaldas y a b a n d o n a n p o r c o m p l e t o el c a m i n o d e la v i r t u d . Slo el d o n d e fortaleza, r o b u s t e c i e n d o en g r a d o s o b r e h u m a n o las fuerzas del alma, es r e m e d i o p r o p o r c i o n a d o y eficaz p a r a d e s t r u i r en absoluto y p o r c o m p l e t o la tibieza en el servicio d e D i o s .
3) H A C E AL ALMA I N T R P I D A Y V A L I E N T E A N T E T O D A CLASE D E
PELIGROS O ENEMIGOS.
produce
P R O P O R C I O N A AL ALMA U N A E N E R G A I N Q U E B R A N T A B L E E N LA
P R C T I C A D E LA V I R T U D .
E s u n a consecuencia inevitable del modo sobrehumano con q u e a travs del d o n se p r a c t i c a la v i r t u d de la fortaleza. El alma no conoce desfallecim i e n t o s n i flaquezas en el ejercicio d e la v i r t u d . Siente, n a t u r a l m e n t e , el peso del da y del calor, p e r o con energa s o b r e h u m a n a sigue i m p e r t r r i t a hacia a d e l a n t e a pesar d e todas las dificultades. A c a s o nadie con t a n t a fuerza y energa haya sabido e x p o n e r las disposiciones d e estas a l m a s c o m o Santa T e r e s a d e J e s s c u a n d o escribe estas p a labras: Digo q u e i m p o r t a m u c h o , y el t o d o , una grande y muy determinada determinacin de n o p a r a r h a s t a llegar a ella (la perfeccin), venga lo q u e viniere, s u c e d a lo q u e sucediere, trabjese lo q u e se trabajare, m u r m u r e q u i e n m u r m u r a r e , siquiera llegue all, siquiera se m u e r a en el c a m i n o o no t e n g a corazn p a r a los trabajos q u e h a y en l, siquiera se h u n d a el m u n d o 12. E s t o es f r a n c a m e n t e sobrehumano y efecto clarsimo del d o n de fortaleza. El P . M e y n a r d r e s u m e m u y b i e n los principales efectos d e esta energa SCHRIJVERS. Los principios de la vida espiritual 1.2 p.2. a c-4 a.2,III. P. LALI.EMANT, La doctrine spirituetle princ.4 c.4 a.6. 1 Camino de perfeccin 21,2.
10 1 ' 1
Es o t r a d e las g r a n d e s finalidades o efectos del d o n d e fortaleza, q u e a p a rece con c a r a c t e r e s i m p r e s i o n a n t e s en la vida d e los santos. L o s apstoles, c o b a r d e s y miedosos, a b a n d o n a n d o a su M a e s t r o en la n o c h e del Jueves S a n t o aquel P e d r o q u e le n e g tres veces d e s p u s d e h a b e r l e p r o m e t i d o m o r i r p o r su a m o r ! , se p r e s e n t a n a n t e el p u e b l o en la m a a n a d e P e n t e costs c o n u n a e n t e r e z a y valenta s o b r e h u m a n a s . N o t e m e n a n a d i e . N o t i e n e n p a r a n a d a en c u e n t a la p r o h i b i c i n d e p r e d i c a r en n o m b r e de Jess i m p u e s t a p o r los jefes d e la Sinagoga, p o r q u e es preciso o b e d e c e r a D i o s a n t e s q u e a los h o m b r e s ( A c t . 5,29). Son apaleados y afrentados, y salen del concilio contentos y alegres d e h a b e r sufrido aquel ultraje p o r el n o m b r e d e Jess ( A c t . 5,41). T o d o s confesaron a su M a e s t r o con el martirio; y aquel P e d r o q u e se a c o b a r d d e tal m o d o a n t e u n a mujerzuela, q u e n o vacil e n n e g a r a su M a e s t r o , m u e r e con increble entereza, crucificado cabeza abajo, confesando al M a e s t r o a q u i e n neg. T o d o esto era efecto sobreh u m a n o del d o n d e fortaleza, q u e recibieron los apstoles, con u n a p l e n i t u d i n m e n s a , en la m a a n a d e Pentecosts. D e s p u s de ellos son i n n u m e r a b l e s los ejemplos en las vidas d e los santos. A p e n a s se c o n c i b e n las dificultades y peligros q u e h u b i e r o n d e v e n c e r u n San L u i s , rey d e F r a n c i a , p a r a p o n e r s e al frente de la cruzada, u n a Santa Catalina d e Sena p a r a devolver a R o m a al p a p a , u n a Santa T e r e s a p a r a r e formar t o d a u n a O r d e n religiosa, u n a Santa J u a n a d e A r c o p a r a l u c h a r con las a r m a s contra los enemigos d e D i o s y d e su patria, etc., e t c . E r a n v e r d a 13
MEYNARD, Traite de la vie interieure 1,264.
556
V. I I I .
DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2 . LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONKS DEL E. S .
deras montaas de peligros y dificultades las que les salan al paso; pero nada era capaz de detenerles: puesta su confianza nicamente en Dios, seguan adelante con energa sobrehumana hasta ceir su frente con el laurel de la victoria. Era sencillamente un efecto maravilloso del don de fortaleza que dominaba su espritu.
4) H A C E SOPORTAR LOS MAYORES DOLORES CON GOZO Y ALEGRA.
consiste menos en emprender con valor grandes obras por Dios que en soportar con paciencia y con la sonrisa en os labios todas las crucifixiones de la vida. Esta fortaleza de alma brilla en los santos a la hora del martirio y en la vida de Jess en el momento de su muerte en la cruz. Juana de Arco es ms fuerte sobre su hoguera que en su entrada victoriosa en Orlens al frente de su ejrcito 15. 339. 4. B i e n a v e n t u r a n z a s y f r u t o s c o r r e s p o n d i e n t e s . Santo T o m s , siguiendo a San Agustn, atribuye al d o n de fortaleza la cuarta bienaventuranza: Bienaventurados los q u e tienen h a m bre y sed de santidad, p o r q u e ellos sern hartos ( M t . 5,6), p o r q u e la fortaleza recae sobre cosas arduas y difciles; y desear santificarse, n o de cualquier manera, sino con verdadera h a m b r e y sed, es en ext r e m o a r d u o y difcil 16 . Y as vemos, en efecto, q u e las almas d o m i nadas por el d o n de fortaleza tienen u n deseo insaciable de hacer y d e sufrir grandes cosas p o r Dios. Ya en este m u n d o comienzan a recibir la r e c o m p e n s a con el crecimiento de las virtudes y los goces espirituales intenssimos con q u e Dios llena frecuentemente sus almas. L o s frutos q u e r e s p o n d e n a ese d o n son la paciencia y la longanimidad. El p r i m e r o , para soportar con herosmo los sufrimientos y males; el segundo, para n o desfallecer en la prctica prolongada del bien (139,2 ad 3). 340. 5. V i c i o s o p u e s t o s . S e g n San Gregorio 1 7 , al d o n de fortaleza se o p o n e n el temor desordenado o timidez, a c o m p a a d o m u chas veces de cierta flojedad natural, q u e proviene del amor a la p r o pia comodidad, y nos i m p i d e e m p r e n d e r grandes cosas por la gloria de Dios y nos impulsa a huir de la abyeccin y del dolor. Mil temoresescribe a este propsito el P. Lallemantnos asaltan en todo momento y nos impiden avanzar en el camino de Dios y hacer multitud de bienes que haramos si siguiramos la luz del don de consejo y si tuviramos el nimo y valor que proviene del don de fortaleza; pero tenemos demasiados puntos de vista humanos y todo nos hace miedo. Tememos qvie un empleo que la obediencia quiere darnos constituya un fracaso, y este temor nos lleva a rehusarlo. Tenemos miedo de arruinar nuestra salud, y esta aprehensin hace que nos limitemos a un pequeo y cmodo empleo, sin que ni el celo ni la obediencia puedan determinarnos a hacer algo ms. Tenemos miedo de molestarnos, y este miedo nos aleja de las penitencias corporales o nos las hace usar con demasiada parsimonia. No se puede decir de cuntas omisiones nos hace culpables el miedo. Son muy pocas las personas que hacen por Dios y por el prjimo todo cuanto podran hacer. Es preciso imitar a los santos, no temiendo ms que al pecado, como San Juan Crisstomo; enfrentndonos con toda clase de riesgos y peligros, como San Francisco Javier; deseando afrentas y persecuciones, como San Ignacio l 8 .
15
La resignacin, con ser una virtud muy laudable, es, sin embargo, imperfecta. Los santos propiamente no la conocen. No se resignan ante el dolor: salen a buscarlo voluntariamente. Y unas veces esta locura de la cruz se manifiesta en penitencias y maceraciones increbles (Mara Magdalena, Margarita de Cortona, Enrique Susn, Pedro de Alcntara) y otras en una paciencia heroica, con la que soportan, con el cuerpo destrozado, pero con el alma radiante de alegra, los mayores sufrimientos, enfermedades y dolores. He llegado a no poder sufrirdeca Santa Teresita del Nio Jess, porque me es dulce todo padecimiento 14. Lenguaje de herosmo, verdaderamente sobrehumano, que procede directa e inmediatamente de la actuacin intenssima del don de fortaleza. Los ejemplos son innumerables en la vida de los santos.
5) P R O P O R C I O N A AL ALMA EL HEROSMO DE LO P E Q U E O , A D E -
MS DEL HEROSMO DE LO GRANDE. No se necesita mayor fortaleza para sufrir de un golpe el martirio que para soportar sin el menor desfallecimiento ese martirio a alfilerazos que constituye la prctica heroica del deber de cada da, con sus mil pequeos detalles y menudas incidencias. Este principio, que es vlido en cualquier gnero de vida cristiana, adquiere, acaso, su mximo exponente en la vida religiosa. He aqu un precioso texto de un autor contemporneo. La vida religiosa es un verdadero martirio. Las almas de los santos encuentran en ella abundante cosecha de sacrificios crucificantes, en los que el mrito puede igualar y aun sobrepasar el martirio de sangre. A condicin de que no se deje pasar ninguna ocasin de mortificar la naturaleza y de entregarse sin reserva a las exigencias del amor. Dios sabe descubrir para cada alma, en el marco de su vocacin, el camino del Calvario, que la conducir sin rodeos hasta la configuracin perfecta con el Crucificado. La sola prcticaabsolutamente fielde una regla religiosa aprobada por la Iglesia bastara para encaminar las almas hacia las ms altas cumbres de la santidad. Por esto deca el papa Juan XXII: Dadme un dominico fiel a su regla y constituciones y, sin ms milagros, le canonizar. Lo mismo podra decirse de la legislacin del Carmelo o de toda otra forma de vida religiosa. El perfecto cumplimiento del deber obscuro exige el ejercicio cotidiano del don de fortaleza. No son las cosas extraordinarias las que hacen a los santos, sino la manera divina de cumplirlas. Este herosmo de la pequenez, del que Santa Teresita del Nio Jess es, acaso, el ejemplo ms brillante en la Iglesia, encuentra una nueva forma de realizacin en la Carmelita de Dijn. Las mortificaciones extraordinarias le estuvieron siempre prohibidas, y las supli con una fidelidad heroica a las menores observancias de su orden, sabiendo encontrar en su regla del Carmelo la forma de su santidad y e] secreto de dar su sangre gota a gota por la Iglesia hasta su agotamiento. El don de fortaleza, en efecto, en contra de lo que se cree comnmente,
J4
Cf. Novissima verba (29 d e mayo).
P. P H I L I P O N , La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad c.8 n.3. " I M I , i 3 9 , 2 . 17 Cf. Mor. c.49: M L 75,593. 18 La doctrine spirituelle princ.4 c-4 a-6.
558
P. m .
L. II. C. 2.
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341. 6. M e d i o s d e f o m e n t a r este d o n . A d e m s d e los m e dios generales para el fomento d e los dones (recogimiento, oracin, fidelidad a la gracia, invocar al Espritu Santo, etc.), afectan m s d e cerca al d o n d e fortaleza los siguientes, e n t r e otros m u c h o s :
1) ACOSTUMBRARNOS AL CUMPLIMIENTO EXACTO DEL DEBER A PESAR DE
tomo dice que hemos de levantarnos de la sagrada mesa con fuerzas de len para lanzarnos a toda clase de empresas heroicas por la gloria de Dios 2 0 . Es que en ella nos ponemos en contacto directo y entraable con Cristo, verdadero Len de Jud (Apoc. 5,5), que se complace en transfundir a nuestras almas algo de su divina fortaleza.
TODAS LAS REPUGNANCIAS.Hay herosmos que acaso no estn a nuestro alcance con las fuerzas de que disponemos actualmente; pero es indudable que con la simple ayuda de la gracia ordinaria, que Dios no niega a nadie, podramos hacer mucho ms de lo que hacemos. Nunca, ni con mucho, podremos llegar al herosmo de los santos hasta que acte intensamente en nosotros el don de fortaleza; pero esta actuacin no suele producirla el Espritu Santo para premiar la flojedad y pereza voluntaria. Al que hace lo que puede, no le faltar la ayuda de Dios; pero nadie puede quejarse de no experimentarla si ni siquiera hace lo que puede. A Dios rogando y con el mazo dando.
2) N o PEDIR A D l O S QUE NOS QUITE LA CRUZ, SINO NICAMENTE QUE NOS D FUERZA PARA SOBRELLEVARLA SANTAMENTE. E l d o n d e fortaleza s e
ARTICULO
L A VIRTUD DE LA TEMPLANZA S.TH., II-II.I4I-70; ScAiAMELLr, Directorio asctico t.3 a.4; CH. SMEDT, Notre vie sur* naturelle II p.268-342; BARR, Tractatus de Virtutibus p.2. a c.4; JANVIER, Carme 1921 y 1922; TANQUEREY, Teologa asctica n.1099-1166; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades I I , i l - i 3 ; PRMMER, Manuale Theologiae Moralis II n.643-717.
da a los santos para que puedan resistir las grandes cruces y tribulaciones por las que inevitablemente tiene que pasar todo aquel que quiera llegar a la cumbre de la santidad. Ahora bien: si, al experimentar cualquier dolor o sentir el peso de una cruz que la Providencia nos enva, empezamos a quejarnos y a pedirle a Dios que nos la quite, de qu nos maravillamos si no vienen en nuestra ayuda los dones del Espritu Santo? Si, al probarnos en cosas pequeas, Dios nos halla flacos, cmo va a seguir adelante en su accin divina purificadora? No nos quejemos de las cruces; pidamos al Seor tan slo que nos d fuerzas para llevarlas. Y esperemos tranquilos, que pronto sonar la hora de Dios. Jams se dejar vencer en generosidad.
3) PRACTIQUEMOS, CON VALENTA O DEBILIDAD, MORTIFICACIONES VO-
342. i . N a t u r a l e z a . L a p a l a b r a templanza p u e d e emplearse e n d o s sentidos: a) para significar la m o d e r a c i n q u e i m p o n e la raz n e n t o d a accin y pasin (sentido lato), e n cuyo caso n o se trata d e u n a virtud especial, sino d e u n a condicin general q u e d e b e a c o m p a a r a todas las virtudes morales (141,2); y b) p a r a designar u n a v i r t u d especial q u e constituye u n a de las cuatro virtudes morales principales q u e se l l a m a n cardinales (sentido estricto). E n este s e n tido p u e d e definirse: Una virtud sobrenatural que modera la inclinacin a los placeres sensibles, especialmente del tacto y del gusto, contenindola dentro de los lmites de la razn iluminada por la fe. E x p l i q u e m o s u n poco la definicin.
a) UNA VIRTUD SOBRENATURAL..., para distinguirla de la templanza
LUNTARIAS.No hay nada que tanto fortalezca contra el fro como acostumbrarse a vivir a la intemperie. El que se abraza voluntariamente con el dolor acaba por no temblar ante l y hasta por encontrar verdadero gusto en l. No se trata de que nos destrocemos a golpes de disciplina o practiquemos las grandes maceraciones de los santos; no est todava el alma para ello. Pero esos mil detalles de la vida de diario: guardar el silencio cuando se siente la comezn de hablar; no quejarse nunca de la inclemencia del tiempo de la calidad de la comida, de la pobreza del vestido; rezar las oraciones vo cales con recogimiento y atencin; mostrarse cariosos y serviciales con las personas antipticas; recibir con humildad y paciencia las burlas, reprensiones, contradicciones y acaso castigos que vengan sobre nosotros sin culpa alguna por nuestra parte, y otras mil cosillas por el estilo, podemos y debemos hacerlas violentndonos un poco con ayuda de la gracia ordinaria. Ni es menester sentirse valientes o esforzados para practicar estas cosas. Pueden llevarse a cabo aun en medio de nuestra flaqueza y debilidad. Santa Teresita se alegraba de sentirse tan dbil y con tan pocas fuerzas, porque as pona toda su confianza en Dios y todo lo esperaba de E l 1 9 .
4) BUSQUEMOS EN LA EUCARISTA LA FORTALEZA PARA NUESTRAS ALMAS.
natural o adquirida.
b) ... QUE MODERA LA INCLINACIN A LOS PLACERES SENSIBLES...Lo
propio de la templanza es refrenar los movimientos del apetito concupiscibledonde reside, a diferencia de la fortaleza, que tiene por misin excitar el apetito irascible en la prosecucin del bien honesto (141,2-3).
c) ... ESPECIALMENTE DEL TACTO Y DEL GUSTO ...Aunque la templan-
za debe moderar todos los placeres sensibles a que nos inclina el apetito concupiscible, recae de una manera especialsima sobre los propios del tacto y del gusto (lujuria y gula principalmente), que llevan consigo mxima delectacincomo necesarios para la conservacin de la especie o del individuo, y son por lo mismo ms aptos para arrastrar el apetito si no se le refrena con una virtud especial: la templanza estrictamente dicha (141,4). Principalmente recae sobre las delectaciones del tacto, y secundariamente sobre las de los dems sentidos (141,5).
d) ... CONTENINDOLA DENTRO DE LOS LMITES DE LA RAZN ILUMINADA
La Eucarista es el pan de los ngeles, pero tambin el pan de los fuertes. Cmo robustece y conforta el alma este alimento divino! San Juan Criss19 Cf., entre otros muchos lugares, las cuatro primeras cartas de su Epistolario dirigidas a su hermana Celina (Obras completas, Burgos 1950)-
POR LA FE. La templanza natural o adquirida se rige nicamente por las luces de la razn natural, y contiene al apetito concupiscible dentro de sus lmites racionales o humanos (141,6); la templanza sobrenatural o infusa va
20 Ab illa mensa recedamus tanquam leones; ignem spirantes, diabolo terribiles (n o. hom.61,3: ML 59,260).
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L. H C. 2.
LAS VIRtUDES INUSAS V DONES DL 1. 8.
MI
mucho ms lejos, puesto que a las de la simple razn natural aade las luces de la fe, que tiene exigencias ms finas y delicadas 1. La templanza es una virtud cardinal (141,7), y en este sentido es una virtud excelente; pero, teniendo por objeto la moderacin en los actos del propio individuo, sin ninguna relacin, a los dems, ocupa el ltimo lugar en la escala de las virtudes cardinales (141,8). 343. 2. Importancia y necesidad.Con ser la ltima de las cardinales, la templanza es una de las virtudes ms importantes y necesarias en la vida sobrenatural de una persona particular. La razn es porque ha de moderar, contenindolos dentro de los lmites de la razn y de la fe, dos de los instintos ms fuertes y vehementes de la naturaleza humana, que facilsimamente se extraviaran sin una virtud moderativa de los mismos. La divina Providencia, como es sabido, ha querido unir un deleite o placer a aquellas operaciones naturales que son necesarias para la conservacin del individuo o de la especie; de ah la vehemente inclinacin del hombre a los placeres del gusto y del apetito gensico, que tienen aquella finalidad altsima, querida e intentada por el Autor mismo de la naturaleza. Pero precisamente por eso, por brotar con vehemencia de la misma naturaleza humana, tienden con gran facilidad a desmandarse fuera de los lmites de lo justo y razonablelo que sea menester para la conservacin del individuo y de la especie en la forma y circunstancias sealadas por Dios, y no ms, arrastrando consigo al hombre a la zona de lo ilcito y pecaminoso. Esta es la razn de la necesidad de una virtud infusa moderativa de esos apetitos naturales y de la singular importancia de esta virtud en la vida humana. Tal es el papel de la templanza infusa. Ella es la que nos hace usar del placer para un fin honesto y sobrenatural, en la forma sealada por Dios a cada uno segn su estado y condicin. Y como el placer es de suyo seductor y nos arrastra fcilmente ms all de los justos lmites, la templanza inclina a la mortificacin incluso de muchas cosas lcitas para mantenernos alejados del pecado y tener perfectamente controlada y sometida la vida pasional. 344. 3. Vicios opuestos.Santo Toms seala dos: uno por exceso, la intemperancia (142,2), que desborda los lmites de la razn y de la fe en el uso de los placeres del gusto y del tacto, y que, sin ser el mximo pecado posible, es, sin embargo, el ms vil y oprobioso de todos, puesto que rebaja al hombre al nivel de las bestias y animales y ofusca, como ningn otro, las luces de la inteligencia humana (142,4); y otro por defecto, la insensibilidad excesiva (142, 1), por el cual se huye incluso de los placeres necesarios para la conservacin del individuo o de la especie que pide el recto orden de la razn. nicamente se puede renunciar a ellos por un fin honesto (recuperar la salud, aumentar las fuerzas corporales, etc.) o por un motivo ms alto, como es el bien de la virtud (penitencia, virginidad, contemplacin), porque esto es altamente conforme a la razn y la fe (ibid.).
' Cf. I-n.6,4; 11-11,142,1 c t ad 1 et ad a.
4. Partes de la t e m p l a n z a (143).En la templanza, como virtud cardinal que es, hay que distinguir sus partes integrales, subjetivas y potenciales.
A)
PARTES INTEGRALES
Soncomo ya sabemosaquellos elementos que integran una virtud o la ayudan en su ejercicio. La templanza tiene dos: la vergenza y la honestidad. 345. 1) L a vergenza (144) no es propiamente una virtud, sino cierta pasin laudable que nos hace temer el oprobio y confusin que se sigue del pecado torpe. Es pasin, porque la vergenza lleva consigo una transmutacin corprea (rubor, temblor...); y es laudable, porque este temor, regulado por la razn, infunde horror a la torpeza (144,2). Ntese que nos avergonzamos ms de quedar infamados ante personas sabias y virtuosaspor la rectitud de su juicio y el valor de su estima o aprecioque ante las de poco juicio y razn (por eso, nadie se avergenza ante los nios muy pequeos o los animales). Y, sobre todo, sentimos la vergenza del oprobio ante nuestros familiares, que nos conocen mejor y con los que tenemos que convivir continuamente (144,3). Santo Toms observa agudamente que la vergenza es patrimonio sobre todo de los jvenes medianamente buenos. No la tienen los muy malos y viciosos (son desvergonzados), ni tampoco los viejos o muy virtuosos, porque se consideran muy lejos de cometer actos torpes. Estos ltimos, sin embargo, conservan la vergenza en la disposicin del nimo, esto es, se avergonzaran de hecho si inesperadamente incurrieran en algo torpe (144,4). 346. 2) L a honestidad (145) es el amor al decoro que proviene de la prctica de la virtud. Coincide propiamente con lo honesto (145,1) y lo espiritualmente decoroso (145,2). Puede coincidir en un mismo sujeto con lo til y deleitablesiempre lo es el ejercicio de la virtud, pero no todo lo til y deleitable es honesto (145,3). Es propiamente una parte integral de la templanza, por cuanto la honestidad es cierta espiritual pulcritud; y como lo pulcro se opone a lo torpe, la honestidad corresponder de una manera especial a aquella virtud que tenga por objeto hacernos evitar lo torpe; y tal es la templanza (145,4). Corolario prctico.Es tilsimo inculcar estas dos virtudesvergenza y honestidada los nios desde su ms tierna infancia. Son como los guardianes de la castidad y de la templanza. Desaparecida la vergenza y la honestidad, el hombre se precipita en las mayores torpezas y desrdenes. Nunca se insistir bastante en esto aun en el trato entre hermanitos y hermanitas.
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 2. LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E. S. 563
B)
PARTES SUBJETIVAS
Son las diversas especies en que se subdivide una virtud cardinal. Como la templanza tiene por principal misin moderar la inclinacin a los placeres que provienen del gusto y del tacto, sus partes subjetivas se distribuyen en dos grupos: a) para lo referente al gusto: la abstinencia y la sobriedad; y b) para lo referente al tacto: la castidad y la virginidad. Examinmoslas brevemente. 347. 1) La abstinencia (146) nos inclina a usar moderadamente de los alimentos corporales segn el dictamen de la recta razn iluminada por la fe. La abstinencia, como virtud infusa o sobrenatural, va ms lejos que la virtud adquirida del mismo nombre. Esta ltima se gobierna por las solas luces de la razn natural y usa de los alimentos en la medida y grado que exija la necesidad o salud del cuerpo. La infusa, en cambio, tiene cuenta, adems, con las exigencias del orden sobrenatural (v.gr., abstenindose en ciertos das de los manjares prohibidos por la Iglesia). Acto propio de la virtud de la abstinencia es el ayuno (147), cuyo ejercicio obligatorio est regulado por las leyes de la Iglesia 2 . Al margen de esas leyes generales puede practicarse tambin por otras leyes especiales (v.gr., las constitucionales de una Orden religiosa) o por la devocin de cada uno controlada por la prudencia y discrecin sobrenatural. Vicio opuesto.A la abstinencia se opone la gula (148), feo vicio, del que hemos hablado ampliamente en otro lugar (cf. n.190). 348. 2) La sobriedad (149), entendida de una manera general, significa la moderacin y templanza en cualquier materia; pero en sentido propio o estricto es una virtud especial que tiene por objeto moderar, de acuerdo con la razn iluminada por la fe, el uso de las bebidas embriagantes. Es curiossimo el artculo cuarto de esta cuestin, donde Santo Toms dice que, aunque la sobriedad es conveniente a toda clase de personas, de un modo especial deben cultivarla los jvenes, ya de suyo tan inclinados a la sensualidad por el ardor de su juventud; las mujeres, por su debilidad mental; los ancianos, que deben dar ejemplo a los dems; los ministros de la Iglesia, que deben dedicarse a las cosas espirituales, y los gobernantes, que deben gobernar con sabidura. A la sobriedad se opone la embriaguez (150), que es uno de los vicios ms viles y repugnantes. La embriaguez voluntaria que llega a la prdida total de los sentidos es pecado mortal (150,2). 349. 3) L a castidad (151) es la virtud sobrenatural moderativa del apetito gensico. Es una virtud verdaderamente anglica, por cuanto hace al hombre semejante a los ngeles; pero es una virtud
2
delicada y difcil, a cuya prctica perfecta no se llega ordinariamente sino a base de una continua vigilancia y de una severa austeridad. Tiene varias formas, a saber: virginal, que es la abstencin voluntaria y perpetua de toda delectacin contraria; juvenil, que se abstiene totalmente de ellas antes del matrimonio; conyugal, que regula segn el dictamen de la razn y de la fe las delectaciones lcitas dentro del matrimonio, y vidual, que se abstiene totalmente despus del matrimonio. La castidad se refiere a la materia principal; para regular los actos secundarios existe la pudicicia, que no es una virtud especial distinta de la castidad, sino una circunstancia de la misma (151,4). Al hablar de la lucha contra la propia carne hemos indicado los principales medios para conservar la castidad (cf. n.180). A la castidad se opone la lujuria en todas sus especies y manifestaciones (153 y 154), que es el vicio ms vil y degradante de todos cuantos se pueden cometer, aunque no sea el mayor de todos los pecados. Como vicio capital que es (153,4), de l se derivan otros muchos pecados, principalmente la ceguera de espritu, la precipitacin, la inconsideracin, la inconstancia, el amor desordenado de s mismo, el odio a Dios, el apego a esta vida y el horror a la futura (153,5). 350. 4) L a virginidad (152) es una virtud especial (152,3) distinta y ms perfecta que la castidad (152,5), que consiste en el propsito firme de conservar perpetuamente la integridad de la carne por un motivo sobrenatural. Para que tenga perfecta razn de virtud debe ser ratificada por un voto 3 . Ntese que en la integridad de la carne pueden distinguirse tres momentos: a) su mera existencia sin propsito especial de conservarla (v.gr., en los nios pequeos); b) su prdida material inculpable (v.gr., por una operacin quirrgica o por violenta opresin no consentida interiormente), y c) el propsito firme e inquebrantable, por un motivo sobrenatural, de abstenerse perpetuamente del placer venreo, nunca voluntariamente experimentado. Lo primero no es ni deja de ser virtud (est al margen de ella, pues no es voluntario). Y lo segundo es una prdida puramente material, perfectamente compatible con lo formal de la virtud, que consiste en lo tercero (152,1 c et ad 3 et ad 4). La perfecta virginidad, voluntariamente conservada por motivo virtuoso, no slo es lcita (152,2), sino que es ms excelente que el matrimonio. Se demuestra plenamente por el ejemplo de Cristo y de la Santsima Virgen, por las palabras expresas del apstol San Pablo (1 Cor. 7,25ss) y por la razn teolgica, que nos ofrece un triple argumento: ya que el bien divino es ms perfecto que el humano, el bien del alma ms excelente que el del cuerpo, y la vida contemplativa es preferible a la activa (153,4).
3 As al menos lo exige Santo Toms en esta cuestin de la Suma Teolgica (152,3 ad 4) Pero antes haba escrito en las Sentencias que no es esencial el voto para recibir en el cielo la aureola de la virginidad (cf. IV Sent. d.33 q.33 a.2 ad 4; puede verse en el Suplemento de la Suma Teolgica 96,5): y as lo creen tambin muchos insignes tomistas, tales como Paludano, Domingo Soto, Silvestre, Silvio, Billuart y otros.
Cf. CIC. cn.1250-54.
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C)
PARTES POTENCIALES
Son las virtudes anejas o derivadas, que se relacionan en algunos aspectos con su virtud cardinal, pero no tienen toda su fuerza o se ordenan tan slo a actos secundarios. Las correspondientes a la templanza son las siguientes: 351. 1) L a c o n t i n e n c i a (155) es una virtud que robustece la voluntad para resistir las concupiscencias desordenadas muy vehementes (155,1). R e s i d e e n la voluntad (155,3), Y e s virtud d e suyo imperfecta, ya q u e n o lleva a la realizacin d e alguna o b r a positivamente b u e n a y perfecta, sino q u e se limita a impedir el mal, sujetando a la voluntad p a r a q u e n o se deje arrastrar p o r el m p e t u d e la pasin. Las virtudes perfectas, p o r otra parte, d o m i n a n d e tal m o d o las p a siones, q u e n i siquiera se p r o d u c e n v e h e m e n t e s movimientos pasionales e n contra d e la razn (155,1). Su materia propia s o n las delectaciones del tacto (155,2), principalmente las relativas al apetito g e nsico (ad 4), si b i e n e n su sentido m s general e impropio p u e d e referirse a cualquier otra materia (ad 1). Su vicio opuesto es la incontinencia (156), q u e n o es u n hbito p r o p i a m e n t e dicho, sino la privacin d e la continencia e n el apetito racional, q u e sujetara la voluntad para n o dejarla arrastrar p o r la concupiscencia; y e n el apetito sensitivo es el m i s m o desorden d e las pasiones concupiscibles e n lo referente al tacto (cf. 156,3). 352. 2) L a m a n s e d u m b r e (157) es una virtud especial que tiene por objeto moderar la ira segn la recta razn. L a materia p r o pia d e esa v i r t u d es la pasin d e la ira, q u e rectifica y m o d e r a d e t a l forma q u e n o se levante sino c u a n d o sea necesario y e n la m e d i d a en q u e lo sea. A pesar d e ser u n a p a r t e potencial d e la t e m p l a n z a (157,3), reside e n el apetito irascible (como la ira q u e h a d e m o d e rar), n o e n el concupiscible, c o m o la t e m p l a n z a (cf. ibid., ad 2).
C R I S T O , MODELO I N C O M P A R A B L E . L a m a n s e d u m b r e es u n a vir-
siempre), ser sencillos como palomas, corderos en medio de lobos, devolver bien por mal, ofrecer la otra mejilla a quien les hiera en una de ellas, dar su capa y su tnica antes que andar con pleitos y rogar por los mismos que les persiguen y maldicen... b) CON LAS TURBAS: les habla con gran dulzura y serenidad. Nada de voces intempestivas, de gritos descompasados, de amenazas furibundas. N o apaga la mecha que todava humea, ni quiebra del todo la caa ya cascada. Ofrece a todos el perdn y la paz, multiplica las parbolas de la misericordia, bendice y acaricia a los nios, abre su Corazn de par en par para que encuentren en l alivio y reposo todos los que sufren oprimidos por las tribulaciones de la vida... c) CON LOS PECADORES extrema hasta lo increble su dulzura y mansedumbre: perdona en el acto a la Magdalena, a la adltera, a Zaqueo, a Mateo el publicano; a fuerza de bondad y delicadeza convierte a la samaritana; como Buen Pastor, va en busca de la oveja extraviada y se la pone gozoso sobre los hombros y hace al hijo prdigo una acogida tan cordial que levanta la envidia de su hermano; no ha venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, a penitencia; ofrece el perdn al mismo Judas, a quien trata con el dulce nombre de amigo; perdona al buen ladrn y muere en lo alto de la cruz perdonando y excusando a sus verdugos. A imitacin del divino M a e s t r o , el alma q u e aspire a la perfeccin h a d e p o n e r extremo cuidado e inters e n la prctica d e la m a n sedumbre. Para imitar a Nuestro Seor, evitaremos las disputas, las voces destempladas, las palabras o las obras bruscas o que puedan hacer dao, para no alejar a los tmidos. Cuidaremos mucho de no devolver nunca mal por mal; de no estropear o romper alguna cosa por brusquedad; de no hablar cuando estamos airados. Procuraremos, por el contrario, tratar con buenas maneras a todos los que se llegaren a hablarnos; poner a todos rostro risueo y afable, aun cuando nos cansen y molesten; acoger con especial benevolencia a los pobres, los afligidos, los enfermos, los pecadores, los tmidos, los nios; suavizar con algunas buenas palabras las reprensiones que hubisemos de hacer; cumplir con nuestro cometido con ahinco, y haciendo, a veces, algo ms de lo que se nos exige, y sobre todo, hacindolo de buena gana. Estaremos dispuestos, si fuese menester, a recibir un bofetn sin devolverle y a presentar la mejilla izquierda al que nos hiere en la derecha 5 . Ntese, sin e m b a r g o , q u e e n ocasiones se i m p o n e la ira, y r e n u n ciar a ella e n estos casos sera faltar a la justicia o a la caridad, q u e son virtudes m s i m p o r t a n t e s q u e la m a n s e d u m b r e . E l m i s m o Cristo, modelo i n c o m p a r a b l e d e m a n s e d u m b r e , arroj con el ltigo a los p r o fanadores del t e m p l o ( l o . 2,15) y lanz terribles invectivas contra el orgullo y mala fe d e los fariseos ( M t . 23,i3ss). N i h a y q u e pensar q u e e n estos casos se sacrifica la virtud d e la m a n s e d u m b r e e n aras de la justicia o d e la caridad. T o d o lo contrario. L a m i s m a m a n s e d u m b r e e s su m i s m a definicinensea a usar r e c t a m e n t e d e la pasin d e la ira e n los casos necesarios y d e la m a n e r a q u e sea conveniente s e g n el d i c t a m e n d e la razn iluminada p o r la fe 6. L o con5 TANQUEREY, O.C. n.1164. " Cf. H-11,157.1: 158,1, 2 y 8-
t u d hermossima p r o f u n d a m e n t e cristiana, d e la q u e el m i s m o Cristo q u i s o ponerse p o r s u p r e m o modelo ( M t . 11,29). H e aqu algunas d e las m s impresionantes manifestaciones d e s u d u l z u r a y m a n s e d u m b r e divinas 4 : a) CON sus APSTOLES: les sufre sus mil impertinencias, su ignorancia, su egosmo, su incomprensin. Les instruye gradualmente, sin exigirles demasiado pronto una perfeccin superior a sus fuerzas. Les defiende de las acusaciones de los fariseos, pero les reprende cuando tratan de apartarle los nios o cuando piden fuego del cielo para castigar a un pueblo. Reprende a Pedro su ira en el huerto, pero le perdona fcilmente su triple negacin, que le hace reparar con tres sencillas manifestaciones de amor. Les aconseja la mansedumbre para con todos, perdonar hasta setenta veces siete (es decir,
4
Cf. TANQUEREY, Teologa asctica n. 1161-3,
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L. n . C. 3 .
LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DEL E . S .
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trario no sera virtud, sino debilidad o blandura excesiva de carcter, que en modo alguno podra compaginarse con la energa y reciedumbre, que requiere muchas veces el ejercicio de las virtudes cristianas, y sera, por lo mismo, un verdadero pecado, como dice Santo Toms 7. Lo que ocurre es que, siendo muy fcil equivocarse en la apreciacin de los justos motivos que reclaman la ira o desmandarse en el ejercicio de la misma, hemos de estar siempre vigilantes y alerta para no dejarnos sorprender por el mpetu de la pasin o para controlar sus manifestaciones dentro de los lmites infranqueables que seala la razn iluminada por la fe. En caso de duda es mejor inclinarse del lado de la dulzura y mansedumbre antes que del rigor excesivo. A la mansedumbre se opone la ira desordenada o iracundia (158). Como vicio capital que es (158,6), de ella nacen muchos otros pecados, principalmente la indignacin, la hinchazn de la mente (pensando en los medios de vengarse), el gritero, la blasfemia, la injuria y la ria (158,7). En la ira misma distingue Aristteles tres especies: la de los violentos (acuti), que se irritan en seguida y por el ms leve motivo; la de los rencorosos (amari), que conservan mucho tiempo el recuerdo de las injurias recibidas, y la de los obstinados (difficiles sive graves), que no descansan hasta que logran vengarse (158,5). 353- 3) La clemencia (157) es una virtud que inclina al superior a mitigar, segn el recto orden de la razn, la pena o castigo debido al culpable. Procede de cierta dulzura de alma, que nos hace aborrecer todo aquello que pueda contristar a otro (157,3 ad 1). Sneca la define como la moderacin del espritu en el poder de castigar o la lenidad del superior para con el inferior en el sealamiento de las penas 8 . El perdn total de la pena se llama venia. La clemencia siempre se refiere a un perdn parcial o mitigacin de la pena. No se debe ejercer por motivos bastardos (v.gr., por soborno), sino por indulgencia o bondad de corazn y sin comprometer los fueros de la justicia (157,2 ad 2). Es la virtud propia de los prncipes cristianos, que suelen ejercerla con los reos condenados a muerte, principalmente el Viernes Santo en memoria del divino Crucificado del Calvario. A la clemencia se oponen tres vicios: dos por defecto, la crueldad (159,1), que es la dureza de corazn en la imposicin de las penas, traspasando los lmites de lo justo, y la sevicia o ferocidad (159,2), que llega incluso a complacerse en el tormento de los hombres. Con razn se le llama vicio bestial o inhumano, y se ejerce lo mismo que la crueldadprimariamente en los hombres y secundariamente en los animales, a quienes se complace tambin en maltratar. Por exceso se opone a la clemencia la demasiada blandura o lenidad de nimo (cf. 159,2 ad 3), que perdona o mitiga imprudentemente las justas penas que es necesario imponer a los culpables. Es muy per7 8
niciosa para el bien pblico, porque fomenta la indisciplina, anima a los malhechores y compromete la paz de los ciudadanos. 354. 4) La modestia (160) es una virtud derivada de la templanza que inclina al hombre a comportarse en los movimientos internos y externos y en el aparato exterior de sus cosas dentro de los justos lmites que corresponden a su estado, ingenio y fortuna. O sea que, as como la templanza modera el apetito de los deleites del tactoque son los ms difciles de moderary la mansedumbre modera la ira, y la clemencia el apetito de venganza, la modestia se encarga de moderar otros varios movimientos menos difciles, pero que necesitan tambin el control de una virtud (160,1). Esos movimientos secundarios y menos difciles son cuatro: a) el movimiento del alma hacia la excelencia, que es moderado por la virtud de la humildad; b) el deseo o natural apetito de conocer, regulado por la estudiosidad; c) los movimientos y acciones corporales, que son moderados por la modestia corporal en las cosas serias y por la eutrapelia en los juegos y diversiones, y d) lo relativo al vestido y aparato exterior, que se encarga de regular la virtud de la modestia en el ornato (160,2). Vamos a examinar estas virtudes, que, aunque siguen siendo virtudes derivadas o partes potenciales de la templanza, se encierran todas ms inmediatamente bajo el mbito general de la modestia.
I.
La humildad (161)
2 5 ; SAN BERNARDO
De gradibus humilatis et superbiae; SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota p . 3 . a c.4-7; SCARAMELLI, Directorio asctico t.3 a . n ; SAN LIGORIO, La verdadera esposa c u ; M O N S . G A Y , Vida y virtudes tr.6; BEAUDENOM, Formacin en la humildad: C H . DE SMEDT, Notre vie surnaturelle t.2 p.305-42; D O M COLUMBA M A R M I O N , Jesucristo, ideal del monje c u ; T A N Q U E REY, Teologa asctica n.1127-53; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades 111,12-13.
S . T H . , I I - I I , 161-2; CASIANO, Col. 18,11; SAN JUAN C L M A C O , Escal.
Es una de las ms fundamentales virtudes, que, por su gran importancia en la vida espiritual, vamos a estudiar con alguna extensin. 355. 1. Naturaleza. La humildad es una virtud derivada de la templanza que nos inclina a cohibir el desordenado apetito de la propia excelencia, dndonos el justo conocimiento de nuestra pequenez y miseria principalmente con relacin a Dios. Expliquemos un poco la definicin:
a) UNA VIRTUD DERIVADA DE LA TEMPLANZA...Virtud, porque nos
Et sic defectus rae absque ciubio es peccatum (11-11,158,8). SNECA, De clementia 1.2 c.3 (p.193 en Obras completas, A g u a r , M a d r i d 1943).
inclina a algo bueno y excelente (161,1). Y derivada de la templanzaa travs de la modestia, porque lo propio de ella es moderar el apetito de la propia grandeza, y toda moderacin cae bajo el campo de la templanza (161,4). Lo cual no impide que la humildad resida en el apetito irascible (a diferencia de la templanza, que reside en el concupiscible), ya que se refiere a un bien arduo. La diferencia de sujeto en nada compromete su coincidencia en el modo formal, que consiste en moderar o reprimir (161, 4 ad 2).
1 . I I . C. 2 . 568 p. n i . DESARROLLO NORMAL DK LA VIDA CRISTIANA
LAS VIRTUDES INFUSAS Y DONES DKL . S .
569
b) ... QUE NOS INCLINA A COHIBIR... o moderar el apetito de grandezas. Lo propio de la humildad no es empujar hacia arriba (como la magnanimidad), sino ms bien hacia abajo. Ni esto establece antagonismo o contradiccin entre esas virtudes aparentemente opuestas, puesto que las dos proceden segn el recto orden de la razn, desde puntos de vista distintos (161,1 ad 2; 4 ad 3).
C) d) . . . EL DESORDENADO APETITO DE LA PROPIA EXCELENCIA... E s t a eS
precisamente la definicin de la soberbia, vicio contrario a la humildad.

. . . DNDONOS E L JUSTO CONOCIMIENTO D E NUESTRA PEQUENEZ Y
MISERIA...Ante todo, la humildad es luz, conocimiento, verdad; no gazmoera ni negacin de las buenas cualidades que se hayan recibido de Dios. Por eso deca admirablemente Santa Teresa que la humildad es andar en verdad 9. Ahora bien: cmo es posible que el que vea claramente que ha recibido grandes dones de Dios, naturales o sobrenaturales, pueda tener ese justo conocimiento de su pequenez y miseria que requiere la humildad? Santo Toms se plantea y resuelve admirablemente esta objecin. Su luminoso razonamiento nos dar a conocer la verdadera naturaleza de la virtud de la humildad. Pero antes es preciso recoger las ltimas palabras de la definicin, que son un presupuesto esencial para darse cuenta de lo que constituye la entraa misma de esta admirable virtud.
e) ... PRINCIPALMENTE CON RELACIN A DIOS.El Doctor Anglico
inconveniente en que los que han recibido algo de Dios conozcan o sepan que lo han recibido, segn aquello de San Pablo: Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido ( i Cor. 2,12). Por lo' cual, sin perjuicio de la humildad, pueden preferir los dones que han recibido de Dios a los dones que se vea externamente haber recibido el prjimo. De manera parecida, tampoco requiere la humildad que el hombre considere lo que tiene de s mismo (sus pecados) como cosa peor que lo que el prjimo tiene de s mismo (los pecados propios de ese prjimo). De otra forma, cualquier hombre, por santo que fuera, tendra obligacin de considerarse el mayor pecador del mundo, lo cual sera manifiestamente falso. L o que s podemos pensar es que acaso el prjimo tenga algn bien que nosotros no tenemos o que nosotros tenemos algn mal que acaso el prjimo no tenga; y en este sentido podemos, sin falsedad ni exageracin, someternos humildemente a todos los hombres (161,3). A p e n a s se p u e d e aadir n a d a a u n a doctrina t a n clara y t a n m a gistralmente expuesta. D e ella se d e d u c e q u e el h o m b r e , p o r m u y santo y perfecto q u e sea y a u n q u e vea con meridiana transparencia h a b e r recibido grandes dones d e Dios (cosa q u e n o le p r o h i b e la h u mildad, con tal d e q u e los refiera efectivamente a Dios, d e q u i e n los h a recibido), siempre tiene motivos p a r a humillarse p r o f u n d a m e n t e . N o solamente ante D i o s l o cual es clarsimo, y a q u e todas las p e r fecciones creadas son c o m o granos d e polvo ante la perfeccin i n finita de D i o s , sino incluso ante cualquier h o m b r e p o r miserable q u e aparezca al exterior. P o r q u e sin falsedad o exageracin alguna p u e d e pensar q u e acaso ese h o m b r e t e n g a alguna b u e n a cualidad d e la q u e l carece o acaso carezca d e algn defecto q u e todava hay e n l. Y , e n ltimo t r m i n o , s i e m p r e p u e d e pensar q u e , si ese miserable pecador hubiese recibido d e Dios el c m u l o d e gracias y b e n e ficios q u e a l le h a concedido, hubiese correspondido a la gracia mil veces mejor. D e d o n d e s i e m p r e y e n todas partes t i e n e cualquier h o m b r e sobrados motivos p a r a humillarse ante cualquier otro, s i n dejar de andar en verdad, q u e es lo propio y caracterstico d e la h u m i l d a d (cf. 161,3 a d 1). Es, pues, la relacin a las infinitas perfecciones de Dios lo que constituye el fundamento ltimo y la raz ms honda de la humildad. Ello hace que esta virtud se relacione muy de cerca con las virtudes teologales y tenga cierto carcter de culto y veneracin a Dios, que la acerca mucho a la virtud de la religin l. De este luminoso principio se derivan dos grandes consecuencias, que explican dos cosas imposibles de aclarar prescindiendo de l: la humildad cada vez mayor de los santos y la humildad incomparable de Jesucristo. Los santos, en efecto, a medida que van creciendo en perfeccin y santidad, van recibiendo de Dios mayores luces sobre sus infinitas perfecciones; cada vez, por consiguiente, perciben con mayor claridad y transparencia el abismo existente entre la grandeza de Dios y su propia pequenez y miseria. El resultado es una humildad profundsima, con la que se pondran gozossimos a los pies del hombre ms vil y despreciable del mundo.
1 Cf. las preciosas pginas sobre la humildad en la obra de DOM COLUMBA MARMION Jesucristo, ideal del monje (cu), donde explica admirablemente el carcter religioso de esta gran virtud,
insiste repetidas veces en esta relacin, que seala, indudablemente, la raz de la humildad, su aspecto ms entraable y profundo: La humildad principalmente importa la sujecin del hombre a Dios, Por eso San Agustn... la atribuye al don de temor, por el cual el hombre reverencia a Dios (161,2 ad 3). La humildad, en cuanto virtud especial, mira principalmente a la sujecin del hombre a Dios, por el cual se somete tambin a los dems, humillndose ante ellos (161,1 ad 5). El virtuoso es perfecto. Pero, por comparacin a Dios, le falta toda perfeccin. Por eso la humildad puede convenir a cualquier hombre por muy perfecto que sea (161,1 ad 4). T e n i e n d o e n cuenta este p r i n c i p i o fundamental, ya p o d e m o s r e solver la dificultad q u e p l a n t e b a m o s antes. H e aqu las propias p a labras del D o c t o r Anglico, traducidas con cierta libertad, p e r o r e cogiendo fidelsimamente su pensamiento: En el hombre se pueden considerar dos cosas: lo que tiene de Dios y lo que tiene de s mismo. De s mismo tiene todo cuanto significa imperfeccin o defecto, ya que esto es evidente que no puede provenir de Dios. De Dios, en cambio, tiene todo cuanto se refiere a bondad y perfeccin, ya que toda bondad o perfeccin creada es participacin de la divina e increada. Ahora bien: la humildad, como hemos dicho, se refiere propiamente a la reverencia que el hombre debe a Dios. Y por lo mismo, cualquier hombre, por lo que tiene de s, se debe someter a lo que hay de Dios en cualquiera de sus prjimos. Sin embargo, no es menester que sometamos lo que hay de Dios en nosotros a lo que externamente aparezca de Dios en los dems. Porque no hay
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Por eso, Marala criatura ms iluminada por Diosfu tambin la ms humilde. No hay peligro de que las luces de Dios envanezcan a un alma; si efectivamente proceden de El, cada vez la sumergirn ms hondamente en el abismo de la humildad. En cuanto a la humildad incomparable de Nuestro Seor Jesucristo que de otra manera parecera incompatible con la plena conciencia que tena de su santidad infinita, se explica perfectamente con ese principio. Como explica Billuart, Cristo en cuanto hombre fu verdaderamente humilde incluso con su intern juicio. No poda juzgarse vil o imperfecto absolutamente, porque conoca su excelencia e impecabilidad por su unin personal con el Verbo y, por lo mismo, saba que era digno de todo honor y reverencia. Pero saba tambin su santsima humanidad que todo lo tena de Dios y que si, por un imposible, fuera abandonada por la divinidad, caera en la ignorancia y en la inclinacin al pecado, propia de la pobre naturaleza humana. Por esta razn fu en cuanto hombre verdaderamente humilde con su juicio externo, sometido profundamente a la divinidad, y refiriendo a ella todo el bien que posea y todos los honores que se le tributaban. La humildad, por consiguiente, se funda en dos cosas principales: en la verdad y en la justicia. La verdad nos da el conocimiento cabal de nosotros mismosnada bueno tenemos sino lo que hemos recibido de Diosy la justicia nos exige dar a Dios todo el honor y la gloria que exclusivamente a El le pertenece (i Tim. 1,17). La verdad nos autoriza para ver y admirar los dones naturales y sobrenaturales que Dios haya querido depositar en nosotros, pero la justicia nos obliga a glorificar no al bello paisaje que contemplamos en aquel lienzo, sino al Artista divino que lo pint. 356. 2. E x c e l e n c i a d e la h u m i l d a d . L a h u m i l d a d no es, ciertamente, la mayor de todas las virtudes. Sobre ella estn las teologales, las intelectuales y la justicia, p r i n c i p a l m e n t e la legal (161,5). Pero en cierto sentido es ella la virtud fundamental, como f u n d a m e n t o negativo (ut removens prohibens) de t o d o el edificio sobrenatural. Es ella, en efecto, la q u e remueve los obstculos para recibir el influjo de la gracia, q u e sera imposible sin ella, ya q u e la Sagrada Escritura nos dice expresamente q u e Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (Iac. 4,6). E n este sentido, la h u m i l d a d y la fe son las dos virtudes fundamentales, en c u a n t o q u e constituyen como los cimientos de todo el edificio sobrenatural, q u e se levanta sobre la h u mildad como f u n d a m e n t o negativoremoviendo los obstculosy sobre la fe como f u n d a m e n t o positivoestableciendo el p r i m e r contacto con D i o s (161,S ad 2). 3573- S u i m p o r t a n c i a . P o r lo q u e acabamos de decir, se c o m p r e n d e m u y bien q u e sin la h u m i l d a d n o se p u e d e dar u n paso en la vida espiritual. Dios es la s u m a Verdad, y n o p u e d e tolerar q u e nadie se coloque voluntariamente fuera de ella. Y como para andar en verdad es absolutamente necesario ser h u m i l d e , se explica perfectamente q u e Dios resista a los soberbios y slo quiera dar su gracia a los h u m i l d e s . C u a n t o ms alto sea el edificio d e la vida espiritual q u e q u e r a m o s levantar con la gracia de Dios, ms h o n d o s tienen q u e ser los fundamentos de h u m i l d a d sobre los q u e d e b e levantarse. H e aqu algunos preciosos textos de Santa T e r e s a q u e expresan admirablemente la gran importancia de la humildad:
Una vez estaba yo considerando por qu razn Nuestro Seor era tan amigo de esta virtud de la humildad, y psoseme delante, a mi parecer sin considerarlo, sino de presto, esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad; que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira. A quien ms lo entienda, agrada ms a la suma Verdad, porque anda en ella. Plegu a Dios, hermanas, nos haga merced de no salir jams de este propio conocimiento. Amn l'. Y como este edificio todo va fundado en humildad, mientras ms allegados a Dios, ms adelante ha de ir esta virtud, y si no, va todo perdido 12 Todo este cimiento de la oracin va fundado en humildad, y mientras ms se abaja un alma en la oracin, ms la sube Dios. No me acuerdo haberme hecho merced muy sealada, de las que adelante dir, que no sea estando deshecha de verme tan ruin 13. La una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad, que, aunque la digo a la postre, es la principal y las abraza todas i 4 . Y si a esto no se determinan, no hayan miedo que aprovechen mucho, porque todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si no hay sta muy de veras, aun por vuestro bien no querr el Seor subirle muy alto, porque no d todo en el suelo 15 . 358. 4. G r a d o s d e h u m i l d a d . S e h a n p r o p u e s t o p o r los santos y maestros de la vida espiritual m u y variadas clasificaciones en t o r n o a la m a n e r a de practicar esta virtud t a n i m p o r t a n t e . V a m o s a recoger algunas de las ms importantes, q u e , a u n q u e varan m u c h o en los detalles, vienen a coincidir en el fondo. El conocimiento de estos grados es til para darse cuenta de las principales manifestaciones internas y externas q u e lleva consigo la h u m i l d a d . Seguimos el o r d e n cronolgico de sus autores.
a) L O S DOCE GRADOS DE SAN B E N I T O .
El patriarca de los monjes seala en el c.7 de su famosa Regla doce grados de humildad 16 . Santo Toms recoge y clasifica admirablemente esos grados (161,6). He aqu la ordenacin del Doctor Anglico, que empieza por el ltimoque es la raz de todosy va descendiendo de mayor a menor. a) Raz y fundamento: 12. El temor de Dios y el recuerdo de sus mandamientos.Es porque la raz de la humildad es la reverencia debida a Dios, que nos mueve a someternos totalmente a El y a su divina voluntad. b) Con relacin a la propia voluntad, cuyo mpetu hacia lo alto refrena la humildad: 11. No queramos seguir la propia voluntad. 10. Someterse por la obediencia al superior. 9. Abrazar pacientemente por la obediencia las cosas speras y duras
Moradas sextas 10,7. Vida 12,4. Vida 22,11. 14 Camino 4,4. 15 Moradas sptimas 4,8. 16 Los comenta muv hermosamente D O M COLUMBA M A R M I O N en Jesucristo, ideal de monje c u .
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Con relacin al conocimiento de la propia debilidad y miseria: Reconocer y confesar los propios defectos. Creer y confesar ser indigno e intil para todo. Creer y confesar ser el ms vil y miserable de todos. Con relacin a los actos o manifestaciones exteriores:
1) En los hechos: 5. Someterse en todo a la vida comn, evitando las singularidades. 2) En las palabras: 4. No hablar sin ser preguntado. 3. Hablar con pocas palabras y en voz humilde, no clamorosa. 3) 2. 1.
b)
Segunda humildad. La segunda es ms perfecta humildad que la primera, es a saber, si yo me hallo en tal puncto que no quiero ni me afecto ms a tener riqueza que pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta, siendo igual servicio de Dios nuestro Seor y salud de mi nima; y con esto, que por todo lo criado, ni porque la vida me quitasen, no sea en deliberar de hacer un pecado venial. Tercera humildad. La tercera es humildad perfectsima, es a saber, quando incluyendo la primera y segunda, siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad, por imitar y parescer ms actualmente a Christo nuestro Seor, quiero y elijo ms pobreza con Christo pobre que riqueza, opprobios con Christo lleno dellos que honores, y desear ms de ser estimado por vano 1 9 y loco por Christo que primero fu tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo.
e) L O S TRES GRADOS DEL VENERABLE OLIER.
En los gestos y ademanes: No ser fcil a la risa necia. Llevar los ojos bajos.
L O S SIETE GRADOS DE S A N ANSELMO:
Los expuso en su libro De Similitudinibus (c.ioiss). Santo Toms los recoge en la Suma Teolgica, y los reduce al sexto y sptimo de San Benito (161,6 ad 3). Helos aqu: 1. Reconocerse digno de desprecio. 2. Dolerse de ello (sera vituperable amar los propios defectos). 3. Confesarlo sencillamente. 4. Persuadirlo a los dems. 5. Tolerar pacientemente que se lo digan. 6. Tolerar pacientemente ser tratado como vil. 7. Alegrarse de ello.
c) LOS TRES GRADOS DE SAN BERNARDO.
El Venerable fundador de la Compaa de San Sulpicio expone en su famosa Introduccin a la vida y virtudes cristianas (c.5) tres grados de humildad que corresponden a las almas ya devotas y fervorosas: 1) Complacerse en la propia vileza y miseria (rechazando el pecado, pero aceptando su propia abyeccin). 2) Desear ser tenido por vil (no haciendo nada para perder la fama, pero renunciando a ser honrados o estimados). 3) Desear ser tratado como vil (recibiendo con gusto los desprecios, humillaciones y malos tratos). 359. 5. L a prctica d e la h u m i l d a d 2 0 . E l reconocimiento terico de nuestra n a d a delante de D i o s y de q u e , e n atencin a n u e s tros i n n u m e r a b l e s pecados, n o t e n e m o s derecho alguno a p r e s u m i r de nosotros mismos e n n u e s t r o interior o delante d e n u e s t r o s s e m e jantes, es cosa fcil y sencilla. Pero el reconocimiento prctico d e esas verdades y las derivaciones lgicas q u e de ellas se d e s p r e n d e n e n o r d e n a n u e s t r a c o n d u c t a a n t e Dios, a n t e nosotros m i s m o s y a n t e n u e s t r o s prjimos, es u n a de las cosas m s a r d u a s y difciles q u e plantea la vida cristiana y e n la q u e naufragan m a y o r n m e r o d e almas. Se d a con frecuencia el h e c h o curioso de u n alma q u e acaba de t o m a r la d e t e r m i n a c i n de ser humilde de corazn o de aceptar c o n gozo cualquier clase de humillaciones, y a los pocos m o m e n t o s p o n e el grito e n el cielo si alguien h a cometido la i m p r u d e n c i a d e ocasionarle u n a p e q u e a molestia o u n a involuntaria e insignificante h u m i l l a cin. T r e s son, nos parece, los principales m e d i o s p a r a llegar a la verd a d e r a y autntica h u m i l d a d de corazn:
a) P E D I R L A INCESANTEMENTE A D I O S . T o d o d o n perfecto vie-
San Bernardo 17 simplifica los grados de humildad, reducindolos a tres fundamentales: 1. Humildad suficiente: someterse al mayor y no preferirse al igual. 2. Humildad abundante: someterse al igual y no preferirse al menor. 3. Humildad sobreabundante: someterse al menor.
d) L O S TRES GRADOS DE SAN IGNACIO DE L o Y O L A .
Propiamente no habla San Ignacio, en sus tres famosos grados de humildad, de esta virtud en cuanto tal. Se refiere, ms bien, a la abnegacin de s mismo y aun a todo el conjunto de la vida cristiana, como aparece con toda claridad por el contexto. He aqu sus propias palabras l 8 : Primera humildad. La primera manera de humildad es necesaria para la salud eterna, es a saber, que as me baxe y as me humille quanto en m sea possible, para que en todo obedesca a la ley de Dios nuestro Seor, de tal suerte que aunque me hicieran seor de todas las cosas criadas en este mundo, ni por la propia vida temporal, no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento, quier divino, quier humano, que me obligue a pecado mortal.
17 Cf. Sentencias de San Bernardo n.37: M L 183,755. 18 Cf. Ejercicios espirituales (165-7): Obra.1 completas de San Ignacio de Loyola (ed. B A C , 1952) p . i o i .
n e de lo alto y desciende del P a d r e de las luces, dice el apstol Santiago (1,17). L a h u m i l d a d perfecta es u n g r a n d o n d e D i o s , q u e E l
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E n tiempo d e San Ignacio esta palabra equivala a necio. Cf. TANQUEREY, Teologa asctica n. 1140-53; MARMION, Jesucristo, ideal del monje
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suele conceder a los q u e se lo p i d e n con e n t r a a b l e e incesante oracin. Es u n a d e las peticiones q u e con ms frecuencia debieran b r o tar de nuestros labios y de nuestro corazn 2 1 .
b) P O N E R LOS OJOS E N JESUCRISTO, MODELO INCOMPARABLE DE
e) Inculca continuamente la humildad: el fariseo y el publicano..., la sencillez de la paloma..., el candor de los nios..., no busco mi propia gloria..., no he venido a ser servido, sino a servir...
3) E N su PASIN:
H U M I L D A D . L o s ejemplos sublimes d e h u m i l d a d q u e nos dej el divino M a e s t r o son eficacsimos para impulsarnos a practicar esta g r a n v i r t u d a pesar de todas las resistencias d e n u e s t r o amor propio d e s o r d e n a d o . El m i s m o Cristo nos invita a p o n e r los ojos en El c u a n d o nos dice con tanta suavidad y dulzura: Aprended de m, q u e soy m a n s o y h u m i l d e de corazn ( M t . 11,29). Cuatro son las principales etapas que pueden distinguirse en la vida de Jess, y en las cuatro brilla la humildad con caracteres impresionantes:
1) E N SU VIDA OCULTA:
a) Qu triunfo tan sencillo el del domingo de Ramos!..., un pobre borriquillo..., unos ramos de olivo..., unos mantos que se extienden a su paso..., gente humilde que le aclama..., los fariseos que protestan... b) Lavatorio de los pies..., incluso a Judas (qu colmo!...), Getseman..., amigo, a qu has venido?..., atado como peligroso malhechor..., abandonado de sus discpulos... c) Bofetadas, burlas, insultos, salivazos, azotes, corona de espinas, vestidura blanca como loco, Barrabs preferido... d) En la cruz: blasfemias, carcajadas: pues no eras el Hijo de Dios?... Podra hacer que se abriera la tierra y los tragara, pero calla y acepta el espantoso fracaso humano...
4) E N LA EUCARISTA:
a) Antes de nacer: se anonad en el seno de Mara..., se somete a un decreto caprichoso del Csar..., a los desprecios de la pobreza (y no hubo lugar para ellos en el mesn)..., a la ingratitud de los hombres (y los suyos no le recibieron)... b) En su nacimiento: pobre, desconocido, de noche..., un pesebre..., unos pastores..., unos animales... c) En Nazaret: vida obscura..., obrero manual..., pobre aldeano..., sin estudios en las universidades..., sin dejar traslucir un solo rayo de su divinidad..., obedeciendo (et erat subditus illis)..., acaso a las rdenes de un patrn despus de la muerte de San Jos... Orgullo, ven aqu a morirte
de vergenza (BOSSUET). 2) E N SU VIDA PBLICA:
a) A merced de la voluntad de sus ministros..., expuesto..., encerrado..., visitado..., olvidado... b) Completamente escondido: in cruce latebat sola deitas... c) Descortesas..., afrentas..., sacrilegios..., profanaciones horrendas... No cabe duda: la consideracin devota y frecuente de estos sublimes ejemplos de humildad que nos dio el divino Maestro tiene eficacia soberana para llevarnos a la prctica heroica de esta virtud fundamental. Los santos no osaban soar en grandezas y triunfos humanos viendo a su Dios tan humillado y abatido. El alma que aspire de veras a santificarse tiene que hundirse definitivamente en su nada y empezar a practicar la verdadera humildad de corazn en pos del divino Maestro.
c) ESFORZARSE E N IMITAR A M A R A , R E I N A D E LOS H U M I L D E S .
a) Escoge sus discpulos entre los ms ignorantes y rudos: pescadores y un publicano!... b) Busca y prefiere a los pobres, pecadores, afligidos, nios, desheredados de la vida... c) Vive pobremente..., predica con sencillez..., comparaciones humildes al alcance del pueblo..., no busca llamar la atencin... d) Hace milagros para probar su misin divina, pero sin ostentacin alguna..., y exige silencio... y huye cuando tratan de hacerle rey...
21 Existen unas letanas de la humildad, muy piadosas y devotas, que sola recitar con frecuencia Dom Columba tvarmion. Aunque la eficacia de la oracin no est vinculada a una determinada frmula, acaso puedan ser tiles a cierta clase de espritus. Damos a continuacin el texto, substituyendo con puntos suspensivos las frmulas del deseo de y del temor de, que se repiten en cada invocacin: Seor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros; Seor, ten piedad de nosotros. Jess, dulce y humilde de corazn, odnos. Jess, dulce y humilde de corazn, escuchadnos. Dei deseo de ser estimado... amado... buscado... alabado... honrado... preferido... consultado... aprobado... halagado..., lbrame, Jess! Del temor de ser humillado... despreciado... rechazado... calumniado... olvidado... ridiculizado... burlado... injuriado..., lbrame. Jess! Oh Mara!, madre de los humildes, rogad por m. San Jos, protector de las almas humildes, rogad por mi. San Miguel, que fuiste el primero en abatir el orgullo, rogad por m. Todos los iustos santificados por la humildad, rogad por mi. Oracin. Oh Jess!, cuya primera enseanza ha sido sta: aprended de m, que soy manso y humilde de corazn, enseadme a ser humilde de corazn como vos (cf, DOM THH*"'*'. Un maUre de la vie spirituelle: Dom Columba Marmion c.4 p.59).
D e s p u s d e Jess, M a r a es el modelo m s sublime de h u m i l d a d . Siempre vivi en la actitud de u n a p o b r e esclava del Seor: ecce ancilla Domini. A p e n a s habla, no llama la atencin en nada, se d e dica a las tareas propias de u n a mujer en la p o b r e casita d e Nazaret, aparece en el Calvario como m a d r e del gran fracasado, vive obscura y desconocida bajo el cuidado de San J u a n d e s p u s d e la ascensin del Seor, no hace n i n g n milagro, no se sabe exactamente d n d e muri... Bajo su mirada maternal, el alma ha de practicar la humildad de corazn para con Dios, para con el prjimo y para consigo misma.
1) PARA CON DIOS:
a) Espritu de religin..., de sometimiento y adoracin...: Tu solus sanctus..., Non nobis Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam (Ps. 113,1). b) De agradecimiento: Tomad, Seor, y recibid... (SAN IGNACIO). Todo cuanto tenemos, lo hemos recibido de Dios...: Agimus tibi gratias Omnipotens Deus... c) De dependencia: venimos de la nada (de limo terrae: Gen. 2,7)...; por nosotros mismos no podemos nada: ni en el orden natural (accin conservadora de Dios, previa mocin divina)... ni en el sobrenatural (sine me,
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nihil...: lo. 15.5). De donde: dependencia absoluta de Dios..., reconocimiento de nuestra nada..., contar en todo con Dios... Corolarios.1) Qu ridiculas las genealogas de los grandes de la tierra! Vienen de la nada: de limo terrae... 2) Qu necedad ponderar nuestras pretendidas cualidades! En el orden del ser, no somos nada; en el orden del obrar, no podemos nada. Estamos totalmente colgados de Dios. 3) Luego el orgullo es una gran mentira. Slo la humildad es la verdad.
2) PARA CON EL PRJIMO:
II.
L a e s t u d i o s i d a d (166)
a) Admirar en l, sin envidia ni celos, los dones naturales y sobrenaturales que Dios le dio. b) No fijarnos de intento en sus defectos..., excusarlos caritativamente..., salvar, al menos, la buena intencin. c) Considerarnos inferiores a todos, al menos por nuestra mala correspondencia a la gracia. Otro cualquiera hubiera sido ms fiel con las gracias que hemos recibido nosotros.
3) PARA CON NOSOTROS MISMOS:
a) Amar la propia abyeccin. No lo olvidemos: si hemos cometido un solo pecado mortal, somos rescatados del infierno..., ex presidiarios de Satans. Jams nos humillaremos bastante. bj Aceptar ia ingratitud, ei olvido, ei menosprecio por parte de los dems. c) No hablar jams, ni mal ni bien, de nosotros mismos. Si hablamos mal, cabe el peligro de hipocresa (slo los santos lo saban hacer bien); si bien, cabe el de la vanidad, y quedamos mal ante quien nos oye. Lo mejor es callar. Como si no existiramos en el mundo. 360. 6. V i c i o o p u e s t o a la h u m i l d a d . C o m o es sabido, a la h u m i l d a d se o p o n e la SOBERBIA u ORGULLO (162), que es el apetito desordenado de la propia excelencia. E s u n pecado de suyo grave, a u n q u e a d m i t e p a r v e d a d de materia, y p u e d e ser venial p o r la imperfeccin del acto (162,5). E n algunas de sus manifestaciones (v.gr., soberbia contra Dios, negacin de las luces d e la fe, etc.) es u n gravs i m o pecado (162,6), el m a y o r d e c u a n t o s se p u e d e n cometer d e s p u s del odio a D i o s . L a soberbia n o es pecado capital (es poco esto), sino la reina y m a d r e d e todos los vicios y pecados (162,8), p o r ser la raz y principio de t o d o s ellos (162,7). F u e el p e c a d o d e los ngeles (cf. 1,63,2) y el del p r i m e r h o m b r e (II-II, 163,1). A u n q u e sus formas son variadsimas, Santo T o m s , siguiendo a San Gregorio, s e ala cuatro principales: a) atribuirse a s m i s m o los bienes q u e se h a n recibido de Dios; b) o creer q u e los h e m o s recibido en atencin a nuestros propios mritos; c) jactarse d e bienes q u e n o se poseen, y d) desear parecer c o m o nico posesor de tales bienes, con d e s p r e cio de.los d e m s (163,4). Sigamos examinando las otras virtudes derivadas d e la t e m p l a n z a a travs d e la modestia.
361, Es una virtud que tiene por objeto moderar el apetito o deSeo de saber segn las reglas de la recta razn. El h o m b r e , como dice A r i s . tteles, desea n a t u r a l m e n t e conocer 2 2 . N a d a ms noble y legtirri 0 P e r o este apetito n a t u r a l p u e d e extraviarse p o r los caminos de lo i\f_ cito y pecaminoso; o ejercitarse m s de la cuenta, a b a n d o n a n d o o t f a s ocupaciones m s graves o indispensables; o m e n o s de lo debido, d e s c u i d a n d o incluso el conocimiento d e las verdades necesarias p a r a e ] c u m p l i m i e n t o de los propios deberes. Para regular t o d o esto d i r ; giendo al apetito natural de conocer segn las n o r m a s de la r a z n v de la fe, t e n e m o s u n a v i r t u d especial: la estudiosidad. A ella se o p o n e n dos vicios. U n o por exceso, la curiosidad (16 y) q u e es el apetito d e s o r d e n a d o d e saber, y p u e d e referirse t a n t o al c o nocimiento intelectivo c o m o al sensitivo. Acerca del intelectivo c a b e el desorden, ya sea p o r el mal fin (v.gr., para ensoberbecerse o p e _ car), ya p o r el objeto de la m i s m a ciencia: d e cosas intiles, con d a f j 0 de las fundamentales; o p o r medios desproporcionados, c o m o e n l a magia, espiritismo, etc.; o p o r n o referir d e b i d a m e n t e la ciencia a D i o s ; o por querer conocer lo q u e excede nuestras fuerzas y capad. d a d (167,1). Y acerca del conocimiento sensitivo cabe el d e s o r d e n q u e recibe el n o m b r e de concupiscencia de los ojosde dos rn.0_ dos: p o r no ordenarlo a algo til, y ser m s bien ocasin d e disip> ar el espritu, o por ordenarlo a algo malo (v.gr., p a r a excitar la c o n c y . piscencia o tener materia de m u r m u r a c i o n e s y crticas) (167,2). E s t 0 s principios tienen infinidad de aplicaciones en las lecturas, convers a _ ciones, espectculos (167,2 ad 2) y otras m u c h a s cosas p o r el estil Q P o r defecto se o p o n e a la estudiosidad la pereza o negligencia en la adquisicin de la verdad, q u e es la voluntaria omisin de a p r e n d e r las cosas q u e es obligatorio conocer segn el estado y condicin d e cada u n o . E s mortal o venial segn q u e la obligacin y la n e g l i g e ^ . cia sean graves o leves. Advertencia prctica.Estas dos cuestiones (166,67) relativas a la estu_ diosidad y vicios contrarios deberan ser objeto de frecuente meditacin p o r todos los estudiantes. Constituyen un pequeo pero magnfico resumen j j e todos sus deberes y obligaciones en orden al estudio.
III.
L a m o d e s t i a c o r p o r a l (168,1)
362. Es una virtud que nos inclina a guardar el debido decoro en los gestos y movimientos corporales. H a y q u e atender principalmente a dos cosas: a la dignidad d e la propia persona y a las personas q u e nos rodean o lugares d o n d e nos e n c o n t r a m o s .
22
Cf. Metaphys. c.i n.i.

38
Twl. de lo JVr/e.
578
P. I I I .
L. II. C. 2.
579
La modestia corporal tiene una gran importancia individual y social. De ordinario, en el exterior del hombre se transparenta claramente su interior. Gestos bruscos y descompasados, carcajadas ruidosas, miradas fijas o indiscretas, modales relamidos y amanerados, y otras mil impertinencias por el estilo son ndice, generalmente, de un interior desordenado y zafio. Con razn advierte San Agustn en su famosa Regla que se tenga particular cuidado con la modestia exterior, que tanto puede edificar o escandalizar a los que nos rodean 23 . Y la Sagrada Escritura nos advierte que por su aspecto se descubre el hombre y por su semblante el prudente. El vestir, el rer y el andar denuncian lo que hay en l (Eccli. 19,26-27). A la modestia corporal se o p o n e n dos vicios: u n o p o r exceso, la afectacin o a m a n e r a m i e n t o , y otro p o r defecto, la rusticidad zafia y ramplona.
IV.
L a e u t r a p e l i a (168,2-4)
363. Tiene por objeto regular segn el recto orden de la razn los juegos y diversiones. Pertenece t a m b i n a la modestia exterior, d e la q u e es u n a modalidad. Santo Toms al describir esta virtud (168,2) hace un anlisis maravilloso, que proporciona los grandes principios de lo que podramos llamar la teologa de las diversiones. Empieza proclamando la necesidad del descanso corporal y espiritual para rehacer las fuerzas deprimidas por el trabajo en ambos rdenes, y cuenta al efecto una ancdota muy expresiva que se lee en las Colaciones de los Padres (24, c.21). Se impone, pues, el recreo, que es un descanso y justa delectacin. Pero hay que evitar tres inconvenientes: recrearse en cosas torpes o nocivas, perder del todo la seriedad del alma o hacer algo que desdiga de la persona, lugar, tiempo y otras circunstancias semejantes. En la respuesta a las objeciones completa y redondea la doctrina del precioso artculo, verdadero modelo de claridad y precisin. C o n t r a esta v i r t u d hay dos vicios opuestos: u n o p o r exceso, la necia alegra (168,3: inepta laetitia; cf. ad 3), q u e se entrega a diversiones ilcitas, ya sea p o r su objeto m i s m o (torpezas, obscenidades, perjuicios al prjimo, etc.), ya por falta de las debidas circunstancias de t i e m p o , lugar o d e persona 2 4 ; y otro p o r defecto, la austeridad excesiva (168,4: duri et agrestes) de los q u e n o q u i e r e n recrearse ni dejan recrear a los d e m s . V. L a m o d e s t i a e n el o r n a t o (169)
Santo T o m s advierte q u e en las m i s m a s cosas exteriores q u e el h o m b r e usa n o cabe el vicio, p e r o cabe p e r f e c t a m e n t e p o r p a r t e del h o m b r e q u e las usa i n m o d e r a d a m e n t e . Este d e s o r d e n p u e d e ser d o ble: a) p o r parte o en relacin con las c o s t u m b r e s de las personas c o n quienes h e m o s de convivir; y b) p o r el d e s o r d e n a d o afecto con q u e se usen, desdigan o n o d e las c o s t u m b r e s d e esas personas. Este a f e c to d e s o r d e n a d o p u e d e ser de tres m a n e r a s : p o r vanidad (por l l a m a r la atencin con aquel vestido elegante), p o r sensualidad (vestidos s u a ves y delicados) o p o r excesiva solicitud (no p e n s a n d o m s q u e e n m o das y e n presentarse bien elegante en pblico). C o n t r a estos vicios r i d c u l o s q u e son propios de mujeres o afeminadospona A n drnico tres virtudes: la h u m i l d a d , la suficiencia y la s i m p l i c i d a d . Claro q u e contra la modestia en el ornato cabe t a m b i n el d e s o r d e n por defecto. Y esto de dos m a n e r a s : o p r e s e n t n d o s e e n form a indecorosa segn el estado y condicin d e la persona (negligencia, desalio, etc.), o t o m a n d o ocasin de la m i s m a sencillez e n el vestir para jactarse d e v i r t u d o perfeccin (169,1). Por su especial importancia y peligrosidad, dedica Santo T o m s otro artculo (169,2) al ornato de las mujeres en lo relativo al vestido, perfumes, colores, etc. Dice en r e s u m e n q u e la mujer casada p u e d e arreglarse p a r a agradar a su m a r i d o y evitar con eso m u c h o s i n c o n venientes. Las n o casadas pecaran m o r t a l m e n t e si con esos a d o r n o s p r e t e n d i e r a n u n fin gravemente malo. Si lo h a c e n p o r simple v a n i d a d o ligereza femenina, y n o se siguen graves inconvenientes, p e c a n t a n slo venialmente. Y n o pecaran ni venialmente si lo hicieran t a n slo p o r acomodarse a la c o s t u m b r e generalno p e c a m i n o s a p o r otra p a r t e , a u n q u e n o sea laudable tal c o s t u m b r e . E s a d m i r a b l e la palpitante actualidad de este artculo, escrito hace siete siglos. Y con esto q u e d a t e r m i n a d a la materia relativa a la t e m p l a n z a y virtudes derivadas y t o d o el t r a t a d o de las virtudes cristianas. P e r o antes d e pasar a otro a s u n t o , digamos dos palabras sobre el d o n d e t e m o r , q u e es el e n c a r g a d o e n su aspecto secundario, c o m o ya d i j i m o s d e perfeccionar la virtud de la t e m p l a n z a y, a travs d e ella, todas sus derivadas.
E l d o n d e t e m o r y la v i r t u d d e la t e m p l a n z a 365. C o m o ya vimos en su lugar correspondiente (cf. n.254), al d o n de t e m o r c o r r e s p o n d e perfeccionar primariamente la v i r t u d d e la esperanza, y secundariamente la de la templanza. H e aqu cmo lo explica Santo T o m s : A la templanza le corresponde tambin algn don, a saber, el de temor, que refrena al hombre acerca de los deleites carnales, segn aquello del Salmo (118,120): Confige timore tuo carnes meas. El don de temor mira principalmente a Dios, cuya ofensa nos hace evitar; y en este sentido corresponde a la virtud de la esperanza, como ya hemos dicho. Secundariamente,
364. Es una virtud derivada de la templanza que tiene por objeto guardar el debido orden de la razn en el arreglo del cuerpo y del vestido y en el aparato de las cosas exteriores.
In incessu, statu, habitu, et in mnibus motibus vestris, njhil fiat quod cuiusquam offendat aspectura, sed quod vestram deccat sanctitatem (S.AUGUSTINUS, Regula ad servo* Dei:2 4ML 32,1380'). En el ad tertium advierte que el oficio de histrin o comediante no es inmoral, s ê guarda en l el recto orden de la razn.
23
580
P. III.
L. n . C. 3.
LA VIDA DE ORACIN
581
sin embargo, puede mirar tambin a cualquier otra cosa de la que el hombre se aparte para evitar la ofensa de Dios; y en este sentido el hombre necesita del temor divino sobre todo para huir de las cosas que ms irresistiblemente le seducen, que son las que pertenecen a la templanza. Y, por lo mismo, tambin a la templanza corresponde el don de temor (141,1 ad 3). Segn esta doctrina, el d o n d e t e m o r c o r r e s p o n d e a la virtud t e o logal d e la esperanza c u a n d o el h o m b r e , m o v i d o p o r l, evita cuidad o s a m e n t e el pecado p o r reverencia a Dios y en consideracin a su grandeza infinita; y pertenece a la v i r t u d cardinal d e la t e m p l a n z a c u a n d o , a consecuencia del g r a n respeto a la majestad divina q u e el d o n inspira, p r o c u r a n o incurrir en los pecados a los q u e se siente m a y o r m e n t e inclinado, c o m o son los q u e tienen p o r objeto los placeres de la carne. Es cierto q u e la p r o p i a v i r t u d d e la templanza, con t o d o el cortejo de sus derivadas, tiene t a m b i n esa m i s m a finalidad. Pero est a n d o sometidos al r g i m e n de la simple razn natural iluminada p o r la fe, n u n c a p o d r n hacerlo con t o d a eficacia y perfeccin. Es preciso q u e el Espritu Santo, m e d i a n t e el d o n de t e m o r , venga en ayuda del h o m b r e con su divina y o m n i p o t e n t e mocin para q u e p u e d a t e n e r perfectamente a raya los placeres de los sentidos y los incentivos de pecar. Es, sencillamente, u n a aplicacin a u n caso particular de la doctrina general de la necesidad de los dones p a r a la perfeccin de las virtudes infusas y, p o r consiguiente, p a r a la m i s m a perfeccin cristiana. Para t o d o lo relativo a este d o n r e m i t i m o s al lector al lugar d o n d e lo estudiamos a m p l i a m e n t e (n.253-58). T e r m i n a d a la exposicin de las virtudes infusas y dones del E s pritu Santo, vamos a estudiar ahora otro asunto d e i m p o r t a n c i a capital en la vida cristiana: la oracin y sus principales grados o m a n i festaciones.
los puntos fundamentales, remitiendo al lector a la nota bibliogrfica adjunta, que se refiere a obras muy conocidas y de fcil adquisicin. He aqu, en breve resumen, el camino que vamos a recorrer. Despus de una amplia introduccin sobre la oracin en general, expondremos los grados de oracin ascticos: oracin vocal, meditacin, oracin afectiva y de simplicidad; examinaremos la naturaleza de la contemplacin infusa y cuestiones con ella relacionadas, y expondremos, finalmente, los grados de oracin msticos: el recogimiento infuso, la quietud, la unin simple, la unin exttica y la unin transformativa.
SECCIN
DE LA O R A C I N E N
I
GENERAL
Vamos a recoger en esta seccin la doctrina del Doctor Anglico en su admirable cuestin 83 de la Secunda secundae de la Suma Teolgica. 367. 1. N a t u r a l e z a . L a palabra oracin p u e d e emplearse en m u y diversos sentidos. Su significado vara t o t a l m e n t e segn se la t o m e en su acepcin gramatical, lgica, retrica, jurdica o teolgica. A u n en su acepcin teolgicanica q u e aqu nos interesaha sido definida de m u y diversos modos, si bien todos vienen a coincidir en el fondo. H e aqu algunas d e esas definiciones: a) San Gregorio Niseno: La oracin es una conversacin o coloquio con Dios !. b) San Juan Crisstomo: La oracin es hablar con Dios 2 . c) San Agustn: La oracin es la conversin de la mente a Dios con piadoso y humilde afecto 3 . d) San Juan Damasceno: La oracin es la elevacin de la mente a Dios 4 . O tambin: La peticin a Dios de cosas convenientes 5 . e) San Buenaventura: Oracin es el piadoso afecto de la mente dirigido a Dios 6 . f) Santa Teresa: Es tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama 7 . C o m o se ve, todas estas frmulasy otras muchsimas q u e se p o dran citarcoinciden en lo fundamental. Santo T o m s recogi las dos definiciones de San J u a n D a m a s c e n o 8 , y con ellas se p u e d e p r o p o n e r u n a frmula excelente q u e recoge los dos principales aspectos de la oracin. Suena as: La oracin es la elevacin de la mente a L>ios para alabarle y pedirle cosas convenientes a la eterna salvacin.
Orat. 1 de orat. dominio.: MG 44,1125. In Gen. horn. 30 n.5: ML 53,280. Lib. de spiritu et anima: ML 39,1887. Dejtde 1.3 c.24: ML 94,1090. 5 Ibid. 6 In lib. 3 Sent. doct.7 a.2 q.3. 7 Vida 8,5. Se refiere propiamente a la oracin menta 1 8 Cf. II-II,83,i c et ad 2.
1 2 3 4
CAPITULO
III
La vida de oracin
S.TH-, 11-11,83; SUREZ, De Virtute et statu religionis tr.4 de Oratione; SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota II, 1 -13; Amor de Dios 1.6 y 7; SAN ALFONSO DE LIGORIO, Del gran medio de la oracin; FR. LUIS DE GRANADA, Libro de la oracin y meditacin; P. LA PUENTE, Guia espiritual tr.1-3; SCARAMELLI, Directorio asctico; Directorio mstico; BOSSUET, Instructions sur les tats d'oraison; RIBET, L'asctique chrtienne c.21-24 y La mystique divine t . i ; MEYNARD, Vie intrieure I 1.2 c.i; MASSOULI, Tratado de la verdadera oracin; LEHODEY, Los caminos de la oracin mental; MONSABR, La oracin; ARINTERO, Grados de oracin; PouLAIN, Des grdces d'oraison; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica; MAUMIGNY, La prctica de la oracin mental; SAUDREAU, Los grados de la vida espiritual; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et -contemplaron; Tres edades; SERTILLANGES, La prire.
366. Abordamos ahora uno de los ms importantes aspectos de la vida espiritual. Su estudio detenido exigira una obra entera, de volumen superior a todo el conjunto de la presente. Forzosamente hemos de limitarnos a
582 a)
V. I I I .
L. I I . C. 3.
LA VIDA DE ORACIN
583
Es LA ELEVACIN DE LA MENTE A Dios...La oracin de suyo es
acto de la razn prctica (83,1), no de la voluntad, como creyeron algunos escotistas. Toda oracin supone una elevacin de la mente a Dios; el que no advierte que ora por estar completamente distrado, en realidad no hace oracin. Y decimos a Dios porque la oracin, como acto de religin que es (83,3), se dirige propiamente a Dios, ya que slo de El podemos recibir la gracia y la gloria, a las que deben ordenarse todas nuestras oraciones (83,4); pero no hay inconveniente en hacer intervenir a los ngeles, santos y justos de la tierra para que con sus mritos e intercesin sean ms eficaces nuestras oraciones (ibid.). Volveremos ms abajo sobre esto.
... PARA ALABARLE...Es una de las finalidades ms nobles y propias
de la oracin. Sera un error pensar que slo sirve de puro medio para pedir cosas a Dios. La adoracin, la alabanza, la reparacin de los pecados y la accin de gracias por los beneficios recibidos encajan admirablemente con la oracin (83,17). ... Y PEDIRLE...Es la nota ms tpica de la oracin estrictamente dicha. Lo propio del que ora es pedir. Se siente dbil e indigente, y por eso recurre a Dios, para que se apiade de l. Segn esto, la oracin, desde el punto de vista teolgico, puede entenderse de tres maneras: a) en sentido muy amplio, es cualquier movimiento o elevacin del alma a Dios por medio de cualquier virtud infusa (v.gr., un acto de amor de Dios); b) en sentido ms propio, es el movimiento o elevacin del alma a Dios producido por la virtud de la religin con el fin de alabarle o rendirle culto. En este sentido la define San Juan Damasceno elevacin de la mente a Dios; y c) en sentido estricto y propsimo, es esta misma elevacin de la mente a Dios producida por la virtud de la religin, pero con finalidad deprecatoria. Es la oracin de splica o peticin.
... COSAS CONVENIENTES A LA ETERNA SALVACIN.No se nos prohibe
L a verdadera solucin es la q u e d a Santo T o m s (83,2). C o m i e n za citando, e n el a r g u m e n t o sed contra, la a u t o r i d a d divina d e N u e s tro Seor Jesucristo, q u e n o s dice e n el Evangelio: es preciso orar en t o d o t i e m p o y n o desfallecer ( L e 18,1). Y e n el c u e r p o del a r tculo dice q u e a la divina Providencia c o r r e s p o n d e d e t e r m i n a r q u efectos se h a n d e p r o d u c i r e n el m u n d o y p o r q u causas segundas y c o n q u o r d e n . A h o r a bien: e n t r e estas causas s e g u n d a s figuran p r i n c i p a l m e n t e los actos h u m a n o s , y la oracin es u n o d e los m s i m p o r t a n t e s . L u e g o es convenientsimo orar, n o p a r a cambiar la p r o videncia d e D i o s (contra egipcios, m a g o s , etc.), q u e es a b s o l u t a m e n t e i n m u t a b l e , sino p a r a obtener d e ella lo q u e d e s d e t o d a la eternidad ha d e t e r m i n a d o conceder a la oracin. O sea, q u e la oracin n o es causa, e n el sentido d e q u e m u e v a o d e t e r m i n e e n tal o cual sentido la voluntad d e Dios, puesto q u e nada extrnseco a El p u e d e determinarle. Pero es causa p o r p a r t e d e las cosas, e n el sentido d e q u e Dios h a dispuesto q u e tales cosas estn vinculadas a tales otras y q u e se h a g a n las u n a s si se p r o d u c e n las otras. E s u n q u e r e r d e Dios condicional, como si h u b i e r a dicho desde toda la eternidad: Conceder tal gracia si se m e pide, y si n o , no. Por consiguiente, n o m u d a m o s c o n la oracin la voluntad d e Dios, sino q u e n o s limitamos a entrar nosotros e n s u s planes eternos. P o r eso h a y q u e pedir siempre las cosas si s o n conformes a la voluntad de Dios, p o r q u e d e lo contrario, adems d e desagradarle a El, n u e s t r a oracin sera c o m p l e t a m e n t e intil y estril: n a d a absolutamente conseguiramos. A Dios n o se le p u e d e hacer cambiar d e pensar, porque, siendo infinitamente sabio, n u n c a se equivoca y, p o r lo m i s m o , n u n c a se ve e n la conveniencia o necesidad d e rectificar. Por donde se ve cunto se equivocan los que intentan conseguir de Dios alguna cosacasi siempre de orden temporal a todo trance, o sea sin resignarse a renunciar a ella caso de no ser conforme a la voluntad de Dios. Pierden miserablemente el tiempo y desagradan mucho al Seor con su obstinacin y terquedad. El cristiano puede pedir absolutamente los bienes relativos a la gloria de Dios y a la salvacin del alma propia o ajena, porque eso ciertamente que coincide con la voluntad de Dios y no hay peligro de excederse (83,5); pero las dems cosas (entre las que figuran todas las cosas temporales: salud, bienestar, larga vida, etc.) han de pedirse siempre condicionalmenteal menos con la condicin implcita en nuestra sumisin habitual a Dios, a saber: si son conformes a la voluntad de Dios y convenientes para la salvacin propia o ajena (83,6). La mejor frmulacomo veremos ms abajoes el Padrenuestro, en el que se pide todo cuanto necesitamos, y sometido todo al cumplimiento de la voluntad de Dios en este mundo y en el otro. COROLARIOS.1. La oracin no es, pues, una simple condicin, sino una verdadera causa segunda condicional. No se puede cosechar sin haber sembrado: la siembra no es simple condicin, sino causa segunda de la cosecha. 2.a La oracin es causa universal. Porque su eficacia puede extenderse a todos los efectos de las causas segundas, naturales o artificiales: lluvias, cosechas, curaciones, etc., y es ms eficaz que ninguna otra. Cuando en un
pedir cosas temporales (83,6); pero no principalmente, ni poniendo en ellas el fin nico de la oracin, sino nicamente como instrumentos para mejor servir a Dios y tender a nuestra felicidad eterna. De suyo, las peticiones propias de la oracin son las que se refieren a la vida sobrenatural, que son las nicas que tendrn una repercusin eterna. Lo temporal vale poco; pasa rpido y fugaz como un relmpago. Se puede pedir nicamente como aadidura y con entera subordinacin a los intereses de la gloria de Dios y salvacin de las almas. 368. 2. C o n v e n i e n c i a . - L a conveniencia d e la oracin fu negada p o r m u c h o s herejes. H e aqu los principales errores: a) Los destas, epicreos y algunos peripatticos.Niegan la providencia de Dios. Dios no se cuida de este mundo. La oracin es intil. b) Todos los que niegan la libertad: fatalistas, deterministas, estoicos, valdenses, luteranos, calvinistas, jansenistas, etc. En el mundodicen-ocurre lo que tiene necesariamente que ocurrir. Todo est escrito, como dicen los rabes. Es intil pedir que las cosas ocurran de otra manera. c) Egipcios, magos, etc., van por el extremo contrario: Dios es mudable. Se le puede hacer cambiar por arte de encantamiento y de magia.
584
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN
enfermo ha fracasado todo lo humano, todava queda el recurso de la oracin; y a veces se produce el milagro. Otro tanto hay que decir con relacin a todas las dems cosas. 3. 0 La oracin es propia nicamente de los seres racionales (ngeles y hombres). No de las divinas personasque no tienen superior a quien pedir, ni de los brutos animales, que carecen de razn (83,10). Es, p u e s , convenientsimo orar. H e aqu u n breve r e s u m e n d e sus grandes provechos y ventajas: 1) Practicamos con ella un acto excelente de religin. 2) Damos gracias a Dios por sus inmensos beneficios. 3) Ejercitamos la humildad, reconociendo nuestra pobreza y demandando una limosna. 4) Ejercitamos la confianza en Dios al pedirle cosas que esperamos obtener de su bondad. 5) Nos lleva a una respetuosa familiaridad con Dios, que es nuestro amantsimo Padre. 6) Entramos en los designios de Dios, que nos conceder las gracias que tiene desde toda la eternidad vinculadas a nuestra oracin. 7) Eleva y engrandece nuestra dignidad humana: Nunca es ms grande el hombre que cuando est de rodillas. Los animales nunca rezan... 369. 3. N e c e s i d a d . P e r o la oracin n o es t a n slo conveniente. E s t a m b i n absolutamente necesaria en el p l a n actual de la divina Providencia. Vamos a precisar en q u sentido. H a y dos clases de necesidad: de precepto y de medio. L a p r i m e r a obedece a u n m a n d a t o del superior q u e en absoluto podra ser revocado; n o es exigida p o r la naturaleza m i s m a de las cosas (v.gr., ayunar precisamente tales o cuales das p o r disposicin de la Iglesia). L a segunda es de tal m a n e r a necesaria, q u e de suyo n o a d m i t e excepcin alguna; es exigida por la naturaleza m i s m a de las cosas (v.gr., el aire p a r a conservar la vida animal). Esta ltima, c u a n d o se trata de actos h u m a n o s , todava a d m i t e u n a subdivisin: a) necesidad de m e dio ex institutione, o sea, de ley ordinaria, p o r disposicin general de Dios, q u e admite, sin embargo, alguna excepcin (v.gr., el sacrament o del bautismo es necesario con necesidad d e medio p a r a salvarse, p e r o Dios p u e d e suplirlo en u n salvaje con u n acto d e perfecta contricin, q u e lleva implcito el deseo del bautismo); y b) necesidad de medio ex natura rei, q u e n o a d m i t e excepcin alguna absolutamente para nadie (v.gr., la gracia santificante para entrar en el cielo; sin ellaobtenida p o r el procedimiento q u e sea, nadie absolutamente se p u e d e salvar). Presupuestos estos principios, decimos q u e la oracin es necesaria: 1) con necesidad d e precepto, y 2) con necesidad d e m e d i o por institucin divina. V a m o s a probarlo.
i) , E S NECESARIA CON NECESIDAD DE PRECEPTO ( 8 3 , 3 a d 2).
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cer (Le. 18,1). Pedid y recibiris (Mt. 7,7). Orad sin intermisin (1 Thess. 5,17). Permaneced vigilantes en la oracin (Col. 4,2), etc. b) Natural: el hombre est lleno de necesidades y miserias, algunas de las cuales solamente Dios las puede remediar. Luego la simple razn natural nos dicta e impera la necesidad de la oracin. De hecho, en todas las religiones del mundo hay ritos y oraciones. c) Eclesistico: la Iglesia manda recitar a los fieles ciertas oraciones en la administracin de los sacramentos, en unin con el sacerdote al final de la santa misa, etc., e impone a los sacerdotes y religiosos de votos solemnes la obligacin, bajo pecado grave, de rezar el breviario en nombre de ella por la salud de todo el pueblo.
C U N D O OBLIGA CONCRETAMENTE ESTE P R E C E P T O ? H a y que
distinguir u n a doble obligacin: per se y per accidens, o sea, de por s o en determinadas circunstancias. Obliga gravemente per se.a) Al comienzo de la vida moral, o sea cuando el nio llega al perfecto uso de razn. Porque tiene obligacin de convertirse a Dios como a ltimo fin. b) En peligro de muerte, para obtener la gracia de morir cristianamente. c) Frecuentemente durante la vida. Cul sea esta frecuencia, no est bien determinada por la ley, y hay muchas opiniones entre los autores. El que oye misa todos los domingos y reza alguna cosa todos los das puede estar tranquilo con relacin a este precepto. tPer accidens obliga el precepto de orar.a) Cuando sea necesario para cumplir otro precepto obligatorio (v.gr., el cumplimiento de la penitencia sacramental). b) Cuando sobreviene una tentacin fuerte que no pueda vencerse sino por la oracin. Porque estamos obligados a poner todos los medios necesarios para no pecar. c) En las grandes calamidades pblicas (guerras, epidemias, etc.). Lo exige entonces la caridad cristiana.
2) E S NECESARIA TAMBIN CON NECESIDAD DE MEDIO, POR DIVINA INSTITUCIN, PARA LA SALVACIN DE LOS ADULTOS. Es doctrina
c o m n y absolutamente cierta en Teologa. H a y m u c h o s testimonios de los Santos Padres, e n t r e los q u e destaca u n texto famossim o d e San Agustn, q u e fu recogido y completado p o r el concilio de T r e n t o : Dios n o m a n d a imposibles; y al m a n d a r n o s u n a cosa, nos avisa q u e hagamos lo q u e p o d a m o s y p i d a m o s lo q u e n o p o d a m o s y nos ayuda para q u e podamos 9 . Sobre todo, la perseverancia final q u e es u n d o n de Dios c o m p l e t a m e n t e g r a t u i t o n o se obtiene ordinariamente sino p o r la h u m i l d e y perseverante oracin. P o r eso deca San Alfonso de Ligorio q u e el q u e ora, se salva; y el q u e n o ora, se condena. H e aqu sus propias y t e r m i n a n t e s palabras: Pongamos, por tanto, fin a este importante captulo resumiendo todo lo dicho y dejando bien sentada esta afirmacin: que el que reza, se salva ciertamente, y el que no reza, ciertamente se condena. Si dejamos a un lado a los nios, todos los dems bienaventurados se salvaron porque rezaron, y los condenados se condenaron porque no rezaron. Y ninguna otra cosa les
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Es cosa clara q u e hay p r e c e p t o divino, natural y
eclesistico:
a) Divino: consta expresa y repetidamente en la Sagrada Escritura: Vigilad y orad (Mt. 26,41). Es preciso orar en todo tiempo y no desfalle-
Cf. S.AUGUST., De natma et gjatia c.43 n.50: ML 44,271, y Denz. 804.
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producir en el infierno ms espantosa desesperacin que pensar que les hubiera sido cosa muy fcil el salvarse, pues lo hubieran conseguido pidiendo a Dios sus gracias, y que ya sern eternamente desgraciados, porque pas el tiempo de la oracin 1 0 . T o d o esto es cierto de ley ordinaria p o r expresa disposicin d e Dios; pero caben, sin e m b a r g o , excepciones. N a d i e p u e d e p e n e t r a r en el arcano indescifrable de la divina predestinacin. Dios ha concedido sus gracias, a veces, a quienes n o se las pedan (v.gr., a San Pablo camino d e D a m a s c o ) . L o q u e s es cierto es q u e jams las niega a q u i e n se las p i d e c o n las debidas condiciones ( M t . 7,8). P o r consiguiente, el q u e ora e n tales condiciones p u e d e esperar confiad a m e n t e (fundndose e n la p r o m e s a d e Dios) q u e o b t e n d r d e h e cho las gracias necesarias p a r a su salvacin, a u n q u e p o r va d e excepcin y d e milagro podra salvarse t a m b i n el q u e n o ora. De donde se sigue que el espritu de oracin es una grandsima seal de predestinacin. Y que la desgana y enemistad con la oracin es un signo negativo verdaderamente temible de reprobacin. 370. 4. A q u i n se d e b e orar (83,4 y 11).La oracin d e splicapor razn del sujeto e n q u i e n r e c a e p u e d e considerarse de d o s m a n e r a s : a) e n c u a n t o q u e se p i d e algo a otro directamente y p a r a q u e l m i s m o n o s lo d , y b) o indirectamente, para q u e n o s lo consiga d e otra persona superior (simple intercesin). E n el p r i m e r sentido slo a Dios se le d e b e n pedir las gracias q u e necesitamos. P o r q u e todas nuestras oraciones ( a u n las q u e se refier e n a los bienes temporales) d e b e n o r d e n a r s e a conseguir la gracia y la gloria, q u e solamente Dios p u e d e dar, c o m o dice el Salmo: La gracia y la gloria las da el Seor (Ps. 83,12). Esta clase d e oracin dirigida a los santos sera idolatra. E n el s e g u n d o s e n t i d o c o m o simples intercesores, se p u e d e y se debe orar a los ngeles, santos y b i e n a v e n t u r a d o s del cielo, y especialsimamente a la Santsima Virgen Mara, M e d i a d o r a universal d e todas las gracias. E x p l i q u e m o s u n poco m s este p u n t o i m portante. Proposicin: E s lcito y m u y conveniente invocar a los santos para que intercedan p o r nosotros. Errores.Lo niegan muchos herejes, entre los que se cuentan Eustasio de Sebaste, Vigilancio, cataros, wicleitas, luteranos, calvinistas, etc. Dicen: a) que Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres; b) que los santos no se enteran de nuestras oraciones; y c) que Dios es tan bueno, que no necesita intercesores para darnos lo que nos hace falta. Respuesta.a) Cristo es el nico mediador de redencin, pero nada impide que los santos sean mediadores de intercesin, apoyando con las suyas nuestras oraciones y rogando a Dios las despache favorablemente. b) Es falso que no se enteren Todas las peticiones que les hacemos
1 SAN ALFONSO DE LIGORIO, Del gran medio de la oracin p. i .* c. i prrafo final (p.70 en a ed. de Madrid 1936).
las ven en el Verbo de Dios, en el que se refleja todo cuanto ocurre en el universo como en una pantalla cinematogrfica (83,4 ad 2). Y esto aunque se trate de oraciones meramente internas, no manifestadas por ningn signo exterior: etiam quantum ad interiores motus cordis, dice expresamente Santo Toms (ibid.). c) La bondad infinita de Dios no es incompatible con la intercesin de los santos, sino que se armoniza admirablemente con ella. Dios es el Padre amantsimo que se complace en ver a sus hijos intercediendo ante El unos por otros.
D O C T R I N A DE LA I G L E S I A . E l concilio d e T r e n t o p r o c l a m so-
l e m n e m e n t e la utilidad y conveniencia d e invocar a los santos y v e nerar sus reliquias y sagradas imgenes H. E s , p u e s , u n a verdad de fe q u e pertenece al depsito d e la doctrina catlica. Las principales razones teolgicas q u e la a b o n a n son: a) La bondad divina, q u e h a q u e r i d o asociarse a sus criaturas (Mara, ngeles, santos, bienaventurados y justos d e la tierra) e n la obtencin y distribucin d e sus gracias. b) La comunin de los santos, q u e n o s incorpora a Cristo y a travs d e El hace circular sus gracias d e u n o s m i e m b r o s a otros. c) La caridad perfectisima d e los santos, q u e les m u e v e a interceder p o r nuestras necesidades, q u e v e n y conocen e n el V e r b o d i vino I 2 .
Cuestiones
complementarias
i. a C o n q u clase d e culto se les debe invocar u honrar.El culto de latra es propio y exclusivo de Dios. Honrar a los santos con l sera un gravsimo pecado de idolatra (94,1-3). A los santos se les debe el culto de dula (103,2-4), y a la Santsima Virgen, por su excelsa dignidad de Madre de Dios, el de hiperdula (ibid., 4 ad 2). 2. a Es siempre eficaz su intercesin?Santo Toms contesta (III, Suppl. 72,3) estableciendo una luminosa distincin. Haydicedos clases de intercesin: a) una expresa, que consiste en la intercesin explcita y actual ante Dios en favor de tal o cual persona concreta y determinada; y b) otra interpretativa (implcita o habitual), que brota de sus mritos contrados en este mundo, cuya sola presencia ante Dios es como una incesante intercesin en nuestro favor, de manera semejante a como dice San Pablo que la sangre de Cristo habla por nosotros ante el Padre mejor que la de Abel (Hebr. 12,24) 13. Ahora bien: en este segundo sentido (intercesin interpretativa) no siempre son odos; no porque su oracin no sea de suyo eficaz para obtenernos cualquier gracia, sino porque podemos nosotros poner algn obstculo a su recepcin. Pero en el primer sentido (intercesin expresa) siempre son escuchados favorablemente, ya que nunca piden sino lo que ven claramente que Dios tiene voluntad de conceder: y as nunca falla su oracin.
Cf. Denz. 941 952 984 998; cf. n.342 679. Hay otras razones, que pueden verse en Santo Toms (U-II,83,n y Suppl. 72). - La Iglesia recoge con frecuencia en su liturgia esas dos clases de intercesin: Concede nos Domine, ments et intercessione Sancti...
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DIFICULTAD.Luego entonces es ociosa la intercesin de los santos. Porque lo que Dios quiere conceder, igual lo concedera sin ella. RESPUESTA.Puede Dios haber determinado desde toda la eternidad conceder esas gracias si se las piden y negarlas en caso contrario. Luego la oracin de los santos es provechossima, no para cambiar la voluntad de Dios (lo que es absurdo e imposible), sino para entrar ellos en los designios de Dios, que quiere y espera su oracin (ibd., 3 ad 5). Es una simple aplicacin del principio que hemos sentado ms arriba acerca de la conveniencia y eficacia de la oracin. 3." P o d e r de su intercesin.El poder de intercesin de los santos depende del grado de mritos adquiridos en esta vida y del grado de gloria correspondiente. Los santos ms grandes tienen ms poder de intercesin ante Dios que los no tan gloriosos, porque su oracin es ms acepta a Dios que la de estos ltimos. En este sentido es incomparable el poder de intercesin de la Santsima Virgen Mara: mayor que la de todos los ngeles y santos juntos. Pero de aqu no se debe concluir que haya que invocar nicamente a la Santsima Virgen o a los santos de historial ms brillante, omitiendo la invocacin de los dems. Santo Toms se plantea esta objecin y la resuelve admirablemente. Por cinco razonesdicees conveniente invocar tambin a los santos inferiores: a) porque acaso nos inspire mayor devocin un santo inferior que otro superior, y de la devocin depende en gran parte la eficacia de la oracin; b) para que haya cierta variedad que evite el fastidio o monotona; c) porque hay santos especialistas en algunas gracias; d) para dar a todos el debido honor; y e) porque pueden conseguir, entre todos, lo que acaso uno solo no conseguira (Suppl. 72,2 ad 2). En otro lugar paralelo (II-II, 83,11 ad 5) aade todava una razn: porque acaso Dios quiere manifestar con un milagro la santidad de su siervo (tal vez no canonizado an). De otra suerte habra que concluir lgicamente que bastaba implorar directamente la misericordia de Dios sin la intercesin de ningn santo (ibid.). 4. a Puede invocarse a las almas del purgatorio para obtener alguna gracia?La Iglesia nada ha determinado sobre esto y es cuestin muy discutida entre los telogos. A Santo Toms le parece que no, y da dos razones muy fuertes: a) no conocen nuestras peticiones, porque no gozan todava de la visin del Verbo divino, donde las veran reflejadas (83,4 ad 3); y h) porque los que estn en el purgatorio, aunque son superiores a nosotros por su impecabilidad, son inferiores en cuanto a las penas que estn padeciendo; y en este sentido no estn en situacin de orar por nosotros, sino ms bien de que nosotros oremos por ellos (83,11 ad 3). Como se ve, las razones de Santo Toms son muy serias. Sin embargo, muchos telogosincluso de la escuela tomistadefienden la respuesta afirmativa fundndose en razones no despreciables. Puedendicen-pedir en general por nuestras necesidades (aunque no las conozcan concretamente) a impulsos de su amor a nosotros (v.gr., familiares) o de la caridad universal en que se abrasan. Esto encajara muy bien con el dogma de la comunin de los santos, que parece envolver cierta reciprocidad o beneficio mutuo entre los miembros de las tres iglesias de Cristo. Los que vivimos todava en la tierra podemos aumentar la gloria accidental de los bienaventurados. Podemos
tambin ofrecer a Dios los mritos contrados en este mundo por las almas actualmente en el purgatorio (intercesin interpretativa). Y si bien es cierto que no ven nuestras necesidades concretas, porque no gozan todava de la visin beatfica, no es imposible que Dios se las manifieste de algn modo (por inspiracin interior, por el ngel de la guarda, por los que van llegando de la tierra, etc.), y que puedan por lo mismo interceder concretamente por nosotros (cf. 1,89,8 ad 1) Acaso podra intentarse tambin la solucin afirmativa con los siguientes datos: a) Es de fe que podemos ayudar con nuestros sufragios a las almas del purgatorio (Denz. 950). b) No sabemos en qu proporcin ni en qu forma se les aplican los sufragios, aunque es de suponer que en forma de alivio de sus sufrimientos, adems de la reduccin del tiempo que haban de permanecer all. c) Si es as, el alma, al notar el alivio del sufragiotoda peticin a ellas debe ir acompaada de un sufragio, puede lgicamente pensar que alguien est rezando por ella; y no hay inconveniente en que, movida por la gratitud, pida a Dios por las intenciones de la persona caritativa que la est ayudando, aunque ignore en absoluto quin sea esa persona o cules sus intenciones. OBSERVACIONES.1. a No parece admisible que puedan darse fenmenos de radiestesia, telepata, etc., entre las personas de este mundo y las almas del purgatorio (v.gr., entre un hijo y su madre difunta), porque esos fenmenos suelen transmitirse por las ondas hertzianas a travs de la atmsfera, y afectan a la hipersensibilidad y afinidad orgnica de los dos sujetos. Ahora bien: el purgatorio es ajeno a la atmsfera, y las almas separadas no tienen ya rganos sensitivos a su servicio. 2. a El hecho, muchas veces comprobado, de despertarse a tal hora determinada despus de haber invocado para ello a las almas del purgatorio es un fenmeno psicolgico que puede explicarse fcilmente por causas puramente naturales (v.gr., la misma preocupacin o deseo latente en la subconsciencia). 3 7 1 . 5. P o r q u i n se d e b e o r a r ( 8 3 , 7 - 8 ) . C o m o principio general se p u e d e establecer el siguiente: Podemos y debemos orar no slo por nosotros mismos, sino tambin en favor de cualquier persona capaz de la gloria eterna. RAZN.El dogma de la comunin de los santos nos garantiza la posibilidad. La caridad cristianay a veces la justicianos urge la obligacin. Luego es cierto que podemos y debemos orar por todas las criaturas capaces de la eterna gloria, sin excluir a ninguna determinada: Orad unos por otros para que os salvis (Iac. 5,16). APLICACIONES.i. Hay que rogar por todos aquellos a quienes debemos amar. Luego por todas las personas capaces de la eterna gloria (incluso los pecadores, herejes, excomulgados, etc., y nuestros propios enemigos). Pero por todos stos basta pedir en general, sin excluir positivamente a nadie. 2. a Ordinariamente no estamos obligados a pedir en particular por nuestros enemigos, aunque sera de excelente perfeccin (83,8). Hay casos, sin embargo, en los que estaramos obligados a ello; por ejemplo, en grave
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necesidad espiritual del enemigo, o cuando pide perdn, o para evitar el escndalo que se seguira de no hacerlo (v.gr., si hay costumbre de orar pblicamente por los enemigos en tales o cuales circunstancias y no quisiramos hacerlo). Siempre hemos de estar dispuestos a ello, al menos in praeparatione animi, como dicen los telogos, esto es, hacindolo de buena gana cuando se presenta ocasin para ello. Jesucristo nos dice expresamente en el Evangelio: Amad a vuestros enemigos, y orad por los que os persiguen, para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los cielos, que hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos y pecadores (Mt. 5, 44-45)3. a Podemos y debemos orar por las almas del purgatorio; siempre al menos por caridad y muchas veces por piedad (si se trata de familiares) o por justicia (si estn all por culpa nuestra; v.gr., por los malos consejos y ejemplos que les dimos). 4. a Es sentencia comn entre los telogos que podemos pedir el aumento de la gloria accidental de los bienaventurados; no el de la gloria esencial (visin y goce beatficos), que es absolutamente inmutable, y depende del grado de gracia y de caridad que tenga el alma en el momento de separarse del cuerpo. 5. No es lcito orar por los condenados, por estar completamente fuera de los vnculos de la caridad, que se funda en la participacin de la vida eterna. Aparte de que sera completamente intil y superflua una oracin que para nada les aprovechara. 372. 6. E f i c a c i a s a n t i f i c a d o r a d e la o r a c i n (83,15-16).
firmar tu corazn en el camino de Dios, seas hombre de oracin. Finalmente, si quieres desarraigar de tu nima todos los vicios y plantar en su lugar las virtudes, seas hombre de oracin: porque en ella se rescibe la unin y gracia del Espritu Sancto, la cual ensea todas las cosas. Y dems desto, si quieres subir a la alteza de la contemplacin y gozar de los dulces abrazos del esposo, ejerctate en la oracin, porque ste es el camino por do sube el nima a la contemplacin y gusto de las cosas celestiales 15 . San Pedro de Alcntara.Citando a otro autor, escribe: En la oracin se alimpia el nima de los pecados, apacintase la caridad, certifcase la fe, fortalscese la esperanza, algrase el espritu, derrltense las entraas, pacifcase el corazn, descbrese la verdad, vncese la tentacin, huye la tristeza, renuvanse los sentidos, reprase la virtud enflaquecida, despdese la tibieza, consmese el orn de los vicios, y en ella saltan centellas vivas de deseos del cielo, entre las cuales arde la llama del divino amor. Grandes son las excelencias de la oracin, grandes son sus privilegios. A ella estn abiertos los cielos, a ella se descubren los secretos, y a ella estn siempre atentos los odos de Dios 16 . Santa Teresa.Para la gran maestra de la vida espiritual, la oracin es el todo. No hay otro ejercicio en el que insista tanto en todos sus escritos y al que conceda tanta importancia santificadora como a la oracin 1 7 . Nos parece ocioso citar textos: basta abrir al azar cualquiera de sus libros. Segn ella, el alma que no hace oracin est perdida; jams llegar a la santidad. Lo mismo pensaba San Juan de la Cruz, tan identificado con la insigne reformadora del Carmelo. San Francisco de Sales.Por la oracin hablamos a Dios y Dios nos habla a nosotros, aspiramos a El y respiramos en El, y El nos inspira y respira sobre nosotros. Mas de qu tratamos en la oracin ? Cul es el tema de nuestra conversacin? En ella, Tetimo, no se habla sino de Dios; porque acerca de qu puede platicar y conversar el amor ms que del amado? Por esta causa, la oracin y la teologa mstica no son sino una misma cosa. Se llama teologa porque, as como la teologa especulativa tiene por objeto a Dios, tambin sta no habla sino de Dios, pero con tres diferencias: i. a , aqulla trata de Dios en cuanto es Dios, y sta habla de El en cuanto es sumamente amable; es decir, aqulla mira la divinidad de la suma bondad, y sta la suma bondad de la divinidad; z>, la teologa especulativa trata de Dios con los hombres y entre los hombres; la teologa mstica habla de Dios con Dios y en Dios; 3. a , la teologa especulativa tiende al conocimiento de Dios, y la mstica, al amor, de suerte que aqulla hace a sus alumnos sabios, doctos y telogos; mas sta los hace fervorosos, apasionados y amantes de Dios 18 . L o s textos p o d r a n multiplicarse en gran abundancia, p e r o n o es necesario. T o d a s las escuelas d e espiritualidad cristiana estn d e a c u e r d o en proclamar la necesidad absoluta de la oracin y su ex15 Citado o comentado por San Pedro de Alcntara: Tratado de la oracin p.l. a e l . Esta obrita, como es sabido, es una recopilacin de la que con el mismo ttulo public Fr. Luis de Granada. Vase en Obras completas de Fr. Luis de Granada (ed. P. Cuervo) t.io P.43C-520. El texto que citamos se lee en la p.444. 16 Tratado de la oracin p.i.* e l (p.445 en la ed. del P. Cuervo). " Vase en las Concordancias de Santa Teresa (Burgos 1945) la palabra oracin con una serie largusima de citas. 18 Tratado del amor de Dios 1.6 c.i.
Remitimos al lector a los rt. 104-5, donde hemos explicado los cuatro valores de la oracin, a saber: meritorio, como virtud; satisfactorio, como obra penosa; impetratorio de las gracias divinas y de refeccin espiritual del alma por su contacto de amor con Dios. All mismo hemos sealado las condiciones requeridas para la eficacia infalible de la oracin. Aqu vamos a hablar nicamente de la eficacia santificadora de la oracin. L o s Santos Padres y los grandes maestros d e la vida espiritual estn todos conformes en p r o c l a m a r la eficacia santificadora verdad e r a m e n t e extraordinaria de la oracin. Sin oracinsin mucha oracines imposible llegar a la santidad. Son i n n u m e r a b l e s los testimonios q u e se p o d r a n alegar 14. n i camente, p o r va d e ejemplo, vamos a recoger u n o s pocos: San Buenaventura.Si quieres sufrir con paciencia las adversidades y miserias desta vida, seas hombre de oracin. Si quieres alcanzar virtud y fortaleza para vencer las tentaciones del enemigo, seas hombre de oracin. Si quieres mortificar tu propia voluntad con todas sus aficiones y apetitos, seas hombre de oracin. Si quieres conoscer las astucias de Satans y defenderte de sus engaos, seas hombre de oracin. Si quieres vivir alegremente y caminar con suavidad por el camino de la penitencia y del trabajo, seas hombre de oracin. Si quieres ojear de tu nima as moscas importunas de los vanos pensamientos y cuidados, seas hombre de oracin. Si la quieres sustentar con la grosura de la devocin y traerla siempre llena de buenos pensamientos y deseos, seas hombre de oracin. Si quieres fortalecer y con14 Remitimos al lector a la preciosa obra del P. ARINTERO Cuestionen msticas, principalmente a la cuestin 2 a.4-5. donde encontrar un verdadero arsenal de testimonios de los tintos Padres y msticos experimentales.
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traordinaria eficacia santificadora. A m e d i d a q u e el alma va intensificando su vida de oracin, se va acercando m s a Dios, en cuya p e r fecta u n i n consiste la santidad. L a oracin es la fragua d e l amor; en ella se enciende la caridad y se ilumina y abrasa el alma con sus llamaradas, q u e son luz y vida al m i s m o t i e m p o . Si la santidad es amor, u n i n con Dios, el camino ms corto y expedito p a r a llegar a ella es la vida de continua y ardiente oracin 19. 7. D i f i c u l t a d e s d e l a o r a c i n . L a oracin e n todas sus form a s es u n ejercicio d e alta eficacia santificadora, p e r o s u prctica asidua y perfecta envuelve n o pocas dificultades para el p o b r e espritu h u m a n o , de suyo t a n flaco y enfermizo. Las principales son dos:: las distracciones y las sequedades o arideces. Examinmoslas b r e vemente. 3 7 3 . a) L A S D I S T R A C C I O N E S 2 0 . - L a s distracciones e n g e n e ral s o n p e n s a m i e n t o s o imaginaciones extraas q u e n o s i m p i d e n la atencin a lo q u e estamos haciendo. P u e d e n afectar a la imaginacin sola, e n cuyo caso el e n t e n d i m i e n t o p u e d e seguir p e n s a n d o e n lo q u e haca, a u n q u e con dificultad; o al entendimiento mismo, en cuyo caso la atencin a lo q u e se haca desaparece totalmente. Sus causas son m u y varias. Las expone m u y bien el P . D e G u i bert, cuyas sabias distinciones trasladamos aqu 2 1 :
A. CAUSAS INDEPENDIENTES DE LA VOLUNTAD.a) La ndole y tempe-
C. REMEDIOS PRCTICOS.No hay una receta infalible para suprimir en absoluto las distracciones. Slo en los estados contemplativos muy elevados o por un especial don de Dios se puede orar sin distraccin alguna. Pero mucho se puede hacer con humildad, oracin y perseverancia. a) Puede disminuirse el influjo pernicioso de las causas independientes de la voluntad con varias industrias: leyendo, fijando la vista en el sagrario o en una imagen expresiva, eligiendo materias ms concretas, entregndose a una oracin ms afectiva, con frecuentes coloquios (incluso vocales, si es preciso), etc. Cuando, a pesar de todo, nos sintamos distrados con frecuencia no nos impacientemos. Volvamos a traer suavemente nuestro espritu al recogimientoaunque sea mil veces, si es preciso, humillmonos en la presencia de Dios, pidmosle su ayuda y no examinemos por entonces las causas que han motivado la distraccin. Dejemos este examen para el fin de la oracin con el fin de prevenirnos mejor en adelante. Y tngase bien presente que toda distraccin combatida (aunque no se la venza del todo) en nada compromete el fruto de la oracin ni disminuye el mrito del alma. b) En cuanto a las causas que dependen de nuestra voluntad, se las combatir con energa hasta destruirlas por completo. No omitiremos jams la preparacin prxima, recordando siempre que lo contrario sera tentar a Dios, como dice la Sagrada Escritura 22 . Y cuidemos, adems, de una seria preparacin remota, que abarca principalmente los puntos siguientes: silencio, huida de la vana curiosidad, custodia de los sentidos, de la imaginacin y del corazn, y acostumbrarnos a estar en lo que se est haciendo (age quod agis), sin dejar divagar voluntariamente la imaginacin hacia otra parte.
374. b) L A S SEQUEDADES Y ARIDECES
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ramento : imaginacin viva e inestable; efusin hacia las cosas exteriores; incapacidad de fijar la atencin o de prorrumpir en afectos. Pasiones vivas, no bien dominadas, que atraen continuamente la atencin hacia los objetos amados, temidos u odiados... b) La poca salud y la fatiga mental, que impide fijar la atencin o abstraer de las cosas o circunstancias exteriores. c) La direccin poco acertada del padre espiritual, que quiere imponer artificialmente sus propias ideas al alma, sin tener en cuenta el influjo de la gracia, la ndole, el estado y las necesidades de la misma, empendose, v.gr., en hacer continuar la meditacin discursiva cuando Dios le mueve a una oracin ms sencilla y profunda o apartndola demasiado pronto del discurso cuando lo necesita todava... d) El demonio, a veces directamente, otras muchas indirectamente, utilizando otras causas y aumentando su eficacia perturbadora. B. CAUSAS VOLUNTARIAS.a) Falta de la debida preparacin prxima; en cuanto al tiempo, lugar, postura, trnsito demasiado brusco a la oracin despus de una ocupacin absorbente... b) Falta de preparacin remota; poco recogimiento, disipacin habitual, tibieza de la vida, vana curiosidad, ansia de leerlo todo...
1 9 El P. D E MAUMIGNY, al hablar de la excelencia de la oracin mental, seala las siguientes grandes ventajas: i.* t es una conversacin familiar con Dios; 2. a , asegura nuestra salvacin y nos proporciona abundantes mritos; 3 . a , conduce a la perfeccin cristiana; 4. a , hace gustar al alma alegras espirituales, superiores, sin comparacin, a los engaosos placeres dei m u n d o ; 5. a , comunica a las obras apostlicas su verdadera fecundidad (cf. La prctica de la oracin mental tr.l p . l . a c.1-5). 20 Cf. R I B E T , L'asctique chrtienne c.22; LEHODEY, LOS caminos... p . i . a c.5; D E G " T BERT, Theologia spiritualis n.258-60; Etudes Carmelitaines (abril 1934).
. O t r a d e las g r a n -
des dificultades q u e se e n c u e n t r a n con frecuencia e n el ejercicio d e la oracinmental sobre t o d o e s la s e q u e d a d o aridez d e espritu. Consiste e n cierta impotencia o desgana para producir en la oracin actos intelectivos o afectivos. Esta impotencia a veces es t a n g r a n d e , q u e vuelve penossima la p e r m a n e n c i a e n la oracin. U n a s veces afecta al espritu, otras a slo al corazn. L a forma m s desoladora es aquella e n la q u e Dios parece haberse retirado del alma. Sus CAUSAS son muy varias. El mal estado de la salud, la fatiga corporal, las ocupaciones excesivas o absorbentes, tentaciones molestas, que atormentan y fatigan al alma; deficiente formacin para orar de modo conveniente, empleo de mtodos inadecuados, etc. A veces son el resultado natural de la tibieza en el servicio de Dios, de la infidelidad a la gracia, de los pecados veniales cometidos en abundancia y sin escrpulo, de la sensualidad, que sumerge al alma en la materia; de la disipacin y vana curiosidad, de la ligereza y superficialidad de espritu. Otras veces son una prueba de Dios, que suele substraer el consuelo y devocin sensible que el alma experimentaba en la oracin para purificarla del apego a esos consuelos, humillarla viendo lo poco que vale cuando Dios le retira esa ayuda, aumentar su mrito con sus redoblados esfuerzos impulsados por la caridad y prepararla a nuevos avances en la vida espiritual.
22 Ante orationem praepara a n i m a m t u a m et noli esse quasi h o m o qui tentat Deum (Eccli. 18,23). 23 Cf. SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota 11,9; I V , I 4 - I 5 ; R I B E T , L'asctique... c.23; D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.267-71; TANQUEREY, Teologa asctica n.925-31; D E MAUMIGNY, La practica de la oracin mental p.4- a c.2.
21 Cf. D E G U I B E R T , O . C , n . 2 5 9 .
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Cuando estas arideces permitidas por Dios se prolongan largo tiempo puede pensarse que el alma ha entrado en la noche del sentido o en alguna otra purificacin pasiva. Hemos hablado largamente de estas cosas, as como de las seales para distinguirlas de la tibieza o voluntaria flojedad (cf. n.212-13). Los REMEDIOS contra las sequedades o arideces consisten, ante todo, en suprimir sus causas voluntarias, principalmente la tibieza y flojedad en el servicio de Dios. Guando son involuntarias, lo mejor es resignarse a los designios de Dios por todo el tiempo que El quiera; convencerse de que la devocin sensible no es esencial al verdadero amor de Dios; que basta querer amar a Dios para amarle ya en realidad; humillarse profundamente, reconocindose indigno de toda consolacin; perseverar, a pesar de todo, en la oracin, haciendo lo que an entonces se puede hacer (fat, miserere mei...), etctera. Y, a fin de aumentar el mrito y las energas del alma, procurar uri'rse al divino agonizante de Getseman, que puesto en agona oraba con ms insistencia (Le. 22,44), y llevar la generosidad y el herosmo a aumentar incluso el tiempo destinado a la oracin, como aconseja San Ignacio 24 . No ser lcito pedir a Nuestro Seor el cese de la prueba o el retorno de la devocin sensible? S, con tal de hacerlo con plena subordinacin a su voluntad adorable y se intente con ello redoblar las fuerzas del alma para servirle con ms generosidad, no por el goce sensible que aquellos consuelos nos hayan de producir. La Iglesia pide en su oracin litrgica de Pentecosts gozar siempre de las consolaciones del Espritu Santo y todos los maestros de la vida espiritual hablan largamente de la importancia y necesidad de los divinos consuelos 25 . Pero tngase en cuenta que el mejor procedimientopresupuestas la oracin y la humildadpara atraerse nuevamente los consuelos de Dios es una gran generosidad en su divino servicio y una fidelidad exquisita a las menores inspiraciones del Espritu Santo. Las sequedades se deben con frecuencia a la resistencia a estas delicadas insinuaciones del divino Espritu; una generosa inmolacin de nosotros mismos nos las volver a traer con facilidad. Pero sea que vuelvan en seguida o que se hagan esperar, cuide sobre todo el alma de no abandonar la oracin ni disminuirla a pesar de todas las arideces y repugnancias que pueda experimentar. 375. 8. E s c o l l o s q u e se h a n d e e v i t a r . E n la vida de oracin s u r g e n n o pocas dificultades y obstculos, q u e el alma, ayudada de la gracia, d e b e superar; p e r o no se requieren m e n o s tino ni m e nos ayudas para no d a r en alguno de sus escollos o peligros. H e aqu los principales: a) La rutina en la oracin vocal, que la convierte en un ejercicio puramente mecnico, sin valor y sin vida; o la fuerza de la costumbre en la mental metodizada, que lleva a cierto automatismo semiinconsciente, que la priva casi totalmente de su eficacia santificadora. b) El exceso de actividad natural, que quiere conseguirlo todo como a fuerza de brazos, adelantndose a la accin de Dios en el alma; o la excesiva pasividad e inercia, que, so pretexto de no adelantarse a la divina accin, no hace ni siquiera lo que con la gracia ordinaria podra y debera hacerse.
Asimismo es de advertir que, como en el tiempo de la consolacin, es fcil y leve estar en la contemplacin la hora entera; ass en el tiempo de la dessolacin es muy difcil cumplirla; por tanto la persona que se exercita, por hacer contra la dessolacin y vencer las t entaciones, debe siempre estar alguna cosa ms de la hora cumplida; porque no slo se avece a resistir al adversario, ms aun a derrocarle (Ejercicios Espirituales n.13; cf. n.310). 25 Cf. P. ARINTERO, Cuestiones msticas 1,6, donde se recogen gran nmero de testimonios.
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c) El desaliento, que se apodera de las almas dbiles y enfermizas al no comprobar progresos sensibles en su larga vida de oracin; o el excesivo optimismo de otras muchas que se creen ms adelantadas de lo que en realidad estn. d) El apego a los consuelos sensibles, que engendra en el alma una especie de gula espiritual 26, que la impulsa a buscar los consuelos de Dios en vez de al Dios de los consuelos. e) El apego excesivo a un determinado mtodo, como si fuera el nico posible para el ejercicio de la oracin; o la excesiva ligereza, que nos mueve a prescindir de l o abandonarlo antes de tiempo. Otras muchas ilusiones que padecen las almas en su vida de oracin habrn de ser corregidas por la mirada vigilante de un experto y competente director espiritual. Sin esta ayuda exterior es casi imposible no incurrir en algunas de ellas, a pesar, tal vez, de la buena voluntad y excelentes disposiciones del alma que las sufre. Y vamos a pasar a h o r a a otro p u n t o interesantisimo d e la vida de la oracin: sus diferentes grados y principales fenmenos q u e les acompaan.
SECCIN
LOS GRADOS DE
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ORACIN
376. i. I n t r o d u c c i n . A Santa T e r e s a d e Jess d e b e m o s la clasificacin m s p r o f u n d a y exacta de los grados de oracin q u e se conoce hasta la fecha. E n su genial Castillo interior va describiendo las etapas sucesivas d e la santificacin del alma en t o r n o a su vida d e oracin. Para la g r a n santa d e Avila, los grados d e oracin coinciden con los de la vida cristiana en su m a r c h a hacia la santidad. E s t e p u n t o de vista, q u e p u e d e justificarse p l e n a m e n t e p o r la razn t e o lgicala intensidad de la oracin coincide con la d e la caridad, fu confirmado p o r San Po X, e n carta al general de los Carmelitas el 7 d e m a r z o de 1914, al decir q u e los grados d e oracin enseados p o r Santa T e r e s a r e p r e s e n t a n otros t a n t o s grados de s u p e r a c i n y ascenso hacia la perfeccin cristiana J . Sera, p u e s , a v e n t u r a d o y temerario intentar u n a n u e v a clasificacin. Nosotros v a m o s a seguir las huellas d e la g r a n santa espaola, bien persuadidos d e q u e hacindolo as pisamos t e r r e n o firme y seguro. Se ha reprochado a Santa Teresa que insiste demasiado en lo psicolgico, con perjuicio de lo teolgico 2 . Creemos, sin embargo, que esta acusacinque tiene, desde luego, un fundamento realno se puede lanCf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura 1,6. He aqu las palabras del santo Pontfice: ... gradus orationis quod numerantur veluti totidem superiores in christiana perfectione ascensus esse... (cf. D E GUIBERT, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia n.636). 2 Cf. DOM STOLZ, O.S.B., Teologa de la mstica, en el captulo titulado Vida de oracin y ascensin mstica P.152SS. (ed. Madrid 1951).
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zar contra una mujer que no se propuso en sus libros hacer teologa, sino nicamente ensear a sus monjas en lenguaje sencillo y familiar, como de vieja castellana junto al fuego, el verdadero camino de perfeccin o sendero que haban de recorrer para alcanzar las cumbres de la santidad. Falta en ella, naturalmente, la doctrina teolgica, especulativa, de principios; se mueve nicamente en el terreno psicolgico y experimental. Pero sus magistrales descripciones concuerdan y se armonizan maravillosamente con los principios teolgicos ms firmes. Al telogo profesional corresponde sealar el entronque y concordancia de ambas cosas; pero de ningn modo puede prescindir de esos datos experimentales, en los que Santa Teresa aparece como maestra consumada. Sus descripciones experimentales no han sido superadas hasta ahora absolutamente por nadieni siquiera por San Juan de la Cruzy nos parece muy difcil que lo puedan ser jams. Ni se diga que Santa Teresa se limita a describir su propia experiencia, y que, por lo mismo, sus descripciones no tienen valor universal ni pueden aplicarse a todas las almas. A esto hemos de responder varias cosas: i. No es enteramente cierto que Santa Teresa se limite a describir su propia experiencia. La Santa conoci y tuvo trato ntimo con gran nmero de almas que caminaban a su lado por los senderos de la vida espiritual. Dotada como estaba de excepcionales dotes de talento natural y de agudsima penetracin psicolgica, se fij en las reacciones de esas almas, observ cuidadosamente sus luchas y dificultades, recibi sus confidencias ms ntimas, examin sus fenmenos extraordinarios y se aprovech largamente de todo en la redaccin de sus obras magistrales. No siempre se refiere a ella misma cuando dice; Yo conoc un alma...; me dijo una vez un alma que lo haba experimentado bien..., etc. Pocos, poqusimos maestros de la vida espiritual y directores de almas han tenido a su disposicin tantos datos y de tan alto valor como los que logr reunir Santa Teresa en el trato directo con las almas. 2. a Nadie ms enemigo que Santa Teresa de clasificaciones estrechas y de libros muy concertados 3 . Ella misma nos advierte al comenzar su Castillo interior o libro de Las Moradas que no hemos de entender estas moradas una en pos de otra, como cosa enhilada... Porque las cosas del alma siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza... Esto importa mucho a cualquier alma que tenga oracin, poca o mucha, que no la arrincone ni apriete. Djela andar por estas moradas, arriba y abajo y a los lados, pues Dios la dio tan gran dignidad; no se estruje en estar mucho tiempo en una pieza sola 4 . Y un poco ms adelante nos dice: Por eso digo que no consideren pocas piezas, sino un milln; porque de muchas maneras entran almas aqu... 5 De manera que las moradas teresianas, segn proclama la misma Santa, no constituyen departamentos estancos e irreductibles. Caben en ellas infinidad de matices y pueden caminar por ellas holgadamente todas las almas que aspiren a la perfeccin, cualquiera que sea el camino particular por donde el Espritu Santo las conduzca. Pero como punto de partida para una clasificacin ordenada y metdica de los principales grados y manifestaciones de la vida de oracin en sus lneas fundamentales, nos parece que las descripciones de Santa Teresa son de un precio y valor incalculable por llegar hasta las races ms hondas de la psicologa humana comn a todas las almas. Por estas razones, nosotros vamos a seguir a la gran Doctora Mstica con escrupulosa fidelidad. Esto no quiere decir que dejemos de aprovechar al paso las'preciosas enseanzas de otros grandes msticos experimentales, soCf. Camino 21,4. Moradas primeras 11,8. 5 loid., 11,12.
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ore todo las de San Juan de la Cruz, en todo tan conforme con Santa Teresa; de San Francisco de Sales, del Venerable P. Granadaotro gran maestro de la vida de oraciny de otros muchos antiguos y modernos, que completarn y redondearn las doctrinas teresianas 6 . En todo caso, no es menester advertir que tendremos siempre delante los grandes principios del Doctor Anglico, con los que tan maravillosamente concuerdan las enseanzas de Santa Teresa. 377. 2. Clasificacin q u e la clasificacin de los grados de de los autores espirituales en pos vamos a exponer detalladamente i. 2 3. 4. 5. 6. 7. 0 8. 9. 0 a d o p t a m o s . H e aqu en esquema oracin p r o p u e s t a p o r la mayora de las huellas de Santa T e r e s a , q u e en las pginas siguientes:
O r a c i n vocal. Meditacin. O r a c i n afectiva. O r a c i n de simplicidad. Recogimiento infuso. Quietud. U n i n simple. U n i n exttica. U n i n transformativa.
L o s tres p r i m e r o s grados pertenecen a la va asctica, q u e comp r e n d e las tres primeras moradas del Castillo interior; el cuarto seala el m o m e n t o de transicin de la asctica a la mstica, y los otros cinco p e r t e n e c e n a la va mstica, q u e comienza en las cuartas moradas y llega hasta la c u m b r e del castillo (santidad c o n s u m a d a ) . El paso de los grados ascticos a los msticos se hace d e u n a m a n e r a g r a d u a l e insensible, casi sin darse cuenta el alma, como veremos a m p l i a m e n te en su lugar. Son las etapas fundamentales del c a m i n o de la p e r feccin, q u e van sucedindose con espontnea naturalidad, p o n i e n d o claramente de manifiesto la unidad de la vida espiritual y la absoluta normalidad de la mstica, a la que todos estamos llamados, y a la q u e llegarn de h e c h o todas las almas q u e n o p o n g a n obstculo a la accin de la gracia y sean e n t e r a m e n t e fieles a las divinas m o c i o n e s del Espritu Santo.
6 El lector que quiera ms abundante informacin sobre las principales clasificaciones de los grados de oracin propuestos antes y despus de Santa Teresa, puede encontrarla en RIBET, La mystique divine t.l c o y en el P. ARINTERO, Grados de oracin a.6.
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A)
ETAPA PREDOMINANTEMENTE
ASCTICA
Decimos predominantemente (y no asctica a secas) porque, como ya hemos explicado en otro lugar, no se da nunca en la vida cristiana una etapa exclusivamente asctica y otra exclusivamente mstica. La asctica y la mstica se compenetran mutuamente como dos aspectos distintos de un mismo camino espiritual en cuya etapa primera predominan los actos ascticos, y en la segunda, los msticos. El asceta comienza ya a recibir desde los primeros pasos de su vida espiritual cierta influencia ms o menos latente o intensa de los dones del Espritu Santo (mstica) y el mstico ms encumbrado realiza con frecuencia actos francamente ascticos con ayuda de la gracia ordinaria. S? trata, pues, de mero predominio de unos u otros actos; no de exclusivismos de ninguna clase. Hemos explicado todo esto en otra parte, donde remitimos al lector (cf. n.137-140).
L a necesidad de la oracin vocal es manifiesta en la oracin p blica o litrgica; n i c a m e n t e a base de ella p u e d e n intervenir todos los fieles en u n a oracin c o m n . Y en igualdad d e condiciones, o sea, realizada con el m i s m o grado de fervor, es ms provechosa q u e la privada; hay u n texto del t o d o claro en el Evangelio 8 . A d e m s , cuand o se trata de la oracin oficial de la Iglesia, tiene u n a particular eficacia santificadora en v i r t u d de la intervencin m i s m a de la Iglesia, q u e suena ante los odos del Seor como la voz de la esposa: vox sponsae 9 . C o n todo, siempre ser cierto q u e n a d a absolutamente p u e d e suplir al fervor de la caridad con q u e se realiza la oracin. Y as, si u n alma ejercita con mayor conato e intensidad el amor a Dios en la oracin callada y mental q u e en la vocal, merecer ms con aqulla y d e b e r renunciar a sus oraciones vocales, a excepcin de las estrictamente obligatorias segn su estado. L o contrario sera preferir lo m e n o s perfecto en perjuicio d e lo mejor y confundir lam e n t a b l e m e n t e la devocin con las devociones. 379. 2. S u s c o n d i c i o n e s . S e g n Santo T o m s y la n a t u r a leza m i s m a de las cosas, la oracin vocal ha d e t e n e r dos condiciones principales: atencin y profunda piedad. a) A T E N C I N . A l contestar el D o c t o r Anglico a la p r e g u n t a sobre si la oracin ha de ser atenta (83,13), establece u n a s luminosas distinciones q u e es preciso tener m u y en cuenta. La oracindicetiene o produce tres efectos: el primero es merecer, como cualquier otro acto de virtud, y para ello no es menester la atencin actual, basta la virtual 1 0 . El segundo es impetrar de Dios las gracias que necesitamos, y para ello basta tambin la atencin virtual, aunque no bastara para ninguno de estos dos efectos la simplemente habitual. El tercero, finalmente, es cierto deleite o refeccin espiritual del alma, y para sentirlo es absolutamente necesaria la atencin actual. A continuacin seala el Anglico Doctor la triple clase de atencin que se puede poner en la oracin vocal, a saber: la material, que atiende a pronunciar correctamente las palabras en las frmulas de oracin; la literal, que se fija y atiende al sentido de esas palabras, y la espiritual o mstica, que atiende al fin de la oracin, o sea a Dios y a la cosa que se pide. Esta ltima es la ms excelente, pero el ideal consiste en la unin de las tres, que son perfectamente compatibles entre s.
8 Mt. 8,20: Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos). 9 Cf. las preciosas conferencias de DOM COLUMBA MARMION dedicadas a la oracin litrgica en Jesucristo, vida del alma c.o, y en Jesucristo, ideal del monje 14 y 15. 1 Sabido es que la atencin puede ser externa e interna. La primera es aquella que evita todos los actos externos que seran del todo incompatibles con la atencin a lo que se est haciendo interiormente (v.gr., la lectura durante la oracinde un libro completamente ajeno a ella). La interna es la que excluye, adems, la divagacin de la mente. Esta ltima se subdivide en habitual, virtual y actual. La habitualQue slo abusivamente se puede llamar atencin porque en realidad no es tal es la que tienen permanentemente, aun durante el sueo, las personas que suelen llevar una vida de oracin. Ms que atencin es una propensin a la atencin. La virtual es la que se tuvo al principio de la oracin y perdura a todolo 1 argo de la misma mientras no se retracte, aunque sobrevengan distracciones involuntarias. Y la actual es la que hic et nunc est atendiendo a la oracin dndose plena cuenta de ello.
P R I M E R GRADO DE ORACIN: LA VOCAL
El p r i m e r g r a d o d e oracin, al alcance de t o d o el m u n d o , lo constituye la vocal. Es aquella que se manifiesta con las palabras de nuestro lenguaje articulado, y constituye la forma casi nica d e la oracin p blica o litrgica. 378. 1. C o n v e n i e n c i a y n e c e s i d a d d e la o r a c i n v o c a l . Santo T o m s se p r e g u n t a en la Suma Teolgica si la oracin d e b e ser vocal (11-11,83,12). C o n t e s t a diciendo q u e forzosamente tiene q u e serlo la oracin pblica h e c h a p o r los ministros de la Iglesia ante el p u e b l o cristiano q u e ha d e participar en ella, p e r o n o es de absoluta necesidad c u a n d o la oracin se hace p r i v a d a m e n t e y en particular. Sin e m b a r g o a a d e , n o hay inconveniente e n q u e sea vocal la m i s m a oracin privada p o r tres razones principales: a) p a r a excitar la devocin interior, por la cual se eleva el alma a Dios; de d o n de hay q u e concluir q u e d e b e m o s usar de las palabras exteriores en la m e d i d a y grado q u e exciten n u e s t r a devocin, y n o ms; si nos sirven d e distraccin p a r a la devocin interior, hay q u e callar 7 ; b) para ofrecerle a D i o s el homenaje de n u e s t r o cuerpo adems de nuestra alma; y c) p a r a desahogar al exterior la vehemencia del afecto interior. Ntese la singular importancia de esta doctrina. La oracin vocal de tal manera depende y se subordina a la mental, que en privado, nicamente para excitar o desahogar aqulla, tiene razn de ser. Es cierto que con ella ofrecemos, adems, un homenaje corporal a la divinidad; pero desligada de la mental, en realidad ha dejado de ser oracin, para convertirse en un acto puramente mecnico y sin vida. Volveremos sobre esto al hablar de la necesidad de la atencin.
7 A no ser naturalmenteque la oracin voca' sea obligatoria para el que la emplea, como lo es para el sacerdote y religioso de votos solemnes el rezo del breviario.
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f. III.
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LA VIDA DE ORACIN
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E s admirable la correspondencia e n t r e esta doctrina del A n g lico y la de Santa T e r e s a de Jess. L a insigne monja castellana p a r e ce salir de las aulas d e u n a facultad de Teologa c u a n d o escribe con galanura inimitable: Porque a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo es la oracin y consideracin; no digo ms mental que vocal, que como sea oracin ha de ser con consideracin. Porque la que no advierte con quin habla y lo que pide y quin es quien pide y a quin, no la llamo yo oracin, aunque mucho menee los labios. Porque aunque algunas veces s ser aunque no lleve este cuidado, ms es habindole llevado otras. Mas quien tuviese de costumbre hablar con la majestad de Dios como hablara con su esclavo, que ni mira si dice mal, sino lo que se le viene a la boca y tiene aprendido por hacerlo otras veces, no la tengo por oracin, ni plegu a Dios que ningn cristiano la tenga de esta suerte n . D e m a n e r a q u e la oracin vocal p a r a q u e sea p r o p i a m e n t e oracin es menester q u e sea atenta. L a atencin actual sera la mejor, y a conseguirla a toda costa h a n de enderezarse los esfuerzos del alma 1 2 . P e r o al m e n o s es indispensable la virtual, q u e se ha puesto intensam e n t e al principio d e la oracin y sigue influyendo en t o d a ella a pesar d e las distracciones involuntarias q u e p u e d a n sobrevenir. Si la distraccin es p l e n a m e n t e voluntaria, constituye u n verdadero p e cado de irreverencia, q u e , segn el D o c t o r Anglico, i m p i d e el fruto de la oracin (83,13 ad 3). b) PROFUNDA P I E D A D . E s la segunda condicin, c o m p l e m e n taria de la anterior. C o n la atencin aplicbamos n u e s t r a inteligencia a Dios. C o n la piedad p o n e m o s en contacto con El el corazn y la voluntad. Esta piedad profunda envuelve y s u p o n e u n conjunto de virtudes cristianas d e p r i m e r a categora: la caridad, la fe viva, la confianza, la h u m i l d a d , la devocin y reverencia ante la Majestad divina y la perseverancia (83,14). E s preciso llegar a recitar as n u e s tras oraciones vocales. N o hay inconveniente en d i s m i n u i r su n m e r o si n o nos es posible recitarlas t o d a s en esta forma. P e r o lo q u e en m o d o alguno p u e d e admitirse es convertir la oracin en u n acto m e cnico y sin vida, q u e n o tiene ante Dios mayor influencia q u e la q u e p o d r a n tener esas m i s m a s oraciones recitadas p o r u n gramfono o cinta magnetofnica. M s vale u n a sola avemaria bien rezada q u e u n rosario entero con voluntaria y continuada distraccin. Esto nos lleva a plantear la cuestin del t i e m p o q u e ha d e d u r a r la oracin vocal. 380. 3. D u r a c i n d e la o r a c i n vocal. Santo T o m s se plantea expresamente este p r o b l e m a al p r e g u n t a r si la oracin ha de ser m u y larga (83,14). Contesta con la clarividencia d e siempre, estableciendo una distincin. E n su causadice, esto es, en el
Moradas primeras 1,7. 12 Vase lo que hemos dicho al hablar de la purificacin activa de la memoria y de la i maginacin (cf. 11.193-94), Que e s muy conveniente para evitar las distracciones en la oracin. <
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afecto de la caridad, de d o n d e tiene su origen, la oracin d e b e ser p e r m a n e n t e y continua, p o r q u e el influjo actual o virtual de la carid a d ha de alcanzar a t o d o el conjunto d e n u e s t r a vida; y en este sentido, t o d o cuanto hacemos estando en gracia de Dios y bajo la influencia de la caridad p u e d e decirse q u e es oracin. Pero, considerada en s m i s m a y en c u a n t o tal, la oracin n o p u e d e ser continua, ya q u e h e m o s d e vacar a otros m u c h o s negocios indispensables. A h o r a bien: la cantidad de u n a cosa cualquiera h a d e ser p r o p o r c i o n a d a al fin a q u e se ordena, como la cantidad d e medicina q u e t o m a m o s es ni ms ni m e n o s q u e la necesaria para la salud. D e d o n d e hay q u e concluir q u e la oracin d e b e d u r a r t o d o el t i e m p o q u e sea m e n e s ter p a r a excitar el fervor interior, y n o ms. C u a n d o rebase esta m e dida d e tal forma q u e n o p u e d a continuarse sin tedio n i fastidio, h a de cesar la oracin. Y esto ha de tenerse en cuenta n o slo en la oracin privada, sino t a m b i n en la pblica, q u e d e b e d u r a r c u a n t o sea menester para excitar la devocin del p u e b l o , sin causarle tedio ni aburrimiento. De esta luminosa doctrina se desprenden las siguientes consecuencias prcticas: 1. a No es conveniente multiplicar las palabras en la oracin, sino insistir sobre todo en el afecto interior. Nos lo advierte expresamente el Seor en el Evangelio: Cuando orareis no hablis mucho, como los gentiles, que piensan sern escuchados a fuerza de palabras. No os asemejis a ellos, pues vuestro Padre conoce perfectamente las cosas que necesitis antes de que se las pidis (Mt. 6,7-8). Tnganlo en cuenta tantos devotos y devotas que se pasan el da recitando plegarias inacabables, con descuido acaso de sus deberes ms apremiantes. 2. a No se confunda la prolijidad en las frmulas de oracinque debe cesar cuando se haya logrado el afecto o fervor interiorcon la permanencia en oracin mientras dure ese fervor. Esto ltimo es convenientsimo y debe prolongarse todo el tiempo que sea posible, incluso varias horas, si es compatible con los deberes del propio estado (cf. 83,14 ad 1, 2 et 4). El mismo Cristo nos dio ejemplo de larga oracin, pasando a veces en ella las noches enteras (Le. 6,12) e intensificndola en medio de su agona de Getseman (Le. 22,43), aunque sin multiplicar las palabras, sino empleando siempre la misma breve frmula: fiat voluntas tua. 3. a Como el fin de la oracin vocal es excitar el afecto interior, no hemos de vacilar un instante en abandonar las oraciones vocalesa no ser que sean obligatoriaspara entregarnos al fervor interior de la voluntad cuando ste ha brotado con fuerza. Sera un error muy grande querer continuar entonces el rezo vocal, que habra perdido ya toda su razn de ser y podra estorbar al fervor interior 13 . 381. 4. L a s f r m u l a s d e o r a c i n v o c a l . E s imposible sobre este asunto dar n o r m a s fijas q u e t e n g a n valor universal p a r a todas
13 He aqu cmo expone esta doctrina ti dule SAK FRANCISCO DE SALES: Si, haciendo oracin vocal, sents vuestro corazn atrado y convidado a la oracin interior o mental, no rehusis hacerlo as, mas dejad vuestro corazn inclinarse dulcemente de ese lado y no os preocupis poco ni mucho de no haber terminado las oraciones vocales que tenais intencin de recitar: porque la oracin mental que habis hecho en su lugar es ms agradable a Dios y ms til a vuestra alma. Excepto el oficio eclesistico, s estis obligado a decirlo, porque en este caso es preciso cumplir el deber (Vida devota p.?.* e l n.a).
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las almas. C a d a u n a ha d e seguir el impulso interior del Espritu Santo y emplear las frmulas q u e ms exciten su fervor y devocin, o no emplear n i n g u n a d e t e r m i n a d a si e n c u e n t r a la paz h a b l a n d o sencillamente con D i o s c o m o u n nio p e q u e o con su p a d r e . Objetivam e n t e h a b l a n d o , es i n d u d a b l e q u e las mejores frmulas son las q u e la Iglesia nos p r o p o n e en su liturgia oficial. T i e n e n u n a eficacia especial para expresar los deseos de la Esposa d e Cristo y recibir la influencia colectiva de los m i e m b r o s todos de su C u e r p o mstico. Las frmulas m s conocidas y familiares son precisamente las d e ms h o n d o contenido y profundidad. N o hay n a d a comparable al P a d r e nuestro, el avemaria, el credo, la salve, el Gloria, el ngelus, las oraciones d e la m a a n a y d e la noche, la bendicin d e la mesa, las palabras q u e p r o n u n c i a m o s al hacer la seal de la cruz, al acercarnos a comulgar, el acto de contricin y la confesin general. El rezo del rosario, t a n p r o f u n d o y sencillo al m i s m o t i e m p o , constituye t a m bin u n a d e las plegarias favoritas del p u e b l o cristiano deseoso de h o n r a r a M a r a y recibir d e ella su bendicin maternal. N o p o d e m o s d e t e n e r n o s en exponer esas preciosas frmulas d e oracin, p e r o es forzoso q u e h a g a m o s u n a excepcin con la ms excelente y sublime de todas: el P a d r e n u e s t r o , llamado t a m b i n oracin dominical por h a b e r b r o t a d o de los labios m i s m o s del divino R e d e n t o r . 382. 5. E x p o s i c i n del P a d r e n u e s t r o . S a n t o T o m s p r e g u n t a en u n artculo d e la Suma Teolgica si estn b i e n puestas las siete peticiones del P a d r e nuestro (83,9). C r e e m o s q u e la m a r a villosa doctrina q u e expone al contestar afirmativamente hace de ese artculo u n o de los m s sublimes y profundos de su obra i n m o r tal, verdadero alczar de la Teologa catlica. H e aqu la doctrina del Santo, con algunas ampliaciones p a r a facilitar su plena inteligencia a los n o versados en Teologa. Comienza Santo T o m s diciendo q u e la oracin dominical es perfectsima, ya q u e en ella se contiene t o d o c u a n t o h e m o s de p e dir y en el o r d e n m i s m o con q u e hay q u e pedirlo. H e aqu sus palabras: La oracin del Seor es perfectsima; porque, como dice San Agustn, si oramos recta y congruentemente, nada absolutamente podemos decir que no est contenido en esta oracin. Porque como la oracin es como un intrprete de nuestros deseos ante Dios, solamente podemos pedir con rectitud lo que rectamente podemos desear. Ahora bien: en la oracin dominical no slo se piden todas las cosas que rectamente podemos desear, sino hasta por el orden mismo con que hay que desearlas; y as esta oracin no slo nos ensea a pedir, sino que informa y rectifica todos nuestros afectos y deseos. A continuacin comienza el Anglico la exposicin del P a d r e nuestro. Para e n t e n d e r el p r i m e r prrafo conviene t e n e r presente lo q u e ya dejamos explicado al comienzo de esta obra, a saber: q u e el fin ltimo y absoluto de la vida cristiana es la gloria de Dios, y el fin secundario o relativo es nuestra propia perfeccin y felicidad (cf. n.11-12). E s c u c h e m o s ahora a Santo T o m s :
Es cosa clara que lo primero que hay que desear es el fin; y despus, los medios para llegar a l. Ahora bien: nuestro fin es Dios. Y hacia El tienden nuestros afectos de dos maneras: la primera, en cuanto queremos la gloria de Dios; la segunda, en cuanto queremos gozar de ella. La primera pertenece al amor con que amamos a Dios en s mismo; la segunda corresponde al amor con que nos amamos a nosotros en Dios. Y por eso la primera peticin del Padre nuestro es santificado sea tu nombre, por la cual pedimos la gloria de Dios; y la segunda es venga a nos tu reino, por la cual pedimos llegar a la gloria de su reino, esto es, alcanzar la vida eterna. C o m o se ve, las dos p r i m e r a s peticiones del P a d r e n u e s t r o n o p u e d e n ser m s sublimes. E n la p r i m e r a p e d i m o s la gloria d e D i o s , o sea, q u e todas las criaturas reconozcan y glorifiquen (eso significa aqu santificar) el n o m b r e d e Dios. T a l es el fin ltimo de la creacin: la gloria de Dios, o, m s exacta y teolgicamente, Dios mismo glorificado p o r sus criaturas. Esta gloria d e Dios constitua la obsesin d e todos los santos. E n la c u m b r e d e la m o n t a a de la santidad se lee s i e m p r e e indefectiblemente el rtulo q u e p u s o San J u a n d e la C r u z e n lo alto de s u Monte Carmelo: Slo m o r a e n este m o n t e la h o n r a y gloria d e Dios. El yo h u m a n o , t e r r e n o y egosta, ha m u e r t o definitivamente. P e r o D i o s h a q u e r i d o e n c o n t r a r su propia gloria en nuestra p r o pia felicidad. N o solamente n o se nos p r o h i b e , sino q u e se nos manda desear n u e s t r a propia felicidad e n Dios. P e r o n i c a m e n t e en segundo lugar, en perfecta subordinacin a la gloria d e Dios, en la m e d i d a y grado d e su beneplcito divino: buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura ( M t . 6,33). Al pedirle a D i o s el advenimiento de su reino sobre nosotros, le p e d i mos e n realidad la gracia y la gloria p a r a nosotros; o sea, lo ms grand e y sublime q u e p o d e m o s pedir despus de la gloria d e D i o s . D e s p u s del fin principal y secundario hay q u e desear, lgicam e n t e , los medios para alcanzarlo. Sigamos escuchando a Santo T o ms: Al fin que acabamos de decir nos puede ordenar algo de dos maneras: directa o indirectamente 14. Directamente (per se) nos ordena el bien que sea til al fin. Y este bien puede ser de dos maneras: primaria y principalmente, nos ordena al fin el mrito con que merecemos la bienaventuranza eterna obedeciendo a Dios, y por esto se ponen aquellas palabras: hgase tu voluntad en la tierra como se hace en el cielo; secundaria e instrumentalmente, todo aquello que puede ayudarnos a merecer la vida eterna, y para esto se dice: el pan nuestro de cada da dnosle hoy. Y esto es verdadero tanto si se entiende del pan sacramental, cuyo uso cotidiano es muy provechoso al hombre (y en el que se sobrentienden todos los dems sacramentos), como si se entiende del pan material, significando con ese pan todas las cosas necesarias para vivir; porque la Eucarista es el principal sacramento, y el pan material es el principal alimento. C o m o se ve, despus de haber p e d i d o lo relativo al fin principal y al secundario, se empieza i n m e d i a t a m e n t e a pedir lo relativo a los
14 El Santo emplea la frmula escolstica per se y per accidens, que en nuestro caso puede traducirse muy bien por directa e indirectamente.
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medios. T a m b i n aqu se p r o c e d e o r d e n a d a m e n t e , pidiendo en primer lugar q u e c u m p l a m o s la voluntad de Dios de m a n e r a t a n perfecta, si fuera posible, c o m o se c u m p l e en el cielo. E s p o r q u e el c u m plimiento de la voluntad de Dios es el nico medio directo e inmediato d e glorificar a Dios y d e santificar nuestra alma. N a d i e se santificar ni p o d r glorificar a Dios m s q u e c u m p l i e n d o exacta y rigurosam e n t e su divina y adorable voluntad. Si Dios nos p i d e obscuridad y silencio, enfermedad e impotencia, vida escondida y desconocida, es intil q u e t r a t e m o s de glorificarle o d e santificarnos s o a n d o en grandes empresas apostlicas o en obras brillantes en el servicio de Dios: a n d a r e m o s c o m p l e t a m e n t e fuera d e camino. N a d a glorifica a Dios ni santifica al alma sino el perfecto c u m p l i m i e n t o de su divina voluntad. Pero, al lado de este medio fundamental e inmediato, necesitam o s t a m b i n la ayuda d e los medios secundarios, simbolizados en la palabra pan, q u e es el alimento p o r excelencia. Pedimos el pan, o sea, lo indispensable p a r a la vida (nada de riquezas y honores, q u e son bienes fugaces y aparentes, q u e t a n t o se p r e s t a n a desviarnos de los caminos de Dios); y n i c a m e n t e para hoy, con el fin d e q u e d a r obligados a pedirlo m a a n a y corregir n u e s t r a codiciacomo dice adm i r a b l e m e n t e el catecismoy para q u e descansemos confiados y tranquilos e n los brazos de la providencia amorossima de Dios, q u e alimenta a los pjaros del cielo y viste a las flores del c a m p o con sob e r a n a h e r m o s u r a ( M t . 6,25-34). Sigamos la exposicin d e Santo T o m s . Indirectamente (per accidens) nos ordenamos a la bienaventuranza removiendo los obstculos que nos la podran impedir. Tres son estos obstculos: el primero y principal es el pecado, que nos excluye directamente del reino de los cielos, y por esto decimos perdnanos nuestras deudas. El segundo es la tentacin, que es como la antesala del pecado y puede impedirnos el cumplimiento de la divina voluntad, y por esto aadimos no nos dejes caer en la tentacin. El tercero, finalmente, lo constituyen todas las dems calamidades de la vida que pueden perturbar nuestra alma, y para ello decimos lbranos de todo mal A travs d e esta magnfica exposicin de Santo T o m s c o m pletada todava con la solucin a las objeciones, se advierte claram e n t e q u e es imposible p e d i r a Dios ms cosas, n i mejores, ni ms o r d e n a d a m e n t e , ni con m e n o s palabras, ni con m a y o r sencillez y confianza q u e en la sublime oracin del P a d r e n u e s t r o . P o r eso, los santos, iluminados p o r Dios m e d i a n t e los dones del Espritu Santo, e n c u e n t r a n u n verdadero man escondido e n la oracin dominical. Viven d e ella aos enteros, y a u n t o d a la vida, a l i m e n t a n d o su oracin con sus divinas peticiones. Santa Teresita lleg a n o encontrar gusto sino en el P a d r e nuestro y avemaria 1 5 . Santa T e r e s a lo c o m e n 15 Algunas veces, cuando m i espritu se halla en gran sequedad, de m o d o q u e no se m e ocurre ni un pensamiento bueno, rezo m u y despacio u n Padre nuestro o u n avemaria. Estas oraciones son las nicas que me elevan, las q u e nutren mi alma a lo d i v i n o ; ellas m e bastan (Historia de un alma c o n.19).
ta magistralmente en su Camino de perfeccin. Y m u c h a s almas sencillas y h u m i l d e s e n c u e n t r a n en l pasto a b u n d a n t s i m o para su oracin 1 6 y hasta para r e m o n t a r s e a las ms altas c u m b r e s de la c o n t e m placin y u n i n con D i o s . L o dice expresamente Santa T e r e s a de Jess: Conozco una persona que nunca pudo tener sino oracin vocal, y asida a sta lo tena todo; y si no rezaba, basele el entendimiento tan perdido, que no lo poda sufrir. Mas tal tengamos todos la mental. En ciertos Paternsters que rezaba a las veces que el Seor derram sangre se estaba, y en poco ms rezado, algunas horas. Vino una vez a m muy acongojada, que no saba tener oracin mental ni poda contemplar, sino rezar vocalmente. Pregntele qu rezaba; y vi que, asida al Paternster, tenia pura contemplacin y la levantaba el Seor a juntarla consigo en unin; y bien se pareca en sus obras recibir tan grandes mercedes, porque gastaba muy bien su vida. As, alab al Seor y hube envidia su oracin vocal. Si esto es verdad, como lo es, no pensis los que sois enemigos de contemplativos que estis libres de serlo, si las oraciones vocales rezis como se han de rezar, teniendo limpia conciencia 17. Y en otro lugar de sus obras aade la insigne Doctora Mstica este esplndido panegrico del Padre nuestro: Es cosa para alabar mucho al Seor cuan subida en perfeccin es esta oracin evangelical, bien como ordenada de tan buen Maestro, y as podemos, hijos, cada una tomarla a su propsito. Espntame ver que en tan pocas palabras est toda la contemplacin y perfeccin encerrada, que parece no hemos menester otro libro, sino estudiar en ste. Porque hasta aqu nos ha enseado el Seor todo el modo de oracin y de alta contemplacin, desde los principiantes a la oracin mental y de quietud y unin que, a ser yo para saberlo decir, se pudiera hacer un gran libro de oracin sobre tan verdadero fundamento 18. Es, p u e s , de la m a y o r importancia en la vida espiritual el rezo ferviente d e las oraciones vocales. N u n c a se p u e d e n omitir del todo, ni siquiera e n las m s altas c u m b r e s de la santidad. Llega u n m o m e n t o , c o m o veremos, en el q u e empearse en continuar el p r o c e d i m i e n t o discursivo de la meditacin ordinaria representara u n a i m p r u d e n c i a y u n gran obstculo para ulteriores avances; p e r o esto j a m s ocurre con la oracin vocal. Siempre es til y conveniente, ya sea para excitar el fervor interior, ya p a r a desahogarlo c u a n d o es d e m a siado v e h e m e n t e . L a enemistad con las oraciones vocales es u n signo d e mal espritu, en el q u e h a n i n c u r r i d o una verdadera legin de almas ilusas y de falsos msticos.
16
Recurdese el caso d e aquella p o b r e vaquera que hemos citado ms arriba (cf. n.306,1). 17 Camino 30,7. !8 Camino 3 7 , 1 ; cf. 42,5.
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S E G U N D O GRADO D E ORACIN: LA M E D I T A C I N
Siendo abundantsima la literatura religiosa sobre la meditacin discursiva como forma ordinaria de oracin mental en la mayor parte de las personas piadosas, nos limitaremos a recoger aqu con brevedad los puntos fundamentales. 383. 1. N a t u r a l e z a . L a meditacin discursiva p u e d e d e finirse c o m o la aplicacin razonada de la mente a una verdad sobrenatural para convencernos de ella y movernos a amarla y practicarla con ayuda de la gracia. E l e x a m e n detallado d e la definicin n o s dar a conocer los elementos fundamentales d e este m o d o d e oracin.
LA APLICACIN RAZONADA DE LA MENTE...Es el elemento ms tpico
Pero sta sola no basta. Ni siquiera es la principal en cuanto oracin. Esas firmes convicciones pueden tambin adquirirse con el simple estudio de la verdad sagrada sin intencin alguna de oracin. Por esto es menester aadir la segunda y ms importante finalidad, que acabar de perfilar el concepto cabal de la meditacin cristiana.
... Y MOVERNOS A AMARLA...He aqu el elemento ms importante de
y caracterstico de la meditacin, que la distingue perfectamente de los restantes grados de oracin mental. Todos suponen una aplicacin de la mente al objeto que se est considerando o contemplando (es, sencillamente, la atencin, que es indispensable y comn a todos los grados de oracin ascticos o msticos), pero la meditacin tiene como nota tpica y caracterstica una aplicacin razonada, discursiva, a modo de raciocinio. De tal manera es esencial este elemento, que, si falta, ha desaparecido la meditacin en cuanto tal. Cuando el discurso desaparece, el alma ha dado en la distraccin, o en la oracin afectiva, o en la contemplacin; y en cualquiera de los tres casos, la meditacin ya no existe. Claro que el discurso de la razn est muy lejos de ser el fin de la meditacin como oracin cristiana. En qu se distinguira entonces del simple estudio o especulacin sobre la verdad revelada ? Como veremos en seguida, ese discurso se encamina a una finalidad afectiva y prctica, sin la cual dejara de ser oracin. Pero como elemento previo o preparatorio es tan indispensable, que sin l no hay meditacin propiamente dicha. Toda meditacin implica discurso, aunque no sea ste el elemento ms importante de la misma.
... A UNA VERDAD SOBRENATURAL...Es evidente desde el momento en
la meditacin en cuanto oracin cristiana. Es menester que la voluntad se lance al amor de la verdad que el entendimiento le presenta elaborada por su discurso. Si transcurriera todo el tiempo dedicado a la meditacin en los procedimientos discursivos preliminares, en realidad no habra oracin. Sera un estudio ms o menos orientado a la piedad, pero en modo alguno un ejercicio de oracin 19. Esta comienza propiamente cuando el alma, enardecida por la verdad sobrenatural que el entendimiento convencido le presenta, prorrumpe en afectos y actos de amor a Dios, con quien establece un contacto ntimo y profundo que da a la meditacin anterior toda su razn de ser en cuanto oracin cristiana. Claro que es preciso que este amor y entusiasmo afectivo no quede en las puras regiones del corazn o de la fantasa. Es menester que se traduzca en enrgicas resoluciones prcticas. Y a ello responde el nuevo elemento de la definicin, que termina y redondea el concepto integral de la oracin discursiva.
... Y PRACTICARLA CON AYUDA DE LA GRACIA.Toda meditacin bien
hecha ha de terminar en un propsito y en una plegaria. U n propsito enrgico de llevar a la prctica las consecuencias que se desprenden de aquella verdad o misterio que hemos considerado y amado y una plegaria a Dios pidindole su gracia y bendicin para poderlo cumplir de hecho, ya que nada absolutamente podemos hacer sin El. Nunca se insistir bastante en estos dos ltimos elementos de la definicin: el amor de Dios y el propsito prctico, enrgico y decidido. Son legin incontable las almas piadosas que se ejercitan diariamente en la meditacin y que, sin embargo, apenas sacan de ella ningn provecho prctico. La explicacin hay que buscarla en el modo defectuoso de hacerla. Insisten demasiado en lo que no es sino mera preparacin para la oracin propiamente dicha. Se pasan el tiempo leyendo, discurriendo o en perpetua distraccin semivoluntaria. El resultado es que cuando termina el tiempo destinado a la oracin no han permanecido en ella, en realidad, un solo instante. D e su alma no ha brotado un solo acto de amor, una aspiracin a Dios, un propsito prctico concreto y enrgico. Son almas tullidasdeca Santa Teresa de Jess, que, si no viene el mismo Seor a mandarlas se levanten, como al que haba treinta aos que estaba en la piscina, tienen harta mala ventura y gran peligro 2 0 . 384. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d d e la m e d i t a c i n . L a meditacin, q u e es convenientsima p a r a salvarse, es a b s o l u t a m e n t e imprescindible p a r a e m p r e n d e r seriamente el camino d e la propia santificacin. V a m o s a examinar estas dos afirmaciones.
1 9 Slo quiero que estis advertidas que, para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas que deseamos, no est la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho* (SANTA TERESA, Moradas cuartas 1,7; cf. Fundaciones 5,2). 20 Moradas primeras 1.8.
que nos encontramos ante una oracin, no ante un estudio cientfico de una rama cualquiera del saber humano. Esa verdad sobrenatural puede ser muy varia: un texto de la Sagrada Escritura, un pasaje de la vida de Cristo o de un santo cualquiera, un principio teolgico, una frmula litrgica, etc., etc.; pero siempre con la doble finalidad que vamos a explicar a continuacin.
... PARA CONVENCERNOS DE ELLA...La meditacin como oracin cris-
tiana tiene dos finalidades: una intelectiva y otra afectiva. La intelectiva tiene por objeto llegar a convicciones firmes y enrgicas que resistan el embate de las iniluencias contrarias que puedan sobrevenir por parte de los enemigos del alma. Sin estas convicciones firmes, el alma sucumbira fcilmente ante tales acometidas. Lo puramente sentimental y sensiblero puede producir un efecto momentneo de felicidad y de paz; pero no teniendo su apoyo y fundamento en la firme conviccin intelectiva, se hundir sin resistencia al menor soplo de pasin. No se puede construir una casa slida sobre la arena movediza del sentimiento; es preciso el fundamento ptreo e inconmovible de las convicciones hondamente arraigadas en la inteligencia. A lograrlas se endereza directamente esta primera finalidad de la meditacin.
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a)
Es CONVENIENTSIMA PARA SALVARSE.La inmensa mayora
de los que viven habitualmente en pecado es sencillamente porque no reflexionan. Ya lo dijo hace muchos siglos el profeta Jeremas, y sus palabras continan siendo de palpitante actualidad: Toda la tierra es desolacin, por no haber quien recapacite en su corazn (Ier. 12,11). En el fondo no tienen mal corazn ni sienten enemistad alguna con las cosas de Dios o de su eterna salvacin; pero, entregados con desenfreno a las actividades puramente naturales (negocios, etc.) y olvidados enteramente de los grandes intereses de su alma, fcilmente se dejan llevar del mpetu de sus pasiones desordenadasque no encuentran ningn obstculo ni freno para expansionarse libremente, y se pasan aos enteros y a veces la vida entera sumergidos en el pecado. La prueba ms clara y evidente de que su triste situacin espiritual obedeca en el fondo, ms que a protervia o maldad de corazn, a un atolondramiento irreflexivo procedente de la ausencia absoluta de todo movimiento de introspeccin, es que cuando estos tales, por azar o providencia divina, aciertan a practicar una tanda de ejercicios espirituales o asisten a los actos de una misin general suelen experimentar una impresin fuertsima, que les lanza muchas veces a una verdadera conversin, traducida en adelante en una vida cristiana seria e intachable. Con razn, pues, afirma San Alfonso de Ligorio que la oracin mental es incompatible con el pecado. Con los dems ejercicios de piedad puede el alma seguir viviendo en pecado, pero con la oracin mental bien hecha no podr permanecer en l mucho tiempo: o dejar la oracin o dejar el pecado 21. Es, pues, de la mayor importancia para la salvacin eterna la prctica asidua y cuidadosa de la meditacin cristiana.
b) Es ABSOLUTAMENTE IMPRESCINDIBLE PARA EL ALMA QUE AS-
arriba: sin oracin, sin mucha oracin, es imposible llegar a la perfeccin cristiana, cualquiera que sea nuestro estado de vida o las ocupaciones a que nos dediquemos. Ninguna de ellas, por santa que en s sea, puede suplir a la oracin. El director espiritual debe insistir sin descanso en este punto. Lo primero que ha de hacer cuando un alma se confe a su direccin es llevarla a la vida de oracin. No ceda en este punto. Pdale cuenta de cmo le va, qu dificultades encuentra, indquele los medios de superarlas, las materias que ha de meditar con preferencia, etc. No lograr centrar u n alma hasta que consiga que se entregue a la oracin de una manera asidua y perseverante, con preferencia a todos los dems ejercicios de piedad. Pero si su diario y largo ejercicio es absolutamente indispensable, est muy lejos de serlo el mtodo o procedimiento concreto que haya de seguirse. Vamos a examinar esta cuestin. 385. 3. M t o d o de la meditacin.Un doble escollo hay que evitar en lo relativo al mtodo o forma de practicar la meditacin: la excesiva rigidez y el excesivo abandono. Al principio de la vida espiritual es poco menos que indispensable la sujecin a un mtodo concreto y particularizado. El alma no sabe andar todava por s sola, y necesita, como los nios, unas andaderas. Pero a medida que va ya creciendo y desarrollndose sentir cada vez menos la necesidad de aquellos moldes, y llegar un momento en que su empleo riguroso representara un verdadero obstculo e impedimento para la plena expansin del alma en su libre vuelo hacia Dios. Vamos a recoger aqu con brevedad esquemtica algunos de los principales mtodos de meditacin que se han propuesto a lo largo de los siglos 22 . Todos ellos se practican en la Iglesia y todos tienen sus ventajas e inconvenientes. El alma, orientada por su director espiritual, ensayar el procedimiento que mejor encaje con su propio temperamento y procurar atenerse a l mientras el movimiento interior de su espritu no se oriente hacia otros horizontes. Al hacer la eleccin tngase en cuenta, sobre todo, que el mejor procedimiento para cada uno es el que le empuje con mayor eficacia al amor de Dios y desprecio de s mismo. a) E n la antigedad.Segn CASIANO 2 3, la forma de oracin mental practicada por los Padres antiguos consistira en repetir muchas veces con atenta consideracin y afecto el versculo Deus in adiutorium meum intende... del salmo 69. b) E n la E d a d Media.1) SAN BERNARDO en su libro De consideratione 24 , dirigido al papa Eugenio III, apunta ya un mtodo de oracin mental, pero de lneas borrosas e imprecisas. 2) HUGO DE SAN VCTOR, en algunas de sus obras 25 , seala cinco momentos: leccin, meditacin, oracin, operacin y contempla22 Cf. SAUDREAU, La pit travers les ages passim; D E GUIBERT, Theologia spiritualis 0.283-88 y TANQUEREY, n.688-702. " Collat. X,io: PL 49,832 et EA.829. II,2ss; PL 182,7453. 2 ' En De meditandi artificio (PL 176,993) y Eruditio didascalica V,9 (PL 176,797): Primo
PIRE A SANTIFICARSE.El conocimiento de s mismo, la humildad profunda, el recogimiento y soledad, la mortificacin de los sentidos y otras muchas cosas absolutamente necesarias para llegar a la perfeccin apenas se conciben ni son posibles moralmente sin una vida seria de meditacin bien preparada y asimilada. El alma que aspire a santificarse entregndose de lleno a la vida apostlica con mengua y menoscabo de su vida de oracin, ya puede despedirse de la santidad. La experiencia confirma con toda certeza y evidencia que nada absolutamente puede suplir a la vida de oracin, ni siquiera la recepcin diaria de los santos sacramentos. Son legin las almas que comulgan y los sacerdotes que celebran la santa misa diariamente y que llevan, sin embargo, una vida espiritual mediocre y enfermiza. La explicacin no es otra que la falta de oracin mental, ya sea porque la omiten totalmente o porque la hacen de manera tan imperfecta y rutinaria, que casi equivale a su omisin. Repetimos lo que dijimos ms
21 He aqu sus propias palabras: Cum reliquis pietatis operibu* potest peccatum consistere, non possunt cohabitare oratio et peccatum: anima aut relinquet orationem aut peccatum.. % Aiebat enim qudam servus Dei quod multi recitent rosarium, officium B.M.Virginis, ieiunent, et in peccatis vivere pergant; sed qui orationem non intermittit, impossibile est ut in Dei offensa vitam prosequatur ducere... (Praxis confessarii n.122).
Teol. de la Vtrttc.
20
610
P. I I I .
DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 611
cin. E n su libro De modo dicendi et meditandi 26 indica slo tres: p e n samiento (cogitatio), meditacin y contemplacin. 3) G U I D O CARTUJANO 2 7 recomienda cuatro: leccin, m e d i t a cin, oracin y contemplacin, d e los cuales los precedentes sin l o s siguientes aprovechan poco o nada; pero los siguientes sin los p r e cedentes, n u n c a o rara vez se p u e d e n tener (c.71). O t r o s m u c h o s autores, p r i n c i p a l m e n t e San B u e n a v e n t u r a y G e r sn, siguieron exponiendo s u s sistemas. c) A p a r t i r d e l siglo X V I s e perfilan c o n m u c h a precisin a u n q u e desde distintos p u n t o s d e vistadiversos m t o d o s d e oracin mental:
1) F R A Y L U I S D E G R A N A D A e n s e a cinco p a r t e s o m o m e n t o s :
D e e n t r e todos los m t o d o s ignacianos, el m s conocido y g e n e ralizado es el d e la aplicacin d e las tres potencias. H e aqu e n e s q u e m a sus diferentes m o m e n t o s : Acto de fe en la presencia de Dios y humilde reverencia o acatamiento. Oracin preparatoria general, pidiendo la gracia de hacer bien la meditacin. Primer preludio: composicin de lugar (ejercicio de la imaginacin). Segundo preludio: peticin de la gracia especial que se quiere sacar de la meditacin. La memoria = recordando el hecho o asunto con sus variadas circunstancias. 1) Qu debo considerar acerca de esta materia? Qu consecuencias debo sacar para mi vida? Qu motivos tengo para ello? Cmo me he conducido hasta hoy en este punto ? Cmo debo portarme en adelante? Qu dificultades tendr que vencer ? Qu medios debo emplear para lograrlo ? Excitando a todas las dems potencias a orar. Prorrumpiendo en afectos a todo lo largo de la oracin, especialmente al final. Formando propsitos prcticos, concretos, enrgicos, humildes y confiados.
I.
Preparacin preludios..
'i
preparacin, leccin, meditacin, accin d e gracias y peticin 2 8 .

2) S A N P E D R O D E A L C N T A R A , e n s u Tratado de la oracin, que
n o es sino u n a adaptacin y r e s u m e n del libro d e l P . G r a n a d a , p o n e seis partes: preparacin, leccin, meditacin, accin d e gracias, ofrecimiento y peticin 2 9 . L e siguen la mayor p a r t e d e los franciscanos (v.gr., M U R I L L O e n su Escala espiritual I V p . 3 c.8-9).
3) E L P . J E R N I M O G R A C I N y la m a y o r p a r t e d e los c a r m e l i t a s
2) 3) El entendi- 4) miento exami5) nando 6) 7)
II.
posteriores p o n e n siete: preparacin, leccin, meditacin, c o n t e m placin, accin d e gracias, peticin y eplogo 3 0 . P e r o el P . J U A N D E JESS M A R A y otros e n p o s d e l sealan slo seis, s u p r i m i e n d o la contemplacin 3 1 .
4) S A N I G N A C I O D E L O Y O L A seala e n sus Ejercicios espirituales
Cuerpo de la meditacin, , o ejercicio d e ' las potencias
"1) 2) ,3. La voluntad... 3)
varios m t o d o s d e oracin mental: la aplicacin d e las tres potencias: m e m o r i a , e n t e n d i m i e n t o y voluntad (n.45-54); contemplacin i m a ginaria d e los misterios d e la vida d e Cristo (n.101-9 y 110-17); aplicacin d e los cinco sentidos (n.65-71; 121-26); tres modos d e orar (n.238ss), q u e consisten: el p r i m e r o , e n u n a especie d e e x a m e n e n t o r n o a los m a n d a m i e n t o s , pecados capitales, etc.; el s e g u n d o , e n c o n siderar u n a p o r u n a las palabras d e u n a d e t e r m i n a d a frmula d e oracin, v.gr., el P a d r e n u e s t r o ; y el tercero ( q u e el Santo llama oracin p o r comps), e n p r o n u n c i a r d e u n a m a n e r a rtmica y a c o m p a sada (a cada respiracin) alguna palabra d e u n a frmula d e t e r m i n a d a (el Padrenuestro, p o r ejemplo) mientras se va m e d i t a n d o e n ella. E n la famosa contemplacin p a r a alcanzar amor (n.230-7) p r o p o n e u n m t o d o para ascender d e las criaturas a D i o s , a semejanza d e S a n B u e n a v e n t u r a e n s u Itinerario . lectio ad cognoscendam veritatem -riateriam ministrat, meditatio coaptat, oratio sublevat operatio componit, contemplatio n os a exsultat. 5: PL 176,878. 27
28 25 30 31
Coloquios: con Dios Padre, Jesucristo, la Santsima Virgen y los santos. III. Conclusin.. < 2. 0 ' 1) 2) 3) Examen J 4) Cmo hice la meditacin? A qu se debe el haberla hecho bien o mal? Qu consecuencia prctica he sacado, qu peticiones hice, qu propsitos prcticos, qu luces recib ? Escoger un pensamiento como ramillete espiritual para tenerlo presente durante todo el da.
Scala caustralium: PL 184,4753. Libro de la oracin y meditacin tr.i c.2 y Memorial de la vida cristiana tr.6 c.3. C.5 (p.486 en el t.io de las Obras de Fr. Luis de Granada, ed. P.Cuervo). Oracin mental 1 (Obras, ed. P.SILVEEIO, 1,336). Instructio novitiorum III c.2.
5)
S A N F R A N C I S C O D E SALES, s i g u i e n d o a San Ignacio y a fray
L u i s d e G r a n a d a , seala la p r e p a r a c i n (presencia d e D i o s , invoca-
612
P. I I I .
I,. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN 'i) 2) 3) 4) K U 5)

8)
613
cin, proposicin del misterio), consideraciones, afectos, propsitos y conclusin con el fruto y ramillete espiritual 32.
6) SAN ALFONSO DE LIGORIO propugna u n mtodo m u y pare-
cido: preparacin (fe, h u m i l d a d , contricin, peticin), consideracin, afectos, peticin, propsitos, conclusin (accin d e gracias, r e novacin d e los propsitos, peticin d e auxilio y ramillete espiritual) 33.
7) E l l l a m a d o M T O D O D E S A N S U L P I C I O es el q u e se u s a e n el
Dar gracias a Dios por las luces y beneficios recibidos en la oracin Pedirle perdn por las faltas cometidas en ella. Pedirle que bendiga nuestros propsitos y toda nuestra vid*. Formar un ramillete espiritual para tenerlo presente todo el da.. Ponerlo todo en manos de Mara: Sub tuum praesidium.
S A N J U A N BAUTISTA D E LA S A L L E , q u e fu d i s c p u l o d e T r o n -
seminario d e ese m i s m o n o m b r e e n Pars. P r o c e d e d e l cardenal D e Brulle, c o n r e t o q u e s d e l P . D e G o n d r e n , d e l Venerable Olier y d e T r o n s o n . E s d e los m s conocidos y generalizados, y tiene p o r idea bsica y fundamental la u n i n con el Verbo encarnado, q u e constituye la quintaesencia d e la espiritualidad beruliana. H e aqu u n a visin esquemtica del m i s m o : [Remota = una vida de recogimiento y de slida piedad. Z O Escoger el punto la vspera por la noche: prever las principales consideraciones y propsitos que habremos de formar. { 2) Dormirse pensando en la materia de la meditacin. 3) Al levantarse aprovechar el primer tiempo libre para hacer la meditacin. Ponerse en la presencia de Dios (especialmente en nuestro corazn). J ) Humillarnos profundamente: acto de contricin. 3) Invocar al Espritu Santo: Veni Snete Spiritus.
2
i)
Prxima.
<
P<
1)
Inmediata
son, p r o p o n e a sus h e r m a n o s 34 u n m t o d o m u y parecido al d e S a n Sulpicio. Insiste, al prepararse, e n la presencia d e D i o s (en las criat u r a s , e n nosotros, e n la Iglesia); siguen tres actos e n t o r n o a Cristo (fe, adoracin y accin d e gracias), tres e n t o r n o a s m i s m o (confusin, contricin y aplicacin del misterio) y tres actos ltimos (unin con Cristo, peticin e invocacin d e los santos). C o m o se ve, las frmulas s o n variadsimas ( p r u e b a d e q u e n i n g u n a d e ellas es esencial o indispensable), a u n q u e todas vienen a coincidir e n el fondo. Se trata d e q u e el alma se p o n g a e n la p r e s e n cia d e D i o s , recapacite sobre lo q u e h a h e c h o y lo q u e d e b e hacer y se e n t r e g u e a u n a conversacin afectiva c o n Dios e n d e m a n d a d e sus gracias y bendiciones, t e r m i n a n d o c o n u n a resolucin enrgica, m u y concreta y particularizada. Estas son las lneas generales e n las q u e vienen a coincidir t o d o s esos m t o d o s . C a d a alma, r e p e t i m o s , d e b e escoger el q u e mejor encaje con su t e m p e r a m e n t o y psicologa, p e r o s i n atarse demasiado, n i m u c h o m e n o s dejarse esclavizar p o r l. Deje a su espritu seguir con facilidad y s i n esfuerzo las distintas mociones q u e le inspire e n cada m o m e n t o la accin santificadora d e l Espritu Santo. 386. 4 . M a t e r i a s q u e s e h a n d e m e d i t a r . E n esto, c o m o e n t o d o , es m e n e s t e r discrecin y prudencia. N o todas las materias convienen a todos, n i siquiera a u n a m i s m a alma e n situaciones d i s tintas. L o s principiantes insistirn, ante todo, e n las materias q u e p u e d a n inspirarles h o r r o r al pecado (novsimos, necesidad d e p u r i ficarse, etc.); las almas adelantadas e n c o n t r a r n pasto a b u n d a n t s i m o e n la vida y pasin d e N u e s t r o Seor; y las m u y u n i d a s a D i o s , e n realidad n o tienen n i necesitan materia; siguen e n cada caso la m o c i n d e l divino Espritu, q u e suele llevarlas a la c o n t e m p l a c i n d e las maravillas d e la vida ntima d e la T r i n i d a d Beatsima: ya p o r aqu n o h a y camino, q u e p a r a el j u s t o n o h a y ley, deca a d m i r a b l e m e n t e San J u a n d e la C r u z . A l principio, s i n e m b a r g o , conviene escoger la materia m s apta p a r a el estado y situacin del alma, sin perjuicio d e dejarse llevar sin resistencia del atractivo interior d e la gracia c u a n d o e m p u j a hacia otros horizontes: djela a n d a r p o r estas m o r a d a s arriba y abajo y a los lados, p u e s D i o s la dio t a n g r a n dignidad; n o se estruje e n estar m u c h o t i e m p o e n u n a pieza sola 35. N o conviene t a m p o c o r e c a r g a r d e m a s i a d o la materia. H e aqu u n o s consejos m u y acertados d e u n clebre autor, q u e hacemos e n t e r a m e n t e nuestros:
33
Considerar en Dios, en Jesucristo o en algn P r i m e r punto; fi) santo sus afectos, palabras y acciones en torno
z o
Adoracin (Jess ante n o s - i otros)
2)
a lo que hemos de meditar. Rendirle homenaje de adoracin, admiracin, alabanza, accin de gracias, amor, gozo o compasin.
o
< w
Q
O
P
Convencernos de la necesidad de practicar aquella virtud. Afectos de contricin por el pasado, de conS e g u n d o punto: fusin por el presente y de deseo para el fuComunin (Je-J turo. sus en nuestro corazn). 3) Pedir a Dios esa virtud (participando as de las virtudes de Cristo) y por todas nuestras necesidades y las de la Iglesia. Tercer punto: fi) Cooperacin (Je-J sus en nuestras j 2) manos) ( _ Formar un propsito particular, concreto, eficaz, humilde. Renovar el propsito de nuestro examen particular.
32 Cf. Introduccin a la vida devota 11,2-7 (vase 1,8-18). 33 Praxis Confessarii X,2i7s; IX,i2i (ed. GAUD, t.4) y La verdadera esposa c.15.
3* En su Explication de la mthode d'oraison.

SANTA TERESA, Moradas primeras 11,8.
i814
P. III. DESARROLLO NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN
615
En principio, la materia debe ser corta, simple y clara, sin complicaciones, refinamientos ni sutilezas. La oracin no es un entretenimiento de espritus ligeros, sino un humilde comparecer del alma ante Dios. Incluso cuando la impotencia o la aridez obligan a una lectura meditada o a una lenta oracin vocal en la que se va considerando sucesivamente cada palabra o pensamiento, es preciso no correr de una a otra palabra, sino detenerse el mayor tiempo posible para exprimir y saborear el contenido de cada una de ellas hasta que el corazn se mueva y se caldee. En las condiciones ordinarias no conviene proponer al espritu ms que un pequeo nmero de pensamientos. Cuando se sabe orar, uno, dos, tres a lo sumo, bastan para alimentar la ms larga oracin. No se olvide nunca: n o se trata aqu de ver sino para amar o querer. La oracin es, ante todo, i m ejercicio del corazn. En general, los libros presentan una abundancia tal, que transforman la meditacin en lectura espiritual 3. Claro que no toda la culpa la tienen los libros; de una mesa servida con demasiada abundancia no se debe comer de todo, sino tan slo segn el gusto y apetito. Son preferibles, sin embargo, los libros que no indican para cada da ms que dos o tres pensamientos; stos son los mejores en su clase. Los que para una sola meditacin condensan tratados enteros sobre la materia, acusan en sus autores una nocin muy defectuosa de la oracin; en lugar de simplificarla y facilitarla, la complican y en parte la suprimen 37 . Es cierto, sin e m b a r g o , q u e m u c h a s personas n o aciertan a m e d i t a r sino valindose d e algn libro. L a m i s m a Santa T e r e s a dice d e s m i s m a q u e pas m s d e catorce aos e n esta forma 3 8 . E n estos casos, el alma d e b e ayudarse del libro, o rezar vocalmente m u y d e s pacio y esforzarse e n hacer lo q u e p u e d a hasta q u e Dios disponga otra cosa. L o q u e n u n c a d e b e hacer es transformar la meditacin e n simple lectura espiritual. Sera preferible, antes q u e esto, limitarse a rezar vocalmente. L a oracin vocal es oracin, p e r o n o lo es la s i m p l e lectura espiritual. E n c u a n t o a las materias concretas q u e conviene elegir, ya h e m o s d i c h o q u e s o n m u y varias segn el estado y situacin d e l alma. H e aqu u n a s indicaciones m u y prcticas del a u t o r q u e acabamos d e citar: Las materias ordinarias que es conveniente meditar son las que unen al alma con Dios, la mantienen en la fiel observancia de sus mandamientos y la ayudan a santificar su vida. Las obligaciones de su estado, los vicios y las virtudes, los novsimos, Dios y sus perfecciones, Jesucristo, sus misterios, sus ejemplos y palabras; la bienaventurada Virgen Mara y los santos, las solemnidades y los aspectos diversos del ciclo litrgico; tales son las consideraciones ms propias para excitar la devocin y alimentar la piedad. Pero hay para cada uno puntos particulares sobre los que conviene insistir con frecuencia, tales como el defecto dominante, el atractivo especial de la gracia, los deberes y peligros de su condicin y estado. Fuera de stos y en ellos mismos, las circunstancias, el movimiento interior y los consejos de un sabio director determinan el verdadero campo de la meditacin. En todo
Nunca se insistir bastante en la necesidad de ponerse en guardia para no transformar 3la meditacin en simple lectura espiritual.N. del A. 7 RIBET, L'asctique chrtienne c.31 n.3. 38
36
caso es siempre til repetir, aunque sea muchas veces, las que ms nos han movido y empujado a la oracin... Pero, cualquiera que sea la materia particular que se medite, el objeto principal de nuestras consideraciones y afectos ha de ser siempre Nuestro Seor Jesucristo. Nuestras oraciones, lo mismo que nuestras obras, no son agradables a Dios sino en la medida en que hayan sido hechas en unin con el divino Mediador. Pero nada asegura tanto esta comunin como el mantenerse durante la oracin en presencia y bajo la mirada de Jesucristo y dirigir hacia El las consideraciones de la mente y los afectos del corazn 3 9 . 5. D e t a l l e s c o m p l e m e n t a r i o s . S e refieren p r i n c i p a l m e n t e al t i e m p o , lugar, p o s t u r a y d u r a c i n d e la oracin m e n t a l . 387. a) T I E M P O . - D o s cosas h a y q u e t e n e r m u y e n cuenta: la necesidad d e sealar u n t i e m p o d e t e r m i n a d o del da y la eleccin del m o m e n t o m s o p o r t u n o . C u a n t o a lo p r i m e r o , es evidente la conveniencia d e sealar u n t i e m p o d e t e r m i n a d o p a r a vacar a la oracin. Si se altera el horario* o se va dejando p a r a m s t a r d e , se corre el peligro d e omitirla t o t a l m e n t e al m e n o r pretexto. L a eficacia santificadora d e la oracin d e p e n d e e n g r a n escala d e la constancia y regularidad e n su ejercicio. Pero no todos los tiempos son igualmente favorables para el ejerciciode que hablamos. Los que siguen a la comida, al recreo o al tumulto de las ocupaciones no son aptos para la concentracin de espritu; el recogimiento y la libertad de espritu son necesarios para la ascensin del alma hacia Dios. Segn los maestros de la vida espiritual, los momentos ms propios sonr. por la maana temprano, por la tarde antes de la cena y a medianoche. Si no se puede vacar a la oracin ms que una sola vez al da, es preferible la maana. El espritu, refrescado por el reposo de la noche, posee toda su vivacidad 40 ; las distracciones no le han asaltado todava, y este primer movimiento hacia Dios imprime al alma la direccin que ha de seguir durante el da 41 . L o s sagrados libros sealan t a m b i n la m a a n a y el silencio d e la n o c h e como las horas m s propias p a r a la oracin: Ya d e m a a n a , Seor, t e hago or m i voz; t e m p r a n o m e p o n g o ante ti, esperndote (Ps. 5,4); ... y m i s plegarias v a n a t i desde la maana (Ps. 87,14); Me levanto a m e d i a n o c h e p a r a d a r t e gracias p o r t u s j u s t o s juicios (Ps. 118,62); ... y pas la n o c h e o r a n d o a Dios ( L e . 6,12). 388. b) L U G A R . P a r a algunosreligiosos, seminaristas, e t cteraest d e t e r m i n a d o e x p r e s a m e n t e p o r la c o s t u m b r e d e la c o m u n i d a d c u a n d o la oracin se hace e n c o m n . Suele ser la capilla o el coro. Y a u n e n privado conviene hacerla all p o r la santidad y recogimiento del lugar y la presencia augusta d e Jess s a c r a m e n t a d o ' RIBET, O.C, c.31 n.5-6. 40 Hay, sin embargo, excepciones.A veces, las horas de la maanasobre todo ere los que por cualquier causa han tenido por la noche un reposo insuficienteson las ms. pesadas y somnolientas del da. En todo es menester discrecin y atenerse a las circunstancias de los casos particulares. N. del A.
* RIBET, L'asctique c.32 n.3.
Yo estuve ms de catorce aos que nunca poda tener an meditacin, sino junto con leccin. Habr muchas personas de este arte, y otras que, aunque sea con la leccin, no pueden tener meditacin, sino rezar vocalmente y aqu se detienen ms (Camino 17,3).
616
P. I I I .
DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 3. LA VIDA DE ORACIN
Pero en absoluto se puede hacer en cualquier lugar 4 2 que convide al recogimiento y concentracin del espritu. La soledad suele ser la mejor compaera de la oracin bien hecha. Jesucristo la aconseja expresamente en el Evangelio; y es til no slo para evitar la vanidad (Mt. 6,6), sino tambin para asegurar su intensidad y eficacia. En ella es donde Dios suel~ hablar'al corazn (Os. 2,14). Sera bueno hacer la oracin ante los espectculos de la naturaleza: sobre las montaas, a la orilla del mar, en la soledad de los campos? Hay que responder que lo que para unos es conveniente, representa para otros un obstculo. Las disposiciones particulares y la experiencia deben sealar ;aqu la regla de conducta43, 389. c) POSTURA.La postura del cuerpo tiene una gran importancia en la oracin. Sin duda es el alma quien ora, no el cuerpo; pero, dadas sus ntimas relaciones, la actitud corporal repercute en el alma y establece una especie de armona y sincronizacin entre las dos. En general, conviene una postura humilde y respetuosa. Lo ideal es hacerla de rodillas, pero esta regla no debe llevarse hasta la rigidez o exageracin. En la Sagrada Escritura hay ejemplos de oracin en todas las posturas imaginables: de pie (Iudith 13,6; Le. 18,13); sentado (2 Reg. 7,18); de rodillas (Le. 22,41; Act. 7,60); postrado en tierra (3 Reg. 18,42; Iudith 9,1; Me. 14,35), y hasta en el lecho (Ps. 6,7). Evtense, cualquiera que sea la postura adoptada, dos inconvenientes contrarios: la excesiva comodidad y la mortificacin excesiva. La primera, porque, como dice Santa Teresa, regalo y oracin no se compadecen (Camino 4,2); y la segunda, porque una postura excesivamente penosa e incmoda podra ser motivo de distraccin y aflojamiento en el fervor, que es lo principal de la oracin. 390. d) DURACIN.La duracin de la oracin mental no puede ser la misma para todas las almas y gneros de vida. El principio general es que debe estar en proporcin con las fuerzas, el atractivo y las ocupaciones de cada uno. Puestos a concretar, San Alfonso de Ligorio dice que no se imponga a los principiantes ms de media hora diaria, y que se vaya aumentando el tiempo a medida que crezcan las fuerzas del alma 44 . San Francisco de Sales, escribiendo especialmente para las personas del mundo y las de vida activa, pide una hora 45 , y lo mismo San Ignacio en sus Ejercicios (n.13). Los que escriben ms especialmente para religiosos reclaman de hora y media a dos horas diarias 46
42 Quiero que los u m b r e s oren en todo lugar (i Tim. 2,8). Recurdese la conversacin de Cristo con la samaritana a propsito de adorar al Padre en cualquier sitio, con tal de que sea 4 en espritu y en verdad (lo. 4,20-24). 3 RIBET, ibid., c.32 n.4. 44 Incipiat ergo confessarius introducere animam in orationem. Ab initio non plus quam mediae horae spatium assignet, quod deinde crescente spiritu, plus minusve augebit (Praxis confess. c.Q n.123). 45 Vida devota p.2. a e l n.3. 4 ' SANTA TERESA: Siquiera dos horas cada da (Vida 8,6); FR. LUIS DE GRANADA, Oracin v meditacin I c o n.6.
617
Se comprende que, si el tiempo es demasiado corto, apenas se har otra cosa que despejar la imaginacin y preparar el corazn; y cuando se est ya preparado y debiera empezar el ejercicio, se deja. Por esto con razn se aconseja que se tome, para hacer oracin, el ms largo tiempo posible; y mejor fuera darle una sola vez largo tiempo, que en dos veces poco tiempo cada una. Sin embargo, los antiguos monjes solan hacer breves pero frecuentes e intensas oraciones 47 , que encajaban muy bien con el habitual recogimiento de la vida monstica. El Doctor Anglico enseacomo ya vimosque la oracin debe durar todo el tiempo que el alma mantenga el fervor y devocin, debiendo cesar cuando no pueda continuarse sin tedio y continuas distracciones 48 . Pero tngase cuidado con no dar odos a la tibieza y negligencia, que encontraran fcil pretexto en esta norma para sacudir el penoso esfuerzo que requiere casi siempre la oracin. Huelga, finalmente, advertir que la oracin, cualquiera que sea su duracin, no puede considerarse como un ejercicio aislado y desconectado del resto de la vida. Su influencia ha de dejarse sentir a todo lo largo del da embalsamando todas las horas y ocupaciones, que han de quedar impregnadas del espritu de oracin. En este sentido advierte el Anglico en el mismo lugar, la oracin ha de ser continua e ininterrumpida. Mucho ayudar a conseguir esto la prctica asidua y ferviente de las oraciones jaculatorias, que mantendrn a letargo del da el fuego del corazn. Pero, sea como fuere, hay que conseguirlo a todo trance si queremos llevar una vida de oracin que: nos conduzca gradualmente hasta la cumbre de la perfeccin cristiana. Sin vida de oracin sera escassimo el fruto que reportaramos.: de media hora diaria de meditacin aislada. Triste enfermedadlamenta Tissotesa del aislamiento!... Esta reglamentacin mecnica, perversin materialista de la regularidad, hace de la vida como una suerte de armario lleno de cajoncitos. A tal hora abro uno de stos, el de la meditacin; le dedico media hora, y lo cierro, y por hoy basta. Luego abro otro, el del rezo; por tres cuartos de hora, y vuelvo a cerrarlo. Y as con los dems ejercicios y ocupaciones; cada uno de ellos tiene su cajoncito. Los ejercicios de piedad vienen a quedar de esta suerte aislados en aquella parte del da a ellos dedicada y separados del curso de la vida; y slo ejercen en el alma esa momentnea influencia, si es que ejercen alguna... El conjunto de mi vida resulta descosido y sin unidad. Y ms adelante aade: La invasin del formulismo aislador en ninguna parte ha sido ms funesta que en la meditacin... Confinndola a una media hora, se har este ejercicio para tener la satisfaccin de haberlo hecho; y con guardar mejor o peor el tiempo reglamentario, creer uno haber cumplido, y se dar por terminada la oracin, sin que sta apenas tenga eco en lo restante del da y sin saber casi lo que es la vida de oracin. Encerrando y aislando de esta manera la meditacin, se ha llegado a matar la contemplacin... En otro tiempolo acreditan las reglas de las rdenes antiguas, los fieles eran menos exclusivistas y menos formulistas; cuidaban ms de la unidad de los ejercicios y de la circulacin de la vida en todos los actos de pie47
Cf. SAN BENITO, Regula 20. "8 Cf. 11-11,83,14-
I,. II. C. 3. 618 P. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
LA VIDA DE ORACIN
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dad... Como el alma cristiana viva de la liturgia, la vida iba progresivamente transformndose en un estado de meditacin continua, que por fin llegaba a la contemplacin. Si la media hora de oracin que hoy acostumbran a tener todas las almas deseosas de santificarse estuviera menos aislada; si en vez de ser una pieza suelta, como otra cualquiera, y yuxtapuesta a ella, tendiese a ser como el resumen, el alma y el corazn de todo el da; si la sangre de los otros ejercicios y actos diarios viniese a vivificarse aqu; si en vez de hacerla salir tan exclusivamente de un mtodo, a veces muy convencional, y de libros superficiales procursemos hacerla brotar de las entraas del alma y de la vida ordinaria; si ella fuera la que pusiese en accin el oficio, la misa, las oraciones, los incidentes y todas las ocupaciones del da y de la vida, llevando y dirigiendo todo esto a Dios; si por ella aprendisemos a leer en nuestra vida la accin de Dios sobre nosotros, a verle en sus relaciones vivas con nuestra alma..., y en vez de confinarse en su media hora tendiese a invadir todos los momentos del da, creando en el corazn como una necesidad de volver a sumergirse, de vez en cuando, algunos instantes en pltica fervorosa con Dios, entonces sera ms eficaz y ms fcil; nos costara mucho menos y nos aprovechara mucho ms. El aislamiento lo mata todo, pero en ninguna cosa daa tanto como en la oracin 49 .
Ignacio, que da tanta importancia a la parte intelectual, no favorece el trnsito a la oracin afectiva como el mtodo franciscano, que ya desde sus principios resta importancia al entendimiento para drsela al corazn 50 . Cundo d e b e hacerse el trnsito? H a y q u e evitar dos escollos: d e m a s i a d o p r o n t o o d e m a s i a d o t a r d e . C r e e m o s , sin e m b a r g o , q u e e n la prctica p u e d e n evitarse fcilmente, si se tiene cuidado en ir simplificando la meditacin d e u n a m a n e r a lenta, insensible, sin esfuerzo ni violencia alguna. N o se e m p e e el alma e n provocar viol e n t a m e n t e afectos hacia los q u e n o se siente impulsada n i con fuerzas p a r a ello; p e r o entregese a ellos dcilmente si siente el atractivo d e la gracia, sin p r e o c u p a r s e poco n i m u c h o d e recorrer los p u n t o s o m o m e n t o s de su a c o s t u m b r a d a oracin discursiva. D e este m o d o , con suavidad y sin esfuerzo, evitando toda violencia, se har el t r n sito de la meditacin a la oracin afectiva, q u e acabar por reducir a su m n i m a expresin, c u a n d o n o a suprimirlo del todo, el previo trabajo del e n t e n d i m i e n t o discursivo. Lo que nunca puede darse es una oracin pura y exclusivamente afectiva sin ningn conocimiento previo. La voluntad es potencia ciega, y slo puede lanzarse a amar el bien que el entendimiento le presenta 5 1 . Pero acostumbrado el entendimiento por las meditaciones anteriores a encontrar fcilmente ese bien, se lo presentar cada vez con mayor prontitud a la voluntad, proporcionndole la materia de la oracin afectiva, 392. 2. P r c t i c a d e la o r a c i n a f e c t i v a . N o s p a r e c e n m u y acertados los siguientes consejos del P. Crisgono 5 2 : i. No suspender el discurso antes de que haya brotado el afecto. Sera perder el tiempo en una necia ociosidad y fomentar una ilusin peligrossima. 2. 0 No forzar los afectos. Cuando no broten espontneos o se hayan; extinguido, volver a excitarlos suavemente por el discurso, pero nunca querer mantenerse en uno ms de lo que l d de s. 3. 0 No tener prisa por pasar de unos afectos a otros. Es el extremo contrario al anterior. Se expondra el alma a perder el fruto del primero y a no conseguir luego el segundo, como el que deja una presa segura por otra incierta. 4. 0 Procurar ir reduciendo y simplificando progresivamente los afectos. Al principio no importa que sean muchos, para que la falta de intensidad sea suplida por el nmero; pero, a medida que el alma va adelantando, conviene irlos reduciendo hasta llegar, si es posible, a la unidad. As la intensidad ser mayor. 393- 3 ' V e n t a j a s d e e s t a oracin. Psicolgicamente h a b l a n d o , esta oracin representa u n verdadero alivio p a r a el alma, q u e vien e a disminuir la r u d a labor de la meditacin discursiva. Pero m u c h o ms i m p o r t a n t e s son las ventajas espirituales q u e reporta. L a s principales son:
5 0 Compendio de asctica y mstica p.2.* c.2 a.5. 5 Cf. I-II,9,l.
52 O.C., ibd.
TERCER GRADO DE ORACIN: LA ORACIN AFECTIVA Santa Teresa no emplea esta expresin en ningn lugar de sus obras, pero habla claramente de ella (Vida 13,11) y ha sido unnimemente aceptada por todas las escuelas de espiritualidad cristiana. Uno de los primeros en emplearla fu Alvarez de Paz en su obra De inquisitione pacis (1617), inspirndose en el jesuta cataln Antonio Cordeses (1518-1601). 391. 1. N a t u r a l e z a . L a oracin afectiva es aquella en la que predominan los afectos de la voluntad sobre el discurso del entendimiento. E s como u n a meditacin simplificada en la q u e cada vez va t o m a n d o m a y o r p r e p o n d e r a n c i a el corazn p o r encima del previo trabajo discursivo. C r e e m o s , p o r lo m i s m o , q u e n o hay diferencia especfica entre ella y la meditacin, como la hay entre sta y la contemplacin. Se trata, repetimos, d e u n a meditacin simplificada y orientada al corazn; nada m s . Esto explica q u e el trnsito de la u n a a la otra se haga de u n a m a n e r a gradual e insensible, a u n q u e con m s o m e n o s rapidez o facilidad, segn el t e m p e r a m e n t o del q u e la ejercita, e l esfuerzo q u e ponga, la educacin recibida, el m t o d o e m p l e a d o y otros factores semejantes. Hay espritusadvierte con razn el P. Crisgonoque por su natural entraable y afectuoso llegan muy pronto a poder prescindir casi completamente del discurso porque una ligera reflexin excita suficientemente los afectos. Otros, en cambio, de carcter fro y enrgico, necesitan que vaya siempre por delante el discurso reflexivo, y aun as, no son los afectos numerosos; con frecuencia cada afecto exige un nuevo discurso. Estas almas necesitarn evidentemente ms tiempo y ms ejercicio que las anteriores para llegar a la oracin afectiva. Finalmente, hasta el mtodo seguido en la meditacin influye eficazmente en esto. As, por ejemplo, el mtodo de San
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Cf. La vida interior simplificada p.3.* 1.2 c.3-4.
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a) U n a u n i n m s n t i m a y p r o f u n d a c o n D i o s , efecto infalib l e del ejercicio d e l amor, q u e n o s va acercando cada vez m s al objeto a m a d o . b) U n desarrollo p r o p o r c i o n a d o d e todas las virtudes infusas, ya q u e , estando e n conexin c o n la caridad, crecen todas a la vez c o m o los dedos d e u n a m a n o 5 3 . c) Suele p r o d u c i r consuelos y suavidades sensibles, q u e si el alma sabe explotarlos, sin apegarse d e s o r d e n a d a m e n t e a ellos, le servirn d e g r a n estmulo y aliento para la prctica d e las virtudes cristianas. d) E s u n a excelente preparacin p a r a la oracin d e simplicidad y p r i m e r a s manifestaciones d e la contemplacin infusa. 394. 4. O b s t c u l o s e i n c o n v e n i e n t e s . P e r o t a n preciosas ventajas p u e d e n verse c o m p r o m e t i d a s p o r ciertos inconvenientes contrarios. H a y q u e evitar cuidadosamente sobre t o d o : a) E L ESFUERZO VIOLENTO para producir los afectos. El alma debe convencerse de que el verdadero fervor reside en la voluntad, no en la sensibilidad. Hay algunos que creen hacer un acto intenssimo de amor de Dios apretando fuertemente los puos y encendiendo su rostro hasta la congestin al mismo tiempo que lanzan la exclamacin amorosa. No es esto. Sin tanto aparato ni espectacularidad se puede llegar a un acto perfectsimo con slo rectificar y elevar de plano los motivos del mismo, o sea, hacindolo llana y simplemente por glorificar a Dios en plan de puro amor, aunque no nos reportara a nosotros ninguna utilidad ni ventaja. Son los motivos cada vez ms puros y elevados los que dan tanto precio a los actos ms insignificantes de los santos.
b) E L CREERSE MAS ADELANTADO en a vida espiritual de o que en rea-
el alma a la oracin afectiva habitual, ya nunca tendr necesidad de volver a la meditacin. Jams ocurre esto ni siquiera a las almas que han logrado remontarse hasta la cumbre de la perfeccin. Hablando de las almas que han logrado escalar las sptimas moradas, Santa Teresa de Jess escribe expresamente: No habis de entender, hermanas, que siempre en un ser estn estos efectos que he dicho en estas almas, que por eso, adonde se me acuerda, digo lo ordinario; que algunas veces las deja Nuestro Seor en su natural, y no,parece sino que entonces se juntan todas las cosas ponzoosas del arrabal y moradas de este castillo para vengarse de ellas por el tiempo que no las pueden haber a las manos 55 . Pues si esto sucede a veces a las almas llegadas a la plena unin con Dios, cunto ms ocurrir a las que no han logrado trascender ni siquiera las fronteras de la asctica en la oracin afectiva! Es menester en estos casos luchar contra la ociosidad y distracciones, haciendo lo que se pueda con los recursos de la simple meditacin u oracin discursiva. Lo contrario sera dar de bruces en una actitud perezosa y quietista que abrira la puerta a todo un mundo de ilusiones. 395. 5. F r u t o s d e esta o r a c i n . H a y u n a n o r m a infalible para j u z g a r d e la legitimidad o b o n d a d d e la oracin: examinar los frutos. E s la n o r m a s u p r e m a del discernimiento de los espritus, como dada p o r N u e s t r o Seor Jesucristo ( M t . 7.16). E l fruto d e la oracin afectiva n o p u e d e medirse p o r la intensidad d e los consuelos sensibles e n ella experimentados, sino p o r la mejora y perfeccionamiento manifiesto d e l conjunto d e la vida. L a prctica cada vez m s intensa d e las virtudes cristianas, la p u r e z a d e intencin, la abnegacin y d e s precio d e s m i s m o , el espritu d e caridad, el c u m p l i m i e n t o exacto d e los deberes del propio estado y otras cosas semejantes n o s d a r n el ndice d e la legitimidad d e n u e s t r a oracin. Lo d e m s s o n lagrimillas q u e se evaporan, suspiros q u e se desvanecen e n la. atmsfera
(P. CRISGONO).
lidad se est. Hay almas que, al sentir su corazn lleno de dulces emociones y al ver la facilidad y prontitud con que les brotan del alma los actos de amor de Dios, se creen poco menos que en los confines del xtasis. Cuan falsa sea su apreciacin, se comprueba sin esfuerzo pocos minutos despus de terminada su oracin, cuando empiezan sin escrpulo a faltar al silencio, a criticar a fulanito, a despachar mal y de prisa las obligaciones de su estado, cuando no las omiten totalmente, etc., etc. El verdadero adelanto en la vida espiritual consiste en la prctica cada vez ms seria y perfecta de las virtudes cristianas, no en las dulzuras que se puedan experimentar en la oracin, que a tantas ilusiones se prestan. c) L A GULA ESPIRITUAL 54 , que impulsa a buscar en la oracin afectiva la suavidad de los consuelos sensibles en vez de estmulo y aliento para la prctica austera de las virtudes cristianas. Dios suele castigar este afn egosta del alma sensiblera retirndola sus consuelos y sumergindola en la aridez y sequedad ms desoladoras para que aprenda a rectificar la intencin y vea por experiencia lo poco que vale cuando Dios se le retira. d) L A DEJADEZ Y PEREZA del alma, que la impulsa a una estril ociosidad cuando faltan los afectos por no molestarse en volver a los discursos de la simple meditacin. Es una ilusin muy grande pensar que, una vez llegada
53 Cf. 1-11,66,2. ' 4 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche 1,6.
C U A R T O GRADO D E ORACIN: LA ORACIN D E SIMPLICIDAD
396. 1. E l nombre.El primero en emplear esta expresin fu Bossuet 5 6 , pero el modo de oracin designado con este nombre ya se conoca anteriormente. Santa Teresa habla de ella con el nombre de oracin de recogimiento activo o adquirido 57 , en contraposicin al recogimiento infuso, que constituye el primer grado de contemplacin manifiestamente sobrenatural o mstica 58 .
Moradas sptimas 4,1. 5 6 A l al menos se atribuye generalmente el opsculo Maniere courte et facile pour faite Voraison en foi et de simple prsence de Dieu, pero su autenticidad no es del todo cierta (cf. POURRAT, Spir. Chrt. 4 [1926] p.164 n.). Por o dems, el clebre obispo de Meaux debi de aprender esa expresin de las religiosas de la Visitacina las que trataba ntimamente, puesto que aparece ya en las Respuestas de Santa Juana de Chantal que vieron a luz pblica en 1629, o sea, dos aos despus del nacimiento de Bossuet. 57 Habla de ello largamente la Santa en varios pasajes de sus obras, sobre todo en el Camino de perfeccin c.28ss. Y que es recogimiento activo o adquirido, lo dice claramente cuando escribe: Entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que est en nuestro querer y que podemos nosotros hacerlo con el favor de Dios, que sin ste no se puede nada, ni podemos de nosotros tener un buen pensamientos (ibid., 29,4). 58 Habla de l la Santa entre otros lugaresen las Moradas cuartas (c.3), y lo distingue claramente del adquirido con estas palabras: Y no pensis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de s de Dios, ni por la imaginacin, imaginndole en s. Bueno es esto y excelente manera de meditacin, porque se funda sobre verdad, que lo es
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. 3 . LA VIDA DE ORACIN
Otros muchos autores la llaman oracin de simple mirada, de simple presencia de Dios o de simple visin de fe. A partir del siglo XVII, los Carmelitas, y con ellos muchos autores, empezaron a llamarla contemplacin adquirida 5 9 . Creemos que la innovacin en la nomenclatura constituy un verdadero desacierto, que ha dado origen a multitud de confusiones y errores. San Juan de la Cruz y Santa Teresa jams emplean esa expresin, y es extrao que la mantengan los que ms empeo deban mostrar en conservar la terminologa de los dos sublimes Reformadores del Carmen. Nosotros, que no tenemos inconveniente en admitir la realidad del fenmeno designado con esa palabraes sencillamente la oracin de recogimiento adquirido de Santa Teresa, que coincide enteramente con la de simplicidad de Bossuet, renunciamos a emplear esa desafortunada expresin, que ninguna ventaja ha trado y s grandes confusiones y trastornos. 397. 2. N a t u r a l e z a . L a oracin d e simplicidad fu definida p o r Bossuet c o m o una simple visin, mirada o atencin amorosa hacia algn objeto divino, ya sea Dios en s mismo o alguna de sus perfecciones, ya sea Nuestro Seor fesucristo o alguno de sus misterios, ya otras verdades cristianas 60. Como se ve, se trata de una oracin asctica extremadamente simplificada. El discurso se ha transformado en simple mirada intelectual; los afectos variados, en una sencilla atencin amorosa a Dios. La oracin contina siendo ascticael alma puede ponerse en ella cuando le plazca despus de haber adquirido el hbito de la misma, pero ya empieza a sentir las primeras influencias de la oracin infusa, para la que la oracin de simplicidad es excelente disposicin. L o dice expresamente Bossuet inmediatamente despus de las palabras de la definicin que acabamos de subrayar. H e aqu sus propias palabras: El alma deja entonces el discurso, y se vale de una dulce contemplacin, que la mantiene en dulce sosiego y atencin y la hace susceptible de las operaciones e impresiones divinas que el Espritu Santo le quiere comunicar; trabaja poco y recibe mucho; su trabajo es grato, y no por eso deja de ser fructuoso; y como cada vez se llega ms de cerca a la fuente de donde manan la luz, la gracia y las virtudes, recibe ms y ms de ella (ibid.). P o r d o n d e aparece claro q u e la oracin d e simplicidad seala exactamente el trnsito de la asctica a la mstica, d e la a d q u i r i d a a la oracin infusa. E l m i s m o Bossuet n o s h a b l a e n el texto c i t a d o d e u n a dulce contemplacin q u e el alma comienza a recibir y la h a c e susceptible d e las impresiones del Espritu Santo. Ello alude clarestar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer con el favor del Seor se entiende todo). Mas lo que digo es en diferente manera; y que algunas veces, antes que se comience a pensar en Dios, ya esta gente est en el castillo, que no s por dnde ni cmo oy el silbo de su pastor (n.3). 59 Que la llamada contemplacin adquiridacuya expresin material era conocida desde antiguo y la emple Molinoscoincide con la oracin de simplicidad de Bossuet, lo declaran expresamente sus ms devotos partidarios. Vase, por ejemplo, el P. Crisgono en su Compendio de asctica y mstica (p.2. a c.3 a.3), donde, despus de describir las dos frmulas de contemplacin adquirida que l admite, escribe textualmente: A estas dos formas se reducen las llamadas oraciones de simple mirada, de presencia de Dios y de simplicidad, que no son ms que una cosa con nombres distintos (p.136 1.a ed.). Lo mismo declaran expresamente el P. D E GUIBERT en su Theologia Spiritualis n.251 y el P. POULAIN en su Des grces d'oraison c.2 n.8. <>0 Maniere courte... n.3.
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s i m a m e n t e a la contemplacin infusa, q u e comienza a alborear e n la oracin d e simplicidad. H a y e n ella elementos a d q u i r i d o s e infusos q u e se mezclan y entrelazan e n diversas proporciones. Si el alma es fiel, los elementos infusos se irn i n c r e m e n t a n d o progresivamente hasta llegar a prevalecer del t o d o . D e esta forma, sin violencia n i e s fuerzo, casi insensiblemente, el alma ir saliendo d e la asctica p a r a entrar d e lleno e n la mstica, como p r u e b a evidente d e la unidad de la vida espiritual, o sea, d e un solo camino de perfeccin q u e empieza e n las p r i m e r a s manifestaciones ascticas (oracin vocal, m e d i t a cin) y acaba e n las c u m b r e s d e la mstica (unin transformativa) sin la m e n o r violencia, t r a s t o r n o o solucin d e continuidad. 398. 3 . P r c t i c a d e e s t a o r a c i n . P r e c i s a m e n t e p o r su m i s m a simplicidad, n o cabe e n esta oracin u n m t o d o p r o p i a m e n t e d i c h o . T o d o se r e d u c e a mirar y amar. P e r o p u e d e n ser tiles algunos consejos s o b r e el m o d o d e conducirse e n ella. Helos aqu:
a) A N T E S D E LA O R A C I N . C u i d e el a l m a d e n o a d e l a n t a r s e
-a la hora d e Dios. M i e n t r a s p u e d a discurrir y s a q u e fruto d e la m e ditacin ordinaria, n o intente paralizar el discurso. Caera e n u n a l a m e n t a b l e ociosidad, q u e Santa T e r e s a n o d u d a e n calificar d e verd a d e r a bobera 6 1 . Evite t a m b i n el extremo contrario. N o se aferr a la meditacin, n i siquiera a la m u l t i t u d d e actos d e la oracin afectiva, si nota clar a m e n t e q u e su espritu gusta d e p e r m a n e c e r e n atencin amorosa a Dios sin particular consideracin n i multiplicacin d e actos. Santa T e r e s a sale al paso d e los q u e califican d e ociosidad y p r d i d a d e t i e m p o este d u l c e reposo e n D i o s , diciendo: Luego les parece es p e r d i d o el t i e m p o , y tengo yo por muy ganada esta prdida (Vida 13,11). Y San J u a n d e la C r u z lanza terribles anatemas contra los d i rectores ignorantes q u e t r a t a n d e m a n t e n e r a las almas a t o d a costa e n los procedimientos discursivos hacindolas martillar c o n las p o tencias y estorbndolas el sosiego y la p a z e n D i o s 6 2 . b) D U R A N T E E L L A . H a y q u e t e n e r e n c u e n t a algunas n o r m a s p a r a sacar el m x i m o r e n d i m i e n t o d e esta forma d e oracin. H e aqu las principales: 1. a Conviene que el alma tenga preparada de antemano una materia determinada como si se tratara de una simple meditacin, sin perjuicio de abandonarla inmediatamente si el atractivo de la gracia as lo pide. Nada perderemos con haber hecho esa preparacin aunque el Espritu Santo nos lleve a otra materia distinta, y, en cambio, podramos perder muchopermaneciendo en la ociosidadsino sintiramos el atractivo especial de la gracia ha61 He aqu sus palabras: Si su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo acabar de entender cmo se pueda detener el pensamiento de manera que no haga ms dao que provecho... Mas si este Rey an no entendemos que nos ha odo ni nos ve, no nos hemos de estar bobos, que lo queda harto el alma cuando ha procurado esto... (Moradas cuartas 3,4-5). 62 Cf. Llama 3,43; cf. ibid., n.30-62. Aunque el Santo habla propiamente del reposo de la contemplacin infusa, puede aplicarse lo que dice, proporcionalmente, a la oracin de sencillez.
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cia una materia determinada 63. Pero procrese que esa preparacin sea muy sencilla: el simple recuerdo de un misterio de la vida de Cristo, un texto de la Sagrada Escritura, una breve frmula de oracin, etc. 2. a Procure el alma mantener la atencin amorosa a Dios con suavidad y sin violencia, pero luchando contra las distracciones y el embobamiento ocioso. Aydese, si es preciso, de la imaginacin y multiplique los actos afectivos si el espritu se distrae o disipa fcilmente cuando se le quiere sujetar a uno solo. Y si no basta esa multiplicidad de afectos, eche mano sin vacilar del discurso de la razn. Precisamente por su misma simplicidad es muy difcil permanecer mucho tiempo en este modo de oracin; habr que hacer frecuentes excursiones a la oracin afectiva y aun a la simple meditacin para evitar las distracciones o la prdida de tiempo. Pero hgase todo con suavidad y sin violencia, sacando en cada momento el mayor partido que se pueda, y no ms. Mientras la voluntad permanezca unida a Dios en atencin amorosa confusa y general, djesela tranquila a pesar de las distracciones involuntarias. nicamente cuando estas distracciones extinguieran del todo la atencin amorosa de la voluntad habra que reanudarla con los procedimientos "'indicados. 3. a N o se desanime el alma por las sequedades. La oracin de simplicidad est muy lejos de ser una oracin siempre dulce y sabrosa. Precisamente por representar el trnsito de la oracin asctica a la mstica, en ella comienzan las sequedades y arideces de la noche del sentido. Hemos hablado largamente en otro lugar de la conducta que debe observar el alma en esta dolorosa prueba (cf. n.213).
c) D E S P U S D E LA O R A C I N . N o se olvide q u e el fruto d e la
399. 4. V e n t a j a s . L a s ventajas q u e sealbamos a la oracin afectiva sobre la meditacin (cf. n.393) h a y q u e trasladarlas aqu c o rregidas y a u m e n t a d a s . A s como la oracin afectiva es excelente disposicin p a r a la d e simplicidad, sta lo es p a r a la contemplacin infusa, d e la q u e ya comienza a participar. E l alma, c o n m e n o s trabajo y esfuerzo, consigue resultados santificadores m s intensos. T o d o el conjunto d e la vida s u b e d e plano y se va perfeccionando y simplificando cada vez m s . E s q u e n o lo p e r d a m o s n u n c a d e vistacada nuevo grado d e oracin representa u n n u e v o avance e n el c o n j u n t o d e toda la vida cristiana, c o m o declar e x p r e s a m e n t e San P o X (cf. n.376), y se c o m p r e n d e q u e tiene q u e ser as p o r la m i s m a n a turaleza d e las cosas. 400. 5. O b j e c i o n e s . C o n t r a la oracin d e simplicidad se p u s i e r o n a n t a o algunas objeciones, q u e ya estn d e l t o d o desacreditadas y resueltas; p e r o b u e n o ser recordarlas b r e v e m e n t e . Objecin i. a Es una prdida de tiempo y una puerta abierta a la ociosidad. Solucin.A Santa Teresa de Jess le pareca lo contrario (cf. Vida 13,11), y la experiencia diaria en la direccin de las almas confirma plenamente su criterio. Lo que ocurre es que a veces se ponen en oracin de simplicidadnunca tan bien empleado el nombre en su sentido peyorativo almas ilusas que estn muy lejos de encontrarse en ese grado de oracin. Pero entonces achquense los inconvenientes a la bobera de esas almas o a la inexperiencia de sus directores, no a la oracin en s misma, que es excelente y altamente santificadora. Objecin 2. a Concretar la atencin en una idea fija y en un solo afecto es romperse la cabeza y violentar el corazn. Solucin.Si el alma no est preparada para ello, estamos completamente de acuerdo. Pero si lo est, lejos de ser un ejercicio violento, es incomparablemente ms sencillo y fcil que el de la meditacin discursiva y el de la oracin afectiva multiforme y variada. Todo est en no adelantarse a la hora de Dios ni retrasarse cuando ha sonado ya. Objecin 3.aSiempre es ms perfecto hacerse violencia. Solucin.-Es completamente falso. Santo Toms ensea que la mera dificultad de una accin no aumenta su mrito a no ser que se ponga mayor amor en realizarla 65. y C on esa violencia nos exponemos, adems, a paralizar la accin del Espritu Santo, que quiere mantener al alma sosegada y tranquila para comenzar a comunicarle la contemplacin infusa 66,
65 11-11,27,8 ad 3; cf. I-II,U4,4 ad 2; 11-11,123,12 ad 2; 155,4 ad 2; 182,2 ad 1; 184. 8 ad 6. 66 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche I,io n.5-6 y en otros muchos lugares de sus obras-
oracin se h a d e t r a d u c i r e n u n a mejora general del conjunto d e la vida cristiana. T o d a ella h a d e e x p e r i m e n t a r la benfica influencia d e la oracin d e simplicidad. Y como la gracia t i e n d e cada vez m s a simplificar n u e s t r a c o n d u c t a hasta reducirla a la u n i d a d e n el amor, h e m o s d e fomentar esta t e n d e n c i a h u y e n d o d e t o d o a m a n e r a m i e n t o y complicacin e n nuestras relaciones c o n Dios y c o n el prjimo. Esa simplificacinadvierte oportunamente Tanquerey 6 4 se extiende muy pronto a todo nuestro vivir. El ejercicio de esta clase de oracin, dice Bossuet, ha de comenzar desde que despertamos, haciendo un acto de fe en Dios, que est en todas partes, y en Jesucristo, cuya mirada jams se apartar de nosotros aunque nos hallramos en lo ms escondido del centro de la tierra. Contina durante todo el da. Aun ocupados en nuestros quehaceres ordinarios, nos unimos con Dios, le miramos y le amamos. En las oraciones litrgicas y en las vocales cuidamos ms de la presencia de Dios que del sentido de las palabras y procuramos manifestarle nuestro amor. El examen de conciencia se simplifica; con una mirada rpida echamos de ver las faltas apenas cometidas y nos dolemos al punto de ellas. El estudio y las obras exteriores de celo las hacemos con espritu de oracin, en la presencia de Dios y con ardiente deseo de darle gloria: ad maiorem Dei gloriam. Ni aun siquiera las obras ms ordinarias dejan de estar penetradas del espritu de fe y de amor y de convertirse en hostias ofrecidas de continuo a Dios: offerre spirituales hostias acceptabiles Deo (1 Petr. 2,5).
63 Lo recomienda con mucha prudencia San Francisco de Sales, a quien lo contrario le pareca un poco duro... y le causaba un tanto de repugnancia (en carta a Santa Juana de Chantal del n de marzo de 1610; en Oeuvres t.14 p.266). 64 Teologa asctica n.i36g.
(,. I I . C. 3 . 626 P. III. DESARROLLO NORMAI, D E LA VIDA CRISTIANA
LA VIDA D E ORACIN
627
mamento en una noche serena cuajada de estrellas, las grandes creaciones artsticas del espritu humano y, en general, todo aquello que es apto para excitar la admiracin y cautivar el alma.
401. A) CONTEMPLACIN NATURAL.Toda potencia cognos-
B) ETAPA PREDOMINANTEMENTE MSTICA

Repetimos aqu lo que ya dijimos al empezar la descripcin de la etapa asctica. Si se quiere hablar con propiedad y precisin, no se puede hablar de etapa asctica y etapa mstica sin ms. Ambos aspectos de la vida cristiana se compenetran mutuamente, de tal forma que los ascetas reciben a veces ciertas influencias msticasa travs de los dones del Espritu Santo, que posee toda alma en graciay los msticos proceden a veces ascticamente (siempre que el Espritu Santo no acte en ellos con sus dones). Lo nico cierto es que en la primera etapa predominan los actos ascticos, y en la segunda los msticos; pero sin que puedan atribuirse exclusivamente ninguno de ellos a una determinada fase de la vida espiritual (cf. n. 13 7-140). La oracin de simplicidad seala el paso de la oracin asctica a la mstica. Los elementos infusosde los que comienza ya a participaracaban por prevalecer sobre los adquiridos de un modo gradual y progresivo hasta que el alma entra de lleno en la oracin mstica o contemplacin. Antes de describir sus diferentes grados y manifestaciones, se impone un estudio previo de la oracin mstica en general, que no es otra cosa que la contemplacin infusa. citiva puede realizar, ms o menos perfectamente, un acto de contemplacin. De ah que puedan darse ciertos actos de contemplacin puramente natural, que, segn la potencia a quien afecta, sern de orden sensible, imaginativo o intelectual. 1) Es sensible cuando se mira por mucho tiempo y con admiracin alguna cosa bella, por ejemplo, la inmensidad del mar o la majestad de una cordillera. 2) Llmase imaginativa cuando con la imaginacin nos representamos largo rato con admiracin y cario una cosa o persona amada. 3) Intelectual ofilosficacuando se para admirativa la mirada de la mente, con slo considerar y sin discurrir, en alguna gran sntesisfilosfica,por ejemplo, en el concepto del ser absolutamente simple e inmutable, principio yfinde todos los otros seres 1. Claro que todos estos actos de contemplacin puramente natural tienen que ser forzosamente muy imperfectos y transitorios. Los dos primerossensibles e imaginativosno son, propiamente hablando, actos contemplativos, ya que, como veremos ms abajo, ninguna potencia puramente orgnica puede ser principio elicitivo de contemplacin. Y el terceroel de la contemplacin intelectual o filosficano puede ser muy perfecto y duradero, puesto que la visin intuitiva y sin discurso no es propia de la naturaleza racional del hombre, que va de suyo analizando y discurriendo. El espritu humano cae indefectiblemente en una especie de pasmo o embobamiento cuando se empea en atajar naturalmente el discurso antes de recibir una luz infusa que lo supla o substituya con ventaja 2 .
402. B) CONTEMPLACIN SOBRENATURAL O INFUSA.La con-
LA CONTEMPLACIN EN GENERAL
S.Tir., I I - I I , I 8 O - I 8 2 ; SAN BUENAVENTURA, Itinerario; B E A T O SUSN, El libro de la Sabi-
dura;
TAULERO, Instituciones
divinas;
RUYSBROECK, El ornato de las nupcias
espirituales;
t.3 1.5;
SANTA T E R E S A y SAN JUAN D E LA C R U Z , Obras; ALVAREZ DE PAZ, De vita spirituali
SGARAMELLI, Directorio mstico; P . LALLEMANT, Doctrina espiritual princ.7; R I B E T , La Mystique divine; POULAIN, Des grces d'oraison; P . D E MAUMIGNY, Prctica de la oracin mental; LEHODEY, LOS caminos de la oracin mental; SAUDREAU, LOS grados de la vida espiritual; L'tat mystique; MEYNARD, Tr. de la vie intrieure; ARINTERO, Evolucin mstica; Cuestiones msticas; LAMBALLE, La contemplacin; MARECHAL, Etudes sur la psychologie des mystiques; FARGES, Les phnomnes mystiques; TANQUEREY, Teologa asctica y mstica; JORET, La contemplation mystique d'aprs Saint Thomas; D E GUIBERT, Theologia spiritualis; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation; Tres edades; STOLZ, Teologa de la mstica; D E LA T A I L L E , L'oraison contemplative; M A R I T A I N , Les degrs du savoir P.502S (Pars IQ32); exposicin d e la p a labra contemplation e n el Dictionnaire de Spiritualit facs.XIV-XV cols.1643-2193.
He aqu los cinco puntos fundamentales que vamos a examinar en esta previa visin de conjunto: 1. 2. 3. 4. 5. Naturaleza de la contemplacin. Excelencia de la vida contemplativa. Es deseable la divina contemplacin? Disposiciones para ella. Llamamiento inmediato a la contemplacin.
templacin cristiana, sobrenatural o infusa, ha sido definida con muy variadas frmulas a travs de los siglos, pero todas ellas coinciden en lo fundamental; se trata de una suspensin admirativa del entendimiento ante el esplendor de la verdad sobrenatural. Recojamos brevemente algunas de las ms bellas definiciones que nos ha legado la tradicin cristiana 3 : La contemplacin es una deliciosa admiracin de la verdad resplandeciente *. Una santa embriaguez que aparta al alma de la caducidad de las cosas, temporales y que tiene por principio la intuicin de la luz eterna de la Sabidura 5.
TANQUEREY, Teologa asctica n. 1297. 2 Cf. SANTA TERESA, Vida c.12 (sobre todo el n.5), donde p o n e en guardia al as monjas contra semejantes embobamientos adquiridos. 3 Cf. RIBET, La mystique divine t . i p . i . a c . i . 4 El autor de libro De Spiritu et Anima (c.32), atribuido antiguamente a San Agustn. 5 SAN AGUSTN, Contra Faustum Manich. I.12 c.48.
1
i. Naturaleza de la contemplacin. La palabra contemplacin, en su acepcin ms amplia y genrica, sugiere la idea de u n grandioso espectculo que llama poderosamente la atencin y cautiva el espritu. Contemplar en general es mirar un objeto con admiracin. Se contempla la inmensidad del mar, el paisaje dilatado de una verde campia, un vasto sistema de montaas, la belleza del fir-
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p. III. DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

0
I,. II. C. 3- LA VIDA DE ORACIN
629
Una elevacin y una suspensin del espritu en Dios que es un anticipo de las dulces alegras eternas 6 . Una mirada libre y penetrante del espritu suspendida de admiracin ante los espectculos de la divina Sabidura 7 . Una sencilla intuicin de la verdad que termina en un movimiento afectivo 8. La contemplacin es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa y que juntamente va ilustrando y enamorando al alma hasta subirla de grado en grado a Dios, su Criador 9. La contemplacin no es ms que una amorosa, simple y permanente atencin del espritu a las cosas divinas l . La contemplacin es una vista de Dios o de las cosas divinas simple, libre, penetrante, cierta, que procede del amor y tiende al amor n . L a s frmula? p o d r a n multiplicarse indefinidamente. Nosotros vamos a exponer la naturaleza d e la contemplacin infusa siguiendo las huellas d e l D o c t o r Anglico, Santo T o m s d e A q u i n o . Para p r o ceder c o n claridad y o r d e n , vamos a establecer u n a serie d e conclusiones escalonadas. A l final daremos la definicin sinttica d e la d i vina contemplacin 1 2 .
3. La contemplacin cristiana es altamente meritoria, como admiten todos. Ahora bien: el mrito no puede consistir en la esencia del alma, sino en un acto segundo y libre de coaccin y de necesidad (como consta por la condenacin de los errores de Jansenio; Denz. 1094). Luego consiste en un acto de las potencias. Cmo se justifican entonces aquellas expresiones de los msticos a que antes aludamos? Aquella quietud omnmoda de que hablan hay que entenderla de los sentidos interiores y exteriores y del esfuerzo violento de las potencias del alma. La contemplacin altsima a que se refieren procede de un modo tan suave y delicado, que da la impresin de que no hay operacin alguna de las potencias; y, sin embargo, hay operacin en grado sumo, para la que se nos dan las virtudes teologales y los dones. La operacin, como es sabido, cuanto ms alta y perfecta es (por ejercicio, por la experiencia o por la perfeccin del sujeto), tanto es ms fcil, suave y menos agitada. Puesto en claro que la esencia del alma no puede ser el principio elicitivo inmediato de la contemplacin, es preciso averiguar ahora a cul de sus potencias corresponde. PRENOTANDO.Las potencias son de dos gneros: a) puramente espirituales, anorgnicas, y stas son del alma sola en cuanto al principio y en cuanto al sujeto; b) orgnicas, y stas son del alma en cuanto al principio, pero de todo el compuesto en cuanto al sujeto. Y estas ltimas todava se subdividen e n vegetativas (en las plantas y animales) y sensitivas (en los animales, al menos en los ms perfectos), que se desdoblan, a su vez, en aprehensivas (sentidos interiores y exteriores) y apetitivas (apetito sensitivo: concupiscible e irascible). 404. Conclusin 2. a : L a contemplacin n o p u e d e p r o c e d e r d e las p o tencias orgnicas, cualesquiera q u e sean, c o m o d e su principio elicitivo.
i. 403.
E l p r i n c i p i o elicitivo p s i c o l g i c o
Conclusin 1. a : E l principio inmediato elicilivo d e la contemplacin n o es la esencia m i s m a del alma.
Esta conclusin se opone a la doctrina defendida por algunos msticos (Eckart, Ruysbroeck, Taulero, etc.), segn la cual el pice supremo de la contemplacin consistira en la omnmoda quietud y silencio de las potencias. La substancia de Diosdicenes del todo inmediata a la substancia del alma en el centro mismo del alma. Es un contacto substancial de ambas substancias. Y esta contemplacin activsima se realiza por el alma misma, sin ninguna intervencin de las potencias.
SE PRUEBA LA CONCLUSIN.1. Lo que no es inmediatamente opera-
tivo, no es principio elicitivo inmediato de las operaciones subsiguientes. Ahora bien: la esencia del alma no es inm3diatamente operativa, ya que ninguna substancia creada puede serlo, porque ninguna esencia creada es o puede ser suum esse ni puede ser, por consiguiente, suum gete. El ser es acto de la esencia. Si el alma, pues, obrase por su esencia, su operacin se confundira con su ser y con su propio acto; y tendramos un ser per se, un verdadero acto puro, lo cual repugna absolutamente en el ser creado. 2. Por muy elevada que sea la contemplacin que pueda alcanzarse en esta vida, siempre ser inferior a la del cielo. Pero la del cielo se realiza por el entendimiento, que es una potencia del alma; luego con mayor razn la de la tierra.
5 7 9 10 11
SE PRUEBA.-i. 0 La vida contemplativa es propia de la vida humana en cuanto humana, esto es, en cuanto racional; no es una vida comn a los hombres, animales y plantas. Pero las potencias vegetativas son comunes al hombre con las plantas y animales, y las sensitivas al hombre con los animales. Luego la vida contemplativa no puede brotar de esas potencias orgnicas. 2. 0 La contemplacin se da tambin en los ngeles y en las almas separadas, ya que la contemplacin de la tierra no difiere de la del cielo sino en el grado de perfeccin. Pero los ngeles no tienen ninguna potencia orgnica, y las almas separadas las tienen tan slo virtual o radicalmente (en cuanto que el alma es principio de todo el compuesto), pero no actualmente (ya que en su ejercicio actual dependen de sus respectivos rganos). Luego... N o pudiendo proceder la contemplacin de las potencias orgnicas, tienen que producirla las puramente espirituales. Estas son dos: el entendimiento y la voluntad. Veamos a cul de las dos pertenece y en qu forma. 405. Conclusin 3 . a : Esencialmente, la contemplacin es acto elicitivo del entendimiento solo. Sin e m b a r g o , es t a m b i n acto d e la voluntad antecedente, concomitante y consiguientemente. Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por separado. Primera parte: Esencialmente es acto elicitivo del entendimiento solo. N. B.Nos referimos al entendimiento posible, no al entendimiento agente, que no es cognoscitivo, ya que su misin se limita a iluminar los fan-
El autor de la famosa Scala Claustralium (atribuida a San Bernardo) c.I. RICARDO DE SAN VCTOR, Beniamin Maior l.i c.4: ML 196,67. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche II,i8,5. SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 1.6 c.3. P. LALLEMANT, La doctrine spirituelle princ.7 c.4 a.5.
8 S.TH., I I - I I , I 8 O , 3 ad 1 et ad 3.
Utilizamos ampliamente para redactar estas conclusiones las notas de un cursillo indito sobre la contemplacin dado por el P. SANTIAGO RAMREZ, O.P., en la Pontificia Facultad de Teologa del convento de San Esteban, de Salamanca, durante el curso escolar 1950-51.
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN
tasmas de la imaginacin, presentndolos en forma de especie inteligible al entendimiento pcsible, que es donde se realiza formalmente la inteleccin 1 3 . Y se trata del ente- oimiento especulativo, no del prctico. SE PRUEBA.El objeto propio y el fin de la contemplacin es la verdad, Pero la verdad pertenece formal y elicitivamente a slo el entendimiento. Luego... Como es sabido, la potencia se ordena a su acto, y el acto a su objeto. Hay una relacin trascendental de la potencia al acto y del acto a la potencia, comola hay del acto al objeto y del objeto al acto. Luego si el objeto de la contemplacin es la verdad, la contemplacin debe pertenecer al entendimiento, de quien es acto propio conocer la verdad 14 . Segunda parte: Antecedente, concomitante y consiguientemente es tambin acto de la voluntad. SE PRUEBA.'1. Antecedentemente: Porque la contemplacin es un actolibre en cuanto a la especificacin y al ejercicio. Luego antecedentemente depende de la voluntad, que aplica al entendimiento a contemplar. 2. Concomitantemente: La contemplacin de las cosas divinas enardece en el alma el fuego del amor divino y el deseo de poseer plenamente a Dios en la visin beatfica; y estos actos son propios de la caridad y de la esperanza teologales, que estn en la voluntad. Adems, la contemplacin cristiana es grandemente meritoria en el ordensobrenatural, y no podra serlo sin el influjo de la caridad, que es virtud afectiva y reside en la voluntad. 3. 0 Consiguientemente: La contemplacin cristiana produce una gran, quietud, paz y delectacin de espritu. Su dulzura y suavidad supera con mucho todos los deleites de esta vida, como dicen reiteradamente los msticos l s . Estos deleites enardecen la caridad; y sta, a su vez, mueve y excita a seguir contemplando para gozarlos ms y ms. Por donde aparece claro que la contemplacin cristiana, aunque formalmente es acto del entendimiento especulativo, causaliter et terminative consiste tambin en el afecto de la voluntad I 6 . 2. 0 E l p r i n c i p i o elicitivo sobrenatural
631
2. 0 gracias 3. 0 gracias 407.
La contemplacin se ordena al bien espiritual del que la tiene y las gratis dadas se ordenan al bien de los dems. Porque la contemplacin infusa es formalmente santificadora y las gratis dadas no lo son de suyo.
Conclusin 2. a : La contemplacin infusa requiere necesariamente la gracia habitual o santificante.
1, Porquecomo veremos en seguidano se da jams contemplacin infusa sin intervencin de los dones intelectivos del Espritu Santo, que son inseparables de la gracia y la caridad. 2. 0 Porque la contemplacin se realiza a impulsos del amor de Dios que supone gracia santificantey, a su vez, aumenta y enardece el amor. 3. 0 De lo contrario, la contemplacin sera una gracia gratis dada, no formalmente santificadora. 408. Conclusin 3. a : No basta la gracia habitual; se requiere necesariamente el impulso de la gracia y la caridad actual.
Porque la contemplacin es un acto sobrenatural que requiere la previa mocin divina sobrenatural, y eso es la gracia actual. 409. Conclusin 4. a : La gracia actual ordinaria que mueve las virtudes infusas no basta para el acto contemplativo; se requiere la gracia actual que m u e v e el hbito de los dones.
Primera parte: porque de lo contrario, todo acto de virtud infusaal menos las de orden intelectivosera contemplativo, lo cual es completamente falso. Segunda parte: porque la contemplacin infusa procede de los dones, como veremos en seguida. 410. Conclusin 5. a : A d e m s de la gracia habitual y actual, se requiere para la contemplacin el hbito de las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo.
Vamos a proceder p o r conclusiones. 406. Conclusin 1. a : La contemplacin infusa no es una gracia gratis dada.
SE PRUEBA.1. Porque la contemplacin es substancialmente sobrenatural (quoad substantiamj y las gracias gratis dadas lo son tan slo en cuanto al modo (quoad modum).
1 3 Cf. 1,79,84 y 85.
i" Cf,
15
Porque la gracia habitual no es inmediatamente operativa. Obra siempre mediante sus potencias, que son los hbitos infusos de las virtudes y dones. La gracia actual sin el hbito de las virtudes y dones producira un acto sobrenatural violento: trnsito de la potencia radical al acto segundo, sin pasar por el acto primero (disposiciones infusas habituales); y la contemplacin es un acto lleno de suavidad y dulzura, que nada tiene de violento. 411. Conclusin 6. a : Ninguna virtud infusa o don del Espritu Santo de orden afectivo puede ser formal y elicitivamente principio inmediato del acto contemplativo, aunque s pueden ser principios dispositivos antecedente y consiguientemente.
II-II,I8O,I.
He aqu unos textos de SANTA TERESA: ES sobre todos los gozos de la tierra, y sobre todos los deleites, y sobre todos los contentos, y ms que no tiene que ver.,. (Moradas quintas 1,6). Sabe que es el mayor [bien] que en la vida se puede gustar, aunque se junten juntos todos los deleites y gustos del mundo (Conceptos de amor de Dios 4,4). 16 Lo dice expresamente SANTO TOMS: Vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actiois pertinet ad intellectum: quantum autem ad id quod moz-'et ad exercendum talero operationem, pertinet ad voluntotem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suuui actum... Et quia unusquisque deiectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectaticnem, quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditur
(II-II,I8O,I).
Primera parte: porque la contemplacin, como vimos, es acto elcito del entendimiento; luego los hbitos operativos elicitivos de la contemplacin deben ser de orden cognoscitivo, no afectivo. Segunda parte: porque la contemplacin no puede realizarse sin la rectificacin de las pasiones. El que se entrega a los viciossobre todo a los de
I,. I I . C. 3. 632 P. I I I . DESARROLLO NOEMU, n E LA VIDA CRISTIANA
LA VIDA DE ORACIN
633
la carney el que vive entre risas y tumultos no tiene su alma dispuesta para el sosiego y quietud de la contemplacin. Luego las virtudes infusas de orden afectivo concurren dispositiva y terminativamente a la contemplacin. Pero de modo y en grados distintos segn se trate de las virtudes morales, de los dones o de las virtudes teologales afectivas. Y as: a) Las virtudes morales concurren de una manera remota, indirecta y per accidens, o sea, rectificando el apetito acerca de los medios. Ya sea negativamente, removiendo los obstculos; ya positivamente, estableciendo la armona y la paz contra las diversas partes inferiores del hombre. Son las que producen la purificacin activa de los sentidos y de las pasiones (asctica). b) Los dones correspondientes a las virtudes morales producen la purificacin pasiva de los sentidos y de las pasiones. Porque los dones son tambin hbitos activos; slo por orden al Espritu Santo que los mueve son hbitos receptivos o pasivos. En la purificacin pasiva intervienen principalmente los dones. c) Las virtudes teologales afectivas (esperanza y caridad) concurren a lacontemplacin directamente y per se, causando la rectitud del apetito en orden al fin. Ya sea negativamente, quitando el torpor o pereza de la voluntad; ya positivamente, elevando al hombre a la unin afectiva con Dios (purificacin activa de la voluntad). d) Los dones correspondientes a la esperanza (temor) y a la caridad (sabi dura) causan la purificacin pasiva de la voluntad, que es excelentsima disposicin para la contemplacin. 412. Conclusin 7. a : El principio inmediato elicitivo de la contemplacin debe ser una virtud infusa del entendimiento.
413.
Conclusin 8. a : No es la fe sola.
1. La fe puede ser muerta (informe) o viva (informada por la caridad); y ninguna de las dos puede ser el principio elicitivo de la contemplacin. a) No la fe informe: porque esta fe es compatible con el pecado mortal, y la contemplacin infusa jams lo es. b) No la informada por la caridad: porque esta informacin sera la razn formal de la contemplacin o slo una condicin sine qua non. No puede ser la razn formal, porque la contemplacin pertenece esencialmente al entendimiento, y esta informacin procede de la caridad, que reside en la voluntad. La caridad concurre a la contemplacin como disposicin prxima, pero no da la misma eficiencia formal, ya que no es cognoscitiva en cuanto caridad. Y condicin sine qua non ciertamente que lo es para que pueda darse la contemplacin, pero esta condicin no da la causalidad; es un mero requisito previo. 2. 0 Adems, el acto de fe es creer, o sea, cum assensione cogitare, esencialmente de non visis, de cosas obscuras, y la contemplacincomo veremos-es cierta manera de visin. Por esto, no todos los justos son contemplativos ni tienen a su disposicin el acto de la contemplacin, como tienen el acto de la fe. 414. Conclusin 9. a : Ni slo los dones intelectivos del Espritu Santo sin la fe.
SE PRUEBA.Negativamente: por exclusin de las virtudes afectivas. Positivamente: porque la potencia elicitiva de la contemplacin es el entendimiento; luego el hbito que concurra con la potencia intelectiva tieneque ser tambin de orden intelectivo. Ahora bien: son muchos los hbitos intelectivos: Sagrada Teologa, ciencia infusa, prudencia infusa, la fe y los dones intelectivos. Cul de ellos? i. No puede ser el hbito de la Sagrada Teologa.a) Es sobrenatural* tan slo radicaliter, y la contemplacin lo es substantialiter. b) La Teologa es esencialmente discursiva, y la contemplacin es intuitiva. c) El hbito de la Teologa puede darse sin la caridad, y la contemplacin jams. d) Son legin los telogos no contemplativos; luego son cosas separables. 2. 0 Ni el hbito de la ciencia infusa.a) Es gracia gratis dada, y la contemplacin es gracia santificadora. b) No todos los contemplativos tienen ese hbito ni todos los que lo tienen son contemplativos. c) El hbito de la ciencia infusa es discursivo, y la contemplacin es intuitiva. 3. 0 Ni la prudencia infusa ni el don de consejo correspondiente.Porque pertenecen al entendimiento prctico, y, por lo mismo, se refieren a la vida activa. La contemplacin es acto del entendimiento posible o especulativo. 4. 0 Ni la profeca.Porque la profeca es una gracia gratis dada; y adems no es un hbito, sino una gracia transente. 5. Luego tiene que ser la fe o los dones intelectivos.-Por exclusin de los dems hbitos intelectivos. Pero veamos en qu forma.
i. Porque en los viadores 1 7 estos dones no pueden darse sin la fe 18 . Ahora bien: estos dones son a la fe lo que la conclusin es a su principio. Pero las conclusiones no pueden darse independientemente de su principio; toda la fuerza de la conclusin la trae de su principio. 2. 0 Porque los dones obran con las virtudes correspondientes acerca de la misma materia. N o tienen actos propios independientes de los de las virtudes; no se dan actos dnales que no sean, a la vez, actos de virtud infusa correspondiente. 415. Conclusin 10: El hbito inmediato elicitivo del acto de contemplacin es la fe informada por la caridad y reforzada por los dones intelectuales del Espritu Santo. La fe informada proporciona la substancia del acto, y los dones intelectuales (sabidura, entendimiento y ciencia) proporcionan el m o d o sobrehumano 1 9 .
Como quiera que un solo y mismo acto no puede proceder por igual de hbitos especficamente diferentes, tiene que proceder de ellos segn lo anterior y posterior. Y as:
17 Sabido es que por e! trmino viadores se entiende en Teologa a los habitantes de este inundo, que caminan hacia la patria eterna. Y a los que gozan ya de la visin beatfica se les llama comprehensores. 18 A excepcin de Jesucristo mientras viva en este mundo, que era a la vez viador y comprehensor. Por eso no tiene feno poda tenerla, puesto que su alma santsima gozaba ya de la visin beatfica , aunque tena en grado perfectsimo todos los dones del Espritu -Santo. 19 Esta tesis es admitida por todas las escuelas de espiritualidad cristiana sin excepcin. El mismo P. Grisgono la proclama abiertamente citando a Jos del Espritu Santo. He aqu sus propias palabras: El conocimiento intuitivo de la contemplacin infusa tiene, de la fe, la sobrenaturalidad de la substancia del acto, y de los dones del Espritu Santo, la sobrenaturalidad del modo de la operacin (P. CRISGOKO, Compendio de sactica y mstica p.3. c.i a.2 p.167 1.* ed.).
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i. La fe proporciona la substancia del acto, estableciendo formalmente el contacto con la primera Verdad en s misma, pero sin dar la visin. Concurre como causa que pone intelectualmente en contacto formal con la primera Verdad, pero de una manera obscura. Da el mismo acto de conocer. La fe proporciona la materia de la contemplacin: Dios, objeto primario, y las verdades divinas de la fe. Los dones intelectuales hacen el papel deforma, como veremos en seguida. La fe concurre como causa propia principal proporcionando la substancia del conocimiento. Los dones intelectuales concurren como causa propia secundaria, proporcionando el modo contemplativo, sabroso, experimental, de la Verdad Primera como presente y connatural. 2. La caridad concurre, no estableciendo el contacto formal, sino como disposicin prxima que aplica el objeto al sujeto; por la caridad el objeto de la fe se hace presente al sujeto bajo la razn de don presente y connatural. Concurre, pues, no elicitiva, sino dispositivamente; pero necesariamente, ya que es indispensable que la fe est informada por la caridad. 3. 0 Los dones intelectuales del Espritu Santo concurren proporcionandoel modo sobrehumano, contemplativo, experimental; y la permanencia y estabilidad de la contemplacin. La fe proporciona la materia del acto contemplativo; los dones le proporcionan la forma contemplativa. Pero la forma no puede darse sin la materia, ni el modo sin la substancia; luego los dones dependen de la fe, y en todas las operaciones contemplativas concurre la fe. Pero veamos en qu forma concurren cada uno de los dones intelectuales. a) El don de entendimiento da el conocimiento formal mstico; el objeto se hace presente bajo la razn de conocido. Por eso dice Santo Toms: Er. esta misma vida, purificado el ojo del espritu por el don de entendimiento, puede verse en cierto modo a Dios 2 0 . b) El don de sabidura conforma al hombre con Dios por cierta filiacin adoptiva 21 . En cuanto implica conocimiento de Dios no discursivo, sino intuitivo y experimental, pertenece a la fe; en cuanto importa experiencia sabrosa de Dios y de los misterios sobrenaturales, responde a la caridad. Es un conocimiento sabroso y afectivo. Radicalmente responde a la fe. c) El don de ciencia se refiere al objeto secundario de la contemplacin: las cosas creadas. Por ellas el hombre se eleva al conocimiento de Dios, objeto primario de la contemplacin. Es conveniente ampliar un poquito estas ideas. Los dones de entendimiento y sabidura causan la llamada visin mstica, irreductible a las categoras de visin de esta vida terrena. La fe da la materia, la substancia de la contemplacin; ms perfectamente que los dones por razn de su objeto o motivo formal, pero inferior a ellos en cuanto al modo de conocer. Por los donesen efectose tiene este modo de evidencia experimental. Es un conocimiento afectivo, una experiencia gustada de los misterios sobrenaturales. Es cierto conocimiento inmediato, no por discurso ni remoto (como el conocimiento del fin por los medios). Es un contacto con Dios, no tai como es en s, en su misma esencia, sino por los efectos sobrenaturales que Dios produce en el alma; no considerados de una manera abstracta, sino contemplados, gustados, saboreados. Estos efectos son los medios objetivos de este modo de conocer; y no se conoce a Dios por este medio de una manera abstracta y por el entendimiento, sino afectiva y experimentalmente.. Este conocimiento es, en parte, positivo (existe cierto sentido espiritual para captarlo), pero principalmente negativo. Cuanto mayores son estos efec20 1-11,69,2 ad 3; cf. 3 c et ad 1; 11-11,8,7; 45.6; IV Sent. IS,4,I.I ad 5; De Verit. 18,4 ad 1, etc. 21 1-11,69,3 ad 1; 11-11,45,6.
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t o s amorosos, ms se acerca negativamente el alma a Dios, concibiendo una idea ms pura de El, removiendo de El toda imperfeccin, etc. Es cierta tiniebla (coligo ments)como dice el Pseudo-Dionisio, por cuanto todos los efectos ad extra distan infinitamente de Dios. Y porque la fe formada supone la caridad, supone tambin la unin afectiva (efecto formal del amor, el amor mismo) y la efectiva (efecto de la unin afectiva; del afe tto se pasa al efecto, a la cosa: la unin misma). Y aunque la caridad en esta vida, por razn del estado, sea de objeto distante (Dios), sin embargo, de suyo, por su propia esencia, exige la presencia. Esto no significa que el conocimiento de fe sea inferior segn su esencia, o sea, en cuanto al objeto formal, al conocimiento de los dones; sino que los dones tienen este modo superior en cuanto unidos a la caridad. Quitan en cierto modo la obscuridad de la fe por la connaturalidad que proviene de la caridad. Ahora cabe preguntar: en qu estado de perfeccin es la fe principio de la contemplacin? PRENOTANDO.Las virtudes teologales estn o pueden estar en un triple estado: i. En los incipientes: todava permanecen en ellos las manchas del pecado, ni estn todava en paz y sosiego, aunque tengan el principio de ello, -en cuanto estn en gracia y poseen los hbitos infusos de las virtudes y dones. 2. 0 En los proficientes: tienen ciertamente los dones y las virtudes algo ms desarrollados que los principiantes, pero todava en grado imperfecto, sin ejercer toda su virtualidad. 3. 0 En los perfectos: tienen los hbitos infusos perfectamente desarrollados; se adecan perfectamente al sujeto; estn en perfecta paz y quietud; pueden prorrumpir fcilmente en el acto sublime de la contemplacin. Estos tres estados corresponden a las tres vas tradicionales: purgativa, iluminativa y unitiva. Y se dan los tres en las virtudes teologales, en los dones -del Espritu Santo y en las virtudes morales. Veamos ahora, en una nueva conclusin, la contestacin a la pregunta formulada. 416. Conclusin i r : La fe no es principio inmediato elicitivo dla contemplacin en su primer estado (incipiente), ni lo es perfectamente en el segundo (proficiente), sino nicamente en el tercero (estado perfecto).
Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a probar por separado. Primera parte.No es en el estado incipiente, porque en l, aunque se posee el hbito de la fe, sus actos brotan con muy poca intensidad y firmeza a causa de las huellas y reliquias que dejaron en el alma los pasados pecados, de los que no est todava suficientemente purificada. Ahora bien: la contemplacin supone un acto vivsimo de fe, incompatible, de ley ordinaria 22; con este estado de cosas. Segunda parte.No lo es perfectamente en el segundo (proficiente), porque, aunque en este estadocorrespondiente a la va iluminativacomienzan ya las primeras manifestaciones de la contemplacin infusa (recogimiento infuso, quietud y unin simple), sin embargo, todava los hbitos
22 Decimos de ley ordinaria porque en absoluto no es del todo imposible un acto transitorio de contemplacin infusa en los comienzos mismos de !a vida espiritual, como vimos en otro lugar de esta obra (cf. n.139).
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infusos no estn perfecta y totalmente connaturalizados con el sujeto de m a nera que puedan pronta y fcilmente producir el acto contemplativo en grado perfecto. Tercera parte.nicamente en este estado perfecto la fe y los dones estn plenamente arraigados y connaturalizados con el sujeto. El acto contemplativo brota con grandsima facilidad y en grado intenssimo. Son las oraciones msticas, correspondientes a la va unitiva: unin plena, unin exttica y unin transformativa, en la que se realiza el llamado matrimonio espiritual entre Dios y el alma. Se produce una gran paz y quietud, estupor y pasmo ante las grandezas de Dios, silencio espiritual perfecto, embriagueces y deliquios msticos, acompaados con frecuencia de epifenmenos y gracias extraordinarias. El alma queda transformada en Dios y puede exclamar con San Pablo: para m la vida es Cristo (Phil. 1,21); o tambin: ja no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal. 2,20). 417. Conclusin 12: E n cualquier grado d e perfeccin q u e se p r o d u z ca el acto contemplativo, siempre se realiza a base d e u n a d o b l e especie inteligible: impresa y expresa.
Segunda parte.Bastan las verdades de la fe iluminadas por los dones intelectivos. Porque las verdades de la fe son de suyo obscuras, como de non visis, y por eso no pueden ser propiamente contempladas en si mismas a no ser que una luz infusa venga a iluminarlas dndoles una especie de evidencia; no intrnseca u objetiva (los misterios continan sindolo en esta vida por mucho que se les ilumine), pero s subjetiva o experimental: y ste es cabalmente el efecto propio de los dones intelectivos del Espritu Santo, que nos dan un conocimiento sabroso, contemplativo, experimental, de las cosas de la fe por una especie de instinto y connaturalidad con lo divino. 3.0 Caractersticas psicolgicas d e la c o n t e m p l a c i n
Algunos autorespocosafirman que la contemplacin se realiza sin ninguna especie inteligible, impresa o expresa. Se tratadicende un conocimiento concreto e intuitivo que no puede hacerse por estas especies, abstractas. Pero esta doctrina no puede admitirse. En esta vida, todo acto de conocimiento natural o sobrenatural requiere necesariamente un verbo mental (especie expresa), que, a su vez, exige la excitacin de una previa especie impresa. Estas especies son el medio del conocimiento (no el objeto quod de la visin, que es siempre el objeto contemplado, sino el medio quo y el in quo). De lo contrario, la contemplacin se confundira con la visin inmediata e intuitiva, que es la propia de la visin beatfica. El conocimiento contemplativo en esta vida se realiza, pues, a base de especies inteligibles. Pero esto plantea un nuevo y ltimo problema, que vamos a resolver en la siguiente conclusin. 418. Conclusin 13: L a contemplacin n o requiere nuevas especies infusas; bastan las m i s m a s especies sobrenaturales q u e proporciona la fe iluminadas p o r la luz infusa procedente d e los dones intelectuales del Espritu Santo.
Precisada ya teolgicamente la naturaleza ntima d e la c o n t e m placin infusa, vamos a recoger ahora las principales caractersticas de tipo psicolgico y experimental q u e p e r m i t e n reconocerla e n la p r c tica y distinguirla d e otros fenmenos del espritu q u e p u d i e r a n p a recrsele. A l g u n o s a u t o r e s e n t r e los q u e destaca el P . Poulainse limit a n exclusivamente a la exposicin d e este aspecto p u r a m e n t e psicolgico y experimental d e la contemplacin, dejando c o m p l e t a m e n t e a u n l a d o l a investigacin teolgica d e s u naturaleza n t i m a . E s t a a c t i t u d p u e d e admitirse sicomo advierte e x p r e s a m e n t e el P . P o u lainse trata n i c a m e n t e d e p r e s e n t a r un simple m a n u a l parecido a esos tratados d e medicina prctica, q u e , sin p e r d e r s e e n altas t e o ras biolgicas, e n s e a n b u e n a m e n t e a diagnosticar con rapidez c a d a enfermedad y a recetar el remedio conveniente 2 4 ; p e r o es a todas l u ces insuficiente si se quiere presentar u n a o b r a v e r d a d e r a m e n t e cientfica. N o s o t r o s n o d e s d e a m o s este aspecto psicolgico d e la contemplacin (sera a b s u r d o tratndose d e u n a realidad e m i n e n t e m e n t e psicolgica como ella es); p e r o n u e s t r o m o d e s t o trabajo nos parecera m u y incompleto si n o h u b i r a m o s e x a m i n a d o p r e v i a m e n t e s u s fundamentos teolgicos, n i c a m e n t e d e los cuales p u e d e recibir solidez y consistencia. H e aqu, p u e s , las principales caractersticas psicolgicas q u e suele p r e s e n t a r e n la prctica la contemplacin infusa: 419. 1. a L a presencia d e Dios sentida.El P. Poulain insiste mucho en esta nota, que considera la ms importante y esencia! de la contemplacin infusa. La verdadera diferenciadicecon los recogimientos de la oracin ordinaria es que, en el estado mstico, Dios no se conten a con ayudarnos a PENSAR en El y a RECORDARNOS SU presencia, sino que nos da un co-
Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar separadamente. Primera parte.No requiere nuevas especies infusas. i. Porque ya hemos visto ms arriba (conclusin 10) que el hbito inmediatamente elicitivo del acto contemplativo es la fe informada por la caridad y reforzada por los dones intelectuales del Espritu Santo. No se requiere nada ms. 2. 0 Porque, de lo contrario, la contemplacin infusa se confundira con las gracias gratis dadas, ya que esa nueva especie infusa equivaldra a una verdadera revelacin de algo desconocido hasta entonces, y esto es un verdadero milagro que est fuera en absoluto de las vas normales de la santidad 23.
23 El lector que desee una amplia informacin sobre la no necesidad de especies infusas para la contemplacin, leer con provecho los extensos artculos del P. Garrigou-Lagrange, recogidos en su obra Perfection et contemplation ap.i p.[i-5i] de la 7. a ed.
nocimiento intelectual experimental de esta presencia; en una palabra, nos hace sentir que entramos realmente en comunicacin con l 2 3 . Los discpulos del P. Poulain repiten esta misma doctrina. Fu el P. Grandmaison quien propuso la siguiente frmula, que ha hecho fortuna entre los autores: Los msticos son los testigos de la presencia amorosa de Dios en nosotros 26.
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25
P. POULAIN, Des graces d'oraison pref. n.2 ( u ed.).

P. POULAIN, O.C, C.S n.3.
26
D E GRANDMAISON, Religin personnelle p.178 (ed. Pars 1927).
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Nada tendramos que oponer a esta doctrina si nos la presentaran como la nota ms frecuente y ordinaria de la experiencia mstica; pero los hechos obligan a rechazarla si se la quiere presentar como la nota tpica y esencial que nunca falla. Hemos expuesto en otra parte las razones que nos obligan a ello, y nada tenemos que aadir aqu (cf. n.136). 420. 2. a L a invasin de lo sobrenatural en el alma.Es otra de k s caractersticas ms tpicas y frecuentes, aunque puede fallar y falla de hecho en los intervalos de purificaciones pasivas. Cuando se produceque es lo ms ordinario, el alma se siente invadida de una manera inequvoca e inefable por algo que no sabra expresar con precisin, pero que siente claramente que a vida eterna sabe. Es la accin desbordada de los dones, que inundan al alma de vida sobrenatural. El hombreadvierte el P. Grandmaisontiene la impresin de entrar, no por un esfuerzo, sino por un llamamiento, en contacto inmediato, sin imagen, sin discurso, aunque no sin luz, con una Bondad infinita 27 . El P. Poulain aade: En los estados inferiores al xtasis no puede decirse que se vea a Dios, si no es en casos excepcionales; no se siente uno impulsado instintivamente a emplear la palabra ver. Lo que constituye, por el contrario, el fondo comn de todos 2 8 los grados de unin mstica es que la impresin espiritual por la que Dios manifiesta su presencia le hace sentir algo as como una cosa interior de la que est penetrada el alma; es una sensacin de imbibicin, de fusin, de inmersin. Para mayor claridad puede describirse lo que se siente designando esta sensacin con el nombre de toque interioro 2!>. Las almas experimentadasen efectose sienten empapadas de lo sobrenatural como una esponja que se sumerge en el agua. Ello les produce deleites inefables diferentsimos de los de ac (Santa Teresa), aunque con mayor o menor intensidad segn el grado de oracin en que se encuentran y el grado de intensidad de la divina accin a travs de los dones del Espritu Santo 30. 421. 3 . a Imposibilidad absoluta de producir por nuestros propios esfuerzos la experiencia mstica.Esta es una de las notas ms tpicas y caractersticas, que tiene, adems, la ventaja de no fallar nunca en ninguno de los estados de oracin mstica o contemplativa. El alma tiene conciencia clarsima de que la experiencia inefable de que est gozando no ha sido producida por ella, ni durar un segundo ms de lo que quiera el misterioso agente que la est produciendo. El alma es el sujeto pasivo de una sublime experiencia que por s sola no podra producir jams. Los textos de los msticos experimentalesparticularmente de Santa Teresason innumerables 31.
27 D E GRANDMAISON, o.c, p.159. 28 Ya sabe el lector que nosotros no admitimos esta totalidad absoluta, aunque sea se el efecto ms frecuente y ordinario de la experiencia mstica. N. del A.
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30 He aqu un texto muy expresivo de SANTA TERESA: Mas no puedo decir lo que se siente cuando el Seor la da a entender secretos y grandezas suyas; el deleite tan sobre cuantos ac se pueden entender, que bien con razn hace aborrecer los deleites de la vida, que son basura todos juntos. Es asco traerlos a ninguna comparacin aquaunque sea para gozarlos sin fin , y de estos que da el Seor, sola una gota de agua del gran ro caudaloso que nos est aparejado (Vida 27,12; cf. Camino de perfeccin 31,10, donde dice que el deleite de la contemplacin es diferentsimo de los contentos de ac y que no bastara seorear el mundo con todos los contentos de l para sentir en s el alma aquella satisfaccin que es en lo interior -de la voluntad). 31 He aqu unos textos de SANTA TERESA : Slo consiente la voluntad en aquellas mercedes que goza (Vida 17,1). No osa bullirse ni menearse, que de entre las manos le parece que se le ha de ir aquel bien; ni resolgar algunas veces no querra. No entiende la pobrecita que, pues ella por s no pudo nada para traer a s a aquel bien, que menos podr detenerte ms de lo que el Seor quisiera (Vida 15,1).
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n.8.
Causa de esta impotencia.La razn de esta impotencia es muy sencilla. Como la contemplacin es producida por los dones del Espritu Santo iluminando la fe, y el hombre no puede actuar por s mismo los dones, ya que no son instrumentos suyoscomo las virtudes, sino directa e inmediatamente del Espritu Santo, slo cuando El quiera y mientras El quiera se ponen en movimiento, no antes ni despus. El P. Poulain, siguiendo su estilo de prescindir de las explicaciones teolgicas para describir psicolgicamente los hechos, pone un smil muy grfico y expresivo. Helo aqu con sus mismas palabras: Las tesis que acabamos de exponer nos hacen entrever por qu la unin mstica no est a nuestra disposicin como la oracin ordinaria. Esto obedece a que esta unin nes da una posesin experimental de Dios. Una comparacin har comprender esta explicacin. Si un amigo mo se oculta detrs de un muro, puedo siempre pensar en l cuando me plazca. Pero si quiero entrar realmente en relacin con l, mi voluntad no basta; es preciso que el muro desaparezca. D e semejante manera, Dios est oculto. Con ayuda de la gracia, depende siempre de mi voluntad pensar en l; y esto es la oracin ordinaria. Pero se comprende que, si quiero entrar realmente en comunicacin con l, esta voluntad no basta. Hay un obstculo que se ha de quitar, y slo la mano divina lo puede hacer. Y a rengln seguido aade atinadamente: Si no se puede producir a voluntad el estado mstico, al menos se puede uno disponer. Y esto por la prctica de las virtudes y tambin por una vida de recogimiento interior y exterior. A veces es uno sorprendido por la unin mstica leyendo algn libro piadoso u oyendo hablar de Dios. En este caso, la lectura o la conversacin no son la causa, sino la ocasin de la gracia recibida. Esta gracia tiene por nica causa a Dios; pero Dios tiene en cuenta la disposicin en que nos encontramos 32, De aqu se siguen varias consecuencias 33. a) Nadie puede ponerse a contemplar cuando le plazca. No basta que uno quiera; es menester que quiera tambin el Espritu Santo. b) El alma puede y debe disponerse para recibir esa accin del Espritu Santo, y es cosa importantsima, como advierte Santa Teresa 34 . Pero no siendo estas disposiciones la causa eficiente de la contemplacin, a veces se recibe de improviso (sin ninguna preparacin previa) y otras veces no se recibe por mucho que el alma se prepare para ello. c) Una vez recibida la divina mocin, no se la puede intensificar a pesar de todos los esfuerzos del alma (que, por otra parte, no servirn sino de obstculos a la accin divina). Nadie se hunde en Dios sino en la medida y grado en que El lo quiere. d) Nadie puede determinar con sus esfuerzos la especie de esa unin mstica, o sea, el grado de oracin mstica a que corresponde. Depende enteramente de Dios, que no siempre sigue la clasificacin o el orden sealado por Santa Teresa o los dems msticos experimentales. Dios hace en cada alma lo que quiere, cuando quiere y como quiere. e) A veces, la experiencia mstica comienza, se intensifica y va disminuyendo poco a poco hasta desaparecer del todo en aquella ocasin, y esto es lo ms frecuente y ordinario. Pero otras veces aparece y desaparece bruscamente sin que el alma haya hecho absolutamente nada para provocarla o alejarla. f) Ordinariamente no se puede interrumpir la experiencia mstica por un simple querer interior de la voluntad (sobre todo si la experiencia es
32 O.c, c.7 n.7-8.
33 Cf. P. POULAIN, O.C, c.7 n.5.
' Cf. Relacin al P. Rodrigo Alvares 0.3.
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fuerte e intensa). Es preciso, para disminuirla o hacerla desaparecer, moverse, distraerse, entablar una conversacin enteramente ajena a la experiencia, etc., y aun as no acaba de conseguirse del todo hasta que Dios quiere. De donde se sigue que un director espiritual que exija al alma dirigida que se desembeba de su oracin mstica para volver a la oracin ordinaria, adems de cometer una torpsima imprudencia, le pide un imposible 35. g) Otra consecuencia de lo que precede es que en la unin mstica se siente uno, con relacin a ese favor, en una dependencia absoluta de la voluntad divina; depende de slo Dios darla, aumentarla o retirarla. Nada hay ms propio para inspirar sentimientos de humildad. Porque el alma ve claramente que desempea un papel muy secundario: el del pobre que alarga la mano. En la oracin ordinaria, al contrario, se siente tentada a atribuir a sus talentos la mayor parte del xito. Esta dependencia continuamente sentida produce tambin un temor filial de Dios. Porque vemos cuan fcilmente puede castigar nuestras infidelidades, hacindonos que lo perdamos todo instantneamente 36. 422. 4. a E n la contemplacin, el alma es ms pasiva que activa. Es una consecuencia de cuanto acabamos de decir. El alma no puede ponerse a contemplar cuando ella quiera, sino nicamente cuando quiera el Espritu Santo y en la medida y grado que El quiera. Es cierto que el alma, bajo la accin de los dones, reacciona vitalmente y coopera con todas sus fuerzas a la influencia divina, pero se trata de una actividad recibidapor as decirlo, efecto inmediato de la gracia operante. Es el famoso patiens divina del Pseudo-Dionisio, que han experimentado todos los msticos. Por eso dice Santo Toms: El hombre espiritual no se inclina a obrar alguna cosa movido principalmente por su propia voluntad, sino por instinto del Espritu Santo (In Ep. ad Rom. 8,14,3. a ). Y en otra parte: En los dones del Espritu Santo el alma humana no se conduce como motora, sino ms bien como movida (11-11,52,2 ad 1). 423. 5. a El conocimiento experimental que se tiene de Dios durante la unin mstica no es claro y distinto, sino obscuro y confuso. San Juan de la Cruz explica amplia y maravillosamente este carcter de la contemplacin en la Subida al Monte Carmelo y, sobre todo, en la Noche obscura. La razn teolgica fundamental es porque la luz contemplativa de los dones recae sobre el acto substancial de la fe, iluminndole extrnsecay subjetivamente, como hemos explicado ms arriba 37( pero no intrnseca y objetivamente, ya que de suyo la fe es de non visis, y los misterios sobrenaturales continan siendo misterios por mucho que se les ilumine en esta vida. Slo el lumen gloriae romper los sellos del misterio y nos dar una contemplacin clarsima y distinta de Dios y sus misterios, que no ser otra que la visin beatfica. Pero en este mundo, mientras contine la vida de fe, la visin contemplativa tiene que ser forzosamente obscura y confusa, no clara ni distinta. En la vida mstica pueden producirse, sin embargo, epifenmenos extraordinarios que aparecen al alma claros y distintos. Son ciertas gracias gratis dadas (como las visiones y revelaciones) que suponen nuevas especies
35 Sin embargoadvierte atinadamente el r . r-oulain (ibid., n.6) , el dirigido deber mostrar su buena voluntad ensayando dcilmente a obedecer. El resultado ser nuloa menos de abandonar totalmente la oracin, lo que sera una locura, pero no importa. La obediencia no puede obligarle a conseguirlo, sino slo a ensayarlo. Aunque lo mejor que podra hacer el alma es cambiar de director, abandonando una direccin tan imprudente.
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infusas o una accin divina del todo especial, gratuita y extraordinaria, que nada tiene que ver con el mecanismo normal de la contemplacin infusa a base de la luz contemplativa de los dones sin infusin de nuevas especies. La contemplacin infusa, de suyo, recae sobre el acto substancial de la fe, que es necesariamente obscuro y confuso, no claro ni distinto 38. 4Z4. 6. a La contemplacin infusa da al alma plena seguridad de que se encuentra bajo la accin de Dios. Segn las descripciones de los msticos experimentales, mientras dura el acto contemplativo, el alma no puede abrigar la menor duda de que se encuentra bajo la accin de Dios e ntimamente unida a El. Pasada la oracin, podr dudarlo; pero mientras permanece en ella, la duda se le hace del todo imposible. Es verdad que esta seguridad admite diferentes gradosen la oracin de unin es tan firme y absoluta, que, si falta, afirma Santa Teresa que no es verdadera unin 39, pero comienza ya a tenerse en las primeras manifestaciones contemplativas. La razn es muy sencilla. El alma tiene conciencia clarsima de que no ha producido ella misma aquella experiencia divina de que est gozando. Y el Espritu Santo, que la est produciendo con sus dones, pone en ella una seguridad tan firme e inequvoca de que la tiene sometida a su accin, que, mientras la est gozando, el alma dudara antes de la existencia del sol o de su propia existencia que de la realidad divina que est experimentando. Aqu es donde se cumple aquello de San Pablo: El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom. 8,16). Sin embargo, en las noches pasivas, esta seguridad de estar bajo a accin divina sufre un eclipse en el alma, por las razones que ya hemos explicado en su lugar correspondiente (cf. n.136). 425. 7. a La contemplacin infusa lleva al alma la seguridad moral de estar en gracia de Dios. Es una consecuencia natural y obligada de la caracterstica anterior. Pero es menester entenderla rectamente para no dar en lamentables extravos. Es de fefu definido por el concilio de Trentoque sin una especial revelacin de Dios nadie puede saber con certeza que pertenece al nmero de los predestinados, o que no puede volver a pecar, o que se convertir de nuevo despus del pecado, o que recibir el gran don de la perseverancia final4>. Ni tampoco puede saber con certeza de feque no puede fallar haber recibido la gracia de Dios (Denz. 802 823). Ahora bien: esa seguridad grandsima que la contemplacin infusa pone en el alma de que est bajo la accin amorosa de Dios, equivale a una verdadera revelacin divina? Moralmente hablando, nos parece que s. Hacemos enteramente nuestras las siguientes palabras del P. Poulain *U Dado que se tenga la unin mstica, puede uno concluir que est en estado de gracia? Si se tuvieran simplemente revelaciones y visiones, la res38 Es preciso, en la prctica de la direccin espiritual, tener muy en cuenta este carcter obscuro y misterioso de la contemplacin infusa para no incurrir en lamentables confusiones. Guando el alma manifiesta que siente una cosa muy grande que la lleva a Dios, pero que no sabe lo que es, ni la comprende, ni la sabe explicar, un director experimentado reconocer en seguida una de las caractersticas ms tpicas de la experiencia mstica, mientras que otro menos avisado puede pensar fcilmente que se trata de un alma extraviada y soadora, a la que hay que obligar a caminar por los senderos ordinarios y a practicar otro tipo menos absurdo de oracin. Cuntas y cuan graves imprudencias se pueden cometer cuando se ignoran los verdaderos caminos de Dios! 39 Cf. Moradas quintas 1,11. 10 Cf. Denz. 805 825 826 833. 41 O.c, C.12 n.io.
Cf. la dcima conclusin que hemos establecido para precisar la naturaleza de la contemplacin infusa (n.415). ...
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P. POULAIN, o.c,
n.7.
c.7
Tcoh de la Perjcc.
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puesta sera negativa. Porque la Sagrada Escritura refiere visiones que fueron enviadas a pecadores, como Balaam, Nabucodonosor y Baltasar 42 . Pero aqu hablamos de la unin mstica. He aqu la respuesta: los que reciben esta unin sin revelacin especial sobre su estado de gracia tienen simplemente la certeza moral de encontrarse en la amistad con Dios. Es una certeza muy superior a la que un cristiano ordinario puede sacar de sus disposiciones. En efecto, se puede tener la certeza moral de que el estado de oracin que se experimenta es precisamente la contemplacin mstica tal como la conciben todos los autores. Pero: i. Esta unin encierra o incluye un acto continuo de amor perfecto, lo que sera suficiente para devolver el estado de gracia si no se le tuviera ya. Por consiguiente, la comprobacin de la unin mstica es una prueba slida del estado de gracia. Lo supone o lo produce. 2. Se admite que esta contemplacin es producida por ciertos dones del Espritu Santo, los cuales suponen necesariamente el estado de gracia. No entra en el plan de la Providencia producir los actos de los dones sin los dones mismos. 3. 0 En esta contemplacin, Dios muestra al alma su amistad; lo que le concede es una presencia de amigo 4 3. Se tiene, pues, una certeza moral, y por esto con razn se mira la unin mstica como una primera expansin de la gracia santificante que prepara la expansin definitiva, que ser la visin beatfica. Qu es la vida mstica sino la vida de la gracia hacindose consciente, como experimental? (R. P. BAINVEL, Nature et surnaturel c.2,5). Solamente se puede concebir una seguridad ms firme a base de una revelacin tan clara, que su realidad se impusiera absolutamente al espritu. Lo que acabamos de decir permite tranquilizar a las almas msticas que son asaltadas por violentas tentaciones. Con frecuencia quedan inquietas temiendo haber cedido ms o menos. Deben decirse a s mismas que, aunque fuera fundado el temor de una falta grave, han hallado de nuevo el estado de gracia por efecto mismo de la unin mstica, que se lo ha devuelto 44 . No se trata, pues, de una certeza absoluta e infalibleque no puede darse, segn la definicin del concilio de Trento, a menos de una especial revelacin divina; pero s de una certeza moral, incomparablemente ms grande que la que puede tener un simple cristiano examinando sus actuales disposiciones 45 . 426. 8. a La experiencia mstica es inefable. Los msticos no aciertan a expresar con claridad lo que les pasa. No hay lenguaje para platicar estas cosas, dira Santa Teresa. La misma Santa, al comenzar a describir la contemplacin infusa en las Cuartas moradas, escribe textualmente: Comienzan a ser cosas sobrenaturales, y es dificultossimo de dar a entender, si Su Majestad n o lo hace 46 . Slo a fuerza de metforas, ejemplos,
Como es sabidoy estudiaremos en su lugar correspondiente , las visiones y revelaciones son gracias gratis dadas que no entran en el desarrollo normal de la gracia y pueden recibirlas incluso los que estn en pecado mortal. N. del A. 43 Santa Teresa hablando de la quietud: Los que esta merced conocieren en s, tnganse por tales (habla de los amigos de Dios), si saben responder con las leyes que aun la buena amistad del mundo pide (Vida 15,5). Nota del P. Poulain. 44 Ya se comprende queaun en este casoestas almas quedarn obligadas a someter su falta grave a la absolucin sacramental, lo mismo que el que ha recuperado estado de gracia ei virtud de un acto de contricin. N. del A. 45 Gf. I-II,ii2,5, donde Santo Toms pone como signos conjeturales para conocer si estamos en gracia se delectar i in Deo... contemnere res mundanas... non esse sibi conscius alicuius peccati mortalis... per quandam experientiam dulcedinis, quam non expentur ille qui non accipit. Sin embargo, aade a continuacin que este conocimiento es imperfecto; o sea, que no puede darnos una certeza absoluta, sino tan slo moral o por conjetura. *6 Cuartas moradas 1,1.
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comparaciones que no les contentan 47 y otros rodeos y circunloquios aciertan a decir algo de lo que les pasa a los que nunca lo han experimentado. La razn es siempre la misma. La accin sobrenatural de los dones trasciende el modo discursivo de la razn humana. Lo intuitivo se percibe, pero no se puede expresar con propiedad a base de discursos y razonamientos humanos. 427. 9. a La contemplacin puede revestir diversas formas. No siempre el fenmeno contemplativo se produce de igual forma. Unas veces prevalece la iluminacin del entendimiento (contemplacin querbica de los antiguos), otras la inflamacin de la voluntad (contemplacin serfica). A vecesla inmensa mayoraes suave y deleitable, pero otras es terriblemente dolorosa y purificadora. De ordinario deja al alma en quietud y paz, sin que se le ocurra desear mayor felicidad; pero otras veces enciende en el alma una sed devoradora de poseer el Bien infinito de una manera ms plena y profunda. Son variadsimas, en fin, las formas que puede revestir la contemplacin, y es preciso tener muy en cuenta este detalle para no desorientarse en la direccin de las almas. 428. 10. a La unin mstica presenta fluctuaciones o variaciones continuas. Oigamos a Santa Teresa: Aunque a veces dura gran rato, otras de presto se acaba, como quiere comunicarle el Seor, que no es cosa que se puede procurar por ninguna va humana. Mas aunque est algunas veces rato, quitase y torna: en fin, nunca est estante, y por eso no acaba de abrasar al alma, sino ya que se va a encender, murese la centella y queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa 48 . Con estas fluctuaciones y alternativas puede permanecer el alma en oracin mstica varias horas, segn Santa Teresa 4 9 . A veces, la unin mstica no dura ms que un instante (toque mstico); otras, se prolonga largo rato. Pero ordinariamente no permanecer ni cinco minutos en el mismo grado de intensidad. Durante el perodo ascendente, el alma espera anhelante llegar hasta una cumbre inefable que presiente y adivina; pero he aqu que de pronto, y sin saber por qu, comienza a descender. Es entonces cuando el alma comienza a lanzaraunque en grados diferentesla dolorosa exclamacin de San Juan de la Cruz: Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el ms profundo centro! Pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres; rompe la tela de este dulce encuentro. 429. 11. a La contemplacin mstica repercute con frecuencia sobre el cuerpo. Esta repercusin puede afectar muy diversas formas. He aqu las principales: a) A veces, el deleite espiritual intenssimo de que est gozando el alma tiene una repercusin en la sensualidad, en la que pueden producirse desconcertantes fenmenos 5 0 . Pero San Juan de la Cruz advierte que eso
47 Rindome estoy de estas comparaciones, que no me contentan, mas no s otras (SANTA TERESA, Moradas sptimas 2,11). 48 Moradas sextas 2,4. 4 ' Cf. Vida 18,12-13.
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Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche obscura 1,4.
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suele ocurrir nicamente en los principiantes de natural tierno y deleznable si. El remedio est en no hacer caso y seguir adelante en la oracin, rechazando y despreciando aquel efecto corporal. b) Cuando la contemplacin es muy intensa, el organismo se altera visiblemente. Los ojos se empaan como afectados por una niebla que dificulta la visin. La respiracin se vuelve dbil e intermitente, si bien reacciona fuertemente, de cuando en cuando, en una profunda aspiracin instintiva como para absorber la necesaria cantidad de aire. Los miembros se paralizan en parte (los dedos, por ejemplo, pierden su fuerza para sostener un objeto cualquiera que les cae fcilmente de las manos). El calor vital disminuye, sintindose un ligero enfriamiento, sobre todo en las manos y pies, etctera. Todos estos datos se han comprobado mil veces en las almas contemplativas, y Santa Teresa habla de ello en diferentes lugares de sus obras 52 . Cuando se produce el xtasis, la enajenacin de los sentidos es completa y total, como veremos en su lugar. La explicacin de estos fenmenos hay que buscarla en la limitacin de nuestras energas. Cuando el espritu se absorbe en una operacin intenssima, el cuerpo tiene que acusar forzosamente el contragolpe y desamparo de la energa que le ha robado el alma. Y al revs: cuando el hombre se entrega febrilmente a las cosas corporales, el espritu queda debilitado para sus propias operaciones. Por eso dice San Pablo que el hombre carnal no puede comprender las cosas espirituales (i Cor. 2,14). c) A veces, en los estados muy intensos de contemplacin, se producen otros fenmenos corporales verdaderamente sorprendentes: lgrimas de sangre, aureolas luminosas, suspensin en el aire, estigmatizacin, etc., etc. Pero todo esto pertenece al capitulo de los epifenmenos extraordinarios y gracias gratis dadas, que estudiaremos en su lugar correspondiente. 430. 12. a La contemplacin mstica suele producir la suspensin o ligadura de las potencias. Para comprender este efecto es menester distinguir cuidadosamente entre los actos constitutivos de la unin mstica y los actos adicionales a ella 53. Se llaman actos constitutivos o fundamentales los que pertenecen necesariamente a ella y siempre la acompaan, tales como pensar en Dios, amarle, etc. Y son actos adicionalesfuera de las distraccionesaquellos otros que no son propios de la unin mstica, esto es, que ni son causa ni efecto de ella. El trmino adicional expresa con claridad que se ha aadido algo no esencial a la accin divina; v.gr., rezar un avemaria, leer unas lneas de un libro piadoso, ponerse a pensar en la muerte, etc.; y, en general, toda iniciativa humana independiente o al margen de la accin divina. Ahora bien: la unin mstica impide, ms o menos, la produccin de estos actos adicionales. En el xtasis, la dificultad es insuperable. En las oraciones inferiores, la imposibilidad no es absoluta, pero siempre se siente alguna dificultad, tanto mayor cuanto mayor sea la intensidad de la unin mstica. Las almas experimentan durante la contemplacin verdadera dificultad, v.gr., en el rezo de las oraciones vocales. A veces comienzan a recitar el Padrenuestro, pero una secreta fuerza interior les obliga a suspender su oracin a las dos o tres palabras. Intentan proseguir con un verdadero esfuerzo, y apenas se dan cuenta, cuando ya han dejado de hablar otra vez. Slo a costa de grandes esfuerzos y continuas interrupciones podran recitar por entero el rosario u otra oracin vocal de relativa extensin. En resumen: el estado mstico tiende comnmente a excluir todo lo que le es extrao, principalmente lo que proviene de nuestra industria y esfuerzo.
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A veces, sin embargo, hay excepciones. Dios puede muy bien, si quiere, inspirar al alma uno de estos actos adicionales, que no perjudicar en este caso a la unin mstica. Pero siempre suele tratarse de actos suaves y sencillos, jams enrgicos o violentos, que, lejos de favorecerla, la extinguiran fcilmente. La conducta prctica que debe observar el alma es secundar dcilmente la accin de Dios, sin empearse en producir actos adicionales si experimenta dificultades para ello. Limtese, a lo sumo, a alguna breve aspiracin amorosa, repetida de vez en cuando para prevenir las distracciones y cooperar suavemente a la divina accin 54, nicamente cuando se trate de oraciones vocales obligatorias (v.gr., el rezo del breviario para los obligados a l) habra que rezarlo a toda costa, aunque fuera a base de disminuir la unin mstica, ponindose, v.crr , a andar, a recitar con un compaero, etc. Ejemplos concretos en os santos.-He aqu unos cuantos datos tomados del P. Poulain 55. San Felipe Neri no poda, a veces, terminar de rezar su breviario a no ser alternando con un compaero; de lo contrario, le arrebataba el xtasis y se hunda en Dios, abandonando el rezo. San Jos de Cupertino llegaba con frecuencia al anochecer sin haber podido rezar el breviario, aunque lo haba intentado muchas veces. Durante treinta y cinco aos, los superiores le excluyeron de las ceremonias del coro, de las procesiones y hasta del refectorio comn, porque, a causa de sus xtasis continuos, interrumpa la marcha de la comunidad. Era un verdadero milagrodice su historiadorque en medio de sus xtasis pudiera el Santo acabar de decir su misa. Apenas terminada, corra a su celda, lanzaba un grito y caa de rodillas en xtasis. A San Ignacio de Loyola le dispensaron el rezo del breviario por la misma razn. Con frecuencia se vea obligado a interrumpir varias veces su misa, de suerte que empleaba ms de una hora en decirla, a pesar de sus esfuerzos por no rebasar la media hora que haba sealado a sus religiosos. 431. 13. a La contemplacin infusa lleva consigo un gran impulso a la prctica de las virtudes cristianas.Es una de las notas ms tpicas e inequvocas de la verdadera contemplacin. Santa Teresa lo repite constantemente. El alma que no salga de su oracin con grandes impulsos hacia las virtudes slidas: la humildad, la perfecta abnegacin de s mismo, el espritu de sacrificio, el amor a la cruz y, sobre todo, el amor de Dios y del prjimo en grado intenssimo, puede estar bien segura de que no ha tenido oracin contemplativa. Y lo ms sorprendente y maravilloso es que, a veces, el alma contemplativa se siente instantneamente en posesin de una virtud que no haba podido conseguir en largos aos de continuos esfuerzos. Santa Teresa compara estos cambios tan profundos a un gusano de seda que se convierte de pronto en una mariposica blanca muy graciosa (Moradas quintas 2,2). El alma no podra conseguir en muchos aos de meditacin lo que all le comunica el Seor en un instante (ibid., n . n ) . Es preciso, sin embargo, no exagerar. En las primeras oraciones contemplativas, la transformacin no es tan profunda que desaparezcan del alma toda clase de defectos incluso involuntarios. Y ; s se equivocara grande5 4 Santa Teresa lo avisa con mucha oportunidad a sus monjas : Bien es procurar ms soledad para dar lugar al Seor y dejar a Su Majestad que obre como en cosa suya; y cuando ms una palabra de rato en rato suave, como quien da un soplo en la vela, cuando viera que se ha muerto, para tornarla a encender; mas si est ardiendo, no sirve de ms de matarla, a mi pa recer. Digo que sea suave el soplo porque por concertar muchas palabras con el entendimiento no ocupe la voluntad (Camino 31,7). 55 O.c, c.14 n.16.
51 Ibid.,n.s. Cf., entre otros, Vida 18,10; 19,2; 20,3 etc. El P. Poulain ha explicado muy bien esta distincin; cf. o.c, c.o n.T3,
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mente el director que juzgase ilusoria la contemplacin de un alma sujeta todava a ciertos defectos, que provienen muchas veces ms del temperamento y del carcter que de la propia voluntad. La contemplacin ayuda eficacsimamente a la santificacin del alma, pero no produce instantnea y necesariamente un santo.
4-
Proceso teolgico-psicolgico d e la contemplacin
432. H e aqu ahora, e n sinttica visin de conjunto, el p r o c e so teolgico-psicolgico del fenmeno contemplativo: f I. A MODO DE DISPOSICIONES: iv , B) II. p ??
P
apetito
, , (i) Virtudes morales. 1 a) Virtudes teologales afectivas (esperanza I , i\ L y candad).
Por p a r t e del! i) Natural: virtudes intelectuales 56 , conocimiento | 2) Sobrenatural: la prudencia infusa.
3) Luego es un juicio intuitivo.Se prueba: a) Por exclusin de los anteriores, b) El acto propio de la fe es creer, asentimiento sin discurso (cum assensione cogitare), lo cual es un juicio inmediato. De otra manera, la fe sera discursiva, adquirida, no sobrenatural, y su objeto no sera la Verdad primera, sino una verdad concluida por discurso. Del mismo modo, el acto propio de los dones es un juicio inmediato, sin discurso. Los actos de la fe y de los dones son actos del entendimiento en cuanto intellectus (por el que nos asemejamos al modo de entender de Dios y de los ngeles), no en cuanto ratio, o sea, discurriendo de los efectos de la causa y de los principios a las conclusiones 58 . La contemplacin es, pues, un simple juicio intuitivo, afirmativo por la fe, distinto de los dems en cuanto sabroso, experimental, por los efectos vitales de Diosprocedentes de los dones del Espritu Santo, que nos ponen en contacto con El. Accidentalmente concurren al acto contemplativo otros actos del entendimiento especulativo y prctico (auditio, lectio, cogitatio, consideratio vel meditatio, speculatio, oratio, admiratio, etc.), que son disposiciones o redundancias del acto contemplativo, que consiste formalmente en el juicio intuitivo de la verdad 5 9 . ... DE LA VERDAD DIVINA...Es el objeto material primario de la divina contemplacin. Este objeto lo proporciona substancialmente la fe, y es iluminado por los dones de entendimiento y sabidura para darle la evidencia subjetiva y experimental propia del acto contemplativo. Secundariamente son tambin objeto material de la divina contemplacin las cosas creadas y humanas iluminadas por el don de ciencia. La contemplacin de estos efectos divinos (cosas creadas) pertenece secundariamente a la vida contemplativa, en cuanto que por ellas el hombre puede elevarse al conocimiento de Dios, como dice Santo Toms 60.
... PROCEDENTE DE LA FE ILUSTRADA POR LOS DONES DE ENTENDIMIENTO, SABIDURA Y CIENCIA EN ESTADO PERFECTO.Es el principio quo de la con-
FORMA CONSTITUTIVA: el acto de la fe, ilustrada por los dones
de entendimiento y sabidura acerca de la primera Verdad en s misma.

III. A MODO DE REDUNDANCIA:
1) Admiracin profunda de la primera Verdad. 2) Gozo de Dios y de las cosas divinas. 3) Purificacin cada vez mayor de las potencias del alma. 5.
0
D e f i n i c i n d e la c o n t e m p l a c i n infusa
templacin, de Ique ya hemos hablado en su lugar correspondiente (n.415-16).
4 3 3 . D e acuerdo c o n las explicaciones dadas p a r a precisar la naturaleza d e la contemplacin infusa, p o d e m o s d a r d e ella la siguiente definicin sinttica: es una simple intuicin de la verdad divina procedente de la fe ilustrada por los dones de entendimiento, sabidura y ciencia en estado perfecto. E x p l i q u e m o s b r e v e m e n t e la definicin: Es UNA SIMPLE INTUICIN...Entendemos aqu por intuicin un juicio inmediato. Porque la contemplacin, en efecto: 1) No es una simple aprehensin, porque en sta todava no se encuentra formalmente la verdad, sino tan slo incoativa e imperfectamente, y la contemplacin posee formalmente la verdad 57 . La verdad est formalmente en el juicio. 2) Tampoco es un juicio discursivo, porque la contemplacin procede de la fe ilustrada por los dones, y ni la fe ni los dones son discursivos.
56 Como es sabido, las virtudes intelectuales adquiridas son cinco: sabidura, ciencia, inteligencia, prudencia y arte (cf. 1-11,57). La prudencia es, de suyo, virtud intelectual; pero por su objeto, que consiste en poner el orden de la razn en los actos humanos recta ratio agibium, se relaciona tambin con las virtudes morales, de las que es la primera y ms excelente (cf. 1-11,58,3 ad 1; 11-11,141,8). 57 Cf. 11-11,170,1; 180,3, etc.
E x a m i n a d o ya c o n a m p l i t u d el p u n t o p r i m e r o d e esta visin g e neral d e la contemplacinnaturaleza ntima d e la m i s m a , veamos a h o r a m s b r e v e m e n t e los otros cuatro q u e a n u n c i b a m o s al p r i n cipio.
III Sent. 35 q. 1 a.2 q.2 arg.2 sed contra. II-II,i8o,3. De este artculo se desprende claramente la unidad especfica de la contemplacin cristiana a base de los elementos infusos y la imposibilidad de una contemplacin sobrenatural propiamente adquirida. Todos los actos previos que el hombre pueda poner por su propio esfuerzo y conato (ayudado por la gracia ordinaria) sern excelentes disposiciones para la contemplacin; pero el acto formalmente contemplativo del que recibe su unidad especficano es otro que el simple juicio intuitivode la divina verdad. Ahora bien: este juicio intuitivo procede, como hemos demostrado ms arriba, de la fe, en cuanto a su substancia, y de los dones del Espritu Santo, en cuanto a su modalidad sobrehumana, que trasciende el modo discursivo, propio de la naturaleza racional. Y no se diga que la fe tambin es intuitiva, y, por consiguiente, ella sola basta para el acto contemplativo sin ayuda de los dones. No basta. Porque la fe es, de suyo, de non visis, y, por lo mismo, sin la luz contemplativa de los dones no puede darnos esa especie de evidencia subjetiva y experimental propia del acto contemplativo, que procede nicamente del modo sobrehumano de los dones del Espritu Santo (cf. n.413 415 y 418). 60 Etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam pertinet, prout scilicet ex hoc manuducitur homo in Dei cognitionem (11-11,180,4; cf. 11-11,9,2 para lo relativo al don de ciencia).
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2. E x c e l e n c i a d e la v i d a c o n t e m p l a t i v a . S a n t o T o m s d e dica e n la Suma Teolgica u n a cuestin interesantsima a precisar las relaciones e n t r e la vida activa y la contemplativa ( I I - I I , i 8 2 ) . L a cuestin se divide e n cuatro artculos. Vamos a exponer b r e v e m e n t e su magnfica doctrina.
ARTCULO I . S I LA VIDA ACTIVA ES MEJOR QUE LA CONTEMPLATIVA.
de los dones. El objeto de la accin, en cambio, son las cosas creadas y perecederas. Hay un abismo entre ambos. 3. 0 POR RAZN DEL FIN.La contemplacin se refiere al bien honesto, que se busca por s mismo y no se ordena a otro bien. La accin, en cambio, se refiere al bien til, que se ordena o debe ordenarse a otro bien superior. Solucin de las razones en contrario.A la i. a : A los prelados no pertenece nicamente la vida activa, sino que deben sobresalir tambin, y en grado excelente, en la contemplativa. A la 2. a : La vida activa no dispone ni ordena directamente a la contemplativa, sino que ordena las obras exteriores, disponiendo al sujeto para la contemplacin. Por donde es sierva, no seora, de la vida contemplativa. A la 3. a : Las necesidades de la presente vida pueden, a veces, obligar a alguien a dedicarse a la accin, aunque sin abandonar del todo la contemplacin. Porque hay que tener en cuenta que, cuando alguien es llamado de la vida contemplativa a la activa, esto no debe hacerse a manera de resta, sino de suma y aadidura 6 1 .
ARTCULO 2 PLATIVA. Si LA VIDA ACTIVA ES MS MERITORIA QUE LA CONTEM-
434. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: i. a , porque la vida activa es la propia de los prelados, que estn constituidos en el ms excelente estado de perfeccin; 2. a , porque la vida activa dispone y ordena a la contemplacin; y 3. a , porque, de lo contrario, ningn contemplativo podra aceptar el cargo de prelado, pues saldra perjudicado. Pero en contra est la autoridad de Nuestro Seor: Mara ha escogido la mejor parte (Le. 10,42). Y sabido es que Mara representa la vida contemplativa. En el cuerpo del artculo da hasta ocho razonestomadas de Aristtelespara probar la superioridad de la vida contemplativa sobre la activa. Porque: 1. Se trata de algo ms propio del hombre, ya que la vida contemplativa se refiere a la vida intelectual, y la activa a las cosas exteriores. 2. a Puede ser ms continua y duradera que la activa. 3. a Es mucho ms deleitable. 4. a Es ms libre, por cuanto el hombre necesita menos cosas para entregarse a la contemplacin que a la accin. 5. a La contemplacin se desea por s misma, mientras que la accin se ordena a otras cosas. 6. a Es ms tranquila y sosegada. 7. a La contemplativa se refiere a las cosas divinas, y la activa a las cosas humanas; y 8. a La contemplativa es propia del hombre, y la activa nos es comn con los animales. Aparte de estas razones que convienen analgicamente a la contemplacin natural y a la sobrenatural, puede establecerse la siguiente tesis teolgica, que se refiere y afecta nicamente a la sobrenatural. Tesis: La vida contemplativa es m u y superior a la activa por razn de su principio, de s u objeto y de su fin.
i. POR RAZN DEL PRINCIPIO.En el orden sobrenatural, los princi-
435. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: 1. a El mrito se relaciona con el premio; y San Pablo afirma que cada uno recibir su recompensa conforme a su trabajo (1 Cor. 3,8); y el trabajo pertenece a la vida activa, as como e reposo a la contemplativa. 2. a La vida contemplativa es como un anticipo ci la felicidad eterna; pero en el cielo ya no se merece, sino que se disfruta del premio merecido; luego la vida contemplativa tiene razn de premio ms que de mrito; y 3 . a Dice San Gregorio que ningn sacrificio es ms acepto a Dios que el celo por las almas, que pertenece de lleno a la vida activa. Pero en contra, el mismo San Gregorio dice que son grandes los mritos de la vida activa, pero mayores los de la contemplativa. Vamos a probarlo. PRENOTANDO.El mrito es correlativo al premio. Pero el premio es doble: a) Esencial: es la gloria esencial del alma con relacin al mismo Dios (grado de visin beatfica, premio de bono infinito). b) Accidental: es la gloria accidental del alma, que se refiere a las cosas accidentales con relacin a Dios (premio de bono creato, no infinito). El mrito es, pues, doble: esencial y accidental. Esto supuesto, vamos a exponer la doctrina de Santo Toms en dos conclusiones .
41 Ntese la singular importancia de esta doctrina del Anglico Doctor. La vida activa no dispensa a nadie de la contemplacin, y menos que a nadie, al sacerdote de Cristo que tiene cura o ministerio de almas. La accin debe ser algo sobreaadido a la contemplacin, no algo que se le quita o substrae. Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, anotacin para la cancin 20, donde escribe: Adviertan aqui los muy activos, que piensan ceir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho ms provecho haran a la Iglesia y mucho ms agradaran a Dios (dejando aparte el buen ejemplo que de s daran) si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oracin, aunque no hubiesen llegado a tan alto como sta. Cierto, entonces haran ms y con menos trabajo con una obra que con mil, merecindolo su oracin, y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ella; porque de otra manera, todo es martillar y hacer poco ms que nada; y a veces, nada, y aun a veces, daot.
pios elicitivos de la contemplacin y de la accin son las potencias del alma y los hbitos infusos. Pero las potencias y los hbitos que producen la contemplacin son ms excelentes que los de la accin. Luego... a) Las potencias.La contemplacin procede del entendimiento especulativo; y la accin, de la voluntad y en parte del entendimiento prctico y del apetito sensitivo, que son potencias inferiores. b) Los hbitos infusos.La contemplacin procede de la fe y de los dones intelectivos del Espritu Santo bajo el impulso de la caridad y de la esperanza. La accin, en cambio, proviene de las virtudes morales con los dones prcticos correspondientes, que son menos perfectos que las virtudes teologales y dones intelectivos. 2. 0 POR RAZN DE su OBJETO.El objeto primario de la contemplacin es Dios y las cosas divinas conocidas por la fe y bajo la altsima iluminacin
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Conclusin i. a : la activa.
La vida contemplativa es de suyo ms meritoria que
He aqu las pruebas: i. tt Por la mayor dignidad del principio, del objeto y del fin de la vida contemplativa (vase el articulo anterior). 2. a Porque la raz del mrito es la caridad (I-II, 114,4). Ahora bien: de los dos actos que tiene la caridad, el amor de Dios en s mismo es ms meritorio que el amor del prjimo por Dios (11-11,27,8). Por consiguiente, todo aquello que pertenezca ms directamente al amor de Dios ser de suyo ms meritorio que lo que pertenezca directamente al amor del prjimo por Dios. Pero la vida contemplativa pertenece directa e inmediatamente al amor de Dios, y la activa directa e inmediatamente al amor del prjimo. Luego por su misma naturaleza, la vida contemplativa es ms meritoria que la activa. Solucin de las razones en contrario.A la i. a : El trabajo exterior se ordena al aumento del premio accidental, pero el aumento del mrito con respecto al premio esencial pertenece principalmente a la caridad, signo de la cual es el trabajo exterior tolerado por amor a Cristo. Pero es signo mucho ms expresivo de este amor abandonar todas las cosas que se refieren a esta vida y entregarse de lleno y exclusivamente a la divina contemplacin. A la 2. a : La vida contemplativa del cielo no es meritoria, porque el hombre ha llegado ya al estado inmutable de trmino y a su plena perfeccin; pero mientras peregrina en esta vida, su contemplacin puede perfeccionarse ms y ms, aumentando a la vez su mrito por el ejercicio interno de la caridad que supone. A la 3. a : El sacrificio ms acepto a Dios es el ofrecimiento y consagracin de s mismo a Dios, y despus el de las almas de los dems. San Gregorio quiere decir que es ms aceptable a Dios el ofrecimiento de s mismo y de los dems que el de cualquier otra cosa exterior. Conclusin 2. a : Pero puede ocurrir a veces que la vida activa sea ms meritoria que la contemplativa. De tres maneras podra darse el caso:
a) POR PARTE DEL SUJETO (intensive).Es evidente que el que realiza las
En este sentido, la vida mixta rene el mrito de las otras dos y es superior a cualquiera de ellas consideradas separadamente (cf. II-II,i88,6). Pero ntese los requisitos que exige Santo Toms para que esta vida activa resulte ms meritoria que la contemplativa: si por la abundancia del divino amor... para cumplir su divina voluntad... y por su mayor gloria sufre a veces ser separado temporalmente de la dulzura de la divina contemplacin (si propter abundantiam divini amoris... ut eius voluntas impleatur... propter ipsius gloriam... interdum... sustinet a dulcedine divinae contemplationis... ad tempus... separari). O sea, que no se trata jams de la vida activa en cuanto tal, sino de la vida mixta: y no cualquiera, sino la que proceda de la plenitud desbordada de la contemplacin.
ARTCULO 3. Si LA VIDA ACTIVA ES OBSTCULO PARA LA CONTEMPLACIN.
436. Las principales razones que parecen afirmarlo son tres: 1. a La contemplacin es un descanso, y la vida activa una agitacin; luego sta se opone a aqulla. 2. a La vida activa impide la claridad de la visin que se requiere para la contemplativa; y 3 . a La vida activa se dedica a muchas cosas, y la contemplativa a una sola; luego se oponen entre s. Pero en contra dice San Gregorio que el que quiera vacar a la contemplacin es preciso que antes se ejercite en el campo de la vida activa. Tesis: E n diferentes aspectos, la vida activa se opone y ayuda a la contemplativa. En un aspecto se opone, a saber: en cuanto a la preocupacin y cuidado de las cosas exteriores. El hombre activo se afana en multitud de obras exteriores, sobre todo los que estn constituidos en autoridad y tienen mayor responsabilidad ante Dios y los hombres. Deben preocuparse de todos, atender a las necesidades de cada uno, entregarse de lleno al gobierno de los dems. Todas estas cosas no se pueden hacer sin el ejercicio de las virtudes prcticas, que impiden en muchas cosas el ejercicio de las intelectuales (v.gr., por falta de tiempo para ello). En este sentido resulta prcticamente imposible el ejercicio eminente de ambas vidas a la vez. Solamente Nuestro Seor Jesucristo, que era viador y comprehensor al mismo tiempo, las realiz juntamente en grado perfectsimo, lo mismo que la Santsima Virgen por gracia especialsima de Dios. Los grandes contemplativos, cuando llegan a la cumbre de la vida mstica, se aproximan mucho a este ideal, juntndose en ellos Marta y Mara, como dice Santa Teresa 62 . Tal parece que fu la vida de San Pablo, cuya prodigiosa actividad exterior en nada comprometi su exuberante vida contemplativa, que le haca llevar aquella vida completamente escondida con Cristo en Dios que deseaba a sus nefitos (cf. Col. 3,3). Y lo mismo puede decirse de otros grandes contemplativos, tales como Santa Catalina de Sena, Santa Teresa, etc., que desarrollaron una actividad prodigiosa en medio de su altsima vida contemplativa. En otro aspecto la ayuda, a saber: en cuanto que la vida activa pone orden y concierto en las obras exteriores, ejercita las virtudes que encauzan las pasiones y no deja lugar a los fantasmas peligrosos de la imaginacin, que encontraran pbulo abundante en la ociosidad e impediran el sosiego y la paz de la contemplacin.
62 Cuando el alma est en este estado, nunca dejan de obrar casi juntas Marta y Mara; porque en lo activo y que parece exterior, obra lo interior, y cuando las obras activas salen de esta raz, son admirables y olorossimas flores (Conceptos del amor de Dios 7,3; cf. Vida 17,4; Camino 31,5, etc.).
obras de la vida activa con un ferviente amor a Dios tiene mayor mrito aun esencialque el que se entrega de una manera tibia y negligente a la contemplacin.
b) POR EL MAYOR NMERO DE ACTOS (extensive).La vida activa se agita
en muchas cosas y realiza numricamente ms actos que la contemplativa. Ahora bien: todo acto realizado en caridad es meritorio. Luego numricamente son ms los mritos de la vida activa. Pero tngase muy en cuenta que una cosa son los mritos accidentales y otra muy distinta el mrito esencial. Para merecer los primeros basta cualquier acto realizado en caridad, o sea, en gracia de Dios; pero para el aumento del mrito esencial hace falta un acto ms ferviente de caridad que los realizados anteriormente, como hemos explicado en otro lugar (cf. n.260-2). Y como en la contemplacin la caridad suele actuar con mayor intensidad que en la accin, un solo acto de contemplacin puede ser ms meritorio que muchos actos de la vida activa.
c) POR REDUNDANCIA DE LA CONTEMPLACIN.La vida activa no debe
considerarse como contrapuesta a la contemplacin, sino como algo sobreaadido a ella, como dice Santo Toms (a.i ad 3). Debe ser una redundancia de la contemplacin, un desbordamiento hacia fuera de la plenitud interior.
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D E S A R R O H O NORMAL D E M VIDA CRISTIANA
I,. I I . C. 3 .
LA VIDA D E ORACIN
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Y con esto quedan contestadas las razones en contrario que recordbamos antes. Todas ellas se refieren al primer aspecto y en l son vlidas; pero no al segundo, en el que fallan totalmente.
ARTCULO 4. Si LA VIDA ACTIVA ES ANTERIOR A LA CONTEMPLATIVA.
437. Hay que distinguir. Segn el orden de dignidad o perfeccin (causalidad formal), la vida contemplativa es anterior a la activa, a quien ordena y dirige. Pero, segn el orden de generacin o de tiempo (causalidad material o dispositiva), la vida activa es anterior a la contemplativa, para la que dispone al sujeto. La forma viene cuando el sujeto est bien dispuesto; y esta disposicin la realiza la vida activa principalmente en sus primeras fases (purgativa e iluminativa), y nunca puede prescindirse enteramente de ella, pues no hay sujeto tan perfecto y bien dispuesto que no pueda disponerse ms para una ulterior perfeccin. Por eso dice Santo Toms que los que por su temperamento inquieto y bullicioso son ms aptos para la vida activa, pueden con ella prepararse a la contemplacin, y los que por su ndole pacfica y sosegada son ms aptos para la contemplacin, pueden ejercitarse en las obras de la vida activa para mejor disponerse a la divina contemplacin (ad 3). Segn esto, he aqu el doble orden que puede establecerse entre ambas vidas: A) i) Vida activa exterior. Orden ascendente o de generacin... < 2) Vida activa interior. I3) Vida contemplativa.
Claro es q u e u n a cosa es la contemplacin mstica e n cuanto tal y otra m u y distinta los epifenmenos y gracias gratis dadas q u e c o n frecuencia la a c o m p a a n , tales como las visiones, revelaciones, etctera, etctera. T o d o s los autores estn u n n i m e m e n t e d e acuerdo e n q u e sera temeridad, imprudencia, p r e s u n c i n y soberbia desear o pedir tales gracias concomitantes, q u e n a d a t i e n e n q u e ver c o n el desarrollo n o r m a l d e la gracia santificante y p u e d e n recibirlas incluso los q u e estn e n pecado mortal, como veremos largamente e n la cuarta parte d e esta obra. He aqua propsito de estouna pgina preciosa de un excelente autor contemporneo 64, que nos complacemos en trasladar ntegramente aqu traducida al castellano. Aunque se dirige principalmente a los sacerdotes, todos pueden aprovecharse de su esplndida doctrina: La gracia de la contemplacin sobrenatural es altamente santificadora del alma; ms an, suele llevar a la ms eminente santidad. De donde todo aquel que se preocupe de su perfeccin puede y debe aspirar a la contemplacin y a la correspondiente unin con Dios. La estimo yo, sacerdote, y aspiro a ella con ardiente deseo ? Me ejerzo generosa y constantemente en la mortificacin y el recogimiento con la esperanza de obtener de Dios algn da esta gracia? Considerar atentamente los motivos que me deben impulsar a ello, a saber: i. M i PROPIA UTILIDAD.Me unira a Dios ms ntimamente y perfectamente, y me hara de este modo un verdadero santo. Por los dones del Espritu Santo ejercera ms divinamente las obras de las virtudes, y realizara, si as pluguiera a Dios, obras ms altas, verdaderamente sublimes y heroicas. Por qu no me lanzo, como si estuviera contento con cierta mediocridad, con cierto cristianismo vulgar, dejando la verdadera santidad para los religiosos y para los que me parecen santos desde su nacimiento? 2. 0 L A GLORIA DE DIOS.a) En mi alma: Conocera y amara ms perfectamente a mi Dios, que es lo ms grande y sublime que se puede pensar, y de este modo le alabara y glorificara mucho ms digna e ntimamente. b) En las almas a mi confiadas: Porque esta suprema unin de caridad con Dios es el fundamento y la raz de toda nuestra vida apostlica, la nica que puede darle verdadera eficacia e infundirle omnmoda fecundidad (MONS. WAFFELAERT). Porque de este modo nos unimos ntimamente a Dios ex quo omnia, per quena omnia, in quo omnia (liturgia de la fiesta de la Trinidad). Hermosamente dice San Bernardo (In Cant. serm.18): Si sapis, concham te exhibebis, non canalem. El canal deja pasar sencillamente el agua, sin retener una sola gota; la concha, por el contrario, primero se llena a s misma y despus da lo que le sobra de la plenitud de su abundancia. Y aade San Bernardo: Hoy tenemos muchos canales en la Iglesia, pero muy pocas conchas. Seamos, pu:s, conchas principalsimamente por la contemplacin, y de la abundancia de nuestro corazn hablarn despus nuestros labios. Esta es la verdadera elocuencia apostlica, que los fieles captan y gustan como por cierta intuicin y les mueve ntima y eficazmente: Repleti sunt Spiritu Sanctolos apstoleset coeperunt loqui...; y los oyentes: com64
1) 2) 3)
Vida contemplativa. Vida activa interior. Vida activa exterior.
438. 3. E s d e s e a b l e la divina c o n t e m p l a c i n ? E s t a cuestin parece ociosa despus d e t o d o c u a n t o acabamos d e decir. L a contemplacin es u n a gracia formalmente santificadora, puesto q u e procede d e la fe viva ilustrada p o r los dones del Espritu Santo y bajo el impulso d e u n a ardiente caridad. N o desearla equivaldra a n o desear la propia perfeccin y santidad. A u n los autores partidarios d e la doble vaque creen posible u n a perfeccin p u r a m e n t e asctica sin influencia de las gracias msticasadmiten q u e la contemplacin infusa es u n a gracia eminentemente santificadora, y q u e , p o r lo mismo, se la p u e d e h u m i l d e m e n t e desear y pedir, a u n q u e c o n plena sumisin a la voluntad adorable d e Dios 6 3 . L a m i s m a Iglesia p i d e oficialmente e n s u liturgia d e Pentecosts q u e descienda sobre todos los fieles el Espritu Santo con sus preciossimos dones, q u e son la causa eficiente d e la contemplacin infusa.
63 Adems d e los autores d e la escuela tomista, para ios q u e la tesis de la deseabiidad d e la contemplacin es del todo evidente e indiscutible, proclaman esta misma doctrina casi t o dos los .pertenecientes a las restantes escuelas de espiritualidad cristiana, hasta el p u n t o de que hoy p u e d e afirmarse q u e se trata d e u n a tesis comn. Vanse, p o r ejemplo, entre los ms representativos, los P P . POULAIN, Des gr dees d'oraison c.25; D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.443s.; LEHODEY, LOS caminos de la oracin mental p.3. f t c.13; TANQUEREY, Teologa asctica n.1417; SCHRIJVERS, LOS principios de la vida espiritual I.3 c.3 a.7 c u e s t . i ; NAVAL, Curso de Asctica y Mstica n.218 (300 e n la 8. a ed.) etc., etc. L a misma doctrina proclam el famoso Congreso Carmelitano de Madrid (marzo d e 1923) al aprobar las conclusiones q u e hemos recogido en otra parte (cf. n.133).
MAHIEU, S.T.D., Probatio charitatis n.i6i,b (5.* ed., Brugis 1949) p.47-9-
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L. II. C. 3. LA VIDA DE ORACIN
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puncti sunt corde... et appositae sunt in die illa animae circiter tria millia (Act. 2). Acaso no juzgoy asi lo estiman demasiados sacerdotesque el celo consiste nicamente en la conversin de los pecadores, y no en el perfeccionamiento de los justos? Sin embargo, San Juan de la Cruz no duda en afirmar que es ms precioso delante de Dios y del alma un poquito de este puro amor y ms provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada, que todas esas otras obras juntas (Cntico espiritual, anotacin a la cancin 29). Cuntas almas hay, no solamente en el estado religioso, sino entre las que viven en el mundo, que tienen hambre y sed de justicia y santidad y no encuentran quien les parta el pan y les d a beber el agua que salta hasta la vida eterna! Cuntos sacerdotes hay que buscan en vano un padre y director espiritual! Cuan til podra ser a la gloria de Dios y salvacin de las almas si fuese un hombre de Dios, lleno de Dios, rebosante de Dios (effundens Deum); si adelantara yo mismo e hiciese adelantar a los dems en la ciencia de los santos! 439. 4. D i s p o s i c i o n e s para la c o n t e m p l a c i n , L a c o n t e m placin mstica es u n d o n d e Dios q u e el h o m b r e n o p o d r a j a m s p r o d u c i r p o r s m i s m o . A u n q u e posee con la gracia todos los hbitos infusos capaces d e producirla, n o est e n su m a n o la actuacin d e los dones d e l Espritu Santo q u e es absolutamente indispensable p a r a ella. Pero es i n d u d a b l e q u e el cristiano p u e d e y d e b e p r e p a r a r s e p a r a q u e el E s p r i t u Santo los acte; y a u n q u e esta preparacin n o p u e d e ser j a m s la causa determinante d e esa actuacin, e n el p l a n actual d e la Providencia ejercer, la inmensa mayora de las veces, u n a influencia decisiva, c o m o causa dispositiva. E l Espritu Santo suele actuar cada vez c o n m a y o r frecuencia s u s preciossimos dones a m e d i d a q u e van creciendo y desarrollndose en cuanto hbitos; y el crecimient o y desarrollo d e los dones e n cuanto hbitos p u e d e el alma e n gracia merecerlo c o n m r i t o estricto o d e condigno (cf. n.103 y 151). Slo falta la mocin especial del Espritu S a n t o q u e a nadie niega, si est convenientemente dispuestopara q u e acten d e u n a m a n e r a cada vez m s intensa, p r o d u c i e n d o s i se trata de los dones intelectivos el fenmeno d e la contemplacin mstica o infusa. A h o r a bien: en q u consiste esta preparacin? Q u es lo q u e el alma tiene q u e hacer p a r a disponerse c o n v e n i e n t e m e n t e a q u e Dios le c o m u n i q u e la contemplacin infusa? Al h a b l a r d e cada u n o d e los dones e n particular, ya dijimos lo q u e el alma d e b e hacer p a r a fomentarlos e n c u a n t o est d e su p a r t e . L a s principales disposiciones generales n o s parece q u e s o n las siguientes 6S:
1) U N A GRAN PUREZA DE CORAZN.Hay una relacin muy estrecha
Esta pureza de corazn es fruto de la mortificacin exterior e interior. Esta cuesta mucho indudablemente; es preciso no tener apego alguno al pecado, no perdonarnos nuestros defectos ni hacer las paces con ellos. Es preciso entrar por la puerta estrecha que conduce a la verdadera vida y se comprenden mejor que nunca aquellas palabras: Muchos son los llamados y pocos los escogidos. Es necesario estar prontos a pasar por el fuego de los sufrimientos, porque la pureza del corazn debe crecer, con la contemplacin, por las pruebas purificadoras que Dios no deja de enviar a los que desean humilde y ardientemente su divina intimidad. Es celoso, como dice la Escritura, y quita las personas o las cosas a las cuales se apegara el alma y la hace pasar por un crisol para despojarla de todas sus escorias. Cuando las inclinaciones desordenadas, las turbulencias de la sensualidad, del egosmo, del amor propio, del orgullo intelectual y espiritual han desaparecido, el corazn purificado es como un lmpido espejo donde se refleja la belleza de Dios. Pero quin puede decir: Yo no puedo tener el corazn puro? 6 6
2) SIMPLICIDAD DE ESPRITU.La contemplacin es una mirada senci-
lla y amorosa a Dios que se aviene mal con un espritu complicado y multiforme. Esta simplicidad consiste, ante todo, en reducir todas las cosas a la unidad, vindolas todas a travs de Dios: los acontecimientos prsperos o adversos, los cargos y ocupaciones agradables o desagradables, las personas simpticas o antipticas con las que tenemos que convivir, etc., etc. Esto simplifica grandemente el espritu, sosiega y tranquiliza el corazn y dispone al alma para el reposo y la paz de la contemplacin. En un espritu turbulento y agitado, apenas se concibe la posibilidad de la oracin contemplativa. 3) HUMILDAD DE CORAZN.Todos los maestros de la vida espiritual estn de acuerdo en que es sta una de las condiciones ms indispensables. Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes, dice la Sagrada Escritura (1 Petr. 5,5). Y Santa Teresa, que tan maravillosamente conoca los caminos de Dios, advierte con mucho encarecimiento a sus monjas que todo este edificio, como he dicho, es su cimiento humildad; y si no hay sta muy de veras, aun por vuestro bien no querr el Seor subirle muy alto, porque no d todo en el suelo (Sptimas moradas 4,8). Y un poco ms abajo aade todava: Por eso os aviso que ninguna fuerza pongis si hallareis resistencia alguna; porque le enojaris de manera que nunca os deje entrar en ellas. Es muy amigo de humildad. Con teneros por tales que no merecis an entrar en las terceras, le ganaris ms presto la voluntad para llegar a las quintas; y de tal manera le podis servir desde all, continuando a ir muchas veces a ellas, que os meta en la misma morada que tiene para s, de donde no salgis ms (Ibd., prrafos finales, n.2). Esta humildadescribe el P. Garrigou-Lagrangedispone a la contemplacin, porque ella canta ya la gloria de Dios. Si hay tan pocos contemplativos, dice la Imitacin, es, sobre todo, porque hay pocas almas profundamente humildes. Para recibir la gracia de la contemplacin es preciso generalmente haber hecho un acto profundo de verdadera humildad, un acto que haya tenido honda repercusin en toda la vida. Cuando un alma ha reconocido frecuentemente y prcticamente que toda su existencia depende absolutamente de Dios, que no subsiste ms que por El, que ella no practica el bien sino por su gracia, que produce en nosotros el querer y el obrar; que no se dirige bien ms que por su luz, que no ha hecho por s misma otra
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entre ella y la contemplacin. El Seor en el Evangelio relaciona ntimamente ambas cosas cuando dice: Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. Sabido es que la contemplacin es como un esbozo y anticipo imperfecto de la visin beatfica.
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a.4; POULAIN, Desgrces d'oraison c.28 n.24.
MEYNARD, La vie intrieure p.2.a l.i c.4; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection et contemplation c.5
Cf. VALLGORNERA, Mystica theologia divi Thomae q.3 d.3 a.4 p.453s. (ed. Turin 1911);
P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection... c.5 a.4 p.484-85 (7.* ed.).
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P. III. DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA
L. II. C. 3. L A VIDA DE ORACIN
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cosa que pecar a cada momento, que es una sierva intil y .despreciable, eru tonces llega generalmente a recibir la gracia de que estamos hablando s 7
4) RECOGIMIENTO PROFUNDO.Es imposible que la contemplacin se
pueda remontarse muy arriba en la contemplacin si no se dispone al menos con dos horas diarias de oracin mental <*.
7) U N A TIERNA Y ENTRAABLE DEVOCIN A MARA.Es ella el modelo
produzca en un alma derramada al exterior. Una vida agitada, llena de octu paciones absorbentes, que llegan casi al surmenage: ese materialismo e^ accin, que, despus de haberse alejado de Dios y de la verdadera vida de) espritu, busca su equivalente en el orden de las cosas materiales multipl candlas lo ms posible y haciendo que la actividad sea siempre ms intensa (P. Garrigou), es un obstculo casi insuperable para el reposo quieto y pac, rico de la contemplacin. Es cierto que, si esas ocupaciones son del todo necesarias o impuestas por la obediencia, Dios no puede castigar el cumplmiento del deber; pero con frecuencia nos sobrecargamos voluntariamente de ocupaciones innecesarias, cuando no intiles del todo, y esto representa una lamentable equivocacin; dejamos el oro por el oropel, la unin con Dios por el servicio de las criaturas, nuestros grandes intereses eternos por la satisfaccin de nuestros gustos y caprichos del momento. Procure dar de manoadvierte Santa Teresaa las cosas y negocios no necesarios, cada uno conforme a su estado. Que es cosa que le importa tanto para llegar a la morada principal, que, si no comienza a hacer esto, lo tengo por imposible (Moradas primeras 2,14). S) LA PRCTICA CADA VEZ MS INTENSA DE LAS VIRTUDES CRISTIANAS,
incomparable de las almas contemplativas, la Esposa dulcsima del Espritu Santo y Madre amantisima de nuestras almas, a las que est deseando hermosear y santificar con las gracias soberanas de la unin mstica. La contemplacin es uno de los frutos de la verdadera devocin a Mara, como explica admirablemente San Luis Mara Grignion de Montfort 70 . Muchas almas no llegan nunca o con mucho retraso a la contemplacin, porque se olvidaron de hacer intervenir en su deseo a la dulce Mediadora universal de todas las gracias. 440. 5. L l a m a m i e n t o i n m e d i a t o a la c o n t e m p l a c i n . C o m o vimos a m p l i a m e n t e e n otro lugar (cf. n.148), t o d o s estamos llamados c o n u n llamamiento remoto y general a la contemplacin infusa p o r el m e r o hecho d e estar llamados a la perfeccin cristiana, q u e n o p u e d e conseguirse p l e n a m e n t e sin aqulla. Pero el llamamiento prximo y particular p a r a e n t r a r d e h e c h o e n la contemplacin se manifiesta p o r ciertas seales caractersticas, q u e la m i r a d a d e u n experto director descubrir s i n esfuerzo e n el alma dirigida. El p r i m e r o e n p r o p o n e r estas seales fu T a u l e r o , el famoso d o minico alemn, q u e e n frase d e l P . Crisgono es el mayor mstico de cuantos existieron antes d e los sublimes Reformadores del C a r melo) 7 1 . H e aqu el texto d e T a u l e r o tal c o m o se lee e n las Instituciones : Pero es de advertir cundo se han de posponer las dichas imgenes, por que no se dejen ms temprano ni se retengan por ms tiempo de lo que conviene. Para lo cual pongo tres seales: la primera cuando ya el hombre viene a tal estado que, oyendo o entendiendo algo de ellas, recibe hasto; la segunda cuando, oyendo o tratando de ellas, ningn deleite recibe; la tercera cuando sentimos crecer en nosotros la lumbre y deseo de aquel sumo bien que an no podemos alcanzar; tanto que digamos: Seor, Dios mo! Ya no puedo pasar adelante. Mo es pedirte; de ti solo es conceder lo que pido. Quien estas tres cosas en s experimentare, no solamente podr, mas convenirle ha, dejar las santas imgenes y consideraciones que dijimos 72, San J u a n d e la C r u z repiti esta doctrina c o n algunas a a d i d u ras y c o m p l e m e n t o s interesantsimos 7 3 . D e s d e entonces estas sea** El P. Arintero recomendaba prolongar una hora entera& ser posiblela accin de gracias despus de la sagrada comunin; y lo mismo aconseja el P- Garrigou-Lagrange (Perfection... p.483 7.'ed.). 70
Cf. La verdadera devocin a Mara (ed. BAC, 1954) c.5 a.5. He aqu algunos textos de esta preciosa obrita: Dios Espritu Santo ha comunicado a Mara, su fiel Esposa, sus dones inefables, escogindola por dispensadora de todo lo que El posee; en forma que ella distribuye a quien ella quiere, cuanto ella quiere, como ella quiere y cuando ella quiere todos sus dones y gracias, y no se concede a los hombres don alguno del cielo que no pase por sus virginales manos (c. 1 a. 1 2. 0 n.25). No creo yo que persona alguna pueda adquirir una unin ntima con Nuestro Seor y una fidelidad perfecta al Espritu Santo sin una estrechsima unin con Mara y una gran dependencia de su socorro (c.i a.2, 2. n.43). Quien desea tener en s la operacin del Espritu Santo, debe tener a su Esposa fiel e indisoluble, la divina Mara, que le da fertilidad y fecundidad, como hemos dicho ya en otro lugar (c.5 a.5 4 n.164). 71 P. CRISGONO, San Juan de la Cruz: su obra cientfica... intr. p.45. 72 FR. JUAN TAULERO, Las instituciones divinas c.35 p.213-14 (ed. del P. Getino, Madrid 1922). 73 Cf. Subida al Monte Carmalo II, 13, y Noche obscura 1,9.
SOBRE TODO DE LAS TEOLOGALES.La contemplacin no puede ser premio
de perezosos y recompensa de gente ociosa. El alma ha de hacer todo lo que pueda, con ayuda de la gracia ordinaria, para adelantar en la vida espiritual. Se impone la prctica cada vez ms intensa de todas las virtudes, vivificadas por una caridad ardiente. T a n claro es esto, que no es menester insistir.
6) L A PRCTICA ASIDUA DE LA ORACIN.El alma ha de dedicar el m-
ximo tiempo posible a la prctica de la oracin en su doble aspecto de peticin y de unin con Dios. Ha de practicar incesantemente la oracin de splicadirigida con frecuencia al Espritu Santo, porque la gracia actual que ha de poner en marcha el hbito de los dones no se puede merecer: nicamente puede impetrarse por va de oracin, aunque de suyo infaliblemente por la promesa divina 8. Y ha de practicar largamente la oracin mental (en el grado asctico actualmente a su alcance), porque la contemplacin, aunque excepcionalmente podra Dios concederlay la concede a vecesa almas todava muy imperfectas e insuficientemente preparadas, ordinariamente no se concede sino a las que han logrado remontarse con ayuda de la gracia a las supremas oraciones ascticas (recogimiento adquirido y oracin de simplicidad). En la vida espiritual, lo mismo que en la fsica, el crecimiento no se realiza a saltos, sino de una manera lenta, gradual e insensible. El director espiritual de un alma que aspira seriamente a santificarse, nunca insistir bastante en este captulo de la oracin. Tiene que convencer al alma de que ninguna otra cosa le es tan necesaria e indispensable como el ejercicio de la oracin mental y trato ntimo con Dios. Que prescinda, si es preciso, de otras cosas, acaso buenas y tiles, pero no necesarias del todo. Que se entregue largamente a la oracin, con la mxima prolongacin que le permitan los deberes de su propio estado, que es menester cumplir con escrupulosa fidelidad. No olvide que, como dicen los santos, la larga oracin es el camino ms corto y expedito para la alta oracin. Es difcil que un alma
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Perfection... l.c.
" Cf. n.103-12. 105 y 151 de esta obra.
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les h a n venido a ser clsicas y las repiten todos los autores sin excepcin. H e m o s hablado largamente d e t o d o esto al tratar d e la noche del sentido, y a aquellas pginas remitimos al lector (cf. n.212). Sabido es q u e s e g n San J u a n d e la C r u z l a s p r i m e r a s manifestaciones contemplativas p r o d u c e n precisamente la noche del sentido, q u e seala, d e este m o d o , el trnsito n o r m a l d e la vida asctica a la mstica.
Y u n o s renglones m s abajo, p a r a distinguir este recogimiento sobrenatural del q u e podra conseguir el alma c o n sus esfuerzos y ayuda d e la gracia, escribe la insigne Reformadora del C a r m e l o : Y no pensis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de s a Dios, ni por la imaginacin, imaginndole en s. Bueno es esto y excelente manera de meditacin, porque se funda sobre verdad, que lo es estar Dios dentro de nosotros mismos; mas no es esto, que esto cada uno lo puede hacer (con el favor del Seor, se entiende todo). Mas lo que digo es en diferente manera; y que algunas veces, antes que se comience a pensar en Dios, ya esta gente est en el castillo, que no s por dnde ni cmo oy el silbo de su pastor. Que no fu por los odos, que no se oye nada; mas sintese notablemente un recogimiento suave al interior, como ver quien pasa por ello, que yo no lo s aclarar mejor. Parceme que he ledo que como un erizo o tortuga cuando se retiran hacia s; y debalo de entender bien quien lo escribi. Mas stos, ellos se entran cuando quieren; ac no est en nuestro querer, sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced. Tengo para m que cuando Su Majestad la hace, es a personas que van ya dando de mano a las cosas del mundo 4 . Segn estas admirables descripciones teresianas, la oracin d e l recogimiento infuso se caracteriza, ante t o d o , p o r la unin del entendimiento con Dios, el cualescribe el P . A r i n t e r o , con s u h e r m o sura y claridad infinita, lo atrae y embelesa p o r d e fuera, o sea, objetivamente; mientras p o r d e n t r o , con su o m n i p o t e n t e virtud, lo p o see, cautiva y conforta, enriquecindole con los preciosos dones d e ciencia, consejo e inteligencia, m e d i a n t e los cuales le hace p e n e t r a r como d e u n golpe e n ese m u n d o superior d o n d e resplandecen s u s inefables maravillas 5 . 442. 2. F e n m e n o s concomitantes s .El recogimiento infuso suele presentar diversos fenmenos antecedentes o subsiguientes que no se distinguen substancialmente de esta oracin, ya que no son otra cosa que su preparacin inmediata o simples efectos de la misma. Los principales, segn el P. Arintero 7 , son: a) Una viva presencia de Dios sobrenatural o infusa que precede ordinariamente al recogimiento en cuanto tal. Santa Teresa habla de ella expresamente 8 . b) Una admiracin deleitosa que ensancha el alma y la llena de gozo y alegra al descubrir en Dios tantas maravillas de amor, de bondad y de hermosura. c) Un profundo silencio espiritual, en que ella se queda atnita, absorta, abismada y como anonadada ante tanta grandeza. d) Luces vivsimas sobre Dios y sus misterios. En un momento y sin trabajo alguno adquiere el alma unas luces tan grandes como no hubiera podido lograrlas en aos enteros de estudio y meditacin.
Ibid., n.3. Grados de oracin a.8 p.141 (4-ft ed.). Nos referimos aqu a fenmenos de orden contemplativo, santificadores de suyo; no a los epifenmenos extraordinarios o gracias gratis dadas, que no santifican de suyo ni son exigidos necesariamente por los estados de oracin contemplativa, aunque con frecuencia les acompaen. Lo mismo advertimos para los restantes grados de contemplacin infusa. 7 Cf. Grados de oracin a.8. 8 Cf. Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n.25; Vida 10,1.
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DE
ORACIN
CONTEMPLATIVA
Expuesta ya someramente la teora general de la contemplacin y principales cuestiones complementarias, pasemos ahora a la exposicin de los principales grados en que suelen dividirla los autores en pos de las huellas de Santa Teresa. El primero de ellosrecogimiento infusoes el quinto con relacin al conjunto total de los grados de oracin. Vamos a continuar esta enumeracin nica para que aparezca ms clara la maravillosa unidad de la vida espiritual y la transicin insensible de la asctica a la mstica.
Q U I N T O GRADO D E ORACIN: E L RECOGIMIENTO INFUSO
441. 1. Naturaleza.He aqu las magistrales descripciones de Sani a Teresa: La primera oracin que sent, a mi parecer, sobrenatural, que llamo yo lo que con industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se procure, aunque disponerse para ello s y debe de hacer mucho al caso, es un recogimiento interior que se siente en el alma, que parece ella tiene all otros sentidos, como ac los exteriores, que ella en s parece se quiere apartar de los bullicios exteriores; y as, algunas veces los lleva tras s, que le da gana de cerrar los ojos y no or, ni ver, ni entender sino aquello en que el alma entonces se ocupa, que es poder tratar con Dios a solas. Aqu no se pierde ningn sentido ni potencia, que todo est entero, mas estlo para emplearse en Dios !. Un recogimiento que tambin me parece sobrenatural, porque no es estar en obscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior, puesto que, sin quererlo, se hace esto de cerrar los ojos y desear soledad: y sin artificio parece que se va labrando el edificio para la oracin que queda dicha 2. Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias (que ya he dicho que son la gente de este castillo, que es lo que he tomado para saber decir algo), que se han ido fuera y andan con gente extraa, enemiga del bien de este castillo, das y aos; y que ya se han ido, viendo su perdicin, acercando a l, aunque no acaban de estar dentro, porque esta costumbre es recia cosa; sino no son ya traidores y andan alrededor. Visto ya el gran Rey, que est en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quirelos tornar a El, y como buen pastor, con un silbo tan suave que aun casi ellos mismos no le entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que se tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y mtense en el castillo 3 .
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SANTA TERESA, Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n.3. Moradas cuartas 3,1. Ibid., n.2.
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4 4 3 . 3 . C o n d u c t a p r c t i c a d e l a l m a . E l director espiritual tiene q u e adiestrar al alma q u e empieza a recibir las p r i m e r a s luces contemplativas p a r a q u e n o les p o n g a el m e n o r obstculo y saque d e ellas el m x i m o r e n d i m i e n t o espiritual. H e aqu los principales consejos q u e h a d e darle: I. N o SUSPENDER EL DISCURSO HASTA SENTIR CLARAMENTE LA INVITACIN DEL SEOR.Santa Teresa advierte que, si Su Majestad no ha comenzado a embebernos, no puedo acabar de entender cmo se puede detener el pensamiento de manera que no haga ms dao que provecho... Mas si este Rey an no entendemos que nos ha odo ni nos ve, no nos hemos de estar bobos, que lo queda harto el alma cuando ha procurado esto; y queda mucho ms seca y por ventura ms inquieta la imaginacin con la fuerza que se ha hecho a no pensar nada 9 .
2. 0 SUSPENDER INMEDIATAMENTE EL DISCURSO AL SENTIR EL ATRACTIVO DE LA GRACIA QUE IMPULSA A ELLO.Es la consecuencia complementaria de
templacin. Gurdese, sin embargo, de forzar las cosas. Dios llegar a su hora; pero mientras tanto haga con suavidad y sin violencia todo cuanto pued a con ayuda de la gracia ordinaria.
S E X T O GRADO D E ORACIN: LA QUIETUD
444. 1. N a t u r a l e z a . L a oracin d e q u i e t u d consiste en un sentimiento ntimo de la presencia de Dios que cautiva la voluntad y llena al alma y al cuerpo de una suavidad y deleite verdaderamente inefables. Oigamos a Santa Teresa: De este recogimiento viene algunas veces una quietud y paz interior muy regalada, que est el alma que no le parece le falta nada, que aun el hablar le cansa, digo el rezar y el meditar; no querra sino amar. Dura rato y aun ratos 12 . Es ya cosa sobrenatural y que no la podemos procurar nosotros por diligencias que hagamos; porque es un ponerse el alma en paz o ponerla el Seor con su presencia, por mejor decir... Entiende el alma, por una manera muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que est ya junto cabe su Dios, que, con poquito ms, llegar a estar hecha una misma cosa con El por unin... Sintese grandsimo deleite en el cuerpo y grande satisfaccin en el alma 1 3 . Estos deleites espirituales son diferentsimos de los consuelos de la oracin ordinaria o asctica. Santa Teresa pone el bello smil de las dos pilas o estanques de agua. Al uno viene el agua de muy lejos por muchos arcaduces y artificio, y entra en l con mucho ruido y alboroto; son los consuelos sensibles de la oracin asctica. El otro est hecho en el mismo nacimiento del agua y vase hinchendo sin ningn ruido; es la oracin mstica de quietud. Escuchemos a la gran Doctora Mstica: [A] estotra fuentepila quiere decirviene el agua de su mismo nacimiento, que es Dios; y as como Su Majestad quiere cuando es servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con grandsima paz y quietud y suavidad de lo muy interior de nosotros mismos, yo no s hacia dnde ni cmo, ni aquel contento y deleite se siente como los de ac en el corazn, digo, en su principio, que despus todo lo hinche; vase revertiendo este agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo; que por eso dije que comienza de Dios y acaba en nosotros; que cierto, como ver quien lo hubiere probado, todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad 14 . L a diferencia f u n d a m e n t a l e n t r e esta oracin d e q u i e t u d y la d e recogimiento infuso q u e la p r e c e d i a p a r t e , n a t u r a l m e n t e , d e la mayor intensidad d e luz contemplativa y d e los deleites m u c h o m s intensoses q u e el recogimiento infuso era c o m o u n a invitacin d e Dios a reconcentrarse e n el interior d e l a l m a d o n d e q u i e r e El comunicarse. L a q u i e t u d va m s lejos: comienza a darle al a l m a la posesin, el goce fruitivo del soberano Bien. E l recogimiento afecta p r i n c i p a l m e n t e al entendimiento ( q u e recoge o atrae hacia s a t o d a s
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la anterior. Suspender el pensamiento antes de hora es insensatez y bobera; pero empearse en seguir obrando con las potencias cuando la gracia nos invita al recogimiento y sosiego de la contemplacin, sera torpe imprudencia que paralizara la accin de Dios. Lo advierte expresamente Santa T e resa en prrafos inimitables, que es preciso leer por entero y meditar muy despacio 1 0 . No pocos esfuerzos tendr que hacer el director para convencer al alma de que debe abandonarse inmediatamente a la accin de Dios apenas comience a notarla. La mayora de las almas son en este punto muy desobedientes y recalcitrantes. Acostumbradas a sus rezos vocales y a sus ejercicios discursivos, les parece que pierden el tiempo y quedan con escrpulo si los omiten, siendo as que Santa Teresa tena por gran ganancia esta prdida 11. No advierten-en efectoque vale ms y deja al alma mucho ms rica y santificada un pequeo toquecito interior del Espritu Santo, por insignificante que sea, que todos los ejercicios habidos y por haber que se les ocurran y realicen por propia iniciativa.
3. 0 ENTREGARSE CON TODA EL ALMA A LA VIDA INTERIOR.El alma que
ha recibido estas primeras comunicaciones msticas es seal de que Dios la tiene predestinada para grandes cosas. Si no queda por su culpa, llegar muy arriba en la montaa del amor. Plenamente convencida de la necesidad de una exquisita correspondencia a la gracia, el alma debe romper definitivamente con las mil bagatelas que la tienen todava atada a la tierra y darse de lleno y con todas sus fuerzas a la prctica de la virtud. Ha de insistir principalmente en el recogimiento habitual, en el silencio interior y exterior, en la mortificacin de los sentidos, en el desprendimiento absoluto y total de las cosas de la tierra, en la humildad profunda y, sobre todo, en el amor ardiente a Dios, que informe y vivifique todo cuanto haga. Entregese de lleno a la vida de oracin y permanezca vigilante y atenta a la voz suavsima de Dios, que la llamar con frecuenciasi le es fielal reposo santo de la con9 Moradas cuartas 3 n.4 y 5. Por aqu se puede ver cuan enemiga era Santa Teresa de toda suerte de contemplacin ms o menos adquirida. Suspender el pensamiento antes de que Su Majestad haya comenzado a embebernos le parece bobera y prdida de tiempo. Y S ha comenzado ya a embebernos, estamos en presencia de la oracin de recogimiento infuso. Qu lugar queda para la llamada contemplacin adquirida? [Cunto ms teresiano sera renunciar definitivamente a esa desafortunada expresin y llamarla simplemente recogimiento adquirido, como la llama la gran Santa de Avila! 10 Moradas cuartas 3 n.4-7. 11 Luego les parece es perdido el tiempo, y tengo yo por muy ganada esta prdida {Vida 13,11).
Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n.4. Camino de perfeccin 31,2-3. Moradas cuartas 2,4.
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DESARROLLO NORMAL D E LA VIDA CRISTIANA
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las d e m s potencias), mientras q u e la q u i e t u d afecta, ante todo, a la voluntad. El e n t e n d i m i e n t o y la memoria, a u n q u e sosegados y t r a n quilos, estn libres para pensar en lo q u e est ocurriendo; p e r o la voluntad est p l e n a m e n t e cautiva y absorta en Dios. L o dice e x p r e s a m e n t e Santa Teresa: No le parece hay ms que desear; las potencias sosegadas, que no querran bullirse; todo parece le estorba a amar, aunque no tan perdidas, porque pueden pensar en cabe quin estn, que las dos estn libres. La voluntad es aqu la cautiva, y si alguna pena puede tener estando as, es de ver que ha de tornar a tener la libertad. El entendimiento no querra entender ms de una cosa, ni la memoria ocuparse en ms; aqu ven que sta sola es necesaria,, y todas las dems la turban. El cuerpo no querran se menease, porque les parece han de perder aquella paz, y as no se osan bullir; dales pena el hablar; en decir Padre nuestro una vez, se les pasar una hora. Estn tan cerca, que ven que se entienden por seas. Estn en el palacio cabe su Rey y ven que las comienza ya a dar aqu su reino; no parece estn en el mundo ni le querran ver ni or, sino a su Dios; no les da pena de nada, ni parece se la ha de dar. En fin, lo que dura, con la satisfaccin y deleite que en s tienen, estn tan embebidas y absortas, que no se acuerdan que hay ms que desear, sino que de buena gana diran con San Pedro: Seor, hagamos aqu tres moradas ls. L a q u i e t u d , p u e s c o m o su m i s m o n o m b r e lo indica, t i e n d e de suyo al silencio y reposo contemplativo. Sin e m b a r g o , como el e n t e n d i m i e n t o y las potencias orgnicas estn libres, p u e d e n ocuparse en las obras de la vida activa, y as lo hacen frecuentemente con m u cha intensidad. E n estos casos, la voluntad n o p i e r d e del t o d o su dulce q u i e t u d a u n q u e suele debilitarse algoy comienzan a j u n tarse M a r t a y Mara, como dice h e r m o s a m e n t e Santa T e r e s a l . Claro q u e esto n o se consigue del t o d o hasta q u e el alma llega a la c u m b r e de la u n i n con Dios. 4 4 5 . 2. E f e c t o s . S o n admirables los efectos santificadores q u e p r o d u c e en el alma la oracin d e quietud. Santa T e r e s a e x p o n e algunos de ellos en u n prrafo admirable 17, q u e , para mayor claridad, vamos a descomponerlo en sus ideas principales: a) Una gran libertad de espritu: Un dilatamiento o ensanchamiento en el alma... para no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de Dios, sino con mucha ms anchura. b) Temor filial de Dios, con miedo de ofenderle: As en no apretarse con el temor del infierno, porque, aunque le queda mayor de no ofender a Dios, el servil pirdese aqu. c) Gran confianza de eterna salvacin: Queda con gran confianza que le ha de gozar. d) Amor a la mortificacin y trabajos: El (temor) que sola tener, para, hacer penitencia, de perder la salud, ya le parece que todo lo podr en Dios; tiene ms deseos de hacerla que hasta all. El temor que sola tener a los tra15 16 17
bajos, ya va ms templado, porque est ms viva la fe y entiende que, si los pasa por Dios, Su Majestad le dar gracia para que los sufra con paciencia; y aun algunas veces los desea, porque queda tambin una gran voluntad de hacer algo por Dios. e) Profunda humildad: Como va ms conociendo su grandeza (la de Dios), tinese ya por ms miserable. f) Desprecio de los deleites terrenos: Como ha probado ya los gustos de Dios, ve que es una basura los del mundo; vase poco a poco apartando de ellos y es ms seora de s para hacerlo. g) Crecimiento en todas las virtudes: En fin, en todas las virtudes queda mejorada y no dejar de ir creciendo, si no torna atrs ya a hacer ofensas de Dios, porque entonces todo se pierde, por subida que est un alma en la cumbre. 446. 3 . F e n m e n o s c o n c o m i t a n t e s . E n t o r n o a la oracin d e q u i e t u d suelen girar otros fenmenos contemplativos, q u e n o son s i n o efectos y manifestaciones de los distintos grados d e intensidad p o r ella alcanzados. L o s principales son el s u e o de las potencias y la embriaguez de amor. a) El sueo de las potencias.Santa Teresa, en el libro de su Vida, considera como un grado de oracin superior y distinto de la quietud el llamado sueo de las potencias, que constituye la tercera agua con que se riega el vergel del alma i 8 . Pero en sus obras posteriores cambi de pensar 19 , considerndolo como un simple efecto de la quietud en su grado mximo de intensidad. A esto ltimo nos atenemos. Segn la misma Santa Teresa, este fenmeno es un sueo de las potencias que ni del todo se pierden ni entienden cmo obran. El gusto y suavidad y deleite es ms sin comparacin que lo pasado; es que da el agua a la garganta a esta alma de la gracia, que no puede ya ir adelante, ni sabe cmo, ni tornar atrs; querra gozar de grandsima gloria. Es como uno que est con la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la desea; est gozando en aquella agona con el mayor deleite que se puede decir. No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas las cosas del mundo y estar gozando de Dios. Yo no s otros trminos cmo decirlo, ni cmo declararlo, ni entonces sabe el alma qu hacer; porque ni sabe si hable, ni si calle, ni si ra, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura, adonde se aprende la verdadera sabidura, y es deleitossima manera de gozar el alma 2 0 .
18 Cf. Vida 16,1. 19 H e aqu las pruebas, Santa Teresa termin la redaccin de su Vida en San Jos de Avila e n 1562. Ahora b i e n : a) E n las Fundaciones, q u e empez a escribir la Santa en Salamanca en 1573 (o sea, once aos despus, como ella misma recuerda en el prlogo), escribe textualmente: Acaece m u chas veces comenzar una oracin de quietud a manera de sueo espiritual... (c.6,1). b) E n la primera Relacin al P . Rodrigo Alvarez (1575), inmediatamente despus d e h a blar d e la oracin de quietud, escribe: De esta oracin suele proceder un sueo que llaman de las potencias... (n.5). c) Finalmente, en las Moradas (1577), su obra m s m a d u r a y acabada, donde, hablando precisamente de la oracin de quietud, ella misma advierte q u e en algunas cosas ha cambiado d e pensar con relacin a lo q u e escribi en la Vida, puesto q u e tquiz me ha dado el Seor ms claridad en estas cosas de lo que entonces entenda* {Moradas cuartas 2,7), inmediatamente d e s pus d e hablar de la oracin d e quietud (Moradas cuartas), comienza a hablar de la oracin d e unin (Moradas quintas). Slo hay u n a ligera alusin al sueo de las potencias hablando de la oracin d e quietud (Moradas cuartas 3,11), pero sin hacer de l grado especial alguno. Este es, pues, el pensamiento definitivo de Santa Teresa. 20 Vida 16,1.
Camino de perfeccin 31,3. Cf. Camino de perfeccin 31,5. Moradas cuartas 3,9.
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Este fenmeno contemplativo se distingue de la simple quietud en que se produce la unin no solamente de la voluntad, sino tambin del entendimiento; y se distingue de la unin plena en que no afecta todava a la memoria y a la imaginacin. Lo dice expresamente Santa Teresa: Coge Dios la voluntad, y aun el entendimiento, a mi parecer, porque no discurre, sino est ocupado gozando de Dios, como quien est mirando, y ve tanto, que no sabe hacia dnde mirar; uno por otro se le pierde de vista, que no dar seas de cosa. La memoria queda libre, y junto con la imaginacin debe ser; y ella, como se ve sola, es para alabar a Dios la guerra que da y cmo procura desasosegarlo todo... No parece sino de estas maripositas de las noches, importunas y desasosegadas; as anda de un cabo a otro. En extremo me parece le viene al propio esta comparacin, porque aunque no tiene fuerza para hacer ningn mal, importuna a los que la ven 21. b) L a e m b r i a g u e z de amorLos deleites intenssimos del sueo de las potencias llegan a veces a producir una especie de divina embriaguez, que se manifiesta al exterior en forma de verdaderas locuras de amor, que mueven al alma a dar gritos y saltos de alegra, a entonar cnticos de alabanza o expresar en inspirados versos el estado interior de su espritu. Oh, vlame Diosexclama Santa Teresa, cul est un alma cuando est as! Toda ella querra fuesen lenguas para alabar al Seor. Dice mil desatinos santos, atinando siempre a contentar a quien la tiene as. Yo s personaes ella misma que con no ser poeta, que le acaeca hacer de presto coplas muy sentidas declarando su pena bien... Todo su cuerpo y alma querra se despedazase para mostrar el gozo que con esta pena siente. Qu se le pondr entonces delante de tormentos que no le fuese sabroso pasarlos por su Seor? 22 Como se ve, estos fenmenos son altamente santificadores del alma y estn muy lejos de pertenecer al captulo de las gracias gratis dadas, como las visiones y revelaciones. Es, sencillamente, la contemplacin infusa en un grado muy notable de intensidad, que est, sin embargo, lejos todava de sus manifestaciones supremas. Hasta la unin transformativa le queda al alma todava mucho trecho que andar, pero con sus fuerzas y luces actuales le parece que ya no queda nada ms que desear. 447. 4. C o n d u c t a prctica del a l m a . L a disposicin general q u e conviene al alma en todos los estados de oracin c o n t e m plativa es secundar dcilmente la divina accin, sin adelantarse n i r e trasarse u n p u n t o , y h u n d i r s e cada vez ms y ms en el abismo d e s u n a d a m e d i a n t e u n a profundsima humildad. P e r o p a r a m a y o r a b u n damiento, sealemos algunas n o r m a s concretas p a r a la oracin d e q u i e t u d y sus fenmenos concomitantes. I. En la oracin de quietud
zos vocalesa no ser que fueran obligatorios y no quedara oportunidad para rezarlos ms tardeo seguir el mtodo de oracin acostumbrado. Sera dejar el fin para seguir entretenindose en los medios. Lo que ha de hacer el alma en los tiempos de esta quietud no es ms de con suavidad y sin ruido... La voluntad, con sosiego y cordura, entienda que no se negocia bien con Dios a fuerza de brazos, y que stos son unos leos grandes puestos sin discrecin para ahogar esta centella... Ms hacen aqu al caso unas pajitas puestas con humildad (y menos sern que pajas si las ponemos nosotros) y ms le ayudan a encender, que no mucha lea junta de razones muy doctas, a nuestro parecer, que en un credo la ahogarn (SANTA TERESA, Vida 15,6 y 7). 3) NO TURBAR LA QUIETUD DE LA VOLUNTAD INQ"TETNDOSE POR EL ALBOROTO DE LAS OTRAS POTENCIAS.En particular la memoria, junto con la imaginacin, es para alabar a Dios la guerra que da, como dice Santa T e resa. Pero la misma Santa advierte a continuacin que no se haga caso de ella ms que de un loco, sino dejarla con su tema, que slo Dios se la puede quitar (Vida 17,7). Contine el alma tranquilamente en su dulce paz y deje a la loca de la casa 23 divagar por donde le plazca, que no tiene fuerza suficiente para desembeber al alma: porque, en fin, no puede, por mucho -que haga, traer a s las otras potencias, antes ellas, sin ningn trabajo, la hacen venir muchas veces a s. Algunas es Dios servido de haber lstima de verla tan perdida y desasosegada, con deseo de estar con las otras, y consintela Su Majestad se queme en el fuego de aquella vela divina, donde las otras estn ya hechas polvo, perdido su ser natural casi, estando sobrenatural gozando tan grandes bienes (ibid.).
4) HUIR CON GRANDSIMO CUIDADO DE LAS OCASIONES DE OFENDER A
i) No REALIZAR JAMS EL MENOR ESFUERZO PARA PONERSE EN ORACIN DE QUIETUD.Sera trabajo intil y se enojara el Seor (Santa Teresa) queriendo producir por nuestra cuenta lo que slo misericordiosamente puede El concedernos.
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DIOS.Es Santa Teresa quien lo advierte con mucho encarecimiento a sus monjas, porque el alma no tiene fuerzas todava para afrontar los peligros, y, si vuelve atrs, ir de mal en peor. Aviso tanto que no se pongan en ocasiones, porque pone mucho el demonio ms por un alma de stas que por muy muchas a quien el Seor no haga estas mercedes; porque le pueden hacer gran dao con llevar otras consigo, y hacer gran provecho, podra ser, en la Iglesia de Dios. Y aunque no haga otra cosa sino ver el que Su Majestad las muestra amor particular, basta para que l se deshaga porque se pierdan; y as son muy combatidas y aun mucho ms perdidas que otras, si se pierden. Y aludiendo a la posibilidad de que el demonio pudiera producir en el alma ciertas dulzuras sensibles a imitacin de las de la quietud, les da la norma suprema para conocerlo: Y de que el demonio quiera contrahacer estas mercedes, conocerse ha en que no har estos efectos, sino todo al revs 24, Las pequeas infidelidadesadvierte con razn el P. Crisgonosuelen costar muy caro a las almas que Dios puso en los primeros grados msticos. Porque son stos como un ensayo que hace el Seor con los que quiere unir a s, y de la conducta del alma depender que Dios retire esas gracias o que siga comunicndoselas hasta llevarla al matrimonio espiritual 25.
5) N o DEJAR JAMS LA ORACIN A PESAR DE TODAS LAS DIFICULTADES O
TROPIEZOS.-Santa Teresa le concede a esto grandsima importancia. Para

23 En otro lugar compara Santa Teresa ia imaginacin a una tarabilla de molino, que nunca deja de golpear mientras anda el molino; y dice a sus monjas que no os traiga inquietas y afligidas, sino que dejemos andar esta tarabilla de molino y molamos nuestra harina, no dejando de obrar la voluntad y entendimiento (Cuartas moradas 1,13). 24 Moradas cuartas 3,10. 23 Compendio de asctica y mstica p.3. a c.i a.4 p.185-6.
SECUNDAR INMEDIATAMENTE LA ACCIN DE D I O S APENAS EMPIECE A
SENTIRLA.No resistir un solo instante bajo el pretexto de terminar los reVida 17,5 y 6. 22 Vida 16,4.
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ella tendra consecuencias mucho ms desastrosas en un alma que ha comenzado a sentir las primeras experiencias msticas abandonar o descuidar la. oracin, que una misma falta grave de la que se levantara en seguida arrepentida y escarmentada. Es menester leer despacio, saborendolos, sus prrafos inimitables (cf. Vida 15,3). II. En el sueo de las potencias
SPTIMO GRADO DE ORACIN: LA ORACIN DE UNIN
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El principal aviso que da Santa Teresa es no dejarse embeber demasiado para no dar en una especie de modorra y atontamiento, que podra degenerar en lamentables desequilibrios mentales. Algunas, de la mucha penitencia y oracin y vigilias, y aun sin esto, sonse flacas de complexin; en teniendo algn regalo, sujtales el natural; y como sienten contento alguno interior y caimiento en lo exterior y una flaqueza, cuando hay un sueo que llaman espiritual, que es un poco ms de lo que queda dicho, parceles que es lo uno como lo otro y djanse embebecer. Y mientras ms se dejan, se embebecen ms; porque se enflaquece ms el natural y en su seso les parece arrobamiento. Y llamle yo abobamiento, que no es otra cosa ms de estar perdiendo tiempo all y gastando su salud. A una persona le acaeca estar ocho horas, que ni estn sin sentido ni sienten cosa de Dios. Con dormir y comer y no hacer tanta penitencia, se le quit a esta persona, porque hubo quien la entendiese; que a su confesor traa engaado y a otras personas y a s misma; que ella no quera engaar. Bien creo que hara el demonio alguna diligencia para sacar alguna ganancia y no comenzaba a sacar poca. Y aade a rengln seguido: Hase de entender que cuando es cosa verdaderamente de Dios, que aunque hay caimiento interior y exterior, que no le hay en el alma que tiene grandes sentimientos de verse tan cerca de Dios, ni tampoco dura tanto, sino muy poco espacio, bien que se torna a embebecer; y en esta oracin, si no es flaqueza como he dicho, no llega a tanto que derrueque el cuerpo 2 6 ni haga ningn sentimiento exterior en l 27 . Tnganse en cuenta, adems, todos los consejos que acabamos de dar hablando de la quietud en general. III. En la embriaguez de amor
448. i . Naturaleza.- La oracin d e u n i n es aquel grado de contemplacin infusa en el que todas las potencias interiores estn cautivas u ocupadas en Dios. E n la q u i e t u d solamente q u e d a b a cautiva la voluntad; en el sueo de las potencias se una t a m b i n el e n t e n d i miento, pero q u e d a b a n en libertad la m e m o r i a e imaginacin, q u e le d a b a n al alma m u c h a guerra. E n la oracin d e unin, todas las p o tencias interiores, incluso la m e m o r i a y la imaginacin, q u e d a n cautivas. Slo q u e d a n l i b r e s a u n q u e imperfectamentelos sentidos corporales exteriores, q u e q u e d a r n cautivos t a m b i n al sobrevenir el siguiente grado de oracinla u n i n exttica, q u e en este solo detalle (aparte del grado de intensidad d e la luz contemplativa) se diferencia d e esta oracin d e u n i n 2 9 . L a intensidad d e la experiencia mstica q u e p r o d u c e la oracin d e u n i n es indecible. E s i n c o m p a r a b l e m e n t e superior a la de los grados anteriores, hasta el p u n t o d e q u e tiene sobre el m i s m o cuerpo u n a influencia profunda, rayana en el xtasis. L o s sentidos exterior e s , sin perderse del todo, acusan fuertemente la sublime elevacin del alma, q u e casi los d e s a m p a r a y a b a n d o n a . H e aqu c m o expresa estas cosas la gran Santa de Avila: Estando as el alma buscando a Dios, siente, con un deleite grandsimo y suave, casi desfallecer toda con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede an menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o s los tiene abiertos, no ve casi nada; ni si le e acierta a decir letra,
28 No hay uniformidad entre los autores para designar este grado de oracin. Santa Teresa emplea simplemente la palabra unin, sin ms (oracin de unin). Otros la llaman unin simple, para significar este grado especial, distinto de los dems estados msticos en los que se da tambin unin con Dios. Otros, finalmente, la denominan unin plena, para significar que en ella todas las potencias del alma estn unidas con Dios. Es preciso confesar que ninguna de estas expresiones es del todo exacta. La misma de Santa Teresa tiene el inconveniente de sugerir la idea de que en las oraciones msticas anteriores no haba unin del alma con Dios, lo cual es enteramente contrario a la verdad y al mismo pensamiento de Santa Teresa. La segunda es inexacta tambin, y acaso le convendra mejor a la simple oracin de quietud (es la unin mstica con Dios ms simple y sencilla de todas), Y la tercera nos parece que debe reservarse para el grado siguiente (unin exttica), donde nicamente se da la unin plena de todas las potencias espirituales y corporales, interiores y exteriores. A falta, pues, de una terminologa ms precisa y exacta, nosotros preferimos mantener la sencilla expresin de Santa Teresa, aun reconociendo que no es del todo perfecta. Acaso la Santa se dio cuenta tambin de ello, pero no quiso inventar una palabra nueva o no la encontr aunque lo intentara. En fin de cuentas, las expresiones ambiguas tienen el sentido que en un momento dado se les quiere dar, y todo el mundo sabe perfectamente lo que Santa Teresa quiere decir cuando habla de oracin de unin. 29 Ntese cuan profundamente psicolgica es la admirable clasificacin teresiana de los grados de oracin mstica. Cada vez el fenmeno contemplativo va afectando a mayor nmero de potencias hasta avasallarlas todas. Y cuando lo ha conseguido plenamente, ya no falta ms que la permanencia de esa unin (unin transformativa o matrimonio espiritual). Dentro de estas lneas fundamentales caben infinidad de matices y los fenmenos se alternan y entremezclan, de manera que, a veces, se encuentran en los grados inferiores manifestaciones transitorias de los superiores y en estos ltimos se producen como baches o descensos a los inferiores. Pero, puestos a clasificar con algn orden estas manifestaciones estupendas de la vida sobrenatural superior, apenas cabe imaginar nada ms perfecto y acabado que las admirables descripciones de Santa Teresa.
Los principales consejos especiales son: tener cuidado con no confundir esos transportes de alegra espiritual con una efervescencia puramente natural, propia de espritus impresionables o entusiastasntenlo los directores; no dejarse llevar de esos mpetussobre todo en pblico, sino moderarlos lo ms que se pueda; no creerse por ellos demasiado adelantados en la vida espiritual, que muchas veces estn muy lejos de corresponder al grado de virtud alcanzado por el alma; humillarse profundamente y no entregarse jams a la oracin para buscar los consuelos de Dios, sino nicamente al Dios de los consuelos. El director insistir siempre en la necesidad de practicar las virtudesque es lo que verdaderamente santifica al almay conceder poqusima importancia a todas estas otras cosas, sobre todo si ve que el dirigido se la concede demasiado o empieza a descubrir en l algn repunte de vanidad; que no ser fcil si las comunicaciones son verdaderamente de Dios, pues stas dejan siempre al alma sumergida en un ocano de humildad. Esta es la gran seal para distinguir el oro del oropel.
*' Esto est reservado para el xtasis, y en esto se distingue, entre otras cosas, el llamado sueo de las potencias.N. del A. 27 Moradas cuartas 3,11-13.
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ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra, mas como el entendimiento no ayuda, no la sabe leer aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye. As que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es para no acabarla de dejar a su placer, y as antes la daan. Hablar es por dems, que no atina a formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar; porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en las del alma para mejor poder gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy conocido. Esta oracin no hace dao por larga que sea 30, C o m o se ve, el alma est e x p e r i m e n t a n d o realidades inefables, con u n a intensidad tal, que, u n p o q u i t o ms, superara del t o d o sus fuerzas corporales y la hara caer en xtasis. A l principio esta sublime absorcin de las potencias en Dios d u r a poco t i e m p o u n a media h o r a a lo s u m o ; pero con diversos grados de intensidad p u e d e p r o longarse varias horas. O i g a m o s a Santa T e r e s a : Digo que de una vez es muy poco espacio sin tornar alguna potencia en s. La voluntad es la que mantiene la tela, mas las otras dos potencias presto tornan a importunar. Como la voluntad est queda, trnalas a suspender y estn otro poco y tornan a vivir. En esto se pueden pasar algunas horas de oracin y se pasan; porque, comenzadas las dos potencias a emborrachar y gustar de aquel vino divino, con facilidad se tornan a perder de s para estar muy ms ganadas, y acompaan a la voluntad, y se gozan todas tres. Mas este estar perdidas del todo y sin ninguna imaginacin en nada, que, a mi entender, tambin se pierde del todo, digo que es breve espacio; aunque no tan del todo tornan en s, que no pueden estar algunas horas como destinadas, tornando de poco en poco a cogerlas Dios consigo 31. 449. 2. Caractersticas esenciales d e esta o r a c i n . L a oracin de u n i n p r e s e n t a las siguientes caractersticas esenciales, q u e son, a la vez, las seales para conocerla y distinguirla de otros fenmenos ms o m e n o s parecidos: i. AUSENCIA DE DISTRACCIONES.Mientras permanece en este grado de oracin, el alma no se distrae jams. La razn es muy sencilla: las potencias culpables de as distracciones son la memoria y la imaginacin, que quedan aqu plenamente cautivas y absortas en Dios. Son aquellas maripositas de las noches, importunas y desasosegadas, que tanta guerra dan a! alma en las oraciones pasadas, que aqu se les queman las alas en el fuego inmenso de la unin con Dios 32 . Cabenya lo hemos dichociertas alternativas y altibajos en esta oracin, descendiendo a los grados inferiores y volviendo a remontarse a la unin. En estas alternativas o descensos caben las distraccionesla memoria y la imaginacin recobran de momento la libertad, pero mientras el alma est en verdadera unin, la distraccin es psicolgicamente imposible.
2. 0 CERTEZA ABSOLUTA DE HABER ESTADO UNIDA EL ALMA CON D I O S . D u -
o temores sobre si estuvo o no verdaderamente con Dios, si fu antojo suyo, si tal vez la enga el demonio dndole aquellas ternuras sensibles, etc. En la oracin de unin, en cambio, la certeza de haber estado con Dios es tan plena y absoluta que Santa Teresa llega a decir que, si el alma no la siente plenamente, no ha tenido verdadera oracin de unin. He aqu sus palabras: Fija Dios a s mismo en lo interior de aquel alma, de manera que, cuando torna en s, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad, que, aunque pasen aos, sin tornarle Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo. Y un poco ms abajo aade: Y quien no quedare con esta certidumbre, no dira yo que es unin de toda el alma con Dios, sino de alguna potencia, y otras muchas maneras de mercedes que hace Dios al alma 33. El demonio no puede contrahacer o falsificar esta oracin. Tanto es as, que Santa Teresa cree que ni siquiera conoce la existencia de esta oracin tan ntima y secreta. He aqu sus palabras: Y osar afirmar que, si verdaderamente es unin de Dios, que no puede entrar el demonio ni hacer ningn dao; porque est Su Majestad tan junto y unido con la esencia del alma, que no osar llegar ni aun debe de entender este secreto. Y est claro; pues dicen que no entiende nuestro pensamiento, menos entender cosa tan secreta, que aun no la fa Dios de nuestro pensamiento. Oh, gran bien, estado adonde este maldito no nos hace mal! 34 3. 0 AUSENCIA DE CANSANCIO.Se comprende sin esfuerzo. El alma est saboreando con deleites inefables unas gotitas de cielo que han cado sobre ella. Esto no puede cansarla ni fatigarla por mucho rato que dure. Y as dice Santa Teresa: Esta oracin no hace dao por larga que sea; al menos a m nunca me le hizo, ni me acuerdo hacerme el Seor ninguna vez esta merced por mala que estuvieseque sintiese mal, antes quedaba con gran mejora. Mas qu mal puede hacer tan gran bien? 35 450. 3 / E f e c t o s . S a n t a T e r e s a recoge los principales en u n captulo admirable 3 6 . D e s p u s d e c o m p a r a r la p r o f u n d a transformacin del alma a la q u e e x p e r i m e n t a u n gusano de seda, q u e se convierte en una mariposica blanca m u y graciosa, escribe la insigne Reformadora del C a r m e l o : I Oh grandeza de Dios, y cul sale un alma de aqu de haber estado un poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con El; que, a mi parecer, nunca llega a media hora! Yo os digo de verdad que la misma alma no se conoce a s; porque mirad la diferencia que hay de un gusano feo a una mariposica blanca, que la misma hay ac. No sabe de dnde pudo merecer tanto bien; de dnde le pudo venir, quise decir, que bien sabe que no le merece. Vese con un deseo de alabar al Seor, que se querra deshacer y de morir por El mil muertes. Luego le comienza a tener de padecer grandes trabajos sin poder hacer otra cosa. Los deseos de penitencia grandsimos, el de soledad, el de que todos conociesen a Dios, y de aqu le viene una pena grande de ver que es ofendido. Y aunque en la morada que viene se tratar ms de estas cosas en particular, porque, aunque casi lo que hay en esta morada y en la que viene despus es todo uno, es muy diferente la fuerza de los efectos33
rante el fenmeno contemplativo, el alma nunca duda de que est ntimamente unida con Dios, a quien siente de una manera inefable. Pero, al salir de la oracin, en los grados anteriores a ste le quedan al alma ciertas dudas
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30 Vida iS.ioan. Ibid., n.12 y 13. Cf. SANTA TERESA, Vida 17,6 y 18,14.
Cf. Moradas quintas c.i n.9 y 11. 34 Moradas quintas 1,5. 33 Vida 18,11. 36 Gf. Moradas quintas 2.
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porque, como he dicho, si despus que Dios llega a un alma aqu se esfuerza a ir adelante, ver grandes cosas 37 . Y sigue la Santa describiendo el estado interior de esta alma afort u n a d a , a q u i e n hanle nacido alas p a r a volar hasta Dios. Precisam e n t e estos efectos t a n sobrenaturales son la mejor marca y garanta d e la legitimidad de su oracin y d e su experiencia inefable. 4. F e n m e n o s c o n c o m i t a n t e s . V a m o s a recoger aqu algunos fenmenos contemplativosdistintos, p o r consiguiente, de las gracias gratis dadas, q u e n o son santificadoras d e suyo, q u e n o se p r o d u c e n j a m s en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o de la vida espiritual, y n o antes o d e s p u s . C o m o gracias transitorias q u e son, Dios las concede c u a n d o le parece, y a veces c u a n d o ms descuidada o distrada est el alma. C o n todo, lo m s frecuente y ordinario es q u e n o se p r o d u z c a n a l m e n o s en u n grado relativo d e intensidad hasta q u e el alma h a sido elevada p o r Dios a este grado de oracin de unin q u e estamos estudiando. P o r eso los inclumos aqu, a u n q u e p u e d a n p r o d u c i r s e imperfectamente antes y se d e n n u e v a m e n t e d e s p u s en grado perfectsimo d e intensidad. L o s principales son cuatro: los toques msticos, los mpetus, las heridas y las llagas de amor 3 8 . D e t o d o s ellos h a b l a n maravillosam e n t e San J u a n de la C r u z y Santa T e r e s a . N a d a p u e d e suplir a la lectura directa d e sus magistrales descripciones. A q u nos vamos a limitar a u n brevsimo r e s u m e n d e su p e n s a m i e n t o . 451. a) Los toques msticos 39 son una especie de impresin sobrenatural casi instantnea, que le da al alma la sensacin de haber sido tocada por el mismo Dios. El contacto divino, con ser instantneo, deja saborear al alma un deleite inefable, imposible de describir. El alma suele lanzar un grito y muchas veces cae desmayada o en xtasis. El alma comprende entonces aquel sublime verso de San Juan de la Cruz: Oh mano blanda! Oh toque delicado, que a vida eterna sabe y toda deuda paga! Estos toques puede recibirlos el alma en grados muy distintos de intensidad. Los ms sublimes son los que San Juan de la Cruzy los msticos alemanes antes que lllama toques substanciales, que no son, sin embargo, verdaderos toques de substancia a substancia, sino a travs de las potencias; pero se producen de una manera tan sutil y delicada, que al alma le parece que han sido directamente de substancia a substancia 4 0 . En realidad se ejercen en lo ms hondo del entendimiento y de la voluntad, all donde estas facultades arraigan en la substancia del alma, de donde emanan. La substancia misma del alma nada siente sino a travs de sus facultades; pero
Moradas quintas 2,7. Estas gracias dejan al alma ardiendo en amor de Dios. Son altamente santificadoras, y no comprendemos cmo algunos autores las clasifican entre las gracias gratis dadas. Si se quiere decir con ello que ningn estado del alma las puede merecer, estamos completamente de acuerdo. Pero, si se las quiere equiparar a las gracias de tipo milagroso, que no santifican de suyo al alma (y stas son las propiamente gratis dadas), nos parece completamente falso y errneo. San Juan de la Cruz y Santa Teresa no opinaban as. 39 Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida 11,32; Noche 11,23; Llama c.2 vers.3 y 4. 40 En este sentido interpreta a San Juan de la Cruz el mismo P. Crisgono (cf. San Juan de la Cruz: su obra cientfica y literaria t.I p.361-65), y no hay ms remedio que interpretarlo as, ya que es imposible el contacto directo de substancia a substancia. Santo Toms de Aquino insiste repetidas veces en que ninguna substancia creada puede obrar, sentir, percibir o amar por ella misma, sino solamente por sus facultades; para eso precisamente las ha recibido {cf., entre otros muchos lugares, 1,54,1-3; 77,1-2; I-II,l 13,8; De veritate 28,3).
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Dios, ms ntimamente presente al alma que ella misma, puede tocar y mover desde dentro al fondo mismo de sus facultades por un contacto espiritual que aparece como divino. Este fondo del almade que gustan hablar los msticoses llamado tambin cima del espritu, adonde no llega jams el estrpito de las cosas exteriores 41 . La conducta del alma con relacin a estas gracias divinas ha de ser la que recomienda San Juan de la Cruz. Dice que no ha de procurarlassera vano empeo por otra parte, a fin de no dar entrada a los antojos de la imaginacin o a las falsificaciones del demonio; sino hgase resignada, humilde y pasiva en ellas, que, pues pasivamente las recibe de Dios, l se las comunicar, cuando l fuere servido, vindola humilde y desapropiada. Y de esta manera no impedir en s el provecho que estas noticias hacen para la divina unin, que es grande, porque todos stos son toques de unin, la cual pasivamente se hace en el alma (Subida 11,32,4). 452. b) Los mpetus 42 , como su nombre lo indica, son impulsos fuertsimos e inesperados de amor de Dios que dejan al alma con .un hambre y sed de amor tan devoradoras, que le parece que no podra saciarla aunque pudiera abrasar la creacin entera en las llamas del divino amor. A veces, el simple or el nombre de Dios o un cantarcillo espiritual, o cualquiera otra cosa por el estilo, levanta sbitamente en su corazn un mpetu tan grande de amor, que con frecuencia el pobre cuerpo no lo puede resistir y sobreviene el xtasis. Ya se comprende que esta gracia es altamente santificadora, pues arranca del alma actos de caridad intenssimos. Adems, no hace dao ninguno a pesar de su violencia. Cuando los mpetus proceden de nuestro esfuerzo personal quebrantan terriblemente las fuerzas corporales y es menester moderarlos, si no se quiere incurrir en lamentables extravos; pero cuando los infunde Dios pasivamente, hieren al alma con grandsima suavidad y deleite, aumentndole increblemente sus fuerzas y energas. He aqu, segn Santa Teresa, cmo debe conducirse el alma con relacin a unos y otros: Quien no hubiere pasado estos mpetus tan grandes, es imposible poderlo entender, que no es desasosiego del pecho ni unas devociones que suelen dar muchas veces, que parece ahogan el espritu, que no cabe en s. Esta es oracin ms baja, y hanse de evitar estos aceleramientos con procurar con suavidad recogerlos dentro en s y acallar el alma. Que es esto como unos nios que tienen un acelerado llorar, que parece van a ahogarse, y, con darlos a beber, cesa aquel demasiado sentimiento. As ac; la razn ataje a encoger la rienda, porque podra ser ayuda el mismo natural; vuelva la consideracin con temer no es todo perfecto, sino que puede ser mucha parte sensual, y acalle este nio con un regalo de amor que le haga mover a amar por va suave y no a puadas, como dicen. Que recojan este amor dentro y no como olla que cuece demasiado, porque se pone la lea sin discrecin y se vierte toda, sino que moderen la causa que tomaron para ese fuego y procuren matar la llama con lgrimas suaves y no penosas, que lo son las de estos sentimientos, y hacen mucho dao. Yo las tuve algunas veces a los principios, y dejbanme perdida la cabeza y cansado el espritu, de suerte que otro da y ms no estaba para tornar a la oracin. As que es menester gran discrecin a los principios para que vaya todo con suavidad y se muestre el espritu a obrar interiormente; lo exterior se procure mucho evitar. *i Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection... c.5 a.5 p.559-61 7.a ed. 4 * SANTA TERESA, Relacin primera al P. Rodrigo Alvarez n.13-15. Habla continuamente de estos mpetus a todo lo largo de sus obras.
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Estotros mpetus son diferentsimos. No ponemos nosotros la lea, sino que parece que, hecho ya el fuego, de presto nos echan dentro para que nos quememos. No procura el alma que duela esta llaga de la ausencia del Seor, sino hincan una saeta en lo ms vivo de las entraas y corazn a las veces, que no sabe el alma qu ha ni qu quiere. Bien entiende que quiere a Dios, y que la saeta parece traa hierba para aborrecerse a s por amor de este Seor, y perdera de buena gana la vida por El. No se puede encarecer ni decir el modo con que llaga Dios el alma y la grandsima pena que da, que la hace no saber de s; mas en esta pena tan sabrosa, que no hay deleite en la vida que ms contento d. Siempre querra el alma, como he dicho, estar muriendo de este mal43, El alma, con relacin a estos ltimos, no tiene sino dejarse llevar por el espritu de Dios, sin ofrecerle resistencia ni quererle trazar el camino. Que haga de ella lo que quiera en el tiempo y en la eternidad. 453. c) Las heridas de a m o r , segn San Juan de la Cruz, son unos escondidos toques de amor que, a manera de saeta de fuego, hieren y traspasan el alma y la dejan toda cauterizada con fuego de amor 44. Y Santa Teresa escribe hablando de ellas: Otra manera harto ordinaria de oracin es una manera de herida que parece al alma como si una saeta la metiesen por el corazn, o por ella misma. As, causa un dolor grande que hace quejar, y tan sabroso, que nunca querra le faltase... Otras veces parece que esta herida del amor sale de lo ntimo del alma. Los efectos son grandes, y cuando el Seor no lo da, no hay remedio aunque ms se procure, ni tampoco dejarlo de tener cuando El es servido de darlo. Son como unos deseos de Dios tan vivos y tan delgados, que no se puede decir: y como el alma se ve atada para no gozar como querra de Dios, dale un aborrecimiento grande con el cuerpo y parcele como una gran pared que la estorba para que no goce su alma de lo que entiende entonces, a su parecer, que goza en s sin embargo del cuerpo. Entonces ve el gran mal que nos vino por el pecado de Adn en quitar esta libertad 45 . A veces esta herida de amor, que ordinariamente es de orden puramente espiritual e interior, se manifiesta tambin al exterior, traspasando fsicamente el corazn de carne (transverberacin de Santa Teresa) o apareciendo las llagas en las manos, pies y costado. Este aspecto exterior cae de lleno en la esfera de las gracias gratis dadas. No santifica ms al alma que el puramente interno y suele incluso ser menos intenso y deleitable, como explica San Juan de la Cruz 46. Lo exterior es ms espectacular, pero vale siempre infinitamente menos que lo puramente interior y espiritual. Los efectos de estas heridas de amor son admirables. El alma arde en deseos de que se le rompan las ataduras del cuerpo para volar libremente a Dios. Ve claramente que la tierra es un destierro, y no comprende a los que desean vivir largos aos en ella. Es lo que experimentaba San Pablo cuando expresaba su deseo de morir para estar con Cristo (Phil. 1,23) y los dos sublimes Reformadores del Carmelo cuando componan sus coplas que muero porque no muero. 454. d) Las llagas de a m o r son un fenmeno parecido a las heridas, aunque ms hondo y duradero todava. San Juan de la Cruz distingue
Vida 29,9-10. Cntico c a n c . t . Relacin primera al P. Alvarez n.16-18; cf. Vida 2Q,ir. 46 Llama 11,2 n.13. Vase en los n.9 y 10 la admirable descripcin del fenmeno d e la transverberacin interior. Santa Teresa refiere su propio caso en su Vida c.29 n . 1 3 . 47 N o se confunda este fenmeno contemplativo, altamente santificador, con la estigmatizacin corporal, gracia gratis dada q u e vale infinitamente menos a u n q u e sea m s espectacular (cf. n.626-32).
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sutilmente entre ambas: La llaga... hace ms asiento en el alma que la herida, y por eso dura ms, porque es como herida ya vuelta en llaga, con lo cual se siente el alma verdaderamente andar llagada de amor 48. L a herida explica todava el Santole nace al alma de las noticias del Amado que recibe de las criaturas, que son las obras ms bajas de Dios; la llaga se la causan las noticias de las obras de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe, que son mayores obras de Dios que las naturales (ibid.). Los efectos son parecidos a los de la herida, aunque ms transidos todava de amor. El alma se queja amorosamente a Dios de que no la acabe de matar llevndola consigo al cielo. Es preciso leer el admirable comentario a las estrofas 9, 10 y 11 del Cntico espiritual (Por qu, pues, has llagado aqueste corazn, no le sanaste?...; Apaga mis enojos, pues que ninguno basta a deshacellos, y Descubre tu presencia, y mteme tu vista y hermosura...), donde el Doctor Mstico expone los sentimientos inefables del alma llagada que vive muriendo de amor.
O C T A V O GRAOO DE ORACIN: LA U N I N O DESPOSORIO ESPIRITUAL
EXTTICA
S. T h - , 11-11,175: VALLGOTNIA, Mystica Theologia Divi Thomae q.4 d.2 a.17: RIBKT, La mystique divine t . l C . I Q : t.2 c.ig-21 y t.4 c.8; FARGES, Les phenomnes mystiques p . 2 . a c.2 a.1-8; POULAIN, Desgrcesd'oraison p.3.* c.iS; TANQUEREY, Teologa asctica n. 1454-62; CRISGONO, Compendio de asctica y mstica p-3- a c.2 a.3.
El cuarto grado de oracin contemplativaoctavo de la clasificacin generallo constituye la llamada u n i n exttica, en la q u e se verifica el llamado desposorio espiritual. A a d e sobre el anterior e n el que se u n a n n t i m a m e n t e con Dios las potencias del alma y los sentidos internosla suspensin de los sentidos corporales externos. L a intensidad de la u n i n mstica es t a n g r a n d e , q u e el p o b r e cuerpo no lo p u e d e resistir, y sobreviene el xtasis. Este, e n lo q u e tiene de exterior y espectacular, n o es, e n l t i m o anlisis, ms q u e una flaqueza corporal, q u e desaparececomo v e r e m o s e n las altas c u m b r e s de la u n i n transformativa, c u a n d o el alma est ya a c o s t u m b r a d a a recibir estas fuertes comunicaciones divinas sin q u e el cuerpo caiga en el desfallecimiento exttico. Vamos a estudiar a m p l i a m e n t e este fenmeno p o r ser u n o d e los m s frecuentes y maravillosos de la Mstica. Pero, siendo t a n vasta la materia, vamos a precisar la doctrina en forma d e parrafitos cortos y densos. 455. 1. El fenmeno exterior.Como fenmeno exterior, tal como aparece a la vista de los que lo presencian, el xtasis consiste en una especie de adormecimiento suave y progresivo 49 hasta llegar a la enajenacin total de los sentidos. Aunque no ve, ni oye, ni siente nada, se ve claramente que el exttico no est muerto ni dormido; su rostro, por lo general, aparece radiante y como transportado a un mundo superior. Si el xtasis es perfecto y completo, es intil llamarle (aunque sea a grito;;), sacudirle bruscament.f", pincharle o quemarle; el exttico no volver en s, a no ser que la vuelta a la
48 Cntico caney, cf. Llama c.2. 49 Esta es la forma ms corriente y ordinaria; pero cabe tambin la forma sbita y violenta, q u e se denomina, ms bien, rapto (c. 1I-I,175,1).
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Teol- ie la
Perfec.
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normalidad le sea impuesta por una persona constituida en autoridad religiosa, en cuyo caso puede bastar una simple orden mental, como veremos en su lugar. 456. 2. Sus causas posibles.Todos los autores estn de acuerdo en que el fenmeno exterior, tal como lo acabamos de describir, puede tener una triple causa: sobrenatural, preternatural (o diablica) y puramente natural. Santo Toms lo dice expresamente: Esta clase de abstraccin puede acontecer por una triple causa: por una causa corporal, como sucede a los que padecen enajenacin por alguna enfermedad; por la accin de los demonios, como aparece claro en los energmenos; y por la virtud divina..., en cuanto que alguno es elevado por el espritu divino a las cosas sobrenaturales con abstraccin de los sentidos 5 n . Segn esto, el xtasis puede clasificarse, por razn de sus causas eficientes, en la siguiente forma: I. xtasis sobrenatural. . . . a) b) a) II. Sus falsificaciones. b) Proftic >. Mstico. xtasis natural. Preternatural o diablico.
i.. II. C. 3- .A VIDA DE ORACIN
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GERSN lo define: Un rapto de la mente con cesacin de todas las operaciones en las potencias inferiores S6 . En fin, ALVAREZ DE PAZ seala a la vez la esencia y la causa del xtasis cuando escribe: Es, pues, el xtasis una elevacin de ]a mente a Dios con abstraccin de los sentidos exteriores procedente de la grandeza de esa misma elevacin. Como quiera que el alma sea de virtud y capacidad limitada, cuanto ms eficaz y vehementemente atienda a una funcin, tanto menos puede atender a las dems 57 . El xtasis sobrenatural supone, pues, dos elementos: la elevacin del alma a Dios y el retiro o aislamiento del mundo sensible. Es una especie de sublime absorcin del alma en Dios que lleva consigo la suspensin del ejercicio de los sentidos exteriores. 2. S u s clases.El xtasis sobrenatural tiene d o s formas m u y distintas: el mstico y el proftico. V a m o s a decir d o s palabras sobre este ltimo, para estudiar despus a m p l i a m e n t e el xtasis mstico p r o p i a m e n t e dicho.
A)
XTASIS P R O F T I C O
Vamos a estudiarlos cada uno en particular, insistiendo sobre todo en el primero.
I.
5
E l xtasis s o b r e n a t u r a l
457. 1. Nocin !.Etimolgicamente, xtasis significa una especie de salida y permanencia fuera de s mismo 5 2 . La palabra sugiere muy bien la realidad que con ella quiere expresarse. Durante el xtasis, en efecto, el alma sale o prescinde por completo de los sentidos corporales para fijarse inmvil en el objeto sobrenatural que atrae y absorbe sus potencias. SAN AGUSTN lo define: Enajenacin de la mente de los sentidos corporales para que el espritu del hombre, arrebatado por el espritu divino, pueda captar e intuir lo que Dios le comunica 53 . SAN BUENAVENTURAO quienquiera que sea el autor de la obra que citamos, a l atribuidadice: xtasis es un abandono del hombre exterior para elevarse deleitosamente sobre s mismo a la fuente superintelectual del divino amor 54 . Para SANTO TOMS, el xtasis es una salida fuera de s mismo: Se dice que uno padece xtasis cuando se pone fuera de s; lo cual puede acontecer tanto por parte de la potencia aprehensiva como de la apetitiva 55 .
"> 1 1 - 1 1 , 1 7 5 , 1 . Cf. RlBET, O.C., t.2 C.T). 52
51
458. L a iluminacin profticade la q u e h a b l a m o s e n otra p a r t e (cf. n.559)se realiza con frecuencia c o n enajenacin d e los sentidos externos e internos del paciente, con el fin d e q u e n o p e r t u r b e n los propios fantasmas la accin sobrenatural d e Dios. A este fenmeno se le llama xtasis proftico. Pertenece d e lleno a las gracias gratis dadas, y, p o r lo m i s m o , n o s u p o n e a l m e n o s necesariamentela gracia santificante e n el alma; e n absoluto podra recibirlo u n pecador. Este xtasis tiene u n a misin p u r a m e n t e iluminadora del entendimiento, pero n o afecta a la voluntad, n i tiene, d e suyo, p o d e r alguno santificador. N o entra e n el desarrollo n o r m a l d e la gracia ni forma parte d e los grados contemplativos. M s importancia tiene p a r a n u e s t r o objeto el xtasis mstico llamado p o r algunos autores xtasis d e unin, q u e vamos a estudiar ampliamente.
B)
XTASIS MSTICO
459. 1. D e f i n i c i n . P u e d e definirse diciendo q u e es un fenmeno de contemplacin sobrenatural caracterizado por una unin ntima del alma con Dios, con enajenacin de los sentidos. E x p l i q u e m o s n poco la definicin.
UN FENMENO DE CONTEMPLACIN SOBRENATURAL.Estas palabras ex-
Kcrrccis tle -ICTT)W ex-sture. 5 ' De diversis quaesttomlus II SimpHciamtm 1.2 q-i n.i. '* De septem grad. contempl. Entre sus obras dudosas t.12 p.184. * 1-11,38,3.
presan el gnero de la definicin. Es un fenmeno sobrenatural, santificante de suyo, que entra como epifenmeno normal en el desarrollo de los grados 56 Theol. myst. specul. cons.36 col.391. ? Degradibus contemplationis 1.5 p.3 c.8 t.6.
C7(5
P. I I I .
D K S A U l U O NUMAI, T)I l \
VIDA CRISTIANA
1.. 1 1 . C. 3 .
I.A VIDA DIC ORACIN
t>7V
de contemplacin mstica. De ningn modo pertenece a las gracias gratis dadas, como equivocadamente creen muchos autores. Volveremos sobre esto ms abajo.
CARACTERIZADO POR LA UNIN NTIMA DEL ALMA CON D I O S , CON ENA-
JENACIN DE LOS SENTIDOS.Aqu se recoge la diferencia especfica, que incluye dos elementos esenciales: uno primario y per sela unin ntima del alma con Dios, o elevado ments, como decan los antiguosy otro secundario o ex consequenti: la enajenacin de los sentidos. Cualquiera de los tres elementos de la definicin que se suprima, desaparece el xtasis mstico. Sin la unin ntima del alma con Dios, la suspensin de los sentidos se identificara con el sueo; sin la suspensin de los sentidos, habra oracin mstica, pero no exttica; sin la contemplacin infusa propiamente dicha, podra darse xtasis proftico, xtasis natural y xtasis diablico, pero no xtasis mstico 58 . 460. 2 . C a u s a s d e l xtasis m s t i c o . V a m o s a sealar las cuatro causas siguiendo el m t o d o y la terminologa escolstica. a) CAUSA EFICIENTE.La causa eficiente del xtasis es el Espritu Santo mediante sus dones; o sea, el mismo Dios como autor del orden sobrenatural. Se atribuye por apropiacin al Espritu Santo, en cuanto que es una operacin de amor que santifica al alma. Sabido es que al Espritu Santo se le suele llamar Espritu de Amor y Espritu Santiiicador. Y el divino Espritu utiliza para ello los dones de entendimiento y sabidura actundolos en un grado muy notable de intensidad: el primero iluminando la fe, y el segundo excitando la caridad hasta producir en el alma un amor vehementsimo de Dios que la hace enajenar de los sentidos. b) CAUSA FORMAL.La causa formal del xtasis es la contemplacin infusa en grado muy intenso, aunque no mximo. Es, sencillamente, el efecto producido por los dones de entendimiento y de sabidura al actuar intensamente en el alma. Sabido es que la accin de la causa eficiente consiste en la aplicacin de la forma a la materia, sacndola o educindola de su potencialidad (obediencial o elevable si se trata de un efecto sobrenatural) i9. Decimos la contemplacin en grado muy intenso porque cuando es muy dbil, no causa suspensin de las potencias del alma ni de los sentidos corporales. Es, pues, necesaria cierta intensidad de luz contemplativa para que se produzca el fenmeno. Pero no hace falta que sea la mxima intensidad, porque, como diremos en seguida, los ltimos grados de contemplacin no producen xtasis *o. p 0 r otra parte, no se da nunca una intensidad mxima, en el sentido de que ya no pueda ser mayor. c) CAUSA MATERIAL. La imperfeccin o flaqueza natural del sujeto que recibe la contemplacin infusa concurre al xtasis como causa quasi materialis. Por eso, cuando el sujeto est acostumbrado a la luz divina y fortalecido para soportarlalo que ocurre en los grados superiores de la Msticadesaparecen los xtasis. La forma exttica, por decirlo as, no tiene donde agarrar; .le falta la materia. Claro que a veces la comunicacin divina es tan intensa, que el alma no la puede soportar, y sobreviene el xtasis aun cuando el alma haya llegado ya a la unin transformativa.
58 Cf. P . CRISGONO, Compendio de Asctica y Mstica p . 3 . " c.2 a..-i p.204 0 . ed.). Sl) Cf. G R E D T , Elementa PhiUisovhiae t.2 n.756.
^ Cf, P . C R I S G O N O , ibid.
Esta flaqueza natural del sujeto no oe refiere exclusiva ni principalmente a lo corporal, sino, ante todo, a lo psicolgico. El alma no est acostumbrada a tanta luz y amor como all se la comunica, y se inclina como doblegada por el peso de tanta gloria. Esta flaqueza psicolgica se comunica tambin al cuerpo, y sobreviene la enajenacin de los sentidos. El xtasis del almaque es siempre lo primario y formalsimo en este fenmenose ha comunicado, por natural redundancia, al cuerpo y ha producido el fenmeno exterior. d) CAUSA FINAL.No es otra que la santificacin del alma. El xtasis como ya hemos dichono es una gracia gratis dada, sino un epifenmeno mstico altamente santificador para el que lo recibe. Se le puede sealar un triple aspecto nalstico: prximo, remolo y ltimo. Elfinprximo es inundar al alma de luz y de amor; es el efecto inmediato de la actuacin de los dones del Espritu Santo. El remoto es la santificacin del alma, a la que contribuye poderosamente el xtasis 6 1 . El ltimo es, en definitiva, la gloria de Dios, a la que todo se ordena finalmente en el orden natural y en el sobrenatural. 461. 3. G r a d o s del xtasis.Santo Toms distingue tres grados en el xtasis; en el primero se suspenden los sentidos externos, pero no los internos; en el segundo quedan tambin suspendidos los sentidos internos y el alma entiende por especies inteligibles independientes de los fantasmas; el tercero lo constituye la contemplacin de la Esencia divina, arrobamiento concedido, en sentir del Anglico, a Moiss y a San Pablo 6 2 . 46.2. 4. F o r m a s . - -Las principales son dos: una suave y deleitosa y otra violenta y dolorosa. En la primera, el alma parece no anima en el cuerpo, y as se siente muy sentido faltar de l el calor natural. Vase enfriando, aunque con grandsima suavidad y deleite 63, Esta forma de xtasis no es daina para la salud por mucha que sea su duracin. A veces cura hasta las enfermedades y deja mayor agilidad en el cuerpo: Muchas veces queda sano, que estaba bien enfermo y lleno de grandes dolores, y con ms habilidad 64. En la segunda formala dolorosaes el padecer corporal tan excesivo, que el sujeto le puede mal llevar; y as, algunas veces se me quitan todos los pulsos casi..., las canillas muy abiertas y las manos tan yertas, que yo no las puedo algunas veces juntar, y as me queda dolor hasta otro da en los pulsos y en el cuerpo, que parece me han descoyuntado 65 . San Juan de la Cruz dice que este gnero de xtasis causa debilidades, y detrimentos, y flaquezas de estmago; que parece se le secan los huesos, y se marchita el natural, y estraga su calor y fuerza; que es a veces tan grande el tormento, que no le hay que as descoyunte los huesos y ponga en estrecho el natural; en fin, que se queda helado y encogidas las carnes como muerto 66. A la primera formasuave y deleitosase le llama xtasis simplemente; y a la segunda, que implica cierta violencia, arrobamiento. Santa Teresa y despus de ella todos los autoreshablan todava del vuelo del espritu, en el que parece es arrebatado el espritu con una velocidad que pone harto temor y verdaderamente parece que el alma se aparta del cuerpo,
61 Cf. SANTA TERESA, Moradas sextas c,4 y 6, donde expone los efectos maravillosos d e santificacin q u e produce el xtasis. 02 C f . I U U 7 5 . 3 a d 1.
63
SANTA T E R E S A , Vida 20,3. SANTA T E R E S A , Vida 20,12.
o* SANTATERESA, Vida 20,21; cf. 1 0 , n .

1,5
(o SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche I I , i , 2 ; Cntico 13,1,4; 14,5,19; cf. P . CRISGONO, O.C, p.206.
C78
1'. 111. DKSARRl.U) NOKMAL Dl L A VIDA CRISTIANA
L. II. C. 3- L A VIDA DE ORACIN
67'J
porque se ve perder los sentidos y no entiende para qu 67 . A este fenmeno se le llama tambin rapto. 463. 5. Actitud del exttico.Es muy varia, pero siempre digna y decorosa. Por lo general continan en la actitud en que les sorprendi el fenmeno: de rodillas, de pie, sentados, etc. As solan producirse en Santa Teresa. San Jos de Cupertino lanzaba un grito, caa de rodillas y extenda los brazos en cruz. Santa Catalina de Ricci ocultaba el rostro entre las manos. Santo Toms de Villanueva se quedaba de pie, inmvil, con los ojos clavados en el cielo. A Santa Catalina de Sena se le contraan las manos y los pies violentamente, siendo imposible arrancarle los objetos que tena entre las manos 6 8 . 464. 6. D u r a c i n del xtasis.En general es breve. Santa Teresa cree que ordinariamente no pasa de la media hora; y si es muy fuerte y suspende todos los sentidos, su duracin es todava menor. Sin embargo, santos hubo que permanecieron arrebatados en el airextasis con levitacin durante varias horas (as, v.gr., Santo Toms de Villanueva) y xtasis sin levitacin que duraron varios das. Y as, la Bienaventurada Angela de Foligno estuvo tres das en xtasis; la Bienaventurada Columba de Rieti, cinco Marina de Escobar, seis; San Ignacio de Loyola, ocho en la cueva de Manresa; Santa Coleta, quince; y, en fm, Santa Magdalena de Pazzis estuvo cuarenta das sin volver en s. 465. 7. Frecuencia. En algunos santos ha sido grandsima. Para Santa Magdalena de Pazzis, San Miguel de los Santos y San Jos de Cupertino, la vida no fu sino una serie continua de xtasis 69. Pero, en general, se produce raras veces y slo en almas muy adelantadas en la vida espiritual. 466. 8. M e r e c e el alma d u r a n t e el xtasis?Indudablemente que s. Santa Teresa da una razn de conveniencia: la de que el alma no pierda intilmente aquel tiempo 7 0 . Pero hay otra razn ms profunda: el alma es libre durante el xtasis, porque la infusin divina no implica necesidad en la voluntad. Solamente la visin beatfica atrae irresistiblemente al alma, pero ninguna otra comunicacin divina llega a tanto como esto. El alma exttica se adhiere con todas sus fuerzas a la accin divina, que la tiene absorta y transportada. Es cierto que le sera muy difcil volver a la normalidad al menos de una manera brusca e instantneamientras se encuentre sometida a la divina accin; pero est muy lejos de querer volver a ella. Quiere ubrrimamente secundar la accin de Dios, y si alguna pena tiene, es pensar que ha de volver a la normalidad 71 ; pero en absoluto podra volver a ellaa costa de un gran esfuerzo, y esto basta para salvar la libertad y el mrito. Tngase en cuenta, adems, que el alma ha cado en xtasis precisamente por la intensidad del amor de Dios en que se abrasa, y ya sabemos que el mrito esencial de nuestras obras se mide por el grado de amor de Dios que ponemos al realizarlas.
67 68
467. 9. Efectos del xtasis 72 .Vamos a examinarlos en su doble aspecto: en el cuerpo y en el alma. i. E N EL CUERPO.Los principales son tres: a) la insensibilidad orgnica; b) la expresin de la fisonoma, y c) la agilidad o levitacin. a) Ya hemos hablado de la primera. Cuando el xtasis es total y perfecto, la insensibilidad es absoluta. Las incisiones ms dolorosas, las sacudidas ms bruscas, las mismas quemaduras, etc., son intiles para despertar a estos dormidos a lo divino. Con frecuencia, los ojos conservan toda su actividad, pero es para fijarla sobre la visin divina con una vivacidad que parece agrandarlos considerablemente. No perciben absolutamente nada de las cosas materiales, como puede comprobarse pasando bruscamente por delante de sus ojos abiertos una luz o un objeto cualquiera sin que se produzca el ms leve movimiento en sus prpados o pupilas. Sin embargo, santos hubo que durante sus xtasis hablaban del objeto de su visin contemplativa e incluso echaban a andarmarcha exttica. Son famosos los casos de Santa Catalina de Sena y Santa Magdalena de Pazzis. Sin embargo, estos hechos son excepcionales; lo ordinario es la insensibilidad e inmovilidad total. Durante el xtasis, el calor vital va disminuyendo lentamente, sobre todo en las extremidadesmanos y pies. Las funciones vitales parecen interrumpirse: nada de respiracin, nada de circulacin apreciable de la sangre, ni siquiera el ms ligero movimiento de labios. Poco a poco, las funciones vitales van como retornando y haciendo volver insensiblemente al paciente a la plena normalidad 73 . Ya hemos odo decir a Santa Teresa que el xtasis suave no slo no perjudica la salud del cuerpo, sino que la robustece y conforta. Otra cosa es el xtasis violentorapto o arrobamiento, que deja al cuerpo quebrantado a veces para muchos das. b) En cuanto a la expresin de la fisonoma, suele presentar un aspecto caracterstico, que revela el transporte ntimo del alma. Por una irradiacin de la energa psquica sobre la materia, las embriagueces y claridades de dentro repercuten y se reflejan fuera; la visin sobrenatural arroba y beatifica al mismo tiempo, aunque diversamente, al alma y al cuerpo. Bajo sus rayos y atractivos divinos, la fisonoma del exttico se ilumina de una belleza celestial, que traduce la admiracin ms profunda y el ms ardiente amor. Es una verdadera transfiguracin. c) En fin, todava el xtasis produce con frecuencia sobre el cuerpo del paciente un efecto ms maravilloso an: el cuerpo sigue dcil el impulso del alma hacia arriba, y se levanta sobre el suelo, contra todas las leyes de la gravedad. Es la {evitacin, uno de los fenmenos extraordinarios ms sorprendentes de la Mstica, que estudiaremos al hablar de las gracias gratis dadas (cf. n.650-53). 2. 0 E N EL ALMA.El efecto propio y caracterstico del xtasis sobrenatural es el de comunicar al alma una energa sobrenatural que llega hasta el herosmo en la prctica de todas las virtudes cristianas. Es un hecho constante que el xtasis verdadero procede del amor y, a su vez, enciende en el alma un amor ms ardiente e insaciable todava; y el amor llegado a este punto sublime est pronto a sufrirlo y soportarlo todo por el Objeto amado; y esto es el herosmo. Es el xtasis de las obras, que acompaa siempre y es la seal ms clara y caracterstica del verdadero xtasis del amor 7 4 . Santa Cf. RlBET, O.C, t.2 C.20 n.8. De hecho, las funciones de la vta vegetativa slo desaparecen aparentemente, no en realidad, ni siquiera en el caso estupendo de Moiss y San Pablo (cf. II-, 175.5 ad 3
1
69
70 7
SANTA TERESA. Moradas sextas 5 n.i y 12. Cf. FARGES, Les phenomnes mystiques p.2.a c.2 a.2; cf. P. CRISCONO, O.C, p.207.
72 73
Cf. POTJLAIN, Des grces d'oraison c.18 n.fo.
SANTA TERESA, Conceptos de amor de Dios c.6 n.6 ' Cf, SWTA TFRFS*. Vida 20.22, '
* Cf. SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dips .7 c.6.
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P. III.
DESAliUOU.O NOK.MAL Ol I.A VIDA CKISTUNA
L. II. C. 3- LA VIDA DE ORACIN
681
Teresa tiene pginas bellsimas exponiendo los efectos admirables que producan en su alma los xtasis divinos 73 . Por eso es un gran error incluir el xtasis mstico entre las gracias gratis dadas, como hacen muchos autores. De ninguna manera pertenece a ellas, sino que entra de lleno en el desarrollo normal de la contemplacin infusa, de la que constituye precisamente uno de sus grados. Cuando la contemplacin llega a un grado de intensidad superior a la energa psquica y fuerzas corporales del paciente, el fenmeno exttico se produce como una consecuencia natural e inevitable. En lo que tiene de interior, el xtasis es altamente santificador, y, por lo mismo, nada tiene que ver con las gracias gratis dadas, que no santificande suyoal que as recibe. Claro que, por lo que tiene de exterior y espectacular, todos los maestros de la vida espiritual estn conformes en decir que sera manifiesto atrevimiento pedrselo a Dios. Esto supondra en el alma cierta arrogancia y presuncin, como si ya estuviera preparada para ello. La humildad y desprecio de s mismo es siempre la mejor disposicin y el camino ms expedito para alcanzar los dones de Dios. 468. io. El desposorio espiritual.En medio de uno de estos xtasis inefables tiene lugar el llamado desposorio espiritual, que no es otra cosa que la promesa de Dios de llevar al alma hasta la unin transformativa o matrimonio espiritual. Santa Teresa cree que es indispensable el arrobamiento para no morir ante el resplandor de la divina Majestad 76. Al recibir el alma la promesa divina de llegar algn da hasta la cumbre de la unin con Dios, experimenta una alegra tan inefable, que la pone en trance de morir. En este dichoso daescribe hermosamente San Juan de la Cruz, no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tena, mas, quedando adornada de los bienes que digo, cominzale un estado de paz y deleite y de suavidad de amor 77 . Si permanece fiel, el'alma tiene asegurada la llegada a la cumbre de la montaa del amor; pues, como dice la insigne Doctora Mstica, la sexta moradadonde se realiza el desposorioy la sptimala del matrimonio espiritualse pudieran juntar bien, porque de la una a la otra no hay puerta cerrada 78 . 469. 11. La llamada al exttico 7 9 . Con frecuencia se ha hecho sobre los extticos una experiencia que se ha designado con el nombre de la llamada al exttico. Consiste en darle la orden formal de volver en s y retornar al estado normal. Esta orden debe darlapara que resulte eficaz el superior, confesor o cualquiera otra persona que haya recibido de la Iglesia autoridad espiritual sobre esas personas. Esta llamada puede hacerse de dos modos: externa o vocalmente e interna o mentalmente. He aqu los resultados obtenidos y su explicacin: a) La llamada exterior o vocal resulta siempre eficaz si el xtasis es verdaderamente divino. No se conoce entre los santos una sola excepcin. b) Si el superior da la orden exterior, pero conservando la voluntad interior de no ser obedecido, el exttico no vuelve en ni. Lo mismo ocurre si, en lugar de una orden absoluta, se la da condicionada, o si se contenta con suplicarle, sin mandrselo expresamente. c) La orden puramente mental es obedecida muchas veces; pero lo ms frecuente es que no sea obedecida.
75 76 77 78
Cmo se explican estos hechos? La razn ms satisfactoria parece ser la siguiente: en realidad, quien obedece es Diossuspendiendo su accin divina productora del xtasis, no el exttico, pues ste no ve ni oye nada y muchas veces ni siquiera sabe que ha sido llamado, como han declarado muchos de ellos al volver en s. Dios se retira simplemente, sin que el paciente sepa el motivo. Consintiendo en ejecutar la orden dada, Dios quiere glorificar la autoridad espiritual del superior, que viene del mismo Dios. Pero esto requiere que el superior manifieste pblicamente su voluntad de ser obedecido. Por eso, la llamada puramente mental resulta muchas veces ineficaz; la autoridad del superior no sufre con ello el menor menoscabo ante los dems. Si a esto aadimos que la orden mental no es propiamente ordenpuesto que le falta una nota esencial para que se convierta formalmente en ley o mandato, a saber: la promulgacin externa, condicin esencial o al menos sine qua non para la existencia obligatoria de la ley, segn el Anglico Doctor 80 , se comprende fcilmente por qu la orden puramente mental no es obedecida regularmente. De estos principios se desprende una importante consecuencia prctica: la prudencia extraordinaria con que hay que proceder en estas llamadas. El exttico est en esos momentos bajo la influencia inmediata del Espritu Santo. Llamarle a la ligera, sin ton ni son o para satisfacer una simple curiosidad, sera cometer una manifiesta irreverencia. Muy otra fu la conducta del gran telogo Fr. Domingo Bez ante un xtasis en que cay Santa T e resa mientras el insigne dominico les predicaba una pltica a las Carmelitas de Avila. Una de las monjas que presenci el hecho lo declar en el proceso de canonizacin en la siguiente forma: Otra vez, estando el P. Fr. Domingo Bez... haciendo una pltica a las religiosas de este convento al locutorio, la santa Madre se qued arrobada, y el dicho Padre se quit la capilla y dej la pltica y puso gran silencio hasta que volvi en s 81. Tngase presente, adems, que la vuelta del exttico a la normalidad no es seal infalible de que su xtasis era verdadero o sobrenatural. La vuelta a la normalidad podra ser un efecto de telepata puramente natural; y en absoluto podra tambin tratarse de un xtasis diablico: el demonio podra simular lo exterior de un xtasis para simular tambin la obediencia. Si a esto aadimos que la llamada, tratndose de un verdadero xtasis mstico, hace casi siempre sufrir mucho al extticoa causa del choque psicolgico producido por el trnsito brusco de un estado a otro tan diferente, debemos sacar la conclusin de que no debe practicarse esta experiencia sino rara vez y por verdadera necesidad. Y en los casos en que sea conveniente hacerlo, no debe imponrsele la vuelta instantnea a la normalidad, sino dndole un cierto margen de tiempo (v.gr., mientras se rezan vocalmente algunas oraciones) para que el trnsito de un estado al otro no sea tan brusco y violento.
II.
L a s falsicaciones del xtasis m s t i c o
79
Cf. SANTA TERESA, Vida c.20; Moradas extas e.4-6. Cf. Moradas sextas c-4 n.2. Lase todo este maravilloso captulo. Cntico espiritual anotacin para la cancin 14, n.2. Moradas sextas c.4 n.4.
A c a b a m o s d e estudiar la naturaleza del xtasis mstico e n sus lneas fundamentales. Pero antes de pasar a otro a s u n t o , digamos u n a palabra sobre sus falsificaciones, o sea sobre los llamados xtasis natural y xtasis diablico.
80 81
Cf. P. PULAIN, Do- grir.es d'oraison c.18 11.12-22.
1-11,00,4. Cf. P. FELIPE MARTN, O. P., Sania Teresa y la Orden de Predicadores (Avila 1909) p.91.
&2
P. I I I .
DESARROLLO N O R M A ! D E LA VIDA CRISTIANA
L. I I . C
,)
I A VIDA
DE ORACIN
083
476. A) E l xtasis natural.Es indudable que pueden darse eri el orden puramente naturalsobre todo en el campo d<5 lo; patolgicouna serie de fenmenos que presentan ciertas apariencias exteriores semejantes a las del xtasis mstico. Pero son, por otra parte, tantas y tan claras las caractersticas y seales que los diferencian, que sera menester una ignorancia estupenda de los fenmenos sobrenaturales para no encontrar en seguida la clave de su diagnstico diferencial con esas falsificaciones naturales. Examinemos brevemente los principales fenmenos naturales que ms se parecen al xtasis 82 .
i. E L DESVANECIMIENTO NATURAL o SNCOPE.Es fcil dis-
cernirlo del xtasis mstico. Su duracin es muy corta; se puede retornar al enfermo con ciertos recursos teraputicos: posicin horizontal, aire libre, percusin de las manos, aspersiones fras en la cara, excitaciones de la mucosa pituitaria con fuertes oloresvinagre, amonaco, ter, etc.-, procedimientos todos que seran del todo intiles para hacer salir de su estado a los verdaderos extticos. El desvanecimiento natural produce, adems, la prdida del conocimiento y la suspensin de las facultades psquicas, en diametral antagonismo con el xtasis mstico, que se produce precisamente por una superintensin de aquellas facultades. El xtasis mstico, pues, es completamente distinto del desvanecimiento puramente natural aun prescindiendo de los frutos de santificacin, que son excelentsimos en el primero y totalmente nulos en el segundo.
2. 0 E L SONAMBULISMO ESPONTNEO.El automatismo cerebral
orden terminante de la autoridad eclesistica, como hemos explicado ms arriba. b) En la hipnosis, la voluntad queda casi totalmente suspendida, la conciencia se entorpece y la memoria de la actividad desarrollada se pierde enteramente al despertar; los recuerdos del exttico quedan, por el contrario, muy presentes y su sueo no altera en lo ms mnimo ni la voluntad ni la conciencia. c) En la catalepsia provocada por la hipnosis, una causa mrbida y material detiene el funcionamiento del organismo, pone en rigidez los msculos y hace imposible todo fenmeno psicolgico; en el xtasis es el fenmeno psicolgico, espiritual, el que adquiere una fuerza extraordinaria; el exttico no se parece a un muerto ms que en la inmovilidad: pero todo su ser, su rostro especialmente, respira la vida que palpita intenssima en su interior. Uno y otro fenmeno son como la noche y el da. 4.0 L A HISTERIA.Es la neurosis que ms ha preocupado a la ciencia y al vulgo en los ltimos tiempos. A ella quieren los racionalistas reducir el xtasis mstico, cuando en realidad presenta casi siempre caractersticas opuestas. La histeria es una enfermedad general que trastorna profundamente las funciones orgnicas y cuyo diagnstico es fcil. Las crisis son violentas. Lejos de simular el xtasis, recuerdan ms bien, por ciertos caracteres, la crisis de la posesin diablica. Fuera de ellas, el histrico tiene estigmas especiales: es propenso a la ilusin y la fantasa, muy movible y antojadizo, impresionable hasta el extremo, malhumorado, vanidoso, embustero. Su piel acusa en ciertos puntos una insensibilidad caracterstica. El xtasis mstico no tiene ninguna de estas caractersticas, sino precisamente todas las contrarias. Se produce siempre en sujetos normales, archinormalesdice muy bien el P. Menndez-Reigada 84 , pues son sujetos de una virtud acrisolada. Nada de las convulsiones horribles de la histeria, sino, al contrario, un adormecimiento tranquilo, lleno de suavidad y de paz. Nada de la modorra y embotamiento cerebral, de los gestos bruscos, de los gritos inarticulados, etctera, etctera, caractersticos de la histeria. En el exttico, todo es tranquilo, digno, decoroso, edificante, sobrenatural. No es posible, a menos de estar ciego, confundir la luz con las tinieblas. Tales son las principales afecciones mrbidas con las que se ha querido comparar el xtasis. Como acabamos de ver, hay un verdadero abismo entre unos fenmenos y otros, y slo la ignorancia o la mala fe podrn involucrar las cosas para establecer una relacin, no ya de causalidad, pero ni siquiera de semejanza, entre cosas tan distintas y hasta diametralmente opuestas. 471. B) E l xtasis diablico.Ms fcil todava que el natural es el diagnstico del llamado xtasis diablico. Es una forma especial de obsesin, que confina con la posesin y se juzga por ella.
84
que caracteriza este estado patolgico tiene caracteres opuestos a los del xtasis mstico. El sonmbulo va, viene, anda, sube, ejecuta trabajos manuales; el exttico, por lo general, permanece inmvil, absorto en profunda contemplacin S3 . El sonmbulo tiene la expresin inerte y la mirada empaada cuando sus ojos estn abiertos; el exttico est radiante y transfigurado. En el primero, la actividad cerebral se desarrolla con detrimento del espritu; en el segundo, por el contrario, la actividad sensible se paraliza, con provecho del espritu, que se sume en goces celestiales. No cabe confusin alguna entre los dos estados. 3. 0 LA HIPNOSIS.La hipnosis presenta tambin algunas analogas exteriores con el xtasis; pero sus diferencias son tan profundas, que es muy fcil establecer el diagnstico diferencial. He aqu las principales: a) El hipnotizado despierta en el momento en que se lo ordene el hipnotizante; al exttico es imposible despertarle a no ser por
82 Utilizamos, ante todo, para redactar esta seccin la obra del D R . SURBLEDcuyas palabras citamos a veces literalmenteLa moral en sus relaciones con la Medicina y la Higiene (Barcelona 1937) 1.3 p . I l c.13. 83 Ya hemos advertido q u e a veces se p r o d u c e la llamada marcha exttica; pero, a u n entonces, las caractersticas del modo, manera, expresin del rostro, efectos producidos, e t x t e r a , n o permiten confundirla e n m o d o alguno con el sonambulismo nttural. Por lo dems, la *murcha exttica es un fenmeno rarsimo entre los msticos.
Cf. L m dimes del isplrilu Santa y la perfeccin cristiana n.K p.370.
I'. I I I .
DESARROLLO NORMA!, P E LA VIDA C R I S T I W A i.
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LA VIDA DF. ORACIN
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Notemos en primer lugar que el demonio no puede provocar un verdadero xtasis. Como veremos en su lugar correspondiente -cf. n.570, el entendimiento y la voluntad son absolutamente invulnerables a los manejos diablicos. Lo nico que puede hacer es suprimir la sensibilidad exterior para concentrar toda la atencin del alma sobre los cuadros sugestivos provocados por l en la imaginacin. Veamos cmo expone esta doctrina el famoso Lpez Ezquerra: El demonio no puede producir un verdadero xtasis porque no puede penetrar en el fondo del espritu... Pero en el alma, que todava no ha sido liberada de los sentidos, puede causar el demonio un deliquio material y embotar de tal manera las potencias, que le parezca al alma que se le ha infundido aquella luz inmediatamente en las potencias espirituales y~"que ha padecido un xtasis85. Santa Teresa afirma que hay un abismo entre los fenmenos divinos y las falsificaciones y contrahechos del demonio. Teniendo en cuenta, sobre todo, los efectos producidos en el alma, el diagnstico diferencial es relativamente fcil y no puede dar lugar a dudas. En el xtasis mstico todo es santo, sobrenatural, divino. Las caractersticas del diablico, por el contrario, son: vivir en pecado, gozar del xtasis a capricho, hacer muecas y contorsiones, proferir palabras incoherentes, no conservar recuerdo alguno despus del xtasis, buscar sitios concurridos para llamar la atencin, quedar con gran turbacin al volver en s y, por ltimo, recibir en el xtasis comunicaciones que incitan al mal o mueven a un bien aparente y con malos fines 86 .
N O V E N O GRADO D E ORACIN: LA U N I N TRANSFORMATIVA O MATRIM O N I O ESPIRITUAL
TRANSFORMACIN EN EL AMADO.A la manera que el fuego de una
fragua, cuando se apodera totalmente del hierro que a ella se arroj, lo transforma enteramente en ssin que el hierro pierda, no obstante, su propia naturaleza de hierro, as el alma metida en lo ms hondo de la hoguera del divino amor se transforma en el mismo Dios, sin perder, no obstante, su condicin de criatura. San Juan de la Cruz lo expresa en un prrafo sublime: El almadicequeda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios. Y se hace tal unin cuando Dios hace al alma esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma son vinas en transformacin participante. Y el alma ms parece Dios que alma, y aun es Dios por participacin; aunque es verdad que su ser, naturalmente tan distinto, le tiene del de Dios como antes, aunque est transformada; como tambin la vidriera le tiene distinto del rayo, estando de l clarificada 88 . En otro lugar haba comparado San Juan de la Cruz el proceso de la santificacin de un alma al fuego que se va apoderando de un madero hasta transformarlo todo en s: Porque el fuego material, en aplicndole al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua qvie en s tiene. Luego le va poniendo negro, obseviro y feo y aun de mal olor; y yndole secando poco a poco, le va sacando a la luz y echando fuera todos los accidentes feos y obscuros que tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzndole a inflamar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en s y ponerle hermoso como el mismo fuego. En el cual trmino, ya de parte del madero ninguna pasin hay ni accin propia, salvo la gravedad y cantidad, ms espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en s; porque est seco, y seca; est caliente, y calienta; est claro, y esclarece; est ligero mucho ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades y efectos 8 9 . Al llegar a estas sublimes alturas, el alma a d q u i e r e propiedades divinas y, e n cierto m o d o , se p u e d e decir c o n San J u a n d e la C r u z q u e se h a hecho D i o s p o r participacin. E s la plena transformacin en el A m a d o , tantas veces soada y deseada p o r el alma e n los grados anteriores, y q u e solamente al llegar a estas alturas h a logrado conseguir. Pero en q u consiste p r o p i a m e n t e esta transformacin? N o p u d i e n d o consistir e n u n a transformacin ontolgicadelirio pantesta condenado p o r la Iglesia 90 y p o r el simple b u e n s e n t i d o , tiene q u e referirse a u n a transformacin d e nuestras facultades superiores en cuanto al modo de obrar. El almadice el P. Poulain 91 tiene conciencia de que en sus actos sobrenaturales de inteligencia, de amor, de voluntad, participa de la vida divina, de los artos anlogos que estn en Dios. Esto es lo esencial del matrimonio espiritual. Y un poco ms abajo aade, explicando su pensamiento: El bautismo y la gracia santificante nos dan ya esta participacin de la naturaleza divina, pero en estado inconsciente. Otra cosa sucede en el matrimonio espiritual. Se tiene conciencia de la comunicacin de la vida divina.
** Subida 11,5,7. "^ Noche obscura II.TO.I. "> Cf. Denz. sios y 1225. 1,1 P. POULAIN, O.C., c.ig n . n . Contina en el n.i.i.
El ltimo grado de oracin clasificado por los msticos es el de la unin con Dios transformativa, conocido tambin con el nombre de matrimonio espiritual. Constituye la sptima morada del Castillo interior, de Santa Teresa, y se le designa tambin con los nombres de unin consumada y deificacin del alma. Es el ltimo grado de perfeccin clasiicable que se puede alcanzar en esta vida y constituye un preludio y preparacin inmediata de la vida bienaventurada de la gloria. 472. 1. Naturaleza.San Juan de la Cruz lo define: Una transformacin total en el Amado, en que se entregan ambas partes por total posesin de la una a la otra, con cierta consumacin de unin de amor, en que est el alma hecha divina y Dios por participacin, cuanto se puede en esta vida 87. Analizando esta definicin, se descubren los tres elementos esenciales del matrimonio espiritual: la transformacin total en el Amado, la mutua entrega y la unin permanente de amor. Examinmoslos por separado.
' Cf. LPEZ EZQUERRA, Lucerna mystica tr.5 c.20 n.212. Cf. BENEDICTO XIV, Dz sermrum Dei beat. I.3 c.49 n.5 y 6. " Cntico 22 n.i.
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Dios ya no es solamentecomo en los grados precedentes-el objeto de nuestras operaciones sobrenaturales de inteligencia y voluntad, sino que se muestra como coprincipio de nuestras operaciones, la ayuda de que nos servimos para producirlas. Nuestros actos nos parecen, en cierto modo, divinos; nuestras facultades son ramas en las que sentimos circular la savia divina. Se cree sentir en s mismo a Dios viviendo por los dos. Se vive en El, de El, por El. Ninguna criatura puede manifestarse a nosotros de esta manera. En el cielocontina, este mecanismo de la gracia aparecer en toda su claridad; all veremos al descubierto este matrimonio de las dos operaciones, divina y humana, y el predominio de la primera, es decir, nuestra divinizacin. El cuarto y ltimo grado de oracin es el preludio, el gusto anticipado, ms o menos intenso, de este conocimiento experimental. Aqu abajo la transformacin ha comenzado, pero no se la conoce ms que por la fe. 2. LA MUTUA ENTREGA es una consecuencia inevitable de esta profunda transformacin del alma en Dios. As como entre dos esposos hay perfecta comunicacin de bienes, lo mismo ocurre entre Dios y el alma dichosa admitida a este espiritual matrimonio. Esta entrega mutua, indisoluble 9 2 , constituye la esencia misma del matrimonio espiritual, de la misma manera que la mutua entrega y aceptacin de los cnyuges constituye la esencia misma del sacramento del matrimonio. Nadie se debe escandalizar de que los msticos hayan establecido esta comparacin entre la unin con Dios y el matrimonio. Antes que ellos la haba empleado el Espritu Santo en el sublime epitalamio del Cantar de los Cantares. Cristo la usa tambin en el Evangelio para expresar los dones de la gracia y de la gloria 9 3 . San Pablo recuerda a los fieles de Corinto que los ha desposado con Cristo (2 Cor. 11,2); y en su epstola a los de Efeso establece un sublime paralelismo entre el matrimonio y la unin de Cristo con la Iglesia, de la que dice que es un gran misterio (Eph. 5,23-32). En pos de las Sagradas Escrituras, toda la tradicin cristiana ha venido empleando ese smil para significar la ntima unin con Dios del alma llegada a la cumbre de la santidad. Y en verdad que el caso no es para menos. Hugo de San Vctor llega a decir que el matrimonio espiritual no es una simple comparacin con menos realidad y verdad que el matrimonio humano, sino que es ste, ms bien, el que no es sino una sombra y figura de aqul. Si el matrimonio es grande, es, sobre todo, por Cristo y la Iglesia. Todo lo que se encuentra de intimidad, de fecundidad, de alegra y de grandeza en las uniones terrestres no es ms que frialdad, impotencia, tristeza y abatimiento comparado con la unin espiritual del alma transformada en Dios 94 . En realidad, el alma en simple posesin del estado de gracia ya es, de alguna manera, esposa verdadera de Dios. Pero solamente en las grandes alturas de la unin transformativa adquiere la conciencia experimental permanente de que efectivamente lo es. Esta entrega mutua tiene lugar, a veces, en forma de ceremonia especial que la simboliza y significa. En el caso de Santa Catalina de Sena y Santa Teresa de Jess hubo aparicin de la humanidad sacratsima de Cristo, entrega de anillos, etc. 9 5 Nada de esto es esencial al estado de transformacin;
Ya precisamos ms abajo el verdadero alcance de esta palabra. Gf. Mt. 22.3; 25,10; Le. 12,36, etc. Cf. De sacramentis 1.2 p.2.* c.3: ML 176,482. Cf. para Santa Catalina: BEATO RAIMUNDO DE CAPUA, Leyenda de Santa Catalina de Sena p.i. c.12. Y para Santa Teresa: Moradas sptimas 2,1; Relacin 35: Obras, ed. critica, ,1. Su.viiiiio, t.2 p.64 y 38; ibid., p.66.
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lo nico esencial es que se establezca en adelante una unin permanente e indisoluble entre Dios y el alma.
3. 0 L A UNIN PERMANENTE DE AMOR.Es la tercera nota esencial del
matrimonio mstico, que la distingue y separa de los grados anteriores. Lo dice expresamente Santa Teresa: Porque entended que hay grandsima diferencia de todas las pasadas a las de esta morada, y tan grande del desposorio espiritual al matrimonio espiritual, como la hay entre dos desposados, a ios que ya no se pueden apartan 96 . Y un poco antes haba explicado de qu manera el alma transformada siente a las divinas personas inhabitando permanentemente en ella: Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicha, que estn en lo interior de su alma; en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras,
siente en s esta divina compaa
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En esta conciencia experimental de la unin permanente con Dios caben, sin embargo, algunos eclipses; lo advierte la misma Santa Teresa 9*. Pero son tan breves y transitorios, que puede decirse que el alma goza permanentemente de esta divina compaa. Aun durante el sueo continan en unin permanente de amor " , cumplindose al pie de la letra la bella expresin del Cantar de los Cantares: Yo duermo, pero mi corazn vela. Es la voz del amado que me llama (Cant. 5,2). Es entonces cuando se realiza en toda su plenitud la estrofa 28 del Cntico espiritual, de San Juan de la Cruz: Mi alma se ha empleado y todo mi caudal en su servicio. Ya no guardo ganado, ni ya tengo otro oficio, que ya slo en amar es mi ejercicio. 473- 2 - Hay confirmacin en gracia? Ahora bien: esta unin permanente de amor, implica que el alma transformada est confirmada en gracia? San Juan de la Cruz lo afirma, aunque con cierta timidez. Despus de describir el matrimonio espiritual con la definicin que hemos dado ms arriba, aade el Mstico Doctor: Y as pienso que este estado nunca acaece sin que est el alma confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, confirmndose aqu la de Dios en el alma. De donde ste es el ms alto estado a que en esta vida se puede llegar 1 0 . Santa Teresa, sin embargo, opina lo contrario. Varias veces advierte expresamente que mientras el alma permanezca en este mundo tiene que andar con cautela y recelo de ofender a Dios. H e aqu uno de los lugares ms expresivos: Tampoco os pase por pensamiento que, por tener estas almas tan grandes deseos y determinaciones de no hacer una imperfeccin por cosa de la tierra, dejan de hacer muchas, y aun pecados. De advertencia no, que las debe el Seor a estas tales dar muy particular ayuda para esto. Digo pecados veniales, que de los mortales que ellas entiendan estn libres, aunque no seguras; que tendrn algunos que no entienden, que no
Moradas sptimas 2,2. Moradas sptimas 1,7. Moradas sptimas 3,11; 4,1 y 2. Lo dice expresamente Santa Teresa: nunca sala de oracin; aun durmiendo, me pareca estar en ella (Vida 29.7). El caso se repite con frecuencia, como consta expresamente de Santa Gertrudis, Santa Catalina de Sena, Santa Margarita de Alacoque, San Alonso Rodrigue? y otros santos transformados. " o Cntico 22,3.
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les ser pequeo tormento l" . Tambin se les dan las almas que ven que se pierden; y aunque en alguna manera tiene gran esperanza que no sern de ellas..., no pueden dejar de temer, como tengo dicho. Y la que se vipre de vosotras con mayor seguridad en s, sta tema ms... Su Majestad nos ampare siempre; suplicrselo para que no le ofendamos es la mayor seguridad que podemos tener 1 0 2 . Sin embargo, creemos que, rectamente entendida, se puede seguir y es ms probable la opinin de San Juan de la Cruz. La Santa habla prudentsimamente, escribiendo como escriba a sus monjas y teniendo en cuenta que ningn dao se le sigue al alma de pensar que puede pecar y perderse, sino grandes bienes para andar con humildad y cautela. Pero esta norma, de exquisita prudencia prctica, no invalida la afirmacin terica de San Juan de la Cruz si se la entiende rectamente. Y para ello nos parece que debe entenderse del siguiente modo: i. No se trata de verdadera impecabilidad intrnseca, cosa imposible en esta vidase requiere para ello la visin beatficay que est, adems, condenada por la Iglesia 1 3 . 2. Se trata de una asistencia especial de Dios, que, sin volver al alma impecable, impedir de hecho que peque mortalmente. 3. 0 Esta asistencia especial se venere nicamente al pecado mortal, no a los pecados veniales, ni mucho menos a las imperfecciones, que requirira un privilegio especialsimo, que slo consta haberlo recibido la Santsima Virgen Mara 1 0 4 . A la luz de estos principios hay que entender las expresiones tan frecuentes en los msticos relativas a la unin indisoluble del matrimonio espiritual del alma con Dios; aquello de que ya no se pueden apartar, de Santa Teresa; la confirmacin en gracia, de San Juan de la Cruz, etc., etc. De esta manera se armonizan muy bien las enseanzas de la Iglesia y las afirmaciones de los msticos experimentales. 474. 3. Cabe en esta vida la contemplacin de la divina esencia ? El supremo grado de contemplacin que puede alcanzar una criatura humana o anglica es la visin beatfica, o sea la contemplacin intuitiva y facial de la esencia misma de Dios. Ello constituye el summum analogatum de la escala contemplativa y la esencia misma de la eterna bienaventuranza. El cielo no es esencialmente otra cosa. Ahora bien: cabe en esta vida esa sublime contemplacin? Es posible ac en el destierro un acto transitorio de visin beatfica? Santo Toms niega terminantemente que pueda darse en esta vida de una manera habitual 105 . Lo nico que admite, a base de un milagro estupendo, fuera en absoluto de la providencia ordinaria de Diossupernaturaliter, et praeter communem ordinem, es una comunicacin transitoria del lumen gloriae, concedida a Moiss y San Pablo, que les permiti contemplar la esencia divina estando totalmente abstrados de los sentidos l 6 . El nico que aun en esta vida goz habitual y permanentemente de la visin de la divina esencia fu Nuestro Seor Jesucristo, que en su condicin de Hijo de Dios, mientras permaneci en este mundo, era, a la vez,
Quiere decir !a Santa que estas ltimas almas tienen miedo de tener algn pecado mortal oculto o desconocido, lo que les causa un gran tormento. N. del A. lfl 2 Moradas sptimas 4,3; cf. 2,o; Vida 39,20: Djome el Seor... que no haba seguridad mientras vivamos en esta carne; Camino ro,l; 39,4; 40,7; 41,9; Moradas terceras 1 (ttulo): 1,1; 1,2; Moradas quintas 4,7; Conceptos 2,13, etc. 103 Cf. Denz. 471, contra begardos y beguinas. 104 Cf. Denz. 833; vid. etiam;804 810 1276S. ">5Cf. 1,12,11. >' Cf. I,i2,n ad 2; 11-11,175,3-6.
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viador y comprensor . La mayor parte de los telogos admiten tambin para la Santsima Virgen transitoriamente, en los momentos culminantes de un vida, algunos instantes de verdadera visin beatfica 1 0 8 . Fuera de estos casos, no consta con certeza, de ningn otro, y serla muy arriesgado lanzarse a hacer cabalas y conjeturas. Santa Teresa habla de una visin intelectual de la Santsima Trinidad por cierta manera de representacin de la verdad 1 0 9 , o sea por especies creadas, infinitamente distantes de la verdadera visin beatfica. Y el mismo San Juan de la Cruz, que tiene expresiones mucho ms atrevidas, habla siempre de que no se acaban de quitar todos los velos 1 ] en las ms sublimes contemplaciones a que son admitidas las almas transformadas. La conclusin que hay que sacar es, pues, que la visin beatfica no entra a formar parte de los grados contemplativos propios de esta vida. Lo que s es cierto es que la contemplacin infusa est de suyo orientada y ordenada a la visin beatfica, en la que encuentra su supremo analogado; de la misma manera que la gracia santificante est orientada y ordenada a la vida eterna, en la que encuentra su plena expansin y desarrollo. El ltimo grado contemplativo que se pueda lograr en esta vidaa base de la feser, pues, el preludio normal de la visin beatfica. 475. 4. E f e c t o s . N a d i e c o m o Santa T e r e s a h a descrito los maravillosos efectos q u e p r o d u c e e n el alma la u n i n transformativa o m a t r i m o n i o espiritual. E l captulo 3 d e las Sptimas moradas es u n o d e los m s admirables q u e b r o t a r o n d e la p l u m a d e la Mstica Doctora. H e aqu u n a breve exposicin, sistematizada, del genial captulo I 1 1 :
i. MUERTE TOTAL DEL PROPIO EGOSMO.San Francisco de Sales so-
la decir sonriendo que el egosmo muere un cuarto de hora despus de morir; tan metido lo tenemos todos en nuestras entraas. Sin embargo, las almas llegadas a la unin transformativa han realizado ya en esta vida ese supremo ideal. Es la plena realizacin de aquellas palabras de San Pablo: Ya estis muertos, y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios (Col. 3, 3). Escuchemos a Santa Teresa: Ahora, pues, decimos que esta mariposica ya muri, con grandsima alegra de haber hallado reposo y que vive en ella Cristo. Veamos qu vida hace o qu diferencia hay de cuando ella viva; porque en los efectos veremos si es verdadero lo que queda dicho. A lo que puedo entender, son los que dir (n.i). El primero, un olvido de s, que verdaderamente parece ya no es, como queda dicho; toda est de tal manera, que no se conoce ni se acuerda que para ella ha de haber cielo, ni vida, ni honra, porque toda est empleada en procurar la de Dios; que parece que las palabras que le dijo Su Majestad hicieron efecto de obra, que fu mirase por sus cosas, que El mirara por las suyas (n. 2 ).
2. 0 L A GLORIA DE DIOS, NICA PREOCUPACIN.De esta muerte total
al propio yo tiene que seguirse inevitablemente un hambre y sed devoradoras de la honra y gloria de Dios, que constituye su'nica preocupacin:
i ' Cf. 111,9,2; 10,1-4. " Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, La Madre del Salvador p.i.* c.3 a.6; ALASTRUEY, Tratado de la Virgen Santsima p.2." c.5 a.3 2 (ed. BAC). 109 Moradas sptimas 1,6. 110 Y entonces traslcese y vese as algo entre obscuramente (porque no se quitan todos los velos) aquel rostro suyo lleno de gracias (Llama c.4 n.7). 1l ' Damos entre parntesis el nmero correspondiente a ese captulo.
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Y as, de todo lo que puede suceder, no tiene cuidado, sino un extrao olvido, que, como digo, parece ya no es, ni querra ser en nada, nada; si no es para cuando entiende que puede haber por su parte algo en que acreciente un punto de gloria y honra de Dios, que por esto pondra muy de buena gana su vida (n.2). Es la plena realizacin del ideal cristiano. Como vimos en la primera parte de nuestra obra, la glorificacin de Dios constituye el fin ltimo absoluto y la nica razn de ser de la creacin entera. Hemos nacido, ante todo y sobre todo, para glorificar a Dios. Nuestra misma salvacin y felicidad eterna constituyen un fin secundario, enteramente subordinado y dependiente de la gloria de Dios. Por consiguiente, hasta que se logre plenamente esta subordinacin de lo secundario a lo principal, no puede decirse que se haya logrado plenamente el ideal cristiano, ni siquiera el ideal de una pura criatura 112. Slo en las alturas de la unin transformativa se realiza este ideal, en la medida posible en esta vida. Slo mora en este monte la honra y glora de Dios, escribi San Juan de la Cruz. Es el ad maiorem Dei gloriam de San Ignacio de Loyola, que constituye la obsesin nica de todas las almas transformadas. Esta caridad ardiente y esta perfectsima pureza de intencin dan un valor inmenso al ms pequeo acto realizado por estas almas endiosadas. San Juan de la Cruz llega a deciry se comprende a la luz de la teologa que no hay exageracin en sus palabrasque el alma merece ms en uno solo de ellos que en todos los que haba realizado en toda su vida junta antes de llegar a este grado. He aqu sus palabras: Y sta es la operacin del Espritu Santo en el alma transformada en amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son inflamaciones de amor, en que, unida la voluntad del alma, ama subidsimamente, hecha un amor con aquella llama. Y as, estos actos de amor del alma son preciossimos, y merece ms en uno y vale ms que cuanto haba hecho toda su vida sin esta transformacin, por ms que ello fuesen 113.
3.0 U N GRAN DESEO D E PADECER, P E R O SOSEGADO Y T R A N Q U I L O , E N T E -
tificador sin duda ninguna, pero mucho menos que el cumplimiento perfecto de la voluntad adorable de Dios. Por encima de esto ltimo no hay nada, ni siquiera la misma gloria de Dios. Si, por un imposible, pudiera darse el absurdo de poder emprender una gran obra a gloria de Dios contrariando su divina voluntad, habramos de renunciar en el acto a glorificarle en aquella forma para no apartarnos un punto de su divina voluntad. Por eso, los santos hubieran renunciado en el acto a las ms sublimes hazaas emprendidas por la divina gloria si se hubiera manifestado claramente en contra la voluntad adorable de Dios (v.gr., en virtud de la obediencia debida al legtimo superior) 114. 4- Gozo EN LA PERSECUCIN.Tolerar la persecucin en silencio por amor de Dios es ya una obra muy grande de virtud. Pero gozarse en ella, considerarse feliz en ella, bendecir a Dios y amar con predileccin a los que nos persiguen y calumnian (Mt. 5,43-48) es ya el colmo del herosmo y de la santidad. A estas sublimes alturas se han remontado las almas transformadas. Santa Teresa se frotaba las manos de contento cuando se enteraba de que la calumniaban. Se lleg a entender por todos que haba un procedimiento infalible para conquistar su simpata y predileccin: insultarla o humillarla de alguna manera. H e aqu cmo describe lo que ella tan heroicamente practicaba: Tienen tambin estas almas un gran gozo interior cuando son perseguidas, con mucha ms paz de lo que queda dicho, y sin ninguna enemistad con los que las hacen mal o desean hacer, antes les cobran amor particular; de manera que, si los ven en algn trabajo, lo sienten tiernamente, y cualquiera tomara por librarlos de l y encomindanlos a Dios muy de gana; y de las mercedes que les hace Su Majestad holgaran perder porque se las hiciese a ellos, porque no ofendiesen a Nuestro Seor (n.5). Estas ltimas palabras nos dan la clave para entender este sublime herosmo. En definitiva, es el amor de Dios lo que aqu prevalece, como en todo lo dems que estas almas hacen. Esas persecuciones y calumnias no les afectan personalmente en nada, antes se gozan y recrean en ellas. L o nico que sienten es que sus enemigos ofenden con ellas a Dios; y para evitar esta ofensa divina, con gusto les cederan algunas de las mercedes que Dios les hace, aun a trueque de quedarse sin ellas. Es el amor de Dios y del prjimo llevado hasta el ltimo extremo de acabamiento y perfeccin.
5. 0 CELO ARDIENTE POR LA SALVACIN DE LAS ALMAS.Santa Teresa des-
RAMENTE SUBORDINADO A LA VOLUNTAD ADORABLE DE DlOS. L a CrUZ h a
constituido siempre una verdadera obsesin en las almas autnticamente enamoradas del divino Redentor. El herosmo de Jess crucificado les subyuga y arden en deseos de crucificarse con El. Ahora bien: cuando el fuego del divino amor no se ha apoderado todava de lo ms hondo y entraable del espritu, la llama chisporrotea y lanza hacia fuera centellas encendidas (penitencias extremosas, locuras de amor, etc., etc.); pero cuando el amor divino se ha apoderado totalmente del alma, hasta lo ms ntimo y profundo de ella, la llama ya no chisporrotea; el alma se ha convertido en brasa mucho ms ardiente que antes, pero sosegada y tranquila, sin aquel alboroto anterior. Ahora se comprenden las palabras de Santa Teresa: Lo segundo, un deseo de padecer grande, mas no de manera que la inquiete como sola; porque es en tanto extremo el deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que todo lo que Su Majestad hace tienen por bueno; si quiere que padezca, enhorabuena; si no, no se mata, como sola (n.4). Es la percepcin clara e instintiva del verdadero valor y jerarqua de las cosas. El sufrimiento sobrellevado por amor a Dios es altamente san1,2 En la economa actual de la Providencia, el ideal de pura criatura coincide con el ideal cristiano, ya que no se da el estado de naturaleza pura, por haber sido elevado todo el gnero humano al orden sobrenatural. 111 Llama c.I 0.3,
cribe en este prrafo un fenmeno sorprendente. Antes de llegar a estas alturas, apenas tenan estas almas un deseo ms vehemente que el de morir para volar al cielo: que muero porque no muero. Ahora, en cambio, mil veces por encima del deseo de morir, prevalece el deseo de servir a Dios y salvarle almas al preciq que sea. Quisieran vivir largos aoshasta el fin del mundo, dice la Santa en otra parte (Vida 37,2)para servir a Dios y emplearse enteramente en el servicio espiritual del prjimo n 5 . Escuchemos sus palabras:
114 Cf. SANTA TERESA, Vida 36.5. Este principio es fecundsimo en aplicaciones prcticas, sobre todo, para las personas consagradas a Dios. Nada de cuanto se emprenda contra la obediencia debida al legtimo superior puede glorificar a Dios, por estar claramente en contra de su divina voluntad por muy grande y sublime que, por otra parte, pueda parecer la obra intentada. Nada glorifica a Dios como la perfecta obediencia y sumisin a los que nos gobiernan en su nombre. 115 La inmensa mayora de la gente quisiera vivir tambin hasta el fin del mundo*.Pero es porque estn muy por debajo del deseo de morir que alcanzaron los santos en alguna poca de su vida. Cuando llegan a la unin transformativa, los santos lo rebasan por arriba. El motivo es diametralmente contrario. Hn los primeros es egosmo y apego a estavida; en los segundos es olvido total de s mismos y desprendimiento absoluto de sus propias intereses.
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nns\RROLi.o XORMAL ni! LA v m \ CRISTIANA L. II. C. ,V I.A VIDA DE ORACIN 693
Lo que ms me espanta de todo es que ya habis visto los trabajos y aBicciones que han tenido por morirse, por gozar de Nuestro Seor. Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle, y que por ellas sea alabado, y de aprovechar algn alma si pudieren, que no slo no desean morirse, mas vivir muy muchos aos padeciendo grandsimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Seor alabado por ellos aunque fuese en cosa muy poca. Y si supiesen cierto que, en saliendo el alma del cuerpo, ha de gozar de Dios, no les hace al caso ni pensar en la gloria que tienen los santos; no desean por entonces verse en ella. Su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado, en especial cuando ven que es tan ofendido y los pocos que hay que de veras miren por su honra, desasidos de todo lo dems (n.6). Tales son los sublimes sentimientos de todos los santos. San Ignacio de Loyola lleg a decir que preferira quedarse en este mundo sirviendo a Dios y ayudando a las almas con peligro de condenarse, antes que irse inmediatamente al cielo con menoscabo de esas almas n*. Y antes que l, ya San Pablo haba expresado el deseo de ser, si fuera preciso, anatema de Cristo por la salud de sus hermanos (Rom. 9,3). Es, una vez ms, el olvido total de s mismo y el amor de Dios llevado hasta la locura.
6. DESPRENDIMIENTO DE TODO LO CREADO, ANSIAS DE SOLEDAD, AUSENCIA DE SEQUEDADES ESPIRITUALES.Se comprende perfectamente que un alma
penetrantes que antes. La razn de esto hay que buscarla no slo en la mayor fortaleza del alma, que se ha ido acostumbrando a esas comunicaciones, y as puede ya soportarlos sin caer en el desfallecimiento del xtasis, sino adems y principalmente porque la accin de Dios recae ms directamente sobre el espritu, con total pretericin de todo lo orgnico y corporal , 1 8 . En llegando aqu el alma, todos los arrobamientos se le quitan..., si no es alguna vez, y sta no con aquellos arrebatamientos y vuelo de espritu; y son muy raras veces... Ni le hacen al caso grandes ocasiones de devocin que vea, como antes; que, si ven una imagen devota u oyen un sermn, que casi no era orle o msica; como la pobre mariposilla andaba tan ansiosa, todo la espantaba y haca volar. Ahora, o es que hall su reposo, o que el alma ha visto tanto en esta morada, que no se espanta de nada, o que no se halla con aquella soledad que sola, pues goza de tal compaa... Quiz es que la ha fortalecido el Seor y ensanchado y habilitado... (n.12). 476. 5. L a m u e r t e d e l o s santos. Se c o m p r e n d e q u e la m u e r t e d e los santos llegados a estas alturas haya d e ser dulcsima y v e r d a d e r a m e n t e inefable. M s q u e u n castigo i n h e r e n t e a la n a t u r a leza h u m a n a cada p o r el pecado, v e n e n ella u n p r e m i o y u n a liberacin. T e m o r n i n g u n o tiene d e la m u e r t e , m s q u e t e n d r a d e u n suave arrobamiento, dice Santa T e r e s a U9. San J u a n d e la C r u z tiene u n a pgina bellsima describiendo la m u e r t e d e estas almas privilegiadas: De donde es de saber que el morir natural de las almas que llegan a este estado, aunque la condicin de su muerte, cuanto al natural, es semejante a las dems, pero en la causa y en el modo de la muerte hay mucha diferencia. Porque si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por longura de das, stas, aunque en enfermedad mueran o en cumplimiento de edad, no las arranca el alma sino algn mpetu y encuentro de amor mucho ms subido que los pasados y ms poderoso y valeroso, pues pudo romper la tela y llevarse la joya del alma. Y as, la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce, ms que les fu la vida espiritual toda su vida; pues que mueren con ms subidos mpetus y encuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que canta ms suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David que era preciosa la muerte de los santos en el acatamiento de Dios (Ps. 115,15), porque aqu vienen en uno a juntarse todas las riquezas del alma y van all a entrar los ros del amor del alma en la mar, los cuales estn ya tan anchos v represados, que parecen ya mares 1 2 . Es la muerte de amor, q u e tantas veces so Santa T e r e s i t a del N i o Jess y q u e de hecho o b t u v i e r o n t o d o s los santos transformados. Su m u e r t e n o es otra cosa q u e el trnsito a la gloria, como dice San J u a n d e la Cruz: Porque stos, q u e s o n pocos, p o r c u a n t o ya p o r el amor estn purgadsimos, n o e n t r a n e n el purgatorio. D e d o n de San M a t e o (5,8) dice: Bienaventurados los limpios d e corazn, p o r q u e ellos vern a Dios 1 2 1 .
118 119 u o 131
que goce casi habitualmente de los inefables deleites que se siguen a la unin con Dios transformativa estime como basura todas las cosas de este mundo, como dice repetidas veces Santa Teresa y haba dicho ya San Pablo (Phil. 3,8), y guste de estar a solas con Dios en dulce y entraable conversacin. Un desasimiento'grande de todo y deseo de estar siempre o solas u ocupadas en cosa que sea provecho de algn alma. No sequedades ni trabajos interiores, sino con una memoria y ternura con Nuestro Seor, que nunca querra estar sino dndole alabanzas; y cuando se descuida, el mismo Seor la despierta de la manera que queda dicho, que se ve clarsimamente que procede aquel impulso, o no s cmo le llame, de lo interior del alma, como se dijo de los mpetus... M e parece eran bien empleados cuantos trabajos se pasan por gozar de estos toques de su amor, tan suaves v penetrativos (n.8 y o). 7.0 PAZ Y QUIETUD IMPERTURBABLES.El alma llegada a estas alturas goza permanentemente de una paz y sosiego imperturbables. N o hay tempestad de la tierra ni vendaval del infierno tan furiosos que puedan conmover en lo ms mnimo el centro o fondo ms profundo de estas almas, convertido en un ocano de paz. Santa Teresa advierte expresamente que en este asilo imperturbable no osar entrar el demonio ni le dejar el Seor (n.io); y que todas las mercedes que el Seor la hace van con tanta quietud y tan sin ruido..., que en este templo de Dios, en esta morada suya, slo El y el alma se gozan con grandsimo silencio ( n . n ) . Es la realizacin perfecta de aquel solas con El solo que Santa Teresa quera para todas sus hijas 117 , y que constituy la obsesin de una de las ms preclaras que han albergado los claustros de a reforma carmelitana: sor Isabel de la Trinidad.
8. AUSENCIA DE XTASIS Y ARROBAMIENTOS.Tan profunda es esta paz
y quietud interior, que nunca es perturbada ni siquiera por fenmenos msticos violentos. El alma no padece ya, a no ser rarsima vez, xtasis y arrobamientos, a pesar de que las comunicaciones divinas son ms ntimas y
lt6 Gf. RIBADENEIRA, Vida del Bienaventurado P. Ignacio de Iôyola 1.5 c.2. " 7 Cf. Vida 36,39.
Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Nwliell.i n.2: v Cntico 13,6. Moradas sptima* :\ty. Llama c.t ri.30. Noche 11,20,5.
6^4
p. rtr.
DESARROLLO x n m n i , nj; r,\ m
IK I:VI r % s\ r.. I I . C. 3l..\ VIDA DE ORACIN 695
477. 6. T o d o s p o d r a m o s llegar a estas alturas. Este ideal sublime de perfeccin y santidad est abierto a todas las almas en gracia y a todas lo ofrece el Seor. A q u e l sed perfectos c o m o vuestro P a d r e celestial lo es ( M t . 5,48) va dirigido a todos sin excepcin. Y esto m i s m o se d e s p r e n d e con t o d a evidencia del ltimo texto q u e acabamos de citar d e San J u a n de la C r u z . P o r q u e , si slo los santos q u e h a n alcanzado el ltimo grado d e amor en las alturas de la unin transformativa dejan d e ir al purgatorio, sigese lgicamente q u e ese estado d e transformacin debera ser el t r m i n o n o r m a l de t o d a vida cristiana, a n o ser q u e digamos q u e Dios quiere a priori q u e algunos vayan al purgatorio. L a vida cristiana, desarrollndose g r a d u a l m e n te y sin obstculos, tendra q u e desembocar forzosamente en la u n i n con Dios transformativa, q u e de esta m a n e r a vendra a ser p a r a todos el preludio n o r m a l d e la visin beatfica. Esta firmsima enseanza de la teologa ha sido plenamente confirmada por los msticos experimentales. Santa Teresa convida a todas las almas sin excepcin en nombre de Dios Nuestro Seor: Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara, no dijera: Yo os dar de beber (lo. 7,37). Pudiera decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada; y los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a lodos, tengo por cierto que a todos los que no se quedaren en el camino no les faltar este agua viva 122 . Mirad que es as cierto, que se da Dios a s a los que todo lo dejan por El. No es aceptador de personas, a todas ama; no tiene nadie excusa, por ruin que sea... 123 . Y porque estos textos se refieren a la contemplacin en general, he aqu otro bien expresivo, que alude expresamente a las sublimes alturas del matrimonio espiritual: Que es muy cierto que, en vaciando nosotros todo lo que es criatura y desasindonos de ella por amor de Dios, el mismo Seor la ha de henchir de s. Y as, orando una vez Jesucristo Nuestro Seor por sus apstoles, no s adonde es, dijo que fuesen una cosa con el Padre y con El, como Jesucristo Nuestro Seor est en el Padre y el Padre en El (lo. 17,21). No s qu mayor amor puede ser que ste! Y no dejaremos de entrar aqu todos, porque as dijo Su Majestad: No slo ruego por ellos, sino por todos aquellos que han de creer en m tambin (ibid., 20); y dice: Yo estoy con ellos (ibid., 23). Oh, vlgame Dios, qu palabras tan verdaderas y cmo las entiende el alma que en esta oracin lo ve por s! Y cmo lo entenderamos todas si no fuese por nuestra culpa, pues las palabras de Jesucristo, nuestro Rey y Seor, no pueden faltar! Mas como faltamos en no disponernos y desviarnos en todo lo que puede embarazar esta luz, no nos vemos en este espejo que contemplamos, adonde nuestra imagen est esculpida 124 . Por su parte, San Juan de la Cruz repite la misma doctrina de la insigne Reformadora del Carmelo. Despus de describir las sublimes alturas de la unin transformativa, en las que las almas unidas con Dios esos mismos bienes poseen por participacin que El por naturaleza; por lo cual verdadeCamino de perfeccin 10,15. 123 Vida 27,12. >2< Moradas stimas 2,7-8.
122
Mnente son dioses por participacin, iguales y compaeros suyos de Dios, lanza la siguiente dolorosa exclamacin: Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas! Qu hacis? En qu os entretenis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vuestras posesiones, miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo que, en tanto que buscis grandezas y gloria, os quedis miserables y bajos, de tantos bienes hechos ignorantes e indignos! , 2 5 .
25
Cntico c.39 n.6 y 7
>
L. II. C. 4.
MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN
697
A)
//. MEDIOS SECUNDARIOS PARA EL AUMENTO Y DESARROLLO DE LA VIDA DE LA GRACIA

Examinados ya los medios fundamentales para el crecimiento y desarrollo en nuestras almas de la vida cristiana, tanto ex opere operato como ex opere operantis, vamos ahora a estudiar brevemente los medios secundarios, que no por serlo dejan de tener tambin gran importancia en la prctica. Estos medios son de dos clases: internos y externos. Los primeros se subdividen en dos grupos: psicolgicos y fisiolgicos i.
RESORTES Q U E AFECTAN ENTENDIMIENTO
AL
Al entendimiento afectan principalmente dos medios de mejoramiento importantsimos: la presencia de Dios y el examen de conciencia. El primero nos coloca frente a Dios, que preside en cada momento todo cuanto estamos pensando o haciendo. El segundo nos coloca frente a nosotros mismos, dndonos el conocimiento cabal de nuestro propio interior con sus luchas, miserias, anhelos y esperanzas. A nadie puede ocultrsele la importancia que todo esto puede tener en el desarrollo de la vida cristiana. Vamos, pues, a examinar estos dos resortes intelectivos. Ms tarde examinaremos tambin los que afectan a la voluntad y al propio organismo corporal.
C A P I T U L O IV Medios secundarios internos de perfeccin

Llamamos as a los que no proceden de una influencia extrnseca del mundo que nos rodea, sino que brotan de las profundidades mismas de nuestro ser. Pueden subdividirse en dos grupos: psicolgicos y fisiolgicos, segn se refieran o afecten principalmente al alma o al cuerpo.
ARTICULO
L A PRESENCIA DE
1
DIOS
X;ARAMEU.I. Directorio asctico t.i tr. 1 a.7; RIBET, L'asctique chrtiennt: c.33; TANUUEREY, Teo/oga asctica n.446-7: NAVAI,, Curso de Asctica y Mstica n.70-73 (152-155 en la 8.ed.); DE GUIBERT, Theologia spiritualis n.307-11.
1)
R E S O R T E S PSICOLGICOS
478. i. Naturaleza. Consiste este ejercicio en considerar con la mxima frecuencia posible que Dios est presente en todas partes, y muy particularmente en el fondo de nuestro corazn; y en consecuencia, hacer todas las cosas como bajo la mirada de Dios. 479. 2. Eficacia santificadora.La Sagrada Escritura y la Tradicin cristiana estn unnimes en encarecer la gran importancia prctica y eficacia santificadora del ejercicio de la presencia de Dios. Anda en mi presencia y s perfecto, dijo el mismo Dios al patriarca Abraham (Gen. 17,1). Y se comprende que tiene que ser as; porque quien est ntimamente persuadido de que Dios le est mirando, se esforzar, por una parte, en evitar el ms ligero pecado o imperfeccin y, por otra, procurar andar recogido y devoto, como requiere la presencia de tan grande Majestad. Este ejercicio, bien practicado, mantendra constantemente al alma en espritu de oracin y la elevara en muy poco tiempo a la contemplacin e ntima unin con Dios. San Francisco de Sales llega a decir que el recogimiento interior para encontrar all a Diosjunto con las oracioner; jaculatorias, puede suplir a todos los dems ejercicios devotos, y su falta no puede ser reemplazada con otro medio alguno l.
l Vida devala p.2.* c.lj cJ. 13AG, P-l5).
No cabe un resorte psicolgico que afecte a la esencia misma de nuestra alma. Como realidad puramente entitativa que es, no est en nuestra mano modificarla substancial ni accidentalmente. No substancialmente, porque es claro que ni Dios mismo podra transubstanciar nuestra alma en otra, sin que por el mismo hecho dejramos nosotros de existir; la nueva alma no sera ya la nuestra, y nuestro yo habra quedado completamente destruido. Ni tampoco accidentalmente, porque las modificaciones accidentales no afectan a la substancia en s misma, sino nicamente a sus apariencias exteriores. Lo nico que cabe encauzar o mejorar son los actos procedentes de las potencias dal alma, y a travs de ellos las potencias mismas, que son, con respecto a la esencia del alma, lo que los accidentes a la substancia. Ahora bien: las potencias del alma son dos: entendimiento y voluntad. Veamos, pues, lo que se puede hacer natural o sobrenaturalmente en cada una de ellas.
1 Remitimos ai lector al esquema del n.223, donde podr ver en sinttica visin de conjunto el camino que vamos a recorrer.
698
1. I I I .
DESARKOUO NORMAL M LA VIDA CRISTIANA
L. II. C. 4. MEDIOStl'XUNDARiUSINliiRNOS L > 1 1'liUlKCCIN 480. 3 . F u n d a m e n t o t e o l g i c o . N o es ilusin del alma, sino u n a verdad dogmtica y d e fe, q u e estamos c o n t i n u a m e n t e e n presencia d e D i o s . L a Teologa distingue hasta cinco maneras distintas d e presencia d e D i o s :
1. PRESENCIA DE INMENSIDAD.Uno de los atributos ms impresionan-
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tes de Dios es su inmensidad: Dios es inmenso. En virtud de esta inmensidad est realmente presente en todas las cosaset intime, dice Santo Toms 2 , hasta en un pequeo granito de arena. Esta presencia de inmensidad hace a Dios presente en todas las cosas de una triple manera: por esencia, presencia y potencia 3 . a) Por esencia, en cuanto que Dios est dando el ser a todo cuanto existe. No existe ni puede existir un ser creado que no est de esta manera repleto de Dios. En este sentido, Dios est presente incluso en un alma en pecado mortal y hasta en el mismo demonio. Si Dios se retjrara de un ser cualquiera retirando, por consiguiente, su accin conservadora, que equivale a una creacin continua, al punto ese ser volvera a la nada, quedara completamente aniquilado. Por eso ha podido escribir un pensador con frase grfica que, si Dios pudiera dormirse, despertara sin cosas 4 . Corolario.Cuando cometemos un pecado, estamos ofendiendo a Dios en el momento mismo en que nos est dando el ser. Es imposible imaginar una ingratitud mayor. b) Por presencia, en cuanto que nada absolutamente escapa a su mirada divina. Corolario.De da o de noche, con la luz encendida o apagada, estamos siempre ante la mirada de Dios. Cuando pecamos, lo hacemos ante Dios, cara a cara de Dios. c) Por potencia, en cuanto que todas las cosas las tiene sometidas a su poder. Con una sola palabra las cre y con una sola podra aniquilarlas todas. Corolario.Estamos colgados de Dios como de un hilo...
2. a . PRESENCIA DE INHABITACIN.Es una presencia especial realizada
ante la mirada atnita de los bienaventurados (visin beatfica). Slo all se manifiesta Dios cara a cara. Ahora bien: de estas cinco presencias, las que ms directamente afectan al ejercicio de la presencia de Dios son las dos primeras, o sea la presencia de inmensidad y la de inhabitacin. La primera nos sigue a todas partes aun cuando el alma estuviera en pecado mortal; la segunda es tambin habitual y permanente, pero slo para las almas en gracia. 481. 4. C o n s e c u e n c i a s d e la p r e s e n c i a d e D i o s . L a p r e sencia d e Dios trae consigo u n conjunto d e consecuencias prcticas d e g r a n importancia p a r a la vida cristiana. H e aqu las principales: 1.a NOS OBLIGA A EVITAR LA MENOR FALTA DELIBERADA.Delante de un superior o persona de dignidad no la cometeramos (hasta por elemental educacin). Cuanto mayor es la dignidad de la persona que nos contempla, mayor cuidado ponemos en no hacer nada externamente que pueda ofender sus ojos. Ante Dios no basta lo exterior. El nos ve por dentro: hay que evitar tambin los movimientos desordenados interiores. 2. a NOS OBLIGA A HACER LAS COSAS CON LA MXIMA PERFECCIN.As lo practicaban los santos. Del Cura de Ars nos dice su historiador que no deca nada ni haca nada que se pudiera decir o hacer mejor (TROCHU). El modelo supremo es Cristo Nuestro Seor, de quien dice el Evangelio que todo lo hizo bien (Me. 7,37). Esta sola norma bastara para santificarnos. 3. a NOS OBLIGA A GUARDAR SIEMPRE LA MODESTIA MS EXQUISITA AUN ESTANDO SOLOS.San Pedro de Alcntara permaneca siempre descubierto por la presencia de Dios. San Francisco de Sales observaba la ms absoluta modestia en todo su porte exterior aun estando solo. Sabido es que su amigo, Mons. Camus, practic con indiscreta curiosidad unos agujeros en la puerta del santo obispo para contemplar qu haca estando solo. H e aqu lo que l mismo vio: Estando solo conservaba la misma posicin que ante una gran asamblea. Quise observar si estando solo cruzaba las piernas, o pona una rodilla encima de otra, o si apoyaba su cabeza sobre el codo. Jams vi tal cosa. Siempre una gravedad acompaada de tal mansedumbre, que llenaba de amor y de respeto a todos los que le miraban 5.
4. a AUMENTA NUESTRA FORTALEZA Y ENERGA EN EL COMBATE DE LA
por la gracia y las operaciones de ella procedentes en virtud de la cual Dios est presente en el alma justificada en calidad de amigo, hacindola participante de su propia vida divina. Hemos hablado largamente de esto en otro lugar de nuestra obra (cf. n.96-98).
3.a PRESENCIA SACRAMENTAL.Es la que tiene Jesucristo en el sacra-
mento de la Eucarista. En virtud de la consagracin eucarstica, Jesucristo est realmente presente bajo las especies de pan y vino, aunque con una presencia especialsimaper modum substantiae, que prescinde de la extensin y del espacio.
4. a PRESENCIA PERSONAL O HIPOSTTICA.Es propia y exclusiva de Je-
VIDA CRISTIANA.El soldado pelea con redoblada valenta y entereza cuando ve que le est contemplando su capitn, que ha de recompensarle esplndidamente al final de la batalla coronndole con el laurel de la victoria. 482.
a)
5.
M o d o s d e p r a c t i c a r l a . L o s principales
son dos.
sucristo. En virtud de ella, la humanidad adorable de Cristo subsiste en la persona misma del Verbo. Por eso, Cristo es personalmente el mismo Dios, la segunda persona de la Santsima Trinidad hecha hombre. 5. a PRESENCIA DE MANIFESTACIN.Es la propia del cielo. Dios est presente en todas partes; pero no en todas se deja ver, sino slo en el cielo,
1
POR VA DE REPRESENTACIN EXTERIOR, O sea, pensando que Dios
I.8,l. 1 Cf. 1.8,3. * C^R-MAJ, Sugerencias p.2.* c.23: ha voluntai creadom (6." ed. p.535).
nos est mirando como desde fuera, es decir, como si estuviera realmente delante de nosotros, sin que nosotros podamos verle por tener los ojos vendados. No le vemos, pero sabemos que est realmente all, y no podemos hacer nada que se escape u oculte a su mirada divina. Puede ayudar a esta manera de representacin una imagen de Cristo crucificado, pero imaginando que est all vivo, mirndonos realmente, como lo hubiera hecho en la tarde del Viernes Santo si hubiramos estado presentes en el Calvario.
5
Cf. HAMON, Vida de San Francisco de Sales t,2 1.7 p.479.
TOO
1'. ITl.
DltSAKROUO NOKMAI, DK l,A VIDA CRISTIANA
L. II. C. ,\.
MKDIOS SKUINUAIUUS 1N1HRNOS 1)1. l'l.l 'I1CCI0N*
701
b) P O R VA DE RECOGIMIENTO INTERIOR, o sea, p e n s a n d o q u e D i o s est r e a l m e n t e p r e s e n t e e n n o s o t r o s e n c u a n t o Uno, p o r s u i n m e n s i d a d , y en c u a n t o Trino, p o r su a m o r o s a presencia d e inhabitacin. H a c e r l o t o d o con u n m o v i m i e n t o hacia dentrocomo deca sor Isabel d e la T r i n i d a d e n n t i m a u n i n afectiva con n u e s t r o s divinos H u s p e d e s . E s u n ejercicio altam e n t e santificador, q u e r e n e , a la vez, la prctica d e la presencia de Dios y la d e u n a e n t r a a b l e vida interior, o d e n t i m a u n i n c o n D i o s . O t r o s m e d i o s s e c u n d a r i o s q u e sealan los a u t o r e s , tales c o m o a c o s t u m b r a r s e a v e r a D i o s e n t o d o s los a c o n t e c i m i e n t o s d e n u e s t r a vida p r s p e r o s o adversos, e n las criaturas (flores, ros, m o n t a a s , e t c . , a imitacin d e San J u a n d e la C r u z ) , e n la p e r s o n a del s u p e r i o r o d e cualquiera d e nuestros prjimos, e t c . , p u e d e n r e s u l t a r t a m b i n m u y tiles y prcticos. El alma d e b e ensayar varios d e estos p r o c e d i m i e n t o s p a r a insistir s o b r e t o d o en el q u e m s la lleve al r e c o g i m i e n t o y al c u m p l i m i e n t o fidelsimo d e t o d a s sus obligaciones. C l a r o q u e , p o r m u c h o q u e n o s esforcemos e n m a n t e n e r c o n s t a n t e m e n t e esta presencia d e D i o s , n u n c a lo p o d r e m o s lograr d e u n a m a n e r a plena y total m i e n t r a s c a m i n e m o s p o r la va asctica y p r i m e r a s manifestaciones d e la mstica. S o l a m e n t e las a l m a s llegadas a la u n i n transformativa logran este ideal s u p r e m o y a u n ellas c o n a l g u n o s p a r n t e s i s , q u e es ya c o m o u n a n t i c i p o d e la presencia e t e r n a d e D i o s e n el cielo.
examen y el uso frecuente de los sacramentos. En las Constituciones de su Orden se da tal importancia al examen, que no se dispensa nunca de l; la enfermedad u otras necesidades graves pueden eximir de la oracin y de los otros ejercicios; del examen, jams &. En la antigedad pagana, ya Pitgoras haba inculcado a sus discpulos el examen de conciencianosce teipsumcomo el verdadero medio de adquirir la sabidura. 485. 3. Divisin.San Ignacio distingue con mucho acierto dos clases de exmenes: el general y el particular "'. El primero es una visin de conjunto que tiende a la mejora general de toda nuestra vida. El segundo se fija ms especialmente en un defecto determinado que se trata de extirpar o en una determinada virtud que se trata de adquirir. El examen particular contiene tres tiempos: el primeropreventivo, por la maana al levantarse, proponiendo enmendarse de la falta concreta que se quiere evitar. El segundo, a medioda despus de comer, y tiene dos aspectos: pedirse cuenta de las faltas cometidas por la maana y proponer la enmienda para la tarde. El tercero, por la noche despus de cenar, en forma semejante al del medioda (n.24 y 25). El examen general contiene cinco puntos: i., dar gracias a Dios por los beneficios recibidos; 2. 0 , pedir gracia para conocer los pecados y aborrecerlos; 3. 0 , examen detallado de hora en hora y de pensamiento, palabra y obra; 4. 0 , pedir perdn a Dios; 5. 0 , propsito de enmienda y rezo del Padrenuestro (ri.43). El examen general suele practicarse una sola vez al da, por la noche antes de acostarse. 486. 4. M o d o d e h a c e r l o . P a r a sacar d e este ejercicio su m x i m a eficacia santificadora es preciso saberlo practicar. D e n t r o d e las lneas directrices d e San Ignaciocon las q u e p u e d e a r m o n i z a r se m u y b i e n , n o s parece q u e n a d i e h a acertado a p r o p o n e r u n m t o d o t a n sencillo y eficaz c o m o el a n n i m o a u t o r d e la preciosa obra La vida interior simplificada, p u b l i c a d a p o r T i s s o t . H e a q u u n breve r e s u m e n d e sus p u n t o s fundamentalescitando t e x t u a l m e n t e sus m i s m a s p a l a b r a s , q u e n o dispensa d e la lectura directa d e aquellas preciosas pginas : 1) LOS ejercicios espirituales deben estar unidos, so pena de quedar confinados a un momento determinado del da, sin influencia vivificadora en todo el conjunto de ella. El examen debe ser el lazo de unin entre ellos y el gran medio para conseguir la unidad de toda nuestra vida espiritual. 2) La filosofa nos ensea que el acto es transitorio, y el hbito permanente. El acto pasa, la costumbre queda. Los hbitos son, pues, las cuerdas que es necesario pulsar. El mero conocimiento de los actos no me llevar nunca al conocimiento cabal de mi alma; jams por ellos solos llegar a hacer un verdadero examen de conciencia, en el sentido profundo de esta palabra. Lo que mora en ese santuario ntimo no son los actosque ya pasaron, sino los hbitos o disposiciones del alma. Si llego a conocerlos, habr averiguado el verdadero estado de mi alma; de otra manera no.
6 Asi dice Tissot en La vida interior simplificada p.3.* 1.2 n.29. Cf. n.261.342 y 344 de las Constituciones de la Compaa de Jess (en Obras completas de San Ignacio ed. BAC), si bien nata se dice en esos nmeros acerca de la no dispensabilidad del examen. 7 Cf. Ejercicios espirituales n.24-43 (en Obras completas de San Ignacio ed. BAC, p.162-67). s Son los c.6-10 del 1.2 de la p.3.1 Advertimos, no obstante, que este mtodo tan sencillo y simplificado acaso no convenga todava a los principiantes. Hace falta tener cierta costumbre de propia introspeccin para sacar de l toda su utilidad y eficacia.
ARTICULO
E L EXAMEN DE CONCIENCIA SCARAMELLI, Directorio asctico .l tr.i c.o; TANQUEKEY, Teologa asctica 11.461-76; T I S SOT, La vida interior simplificada p.3.* 1.2 c.6-10; GARRIGOU-LAGRANGE Tres edades p.2." c.4 P-353-4; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.78-81 (160-163 en la 8.* ed.). E l s e g u n d o r e s o r t e psicolgico q u e afecta al e n t e n d i m i e n t o es el e x a m e n d e conciencia, q u e se o r d e n a d e suyo a d a r n o s u n c o n o c i m i e n t o cabal d e nosotros m i s m o s , con t o d a s n u e s t r a s miserias y g r a n d e z a s .
483. 1. N a t u r a l e z a . P u e d e definirse diciendo quedes una introspeccin en nuestra propia conciencia para averiguar los actos buenos o malos que hemos realizado y, sobre todo, la actitud fundamental de nuestra alma frente a Dios y nuestra propia santificacin. No todos los autores dan esta nocin del examen de conciencia. Muchos de ellos se contentan con sealar un mtodo para averiguar el nmero exacto de faltas cometidas durante el da, con el fin de establecer una comparacin con el nmero de las cometidas el da o los das anteriores y llevar una especie de contabilidad matemtica que seale nuestro adelantamiento o retroceso en la vida espiritual. Creemos que esta concepcin puramente negativa del examen le resta gran parte de su eficacia, adems de envolver el peligro de lanzar a las almas hacia la meticulosidad, la inquietud, el desaliento y el escrpulo. Ms abajo precisaremos el modo de hacerlo que nos parece ms oportuno. 484. 2. Importancia.Los maestros de la vida espiritual unnimemente conceden una gran importancia a este ejercicio bien practicado. Entre todos destaca San Ignacio de Loyola, quien durante mucho tiempo no emple e n la direccin espiritual de sus compaeros ms que el ejercicio del
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3) Ahora bien: para hacerme cargo y apoderarme, por decirlo as, de la fisonoma de mi alma me hago esta sencilla pregunta: Dnde est mi corazn? Y al instante encuentro la respuesta en m mismo. Esta pregunta me hace dirigir un golpe de vista rpido sobre el centro ntimo y profundo de mi alma, y en seguida veo el punto saliente; aplico el odo al sonido que da mi alma, e inmediatamente recojo la nota dominante. Es un procedimiento intuitivo, instantneo. Puedo repetirlo centenares de veces al da. No hay necesidad de investigaciones, de esfuerzos de memoria, de clculos matemticos. Es un golpe de vista, rpido y certero, que me dice inmediatamente en qu postura se encuentra mi alma: flechada hacia Dios, hacia s misma o hacia las cosas exteriores, que la disgregan y disipan. Esa disposicin fundamental es el gran resorte que hace mover todas las piezas del reloj. Y sa es la que hay que afinar y corregir, si queremos que todo lo dems marche bien. 4) Los detalles, el nmero exacto de las manifestaciones exteriores de aquella disposicin fundamental, es lo que menos importa 9 . No tengo que cortar las ramas del rbol cuando el mismo rbol est cortado, ni tengo que seguir el curso de los arroyos cuando estoy en la fuente de donde nacen. Cuando por los cien pequeos agujeros de una regadera salta el agua como de un surtidor, no sera absurdo ir tapando uno a uno los agujeros en vez de dar sencillamente la vuelta a la llave que los ciega todos? El que en su examen se detiene en detalles, obra del primer modo; el golpe de vista interior cierra la llave del agua 10 . Es cierto que los actos externos son los que revelan la situacin interior; pero esta situacin puedo descubrirla tambin mirndola directamente, sin perderme en el bosque de sus manifestaciones externas. 5) Pero, preocupndome exclusivamente de esta disposicin principal, no perder de vista las otras disposiciones del corazn, que crecern as en la sombra, sin que me d cuenta de ellas ? No hay peligro de esto. Esas disposiciones no pueden abrirse paso para salir, si la llave del corazn est bien cerrada, esto es, si todo l se encuentra vuelto y enderezado hacia Dios por el resultado del examen. Todas las disposiciones secundarias estn, por lo tanto, sujetas. Por lo dems, la disposicin dominante no siempre es la misma; los defectos se manifiestan cada uno a su vez, segn las circunstancias, y desde el momento en que llegan a dominar por un mpetu cualquiera, el examen se apodera de ellos y los reprime. 6) Pero puedo contentarme con ese golpe de vista? Consiste todo en ver? De ninguna manera. Es preciso enderezar los extravos, si los hay; afirmar y desarrollar el movimiento bueno cuando existe. La vista de mi interior debe, pues, llevarme a a contricin y a la resolucin. La contricin, que endereza el mal; la resolucin, que afirma el bien; la contricin, que mira al pasado; la resolucin, que mira el camino por recorrer. La contricin ha de inspirarse en el motivo esencial de mi existencia: la gloria de Dios, el amor de Dios por El mismo y para su gloria. La resolucin ha de llevarme tambin a lo nico esencial: al conocimiento de Dios, a la sumisin a su voluntad, a la conformidad con el movimiento de su gracia. Esta resolucin puedo y debo particularizarla hacindola recaer sobre el punto
9 Habla el autorlo advierte expresamenteen el supuesto de que se trate nicamente de imperfecciones y faltas veniales, que no es obligatorio someter al tribunal de la penitencia. Otra cosaserfa tratndose de pecados mortales, de los que habra que averiguar el nmero exactos fuera posiblepara someterlo a las llaves de la Iglesia. 0 El P. GARRIGOU-LAGRANGE insiste en estas mismas ideas: Se trata menos de hacer una completa enumeracin de las faltas que de investigar y acusar sinceramente el principio de donde generalmente proceden en nosotros. Para curar una erupcin no se cuida separadamente cada una de las manchiras que aparecen en la piel; ms eficaz es purificar la sangre (Tres edades p.2.* c.4).
especial^que domina en mi corazn; debe endereza r la tendencia que ms se haya apartado de Dios o bien afirmar la que ms se ha acercado a El, y poner as completamente mi corazn en presencia de la gloria de Dios, bajo la voluntad de Dios y en la gracia de Dios. A esto debemos venir a parar siempre. 7) Tres son, pues, los elementos constitutivos del examen: golpe de vista, contricin y resolucin. Y los tres pueden adaptarse perfectamente al examen general y al particular de que habla San Ignacio. En el general, el golpe de vista recoger, en primer lugar, la disposicin dominante durante el da. Luego puede extenderlo a las disposiciones secundarias que le han ocupado un instante, pero sin llegar a dominarla del todo. La contricin enderezar lo torcido y la resolucin afirmar lo recto. El examen particular es ms fcil todava; en realidad, ya lo tengo hecho al descubrir mi disposicin fundamental; se es el Goliat que hay que derribar si es mala o sa la tendencia que hay que fomentar si es buena. El examen preventivo debe servir al principio del da para asegurar durante l la buena direccin y hacerme evitar los extravos a que estoy ms expuesto. 8) De esta manera, el examen dar unidad y consistencia a toda mi vida cristiana. Por l veo, soy iluminado, evito los peligros, corrijo los defectos, enderezo los caminos. Por medio de l, y sirvindome de antorcha, registro y veo claro todo mi interior; y de este modo no puedo permanecer en el mal, sino que me veo obligado a hacer la verdad, es decir, a adelantar en la piedad. N o cabe d u d a q u e este ejercicio, bien practicado, ha de tener h o n d a repercusin en t o d o el conjunto de nuestra vida espiritual. Pero en esto, como e n todo, la eficacia est vinculada en p a r t e d e cisiva a la perseverancia. O m i t i r con frecuencia el examen o serle materialmente fiel, p e r o practicndolo con u n espritu rutinario y sin vida, es condenarlo a u n a esterilidad casi absoluta. El alma q u e quiera santificarse de veras ha de persuadirse de q u e se frustrarn en gran p a r t e todos los d e m s medios de adelantamiento si n o se les somete al control y vigilancia del e x a m e n diario de conciencia practicado con exquisita y vivificante fidelidad.
B)
RESORTES
QUE
AFECTAN
A LA
VOLUNTAD
A la voluntad afectan, principalmente, cuatro grandes resortes psicolgicos para el adelantamiento en la vida espiritual. El p r i m e ro es la energa de carcter. Siendo p u r a m e n t e natural, n o p u e d e ser, en m o d o alguno, causa de progreso en la vida sobrenatural; p e r o p u e d e contribuir a ello remotamente, como mera y excelente d i s p o sicin natural puesta al servicio de la gracia. L o s otros tresya de tipo sobrenatural y bajo el impulso de la graciason: el deseo ardiente de la perfeccin, la perfecta conformidad con la voluntad de Dios y la exquisita fidelidad a la gracia. Vamos a examinarlos u n o por u n o ,
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MF.DrOS SECUNDARIOS INTERNOS DE PERFECCIN
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ARTICULO
L A ENERGA DE CARCTER
GUIBERT, El carcter (Madrid 1935); TANQUEREY, Teologa asctica a p . 2 ; MALAPERT, Les clnents du caractre (Pars 1906); Le carctere (Para 1902); FOUII-LE, Le temperament et le caractre (Pars 1926); PAULHAN, Les caracteres (Pars 1893); QUEYRAT, Les caracteres et l'ducation morale (Pars 1896); BARBADO, Estudios de Psicologa experimental t.2 (Madrid 1948); FROBES, Psicologa emprica y experimental t.2 (Madrid 1950); BRENNAN, Psicologa general ( M a d r i d 1952).
taria y duea del temperamento. Pero el conjunto es tan complejo en su composicin como mltiple en su origen I 3 . Sin embargo, es menester no exagerar demasiado esta doctrina. La herencia tiene una importancia muy grande en la constitucin de nuestro carcter, pero no es decisiva ni incorregible. Una sabia teraputica en la formacin del carcter puede llegar a modificar profundamente las tendencias innatas y mantenerlas perfectamente controladas por la razn y la voluntad. Es falsa la opinin de los deterministasa los que hacen coro Kant, Schopenhauer y Spinoza, que niegan la posibilidad de transformar el propio carcter. La experiencia cotidiana est manifiestamente contra ellos. b) E L AMBIENTE EXTERIOR.Si es verdad que el hombre ha recibido por el nacimiento un impulso y una orientacin, no est del todo consolidado y acabado. Bosquejado solamente por la naturaleza, queda sometido mientras viva a la influencia de los agentes exteriores que le rodean. En realidad est siempre en formacin, y ninguno de sus das se parece enteramente a los que le han precedido. Las variaciones producidas no siguen una lnea recta, sino que estn sujetas a curiosas oscilaciones, adelantos y retrocesos. A la larga, empero, acaba por dominar una determinada actitud, que nos da el carcter o marca moral del hombre. Estos agentes exteriores que actan sobre nuestro carcter son de tipo muy vario. Los hay fsicos, como la alimentacin, el aire, el clima y la higiene. Las gentes del Medioda tienen sol en la sangre, y por eso, ardor y alegra en el corazn; los del Norte son ms fros y sombros, como el cielo que se cierne sobre ellos cargado siempre de nubes. El hombre de las montaas tiene ms vivacidad y energa, el de las llanuras es ms dbil y flojo. El nio insuficientemente alimentado y condenado a vivir en un ambiente malsano, sin luz y sin aire, crece raqutico y enfermizo, entristecido y aptico. La alimentacin sana y abundante, el aire puro y el sol, la habitacin amplia y ventilada son, por el contrario, manantial de alegra y de optimismo. Otros agentes exteriores son de tipo moral. La educacin y ambiente familiar ocupan el primer lugar. Educado por padres cuidadosos y amantes, el nio es franco, confiado, carioso; si no ha conocido a su familia pobres hurfanos o abandonados!o ha sido desatendido o tratado bruscamente por ella, es tmido, retrado, sombro, susceptible. La influencia de los buenos o malos ejemplos recibidos de los padres es de las ms hondas y profundas en la psicologa humana. De ah la inmensa responsabilidad de los padres en la educacin de sus hijos. Pero al lado del ambiente familiar hay que poner las amistades. El viejo proverbio dime con quin andas y te dir quin eres es siempre de palpitante actualidad. Nuestra vida entera puede depender de la eleccin de una buena o mala amistad. Al lado de un buen amigo se siente uno mejor y decidido a imitarle en la prctica del bien. El mal amigo, por el contrario, destruye en el alma las ideas nobles, los sentimientos dignos, las aspiraciones elevadas; en su compaa experimenta uno el decaimiento y la degradacin. No cabe duda. Dgase lo que se quiera, cada cual es tributario del ambiente que le rodea y es hijo de su poca. No podemos substraernos del todo, por mucho que lo procuremos, a la influencia de nuestros padres, amigos, maestros, libros y hasta del simple peridico y hoja volandera de propaganda. Es cosa extraa que el espritu, tan libre en apariencia, tenga que rendir tan fuerte tributo al ambiente que le rodea. c) L A VOLUNTAD.--El nacimiento y el medio ambiente: lie ah ros fuerzas formidables en la formacin del carcter. Con todo, una voluntad enr13
487. i. N a t u r a l e z a . E n su origen, la p a l a b r a carcter p a r e ce h a b e r significado cierto t i p o d e marca q u e era grabada e n u n p u e s t o fronterizo n . M s t a r d e vino a significar cualquier signo q u e da a conocer u n a cosa distinguindola d e las d e m s . Psicolgicamente p u e d e definirse: la resultante habitual de las mltiples tendencias que se disputan la vida del hombre. E s c o m o la sntesis d e n u e s t r o s hbitos. E s la manera de ser h a b i t u a l d e u n h o m b r e , q u e le distingue d e todos los d e m s y le d a u n a personalidad moral propia. E s la fisonoma o marca moral d e u n individuo. Con frecuencia se confunden temperamento y carcter, pero son dos cosas realmente distintas, aunque ntimamente relacionadas. El temperamento como veremos es el conjunto de las inclinaciones ntimas que brotan de la constitucin fisiolgica de los individuos, y el carcter es el conjunto de las disposiciones psicolgicas que nacen del temperamento en cuanto modificado por la educacin y el trabajo de la voluntad y consolidado por el hbito. 488. 2. O r i g e n del carcter 1 2 . D e su m i s m a nocin ya se d e s p r e n d e con claridad q u e el carcter es u n a cosa m u y compleja. Por lo m i s m o , sus causas sern mltiples. T r e s son las f u n d a m e n tales: el nacimiento, el ambiente exterior y la propia voluntad. a) E L NACIMIENTO.Hay acuerdo general en que los factores de la herencia capital tienen importancia en la constitucin del carcter. El nio que viene al mundo trae la marca de fbrica que le han impreso sus propios padres, y ese sello jams se borrar del todo. De ah la inmensa responsabilidad de los padres sobre el porvenir de sus hijos y de su propia patria. La sangre que nos comunica la vida se parece a esas aguas que descienden de lo alto de las cimas de las montaas y realizan largos viajes subterrneos antes de aparecer en los valles. En el camino, las aguas ocultas han ido tomando n los diferentes suelos que atraviesan los ms variados elementos, de suerte que cuando salen de la tierra presentan en su composicin la huella de todas las etapas que han recorrido; a veces se distinguen por una propiedad dominante; unas son ferruginosas, otras alcalinas o bien sulfurosas. De la misma manera, las ondas vitales que circulan por nuestras venas se resienten de todas las generaciones que han recorrido antes de llegar, a nosotros, unas buena':, otras malas; y de esas innumerables influenciad; del pasado hay a veces una que domina, que nos caracteriza, que es Id prnpi*1 Cf. BRENNAN, O.P., Psicologa general prob!.33.r p.425 (ed. Madrid 1952). 12 Cf. GUIBERT, El carcter c.4 (ed. Madrid 1935), del que citamos a veces sus mismas yalabias.
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GUIBERT, o.c, c.4 n.i p.So-i. de la Perfec
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D K S A R K O U O .NORMAL DE I,A VIDA CRISTIANA
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gica y tenaz puede llegar a contrarrestar su peso e inclinar definitivamente la balanza a su favor. Los que desconfan de esta verdad es porque nunca han intentado seriamente corregirse de sus defectos. No basta un indolente quisiera: es preciso llegar a un enrgico quiero. La voluntad no es omnipotente, pero se pueden vencer centenares de catarros y otros males y aun digerir una ballena si se empea uno en ello,14. Nuestra concienciacon sus aplausos o reprochesnos da claro testimonio de que somos dueos de nosotros mismos. Tenemos la inquebrantable conviccin de que nuestra alma est en nuestras manos, y que a nosotros corresponde substraerla de la violencia de las pasiones o abandonarnos ciegamente a ellas. Ya precisaremos ms abajo el papel de la voluntad en la formacin del propio carcter. 489. 3. R a s g o s d e l c a r c t e r i d e a l 1 5 . P o d e m o s considerarlo d e s d e dos p u n t o s de vista: el psicolgico y el moral. 1) PSICOLGICAMENTE, el mejor carcter es el perfectamente equilibrado, o sea, el que posee la inteligencia, voluntad y sensibilidad en proporciones equivalentes.
la esclavitud y vileza del respeto humano. Siente instintivo horror a la mentira c hipocresa, no conoce el horrendo antagonismo entre la teora y la prctica, entre la vida ntima y la vida pblica o profesional. Su honradez en los negocios es intachable; prefiere renunciar a las riquezas antes que adquirirlas a costa de su conciencia. Puede confirsele, sin recibo, cualquier tesoro: a la hora convenida lo devolver intacto a su dueo. b) FUERZA DE VOLUNTAD.Donde falta la voluntad no hay hombre. Con la voluntad se llega a la plena posesin de s mismo, al dominio y emancipacin de las pasiones, a la plena liberacin de las malsanas influencias exteriores. Poco importa que todos cuantos le rodean se aparten del recto camino; l sigue imperturbable la marcha hacia el ideal aunque se quede completamente solo. No hay fuerza humana que pueda doblegar su voluntad y apartarle del cumplimiento del deber: ni castigos, ni amenazas, ni seducciones, ni halagos. Morir mrtir si es preciso, pero no apostatar. Si se le ponen delante una montaa de dificultades, repetir la frase de Napolen: Fuera los Alpes!, y seguir adelante a pesar de todo. En fin, es de los que han tomado ya esa muy determinada determinacin de que habla Santa Teresa 16 , que fecundada por la gracialleva ya en s, en germen y esperanza cierta, el herosmo y la santidad. c) BONDAD DEL CORAZN.No basta la rectitud de la conciencia y la energa de la voluntad para constituir un gran carcter; es menester aadir la bondad del corazn para no convertir la primera en arisca intransigencia, y la segunda en fra terquedad. Gracias al corazn, el carcter vendr a ser amable, porque ser humano. La bondad del corazn se manifiesta principalmente en la afabilidad, virtud exquisita, parte potencial de la justicia 1 7 , que embalsama el ambiente y hace agradable la vida. El hombre afable es sencillo, complaciente, conversa de buen grado con todos, alaba sin adulacin las buenas cualidades ajenas, conserva siempre una dulce sonrisa en sus labios. Tiene particular cuidado en no lastimar a nadie, procede en todo con sumo tacto y delicadeza; por eso, todo el mundo le quiere y no se crea enemigos en ninguna parte. Su bondad le hace generoso, magnnimo, desinteresado. Es profundamente compasivo, tiene particular tino para descubrir las miseri s y necesidades ajenas, y no pasa de largo ante ellas, sino que se detiene, las socorre y alivia como el buen samaritano. Jams habla bruscamente; su tono no es imperioso; su palabra no hiere, su respuesta nunca mortifica aunque contradiga nuestros gustos. Jams la sonrisa burlona aparece dibujada en sus labios. Disimula con exquisita caridad nuestros olvidos, descortesas o impertinencias. No se cansa de hacer el bien, no escatima su tiempo cuando se trata de ponerlo al servicio del prjimo. Es profundamente agradecido: no olvidar jams un pequeo servicio que se le preste. Practica, en fin, todas las virtudes que seala San Pablo como derivadas de la caridad: es paciente, benigno, no conoce la envidia, ni la jactancia, ni la hinchazn; no es descorts, ni interesado, ni se irrita, ni piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera 18 . La bondad del corazn es una de las caractersticas ms atrayentes de
10 Digo q u e importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determinacin d e no parar hasta llegar a ella, venga lo q u e viniere, suceda lo q u e sucediere, trabjese }o q u e se trabajare, m u r m u r e quien m u r m u r a r e , siquiera llegue all, siquiera se muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos q u e hay en l, siquiera se h u n d a el mundo (SANTA TERESA Camino 21,2). 17 11-11,114,2. Cf. n.322 de esta obra. 18 I Cor. 13,4-7.
a) La inteligencia es clara, penetrante, gil, capaz de tanta amplitud como profundidad. Si est servida por una memoria feliz, el ideal se completa y redondea hasta la perfeccin. b) La voluntad es firme, tenaz, perseverante. Estos tales saben perfectamente lo que quieren y avanzan hacia la consecucin de su fin a pesar y en contra de todas las dificultades y obstculos. c) La sensibilidad es fina, delicada, serena, perfectamente controlada por la razn y la propia voluntad. Es muy difcil encontrar naturalmente reunidos todos estos rasgos en un solo individuo. Ordinariamente slo consiguen aproximarse a este ideal los que han sabido perseverar aos enteros en la ruda labor de irlo adquiriendo poco a poco. 2) M O R A L M E N T E las caractersticas fundamentales de u n gran carcter son las siguientes: a) RECTITUD DE CONCIENCIA.Si falla esta primera cualidad, es imposible un buen carcter. Un hombre sin conciencia es un hombre sin honor; y sin l, todas las dems cualidades se vienen abajo. La conciencia es un viga experimentado y fiel que aprueba lo bueno, prohibe lo malo y permite lo indiferente, hacindolo bueno por el buen fin y las debidas circunstancias. Es un testigo de nuestra vida moral al que no se le escapa ningn detalle, un fiscal que acusa, un abogado que defiende y un juez que falla siempre con arreglo a la ley, sin dejarse nunca sobornar. Es un timbre de alarma que suena avisando el peligro, un freno enrgico que detiene al hombre ante el precipicio, un acicate y estmulo poderoso que nos empuja siempre hacia el cumplimiento del deber. El hombre de conciencia es sincero y leal; cumple su deber aun cuando nadie le vigile, porque se siente siempre vigilado por la mirada de Dios, a la que nada ni nadie puede substraerse. Sabe guardar un secreto; jams traiciona a nadie. Dice y hace en cada caso lo que tiene que decir o hacer, tu importarle nada los aplausos o vituperios de los hombres. No conoce
P. WEISS, El arte de vivir c.4 n.6 12. CS. F.T.D., Psicologa pedaggica 11.4,15, y GUFDERT, O.C, c.3. Citamos con frecuencia textualmente.
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DESARROLLO NOUMAT, T>F. I,\ VIDA CRISTIANA
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un gran carcter. Por ella todo el mundo se deja dominar; es llave maestra de los corazones y piedra imn que los atrae. El amable y bondadoso conseguir ms con una sola conversacin agradable que otros con cien reprensiones. Por el contrario, el spero y desabrido, como no habla nunca sin herir, es aborrecido de todos y se hace blanco del odio universal.
d) L A PERFECTA COMPOSTURA EN LOS MODALES.Es la nota que viene
El xito o el fracaso ante los dems dependen en gran parte de nuestras cualidades externas. Los que se quejan de su mala suerte, la mayora de las veces deberan quejarse de s mismos. Tales son las notas distintivas de un gran carcter. La rectitud de conciencia constituye su honradez, la fuerza de voluntad le da su verdadero valor, la bondad de corazn constituye su encanto, las buenas maneras exteriores realzan su dignidad ante los dems. Es difcil reunir todas estas excelentes cualidades; pero las enormes ventajas que su adquisicin nos traera compensan con usura el trabajo y los esfuerzos que pongamos en la noble empresa. Precisemos brevemente cules son los principales medios para lograrlo. 490. 4. F o r m a c i n d e l carcter. No es cosa fcil la formacin del carcter. E s el r u d o trabajo d e t o d a la vida. Slo tienen carcter los q u e e n e m p e a d a lucha consigo m i s m o s h a n merecido tenerlo 2 l . G u i b e r t 2 2 r e d u c e a tres p u n t o s fundamentales la r u d a labor d e la formacin d e l propio carcter: el conocimiento de s mismo para saber lo q u e h a y q u e corregir o encauzar, u n plan de vida q u e ate nuestra voluntad inconstante y el empleo d e ciertos apoyos exteriores p a r a sostener n u e s t r o s esfuerzos. a) E l conocimiento de s mismo se logra p r i n c i p a l m e n t e p o r el examen de conciencia bien practicado y las caritativas advertencias de nuestros buenos amigos. H e m o s hablado ya d e l p r i m e r o (cf. n . 4 8 3 86) y hablaremos m s abajo d e los segundos (cf. n.519-20). b) E l plan de vida se o r d e n a a robustecer n u e s t r a voluntad, fortalecindola, sobre todo, contra la volubilidad e inconstancia. H a blamos d e l e n otro lugar (cf. n.512-15). c) L o s apoyos exteriores principales s o n tres: el director espiritual, las amistades santas y la lectura espiritual. D e t o d o ello hablaremos e n sus lugares correspondientes (cf. n.516-34).
a poner el ltimo detalle y complemento a un gran carcter. Perfectamente equilibrada la inteligencia, la voluntad y el corazn, es menester que los modales exteriores estn a tono con la belleza del mundo interior. Esta sintona consiste en que todas las acciones exteriores, sean movimientos, ademanes, palabras, tono de voz, posturas, actitudes, etc., convengan al decoro de la persona y se acomoden a sus circunstancias, estado y situacin, en forma que nada desentone, sino que en todo resplandezca la ms perfecta armona. Esta compostura exterior est ntimamente relacionada con la amistad o afabilidad y con la verdad 1 9 . Los buenos modales son como el vestido moral del hombre. El exterior de una persona deja transparentar sin esfuerzo su interior. La razn es porque los movimientos exteriores son signos de las disposiciones interiores 2 0 . Por eso nos llevamos una decepcin y cambiamos rpidamente el concepto que nos habamos formado de la dignidad de una persona desconocida al comprobar la negligencia de sus vestidos, la vulgaridad de sus palabras y la rusticidad de sus maneras. Los buenos modales se relacionan con el carcter principalmente de tres modos: 1) En cuanto que lo manifiestan.Vestidos desordenados, rotos, poco limpios, revelan un descuidado y desidioso. Conversaciones triviales, trminos bajos y chabacanos, familiaridades y atrevimientos inconvenientes, etc., ponen de manifiesto la falta de dignidad. Tener mala memoria para contestar cartas o devolver visitas, no ceder el paso o el asiento a personas de mayor dignidad significa falta de delicadeza y de educacin. Afectacin en el porte, hablar mucho de s mismo, contar por menudo las propias hazaas y proezas: vanidad y autosuficiencia. Lo mismo sucede en todas las dems cosas exteriores. No acusemos a los que nos critican: arrojar la cara importa, que el espejo no hay por qu. 2) En cuanto que influyen sobre l.Toda falta en los modales repercute inmediatamente en el carcter. La vulgaridad en las maneras, la flojedad en la marcha, el abandono en los vestidos, la trivialidad en las resoluciones, una amalgama de mala ley en las relaciones, la tendencia a adoptar maneras tabernarias: he ah prcticas que rebajan el carcter; porque los sentimientos se ponen en seguida al unsono del lenguaje que se habla o de los hbitos de que se vive. Por el contrario, ten cuidado de que tus palabras sean siempre dignas, tus conversaciones elevadas, tus gestos mesurados, tus pasos irreprochables, tu porte regulado, segn convenga a tu estado, y est seguro que t u carcter, influido y sostenido con las felices condiciones de tal ambiente, se penetrar infaliblemente de gravedad sin altivez y de nobleza sin
afectacin (GUIBERT).
ARTICULO
EL
DESEO D E LA P E R F E C C I N
SCAKAMELLI, Directorio asctico t.i tr.l ad 2; RIBET, L'asctique chrtienne c.17: ARINTERO, Cuestiones msticas i." a.4; TANQUEREY, Teologa asctica n.409-30; D EaGUIBERT, Theologia spitualis n.ii7-i2S; NAVAL, CUYSO de asctica 11.38-41 (120-123 en la 8. ed.).
3) En cuanto que aumentan o disminuyen su poder sociai.La autoridad y prestigio de una persona proviene de un no s qu de serio, uniforme, grave, constante, decidido, digno y elevado, que hace presentir a travs de todo ello un gran carcter interior. La conducta y los modales exteriores tienen una influencia decisiva para el concepto que nos formamos de una persona.
1 Cf. I I - I I , i 6 8 , i c e t a d 3 . 2U Motus exteriores sunt quaedam signa interioris dispositionisif (11-11,168,1 a 1).
E n t r e los resortes psicolgicos q u e afectan a la voluntad d e n t r o ya d e l o r d e n sobrenatural, ocupa lugar destacado u n sincero y a r diente deseo d e alcanzar la perfeccin. P r e g u n t a d o Santo T o m s d e A q u i n o p o r u n a h e r m a n a suya q u tenia q u e hacer p a r a llegar a la santidad, se limit a contestarle: quererlo. Y a se e n t i e n d e el sentido q u e quiso darle a esta palabra el Anglico D o c t o r .
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GOMA, La Eucarista y la vida cristiana c.17 n.2. O.,:, c.6.
Till
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DESARROLLO NUK.MAl, DE LA U1J.1 CRISTIANA
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Vamos a examinar la naturaleza de ese deseo, su necesidad, sus cualidades y el modo de excitarlo en nosotros, 491. i . N a t u r a l e z a . E l deseo en general es un movimiento del alma hacia un bien ausente y posible de alcanzar. N a d i e desea el mal, o u n bien q u e ya tiene o q u e es imposible conseguir. El deseo d e la perfeccin p u e d e definirse: un acto de la voluntad que, bajo el influjo de la gracia, aspira sin cesar al adelantamiento espiritual hasta llegar a la santidad. E s acto elicitivo d e la voluntad, p o r q u e el bien es el objeto p r o pio d e esta potencia 2. Y bajo el iniujo d e la gracia, p o r q u e es u n deseo manifiestamente sobrenatural q u e rebasa las exigencias y t e n dencias d e la simple naturaleza. Y tiene q u e ser constante e n s u anhelo d e superacin; y n o detenerse en algn g r a d o intermedio de perfeccin, sino aspirar a la c u m b r e de la santidad. 492. 2. Necesidad.La santidad es el supremo bien que podemos alcanzar en este mundo. De suyo es, pues, infinitamente deseable por su misma naturaleza. Pero como se trata de un bien arduo y difcil, es imposible tender eficazmente hacia l a menos del_ impulso fortsimo de una voluntad decidida a alcanzarlo a toda costa. Hemos odo a Santo Toms dndole a su hermana el consejo de querer llegar a ser santa como medio indispensable para conseguirlo. Santa Teresa considera de importancia decisiva tomar una grande y muy determinada determinacin de no parar hasta llegar a ella, sin tener para nada en cuenta las dificultades del camino, las murmuraciones de los que nos rodean, la falta de salud o el hundimiento del mundo 24 . Habra que repetir aqu, con slo elevarlo al orden sobrenatural, todo lo que ya hemos dicho acerca de la energa de carcter. Slo las almas esforzadas y enrgicas, con ayuda de la gracia divina, lograrn escalar la cumbre de la montaa del amor. 4933- C u a l i d a d e s . P a r a o b t e n e r d e l t o d a su eficacia santificadora, el deseo de la perfeccin h a d e t e n e r las siguientes cualidades: i. a H A DE SER SOBRENATURAL, es decir, procedente de la gracia divina y orientado a la mayor gloria de Dios, fin ltimo y absoluto de nuestra misma existencia. Ello quiere decir que el verdadero deseo de la perfeccin es ya un gran don de Dios, que hemos de pedirle humilde y perseverantemente hasta obtenerlo de su divina bondad. 2. a PROFUNDAMENTE HUMILDE, es decir, sin apoyarlo jams sobre nuestras propias fuerzas, que son pura flaqueza y miseria delante de Dios. Ni hemos de aspirar a la santidad viendo en ella un modo de engrandecernos,
2 3 Por eso, el deseo de la perfeccin no es menester q u e sea sensible; basta q u e est firmemente arraigado e n la voluntad. - 4 SANTA TERESA, Camino 21,2. E n otra p a r t e dice: Conviene m u c h o no apocar los deseos, sino creer d e Dios q u e si nos esforzamos, poco a poco, a u n q u e n o sea luego, podremos llegar a lo q u e muchos santos con su favor; q u e si ellos nunca se determinaran a desearlo y poco a poco a ponerlo por obra, no subieran a tan alto estado. Quiere Su Majestad y es amigo d e nimas animosas, como vayan con humildad y ninguna confianza en s; y n o h e visto a ninguna de stas q u e q u e d e baja en este camino,' ni ninguna alma cobarde, con amparo d e humildad, que en muchos aos a n d e lo q u e estotros en m u y pocos. Espntame lo m u c h o q u e hace en t e c a m i n o animarse a giandes cosas (Vida 13.2).
sino nicamente el medio ms excelente para amar y glorificar a Dios con todas nuestras fuerzas. Al principio es muy difcil que tal deseo no vaya acompaado de un poco de presuncin y de egosmoque Dios castigar, tal vez, permitiendo cadas vergonzosas para que el alma vea claramente lo que tiene de s misma cuando l no la sostiene; pero es preciso rectificar cada vez ms la intencin y perfeccionar los motivos hasta conseguir que recaigan nicamente sobre la mayor gloria de Dios y conformidad con su divina voluntad. 3. a SUMAMENTE CONFIADO.Es el complemento de lo anterior. Nada podemos por nosotros mismos, pero todo lo podemos en aquel que nos conforta (Phil. 4,13). El Seor permite que se nos pongan delante verdaderas montaas de dificultades precisamente para probar nuestra confianza en El. Cuntas almas abandonan la senda de la perfeccin al surgir estas dificultades, por este desaliento y falta de confianza, pensando que no es para ellas una cosa tan ardua y difcil! Slo los que siguen adelante a pesar de todo, pensando que de las mismas piedras puede Dios sacar hijos de Abraham (Mt. 3,9), lograrn coronarse con el laurel de la victoria. 4. PREDOMINANTE, es decir, ms intenso que cualquier otro. Nada tiene razn de bien sino la gloria de Dios, y, como medio para ello, nuestra propia perfeccin. Todos los dems bienes hay que subordinarlos a este supremo. Es la margarita preciosa del Evangelio, para cuya adquisicin el sabio mercader vende todo cuanto tiene (Mt. 13,46). Ciencia, salud, apostolado, honores..., todo vale infinitamente menos que la santidad: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo lo dems se os dar por aadidura (Mt. 6,33). El deseo de la perfeccin no puede ser uno de tantos, puesto al lado o al margen de otros muchos que le disputen la primaca. Tiene que ser el deseo fundamental y dominante de toda nuestra vida. El que quiera ser santo de veras es preciso que se dedique a ello profesionalmente, echando por la borda todo lo dems y considerando las cosas de este mundo como enteramente caducadas para l: porque estis ya muertos y vuestra vida est escondida con Cristo en Dios (Col. 3,3). Por no acabar de decidirse del todo a esto y andar haciendo traspis entre las cosas de Dios y las del mundo fracasan tantsimas almas en el camino de su santificacin. 5. a CONSTANTE Y PROGRESIVO.Hay muchas almas que bajo la influencia de un acontecimiento de su vida (al salir de unos ejercicios, al recibir las rdenes sagradas o entrar en religin, etc.) tienen una gran arrancada. Pero muy pronto se cansan al experimentar las primeras dificultades y abandonan el camino de la perfeccin o dejan enfriar, al menos, el deseo ardiente que tenan. A veces se permiten vacaciones y paradillas en la vida espiritual con el pretexto de respirar un poco y recuperar las fuerzas del alma. Es una gran equivocacin. El alma no slo no recupera fuerza alguna con esas vacaciones, sino que, por el contrario, se debilita y enflaquece extraordinariamente. Ms tarde, cuando se quiera reemprender la marcha, se la encontrar desentrenada y somnolienta, y habr que hacer un gran esfuerzo para colocarla otra vez en el grado de tensin espiritual que antes haba logrado. Todo esto se hubiera evitado si el deseo de la perfeccin se impusiera siempre, de una manera constante y progresivasin violencias ni extremismos, pero sin desfallecimientos ni flaquezas, impidindole al alma esas vacariones espirituales que tan caras le van a resultar despus. 6. a PRCTICO Y EFICAZ.No se trata de un quisiera, sino de un quiero, que ha de traducirse eficazmente en la prctica, poniendo hic et nunc todos los medios a nuestro alcance para conseguir la perfeccin a toda costa. Es
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muy fcil hacerse la ilusin de que se tiene el deseo de la perfeccin por ciertas veleidades y caprichos que se le ocurren al alma en la oracin. Pero el movimiento se demuestra andando. Desear la perfeccin en teora, pero esperar a terminar este trabajo, o a que pase tal o cual fecha, o al acabar de sanar del todo, o al salir de tal oficio o cargo absorbente, etc., etc., es vivir en perpetua ilusin. De plazo en plazo y de prrroga en prrroga, la vida va pasando insensiblemente, y nos exponemos a comparecer delante de Dios con las manos vacas. 494. 4. M e d i o s para excitar el deseo de la perfeccin.Los principales son los siguientes: i. PEDRSELO INCESANTEMENTE A Dios.En cuanto sobrenatural, slo de arriba puede venirnos.
2. 0 RENOVARLO CON FRECUENCIA.Diariamente en el momento ms so-
su voluntad conforme con la de Dios..., y en esto consiste toda la mayor perfeccin que se puede alcanzar en el camino espiritual. Quien ms perfectamente tuviera esto, ms recibir del Seor y ms adelante est en este camino. No pensis que hay aqu ms algarabas ni cosas no sabidas y entendidas; que en esto consiste todo nuestro bien 25. Dada la singular importancia de este medio, vamos a estudiar cuidadosamente su naturaleza, su fundamento, su excelencia y necesidad, el modo de practicarla y, finalmente, sus grandes frutos y venta'as. 4 9 5 . 1. N a t u r a l e z a . C o n s i s t e la c o n f o r m i d a d c o n la v o l u n t a d d e D i o s e n una amorosa, entera y entraable sumisin y concordia de nuestra voluntad con la de Dios en todo cuanto disponga o permita de nosotros.Cuando es perfecta, se la conoce m s b i e n con el n o m b r e d e santo abandono e n la v o l u n t a d d e D i o s . E n sus manifestaciones imperfectas se la suele aplicar el n o m b r e d e s i m p l e resignacin cristiana. P a r a e n t e n d e r r e c t a m e n t e esta doctrina hay q u e t e n e r e n c u e n t a algunos p r e n o t a n d o s . H e l o s aqu: PRENOTANDOS.1. La santidad es el resultado conjunto de la accin de Dios y de la libre cooperacin del hombre. Ahora bien: si Dios trabaja con nosotros en nuestra santificacin, justo es que El lleve la direccin de la obra; nada se deber hacer que no sea conforme a sus planes, bajo sus rdenes y a impulsos de su gracia. Es el primer principio y ltimo fin; nosotros hemos nacido para obedecer a sus determinaciones 2 6 . 2 La voluntad de Dios, simplicsima en s misma, tiene diversos actos con relacin a las criaturas. Los telogos suelen establecer la siguiente divisin: a) Voluntad absoluta, cuando Dios quiere alguna cosa sin ninguna condicin, como la creacin del mundo; y condicionada, cuando lo quiere con alguna condicin, como la salvacin de un pecador si hace penitencia o se arrepiente. b) Voluntad antecedente es la que Dios tiene en torno a una cosa en s misma o absolutamente considerada (v.gr., la salvacin de todos los hombres en general), y voluntad consiguiente es la que tiene en torno a una cosa revestida ya de todas sus circunstancias particulares y concretas (v.gr., la condenacin de un pecador que muere impenitente). c) Voluntad de signo y voluntad de beneplcito. Esta es la que ms nos interesa aqu. He aqu cmo las expone el P. Garrigou-Lagrange: Se entiende por voluntad divina significada (o voluntad de signo) cierto signos de la voluntad de Dios, como los preceptos, las prohibiciones, el espritu de los consejos evanglicos, los sucesos queridos o permitidos por Dios. La voluntad divina significada de ese modo, mayormente la que se manifiesta en los preceptos, pertenece al dominio de la obediencia. A ella nos referimos, segn Santo Toms (1,19,11), al decir en el Padrenuestro: Fiat voluntas tua. La voluntad divina de beneplcito es el acto interno de la voluntad de Dios an no manifestado ni dado a conocer. De ella depende el porvenir todava incierto para nosotros: sucesos futuros, alegras y pruebas de breve o larga duracin, hora y circunstancias de nuestra muerte, etc. Como observa San Francisco de Sales (Amor de Dios 1.8 c.3; l.g c.6), y con l Bossuet (Etats
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lemne e importante (v.gr., despus de comulgar); en las principales festividades, proponindose, v.gr., intensificarlo ms y ms hasta la prxima festividad; en el da de retiro mensual; al hacer los santos ejercicios; al morir un amigo o conocido, pensando que pronto le seguiremos nosotros, y es menester darse prisa en santificarse, etc., etc.
3. 0 MEDITAR CON FRECUENCIA EN LOS MOTIVOS QUE TENEMOS PARA ELLO.
H e aqu los principales: a) La obligacin grave que tenemos de aspirar a la perfeccin (cf. n. 118119).
b) Es el mayor de los bienes que podemos alcanzar en este mundo. Es asco y basura todo lo dems en su comparacin (Phil. 3,8). Todo pasa y se desvanece como el humo; slo la santidad perdurar eternamente. c) El gran peligro que corremos si no tratamos de santificarnos do veras. La tibieza llama al pecado mortal, y ste a otros muchos, hasta perder quiz la vocacin a la santidad y la misma fe. Las almas consagradas a Dios que perdieron la vocacin y apostataron de la fe empezaron por aqu. El que no sienta vivamente el deseo de su santificacin, tiene verdaderos motivos para temblar. d) La perfecta imitacin de Jesucristo exige perfeccin y santidad. La vista de Jesucristo crucificado debera ser el acicate ms noble y eficaz para empujrnosla la santidad. Amor con amor se paga.
ARTICULO
L A CONFORMIDAD CON LA VOLUNTAD DE D I O S

S . T H . , 1-11,19,9-10; SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 1.8 y 9; SAN A L FONSO DE LIGORIO, Conformidad con la voluntad de Dios; P I N Y , El cielo en la tierra ( M a d r i d 1947); CAUSSADE, El abandono en la Providencia divina; L E H O D E Y , El santo abandono; TANQUEREY, Teologa asctica n.476-98: D E GUIBERT, Theohgia spiritualis n . m - 1 6 ; M A H E H . Probatio caritatis p.2.* c.2 a . 2 ; GARRIGOU-LAGRANGE, La Providencia v la confianza en Dios p-4.*; TISSOT, La vida interior simplificada p.2.*
La perfecta conformidad con la voluntad divina es uno de los princi pales medios de santificacin. Escribe Santa Teresa: Toda la pretensin de quien comienza oracin (y no se olvide esto, que importa mucho) ha de ser trabajar y determinarse y disponerse, con cuantas diligencias'pueda, a hacer
Moradas segundas n.8. LEHODEY, El santo abandono p . i . * e l .
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MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS DF PERFECCIN
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d'oraison 1,8,9), si ' a voluntad significada constituye el dominio de la obediencia, la voluntad de beneplcito pertenece al del abandono en las manos de Dios. Como largamente diremos ms tarde, ajustando cada da ms nuestra voluntad a la de Dios significada, debemos en lo restante abandonarnos confiadamente en el divino beneplcito, ciertos de que nada quiere ni permite que no sea para el bien espiritual y eterno de los que aman al Seor y perseveran en su amor 27 Estas ltimas palabras del P. Garrigou expresan la naturaleza ntima de la perfecta conformidad con la voluntad de Dios. Se trata efectivamente del cumplimiento ntegro, amoroso y entraable de la voluntad significada de Dios a travs de sus operaciones, permisiones, preceptos, prohibiciones y consejosque son, segn Santo Toms, los cinco signos de esa voluntad divina 2 8 y de la rendida aceptacin y perfecta concordia constado lo que se digne disponer por su voluntad de beneplcito. 496. 2. Fundamento.Como dice muy bien Lehodey, la conformidad perfecta, o sanio abandono, tiene por fundamento la caridad. No se trata aqu ya de la conformidad con la voluntad divina, como lo es la simple resignacin, sino de la entrega amorosa, confiada y filial, de la prdida completa de nuestra voluntad en la de Dios, pues, propio es del amor unir as estrechamente las voluntades. Este grado de conformidad es tambin un ejercicio muy elevado del puro amor, y no puede hallarse de ordinario sino en las almas avanzadas, que viven principalmente de ese puro amor 2!) . Ahora bien: cules son los principios teolgicos en que puede apoyarse esta omnmoda sumisin y conformidad con la voluntad de Dios? 1 P. Garrigou-Lagrange seala los siguientes 3 0 : i. Nada sucede que desde toda la eternidad no lo haya Dios previsto y querido o por lo menos permitido. 2. 0 Dios no puede querer ni permitir cosa alguna que no est conforme con el fin que se propuso al crear, es decir, con la manifestacin de su bondad y de sus infinitas perfecciones y con la gloria del Verbo encarnado, Jesucristo, su Hijo unignito (1 Cor. 3,23). 3. 0 Sabemos que todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios, de aquellos que, segn sus designios, han sido llamados (Rom. 8,28) y perseveran en su amor. 4. 0 Sin embargo, el abandono en la voluntad de Dios a nadie exime de esforzarse en cumplir la voluntad de Dios significada en los mandamientos, consejos y sucesos, abandonndonos en todo lo dems a la voluntad divina de beneplcito por misteriosa que nos parezca, evitando toda inquietud y agitacin. 497. 3. E x c e l e n c i a y n e c e s i d a d . P o r lo q u e llevamos d i cho, aparece clara la gran excelencia y necesidad de la prctica cada vez m s perfecta del santo a b a n d o n o en la voluntad d e Dios. Lo que constituye la excelencia del santo abandono es la incomparable eficacia que posee para remover todos los obstculos que impiden la accin de la gracia, para hacer practicar con perfeccin las ms excelsas virtudes y para establecer el reinado absoluto de Dios sobre nuestra voluntad 31 . El P. Piny escribicomo es sabidouna hermosa obrita para poner
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de manifiesto la excelencia de la vida de abandono en la voluntad de Dios 32 . En ella prueba el insigne dominico que sta es la va que ms glorifica a Dios, la que santifica ms al alma, la menos sujeta a ilusiones, la que proporciona al alma mayor paz, la que mejor hace practicar las virtudes teologales y morales, la ms a propsito para adquirir el espritu de oracin, la ms parecida al martirio e inmolacin de s mismo y la que ms asegura en la hora de la muerte. L a necesidad d e e n t r a r p o r esta va p u e d e demostrarse p o r u n triple captulo 3 3 .: i. E L DERECHO DIVINO. a) Somos siervos de Dios, en cuanto criaturas suyas. Dios nos cre, nos conserva continuamente en el ser, nos redimi, nos ha ordenado a El como a nuestro ltimo fin. No nos pertenecemos a nosotros mismos, sino a Dios (r Cor. 6,19). b) Somos hijos y amigos de Dios: el hijo debe estar sometido a su Padre por amor, y la amistad produce la concordia de voluntades: idem velle et nolle. 2. 0 NUESTRA UTILIDAD, por la gran eficacia santificadora de esta va. Ahora bien: la santidad es el mayor bien que podemos alcanzar en este mundo y el nico que tendr una inmensa repercusin eterna. Todos los dems bienes palidecen y se esfuman ante l. 3. 0 E L EJEMPLO DE CRISTO.Toda la vida de Cristo sobre la tierra consisti en cumplir la voluntad de su Padre celestial. A! entrar en el mundo dijo: He aqu que vengo para hacer, Dios mo, tu voluntad (cf. Hebr. 10, 5-7). Durante su vida manifiesta continuamente que est pendiente de la voluntad de su Padre celestial: Me conviene estar en las cosas de mi Padre (Le. 2,49); Yo hago siempre lo que a El le agrada (lo. 8,29); Esta es mi comida y mi bebida (lo. 4,34); Este es el mandato que he recibido de mi Padre (lo. 10,18); No se haga mi voluntad, sino la tuya (Le. 22,42). A imitacin de Cristo, sta fu toda la vida de Mara: he aqu a la sierva del Seor; hgase en m segn tu palabra (Le. 1,38), y la de todos los santos: mira y obra conforme al ejemplar (Ex. 25,40). 498. 4. M o d o d e practicarla. En sus lneas f u n d a m e n t a les, ya lo h e m o s indicado m s arriba. H a y q u e conformarse, ante todo, con la voluntad de Dios significada, a c e p t a n d o con r e n d i d a sumisin y esforzndose en practicar con e n t r a a s d e a m o r t o d o lo q u e Dios ha manifestado q u e quiere de nosotros a travs d e los p r e c e p tos de Dios y de la Iglesia, d e los consejos evanglicos, d e los votos y d e las reglas, si somos religiosos; de las inspiraciones de la gracia en cada m o m e n t o . Y h e m o s de a b a n d o n a r n o s e n t e r a m e n t e , con filial confianza, a los ocultos designios de su voluntad de beneplcito, q u e , d e m o m e n t o , nos son c o m p l e t a m e n t e desconocidos; n u e s t r o p o r v e nir, n u e s t r a salud, n u e s t r a paz o inquietudes, n u e s t r o s consuelos o arideces, n u e s t r a vida corta o larga. T o d o est e n m a n o s d e la P r o videncia amorosa de n u e s t r o b u e n Dios, q u e es, a la vez, n u e s t r o
32 Cf. El cielo en la tierra (Avila 1947). El original francs, publicado en 1683, llevaba el 1 tulo e 1.0 m,is perfecto, o de las t>fas interiores la que mas glorifica a Dios y ms santifica al alma. 33 Cf. MAHIEU, Prohatio caritate n.70-73.
GARRIGOU-LAGRANGE, La Providencia y la confianza en Dios p.2.* c.7. 28 Cf. 1,19,12. LEHODEY, El santo abandono p.2.* prl. Cf. P. GARRIGOU, O.C, p.4.* c.i. LEHODEY, c.c, p.4.a c.i.
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V. I I ! . DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA L. I I . C. .). MlDIOS SECUNDARIOS INTERNOS P E PERFECCIN 717
P a d r e a m a n t i s i m o : q u e haga lo q u e quiera d e nosotros en el t i e m p o y e n la eternidad. Esto es lo fundamental e n s u s lneas generales. P e r o para m a yor a b u n d a m i e n t o , vamos a concretar u n poco m s la m a n e r a d e practicar esta santa conformidad y a b a n d o n o e n las principales circunstancias q u e se p u e d e n presentar e n n u e s t r a vida 3 4 . A) C o n relacin a la voluntad significada.De cinco maneras, dice Santo Toms (1,19,12), se nos manifiesta o significa la voluntad de Dios: 1. a Haciendo algo directamente y por s mismo: Operatio. 2. a Indirectamente, o sea, no impidiendo que otros lo hagan: Pertnissio. 3. a Imponiendo su voluntad por un precepto propio o de otros: Praeceptum. 4. a Prohibiendo en igual forma lo contrario: Prohibitio. 5. a Persuadiendo la realizacin u omisin de algo: Consilium. El Doctor Anglico advierte (ibid.) que la operacin y el permiso se refieren al presente; la operacin al bien, y el permiso al mal. Los otros tres modos se refieren al futuro en la siguiente forma: el precepto, al bien futuro necesario; la prohibicin, al mal futuro, que es obligatorio evitar, y el consejo, a la sobreabundancia del bien futuro. No cabe establecer una divisin ms perfecta y acabada. Examinemos ahora brevemente los principales modos de conformarnos con cada una de esas manifestaciones de la voluntad de Dios significada: i. OPERATIO.Dios siempre quiere positivamente lo que hace por s mismo, porque siempre se refiere al bien y siempre est ordenado a su mayor gloria. A este captulo pertenecen todos los acontecimientos individuales, familiares y sociales, que han sido dispuestos por Dios mismo y no dependen de la voluntad de los hombres. Unas veces esos acontecimientos son dulces, y nos llenan de alegra: otras son amargos, y pueden sumirnos en la mayor tristeza, si no vemos en ellos la mano amorossima de Dios que ha dispuesto aquello para su gloria y nuestro mayor bien. Una enfermedad providencial puede arrojar en brazos de Dios a un alma extraviada. Todo lo que el Seor dispone es bueno y ptimo para nosotros, aunque de momento pueda causarnos gran tristeza o dolor. Ante estos acontecimientos prsperos o adversos, individuales o familiares, que nos vienen directamente de la mano de Dios, sin intervencin alguna de los hombres (v.gr., accidentes imprevistos, enfermedades incurables, muerte de familiares o amigos, etc.), slo cabe una actitud cristiana: fiat voluntas tua. Si el amor de Dios nos hace rebasar la simple resignacinque es virtud muy imperfectay lanzamos, aunque sea a travs de nuestras lgrimas, una mirada al cielo llena de reconocimiento y gratitud (Te Deum... Magnficat...) por habernos visitado con el dolor, habremos llegado a la perfeccin en la va de abandono y de perfecta conformidad con la voluntad de Dios. 2. 0 PERMISSIO.Dios nunca quiere positivamente lo que permite, porque se refiere a un mal, y Dios no puede querer el mal. Pero su infinita bondad y sabidura sabe convertir en mayor bien el mismo mal que permite, y por esto precisamente lo permite. El mayor mal y el ms grave desorden que se ha cometido jams fu la crucifixin de Jesucristo, y Dios supo ordenarla al mayor bien que ha recibido jams la humanidad pecadora: su propia redencin.
34 Cf, principalmente: LEHODEV, O.C., p.3.*; GARRIOU-LAGKANGE, O.C, p.4.* c.2, y MAHIE, O.C, n.74-123.
Qu mirada tan corta y qu funesta miopa la nuestra cuando en los males que Dios permite que vengan sobre nosotros nos detenemos en las causas segundas o inmediatas que los han producido y no levantamos los ojos al cielo para adorar los designios de Dios, que las permite para nuestro mayor bien! Burlas, persecuciones, calumnias, injusticias, atropellos, etc.,etc., de que somos vctimas son, ciertamente, pecados ajenos, que Dios no puede querer en s mismos, pero los permite para nuestro mayor bien. Cundo sabremos remontarnos por encima de las causas segundas para ver en todo ello la providencia amorosa de Dios, que nos pide no la venganza o el desquite, sino el amor y la gratitud por ese beneficio que nos hace ? En la injusticia de los hombres hemos de ver la justicia de Dios, que castiga nuestros pecados, y hasta su misericordia, que nos los hace expiar. 3. 0 PRAECEPTUM.Ante todo y sobre todo es preciso conformarnos con la voluntad de Dios preceptuada: porque antes pasarn el cielo y la tierra que falte una jota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla (Mt. 5,18). Sera lamentable extravo y equivocacin tratar de agradar a Dios con prcticas de supererogacin inventadas y escogidas por nosotros, y descuidando los preceptos que El mismo nos ha impuesto directamente o por medio de sus representantes. Mandamientos de Dios y de la Iglesia, preceptos de los superiores, deberes del propio estado: he ah lo primero que tenemos que cumplir hasta el detalle si queremos conformarnos plenamente con la voluntad de Dios manifestada. Tres son nuestras obligaciones ante esos preceptos: a) conocerlos: no seis insensatos, sino entendidos de cul es la voluntad del Seor (Eph. 5,17); b) amarlos: por eso yo amo tus mandamientos ms que el oro pursimo (Ps. 118,127), y c) cumplirlos: porque no todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt. 7,21). 4. 0 PROHIBITIO.El primer paso y el ms elemental e indispensable para conformar nuestra voluntad con la de Dios ha de ser evitar cuidadosamente el pecado que le ofende, por pequeo que sea o parezca ser. Pecado muy de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de l. Cunto ms que no hay poco, siendo contra una tan gran Majestad y viendo que nos est mirando! Que esto me parece a m es pecado sobrepensado y como quien dice: Seor, aunque os pese, esto har; ya veo que lo veis y s que no lo queris y lo entiendo; mas quiero ms seguir mi antojo y apetito que no vuestra voluntad. Y que en cosa de esta suerte hay poco, a m no me lo parece por leve que sea la culpa, sino mucho y muy mucho 3S . Nada se puede aadir a estas juiciosas palabras de Santa Teresa. Pero puede ocurrir que, a pesar de nuestros esfuerzos, incurramos en alguna falta y acaso en un pecado grave. Qu debemos hacer en estos casos? Hay que distinguir en toda falta dos aspectos: la ofensa de Dios y la humillacin nuestra. La primera hay que rechazarla con toda el alma; nunca la deploraremos bastante, por ser el nico mal verdaderamente digno de lamentarse. La segunda, en cambio, hemos de aceptarla plenamente, gozndonos de recibir en el acto ese castigo que empieza a expiar nuestra falta: bien me ha estado ser humillado, para aprender tus mandamientos (Ps. 118, 71). Hay quien, al arrepentirse de sus pecados, lamenta ms la humillacin que le han acarreado (v.gr., ante el confesor) que la misma ofensa de Dios. Cmo es posible que una contricin tan humana produzca verdaderos frutos sobrenaturales? 36
^ SANTA TKRESA, Ormino 41,3. 3(1
ideas.
Cf. TISSOT, La vida interior simplificada p.2.a 1.3 co, donde expone por exleno estas
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5. CONSILIUM.El alma que quiera practicar en toda su perfeccin la total conformidad con la voluntad de Dios ha de estar pronta a practicar los consejos evanglicosal menos en cuanto a su espritu, si no es persona consagrada a Dios por los votos religiososy a secundar los movimientos interiores de la gracia que le manifiestan lo que Dios quiere de ella en un momento determinado. Pero de esto hablaremos largamente en el artculo siguiente al tratar de la fidelidad a la gracia. B) C o n relacin a la voluntad de beneplcito.Los designios de Dios en su voluntad de beneplcito nos sondecamosenteramente desconocidos. No sabemos lo que Dios tiene dispuesto sobre nuestro porvenir o el de los seres queridos. Pero sabemos ciertamente tres cosas: a) que la voluntad de Dios es la causa suprema de todas las cosas; b) que esa voluntad divina es esencialmente buena y benfica, y c) que todas las cosas prsperas o adversas que pueden ocurrir contribuyen al bien de los que aman a Dios y quieren agradarle en todo. Qu ms podemos exigir para abandonarnos enteramente al beneplcito de nuestro buen Dios con la misma confianza filial que un nio pequeo en brazos de su madre? Es la santa indiferencia, que recuerda San Ignacio en el principio y fundamento de sus Ejercicios como disposicin bsica y fundamental de toda la vida cristiana: Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedro y no le est prohibido; de tal manera que no queramos de nuestra parte ms salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo dems; solamente deseando y eligiendo lo que ms nos conduce para el fin que somos criados 37 . Pero es preciso entender rectamente esta indiferencia para no dar en los lamentables extravos del quietismo y sus derivados. Examinemos cuidadosamente su fundamento, su naturaleza y su extensin 38. a) FUNDAMENTO.La santa indiferencia se apoya en aquellos tres principios teolgicos que acabamos de recordar, que son su fundamento inconmovible. Es evidente que si la voluntad divina es la causa suprema de todo cuanto ocurre, y ella es infinitamente buena, santa, sabia, poderosa y amable, la conclusin se impone: cuanto ms se conforme y coincida mi voluntad con la de Dios, tanto ms buena, santa, sabia, poderosa y amable ser. Nada malo puede ocurrirme con ello, pues los mismos males que Dios permita que vengan sobre m contribuirn a mi mayor bien si s aprovecharme de ellos en la forma prevista y querida por Dios. b) NATURALEZA.Para precisar la naturaleza y verdadero alcance de ia santa indiferencia hay que tener en cuenta tres principios fundamentales: i. Su finalidad es que el hombre se entregue totalmente a Dios saliendo de s mismo. No se trata de un encogimiento de hombros estoico e irracional ante lo que pueda ocurrimos, sino del medio ms eficaz para que nuestra voluntad se adhiera fuertemente a la de Dios. 2. 0 Esta indiferencia se entiende solamente segn la parte superior del alma. Porque, sin duda alguna, la parte inferior o inclinacin natural vo37 SAN IGNACIO, Ejercicios n.23 : Principio y fundamento. En las ltimas palabrasque parecen faltas de lgica con lo anteriorda San Ignacio la clave para entender rectamente su pensamiento. La indiferencia de que habla se refiere nicamente a todas aquellas cosas que no caen bajo la voluntad expresa o significada de Dios; pero no puede afectarsera hertico e inmorala las cosas de su divino servicio y al cumplimiento de sijs santos mandamientos. 1 luy im uLi.mo entre l.t santa indiferencia de S.ui Ignacio y la alisin-da y estpida del iuic1 smo. 58
luntas ut natura, como dicen los telogosno puede menos de sentir y acucar los golpes del infortunio o la desgracia. Sera lan imposible pedirle a 1.1 sensibilidad que no sienta nada ante el dolor como decirle a una persona que acaba de encontrarse con un len amenazador: no tengas miedo. No es posible dejarlo de tener (San Francisco de Sales). De donde no hay que turbarse cuando se siente la repugnancia de la naturaleza, con tal de que la voluntad quiera aceptar aquel dolor como venido de la mano de Dios, a pesar de todas las protestas de la sensibilidad inferior. Este es exactamente el ejemplo que nos dio Nuestro Seor Jesucristo, quien por una parte deseaba ardientemente su pasinquomodo coarctor!... (Le. 12,50); desiderio desideravi... (Le. 22,15)y por otra parte acusaba el dolor de la parte sensible: Me muero de tristeza... (Mt. 26,38); Dios mo, por qu me has abandonado? (Mt. 27,46). Y cuando San Juan de la Cruz lanzaba su heroica exclamacin: Padecer, Seor, y ser despreciado por vos, o Santa Teresa su o morir o padecer, o Santa Magdalena de Pazzis su no morir, sino padecer, es evidente que no lo decan segn la parte inferior de su sensibilidadpues eran de carne y hueso, como todos los dems, sino nicamente segn su voluntad superior, que queran someter totalmente al beneplcito divino a despecho de todas las protestas de la naturaleza sensible. 3. 0 Esta indiferencia, finalmente, no es meramente pasiva, sino verdaderamente activa, aunque determinada nicamente por la voluntad de Dios. En los casos en que esta voluntad divina aparece ya manifestada (voluntad de signo), la voluntad del hombre se lanza a cumplirla con generosidad rpida y ardiente. Y en los que la divina voluntad no se ha manifestado todava (voluntad de beneplcito) est en estado de perfecta disponibilidad para aceptarla y cumplirla apenas se manifieste. Esta indiferencia, pues, nada tiene que ver con la quietud ociosa e inactiva que soaron los quietistas, justamente condenada por la Iglesia 39. c) EXTENSIN.La indiferenciadice San Francisco de Salesse ha de practicar en las cosas referentes a la vida natural, como la salud, la enfermedad, la hermosura, la fealdad, la flaqueza, la fuerza; en las cosas de la vida social, como los honores, categoras y riquezas; en los diversos estados de la vida espiritual, como las sequedades, consuelos, gustos y arideces; en las acciones, en los sufrimientos y, en fin, en toda clase de acontecimientos o circunstancias 40 . En los captulos siguientes describe maravillosamente el santo obispo de Ginebra cmo haya de practicarse esta indiferencia y omnmodo abandono en las ms difciles circunstancias: en las cosas del servicio de Dios, cuando El permite el fracaso despus de haber hecho por nuestra parte todo cuanto podamos; en nuestro adelantamiento espiritual, cuando, a pesar de todos nuestros esfuerzos, parece que no adelantamos nada; en la permisin de los pecados ajenos, que hemos de odiar en s mismos, pero adorando a la vez la divina permisin, que no los permite jams sino para sacar mayores bienes; en nuestras propias faltas, que hemos de odiar y reprimir, pero aceptando a la vez la humillacin que nos reportan y dolindonos de ellas con un arrepentimiento fuerte, sereno, constante y tranquilo, pero no inquieto, turbulento ni desalentado, etc., etc. Es preciso leer despacio esas preciosas pginas, llenas de delicadas sugerencias e ingeniosas comparaciones, que constituyen como el cdigo fundamental que han de tener en cuenta las almas en su vida de abandono a la divina voluntad 41 .
SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios I.9 c.5. *' Es tambin altamente recomendable el precioso libro de DOM VITAL LEHODEY El santo abandono, fuertemente influenciado por el espritu de San Francisco de Sales, a quien cita continuamente.
3 Cf. Denz. 1221S. 40
C'S. VUfntvj, o.c, n.118-123.
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r. m .
Una ltima cuestin: hay que llegar en este omnmodo abandono a hacerse indiferente a la piopia .salvacin, como declan los quietistas y semiquietistas? De ninguna manera. Este delirio y extravo est expresamente condenado por la Iglesia . Dios quiere que todos los hombres se salven (i Tim. 2,4), y solamente permite que se condenen los que voluntariamente se empean en ello conculcando sus mandamientos y muriendo impenitentes. Renunciar a nuestra propia salvacin con el pretexto de practicar con mayor perfeccin el abandono total en manos de Dios sera oponernos a la voluntad misma de Dios, que quiere salvarnos, y al apetito natural de nuestra propia felicidad, que nos viene del mismo Dios a travs de la naturaleza. Lo nico que se debe hacer es desear nuestra propia salvacin, no slo ni principalmente porque con ella alcanzaremos nuestra felicidad, sino ante todo porque Dios lo quiere, y con ella le glorificaremos con todas nuestras fuerzas. El motivo de la gloria de Dios ha de ser el primero, y debe prevalecer por encima del de nuestra propia felicidad, pero sin renunciar jams a esta ltima, que entra plenamenteaunque en segundo lugaren el mismo querer y designio de Dios. 499. 5. F r u t o s y ventajas de la vida d e a b a n d o n o e n Dios.Son inestimables los frutos y ventajas de la vida de perfecto abandono en la amorosa providencia de Dios. Aparte de los ya sealados al hablar de su excelencia, merecen recordarse los siguientes 43; i. Nos hace llevar una vida de dulce intimidad con Dios, como el nio en brazos de su madre. 2. 0 El alma camina con sencillez y libertad; no desea ms que lo que Dios quiera. 3. 0 Nos hace constantes y de nimo sereno a travs de todas las situaciones: Dios lo ha querido as. 4. 0 Nos llena de paz y de alegra: nada puede sobrevenir capaz de alterarlas, pues slo queremos lo que Dios quiera. 5. 0 Nos asegura una muerte santa y un gran valimiento delante de Dios: en el cielo, Dios cumplir la voluntad de os que hayan cumplido la de El en la tierra.
L. II. C. 4. MEDIOS SECUNDAMOS INTERNOS DE PERFECCIN
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500. i. Naturaleza.PRENOTANDO. La gracia actual.-Como fundamento indispensable para entender el verdadero alcance y significado de la fidelidad a la gracia es preciso tener en cuenta todo lo relativo a la naturaleza, necesidad, divisin, oficios y funciones de la gracia actual, que coincide precisamente con la inspiracin del Espritu Santo, a la que debe prestar el alma su fidelidad. Hemos hablado ya de todo esto en otro lugar, adonde remitimos al lector (cf. n.92-95). Esto supuesto, examinemos ahora la naturaleza de la fidelidad a la gracia. La fidelidad e n general n o es otra cosa q u e la lealtad, la c u m p l i d a adhesin, la observancia exacta d e la fe q u e u n o d e b e a otro. E n el derecho feudal e r a la obligacin q u e tena el vasallo d e presentarse a su seor y r e n d i r l e homenaje, q u e d n d o l e sujeto y llamndose d e s d e entonces hombre del seor X, o sea, t o m a n d o el n o m b r e d e su seor y q u e d a n d o e n t e r a m e n t e obligado a obedecerle. T o d o esto tiene aplicacin y e n g r a d o m x i m o t r a t n d o s e d e la fidelidad a la gracia, q u e n o es, e n fin d e cuentas, m s q u e la lealtad o docilidad en seguir las inspiraciones del Espiritu Santo en cualquier forma que se nos manifiesten. Llamamos inspiracionesdice San Francisco de Salesa todos los atractivos, movimientos, reproches y remordimientos interiores, luces y conocimientos que Dios obra en nosotros, previniendo nuestro corazn con sus bendiciones (Ps. 20,4), por su cuidado y amor paternal, a fin de despertarnos, excitarnos, empujarnos y atraernos a las santas virtudes, al amor celestial, a las buenas resoluciones; en una palabra, a todo cuanto nos encamina a nuestro bien eterno *. De varias maneras se producen inspiraciones divinas. Los mismos pecadores las reciben, impulsndoles a la conversin; pero para el justo, en quien habita el Espritu Santo, es perfectamente connatural el recibirlas a cada momento. El Espritu Santo mediante ellas ilumina nuestra mente para que podamos ver lo que hay que hacer y mueve nuestra voluntad para que podamos y queramos cumplirlo, segn aquello del Apstol: Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil. 2,13). Porque es evidente que el Espritu Santo obra siempre segn su beneplcito. Inspira y obra en el alma del justo cuando quiere y como quiere: Spiritus ubi vult spirat (lo. 3,8). Unas veces ilumina solamente (v.gr., en los casos dudosos para resolver la duda); otras mueve solamente (v.gr., a que el alma realice aquella buena accin que ella misma estaba pensando); otras, en finy es lo ms frecuente, ilumina y mueve a la vez. A veces se produce la inspiracin en medio del trabajo, como de improviso, cuando el alma estaba enteramente distrada y ajena al objeto de la inspiracin; otras imichas se produce en la oracin, en la sagrada comunin, en momentos de recogimiento y de fervor. El Espritu Santo rige y gobierna al hijo adoptivo de Dios tanto en las cosas ordinarias de la vida cotidiana como en los negocios de gran importancia. San Antonio Abad entr en una iglesia y, al or que el predicador repeta las palabras del Evangelio: Si quieres ser perfecto, ve y vende cuanto tienes, etc. (Mt. 19,21), march en el acto a su casa, vendi todo cuanto tena y se retir al desierto. El Espritu Santo no siempre nos inspira directamente por s mismo. A veces se vale del ngel de la guarda, de un predicador, de un buen libro,
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ARTICULO
LA
FIDELIDAD A LA GRACIA
Probatio caritatis n.97-102; TISSOT, La vida interior simplificada p.2."; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection... c.4 a.5 3 y 4; Tres edades p.i.* c.3 a.5; LALLEMANT, La doctrine spiritiielle princ.4 c.i-2 y 6; DE GUIBERT, Theologia spirualis n.127-39; TANQI:EREY, Teologa asctica n.483-4; PLUS, Lafidelidada la gracia (Barcelona 1951). Uno de los medios ms importantes e indispensables para el adelantamiento espiritual es la fidelidad a la gracia, o sea, a las mociones interiores del Espritu Santo que nos empuja a cada momento al bien. Vamos a estudiar cuidadosamente esta fidelidad a la gracia, examinando su naturaleza, su importancia y necesidad, su eficacia santificadora y el modo de practicarla.
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S.TH., 1-11,109,9; m.2-3; SAN FRANCISCO DE SALES, Amor de Dios 11,19,12; MAHIE,
Cf. Denz. 1227. Cf. LEHODEV, O.C, p.4." c.2, donde comenta ampliamente estos frutos.
Vida devota p.s.'c.iS.
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)>, III,
DESARROU/0 NORMAL DE 1A VIDA CRISTIANA t . II. C. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS 1)1, PERFECCIN 723
de un amigo; pero siempre es l, en ultima instancia, el principal autor de aquella inspiracin. 5 0 1 . 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . N u n c a se insistir d e m a siado en la excepcional importancia y absoluta necesidad d e la fidelidad a la gracia p a r a avanzar en el c a m i n o de la perfeccin sobrenatural. E n cierto sentido es ste el problema fundamental de la vida cristiana, ya q u e d e esto d e p e n d e el progreso incesante hasta llegar a la c u m b r e d e la montara d e la perfeccin o el q u e d a r s e paralizados en sus m i s m a s estribaciones. L a preocupacin casi nica del d i rector espiritual ha d e ser llevar al alma a la ms exquisita y const a n t e fidelidad a la gracia. Sin esto, todos los d e m s mtodos y p r o cedimientos q u e intente estn irremisiblemente condenados al fracaso. L a razn p r o f u n d a m e n t e teolgica d e esto h a y q u e buscarla en la economa divina d e la gracia actual, q u e g u a r d a estrecha relacin con el g r a d o d e nuestra fidelidad. E n efecto: como ensea la Teologa, la gracia actual es absolut a m e n t e necesaria p a r a t o d o acto saludable. Es en el o r d e n sobrenatural lo q u e la previa mocin divina en el o r d e n p u r a m e n t e natural: algo absolutamente indispensable p a r a q u e u n ser en potencia p u e d a pasar al acto. Sin ella nos sera t a n imposible hacer el ms p e q u e o acto s o b r e n a t u r a l a u n poseyendo la gracia, las virtudes y los dones del Espritu S a n t o c o m o respirar sin aire en el o r d e n natural. L a gracia actual es como el aire divino, q u e el Espritu Santo enva a nuestras almas p a r a hacerlas respirar y vivir en el plano sobrenatural. Ahora bien: La gracia actualdice el P. Garrigou-Lagrangenos es constantemente ofrecida para ayudarnos en el cumplimiento del deber de cada momento, algo as como el aire entra incesantemente en nuestros pulmones para permitirnos reparar la sangre. Y as como tenemos que respirar para introducir en los pulmones ese aire que renueva nuestra sangre, del mismo modo hemos de desear positivamente y con docilidad recibir la gracia, que regenera nuestras energas espirituales para caminar en busca de Dios. Quien no respira, acaba por morir de asfixia; quien no recibe con docilidad la gracia, terminar por morir de asfixia espiritual. Por eso dice San Pablo: Os exhortamos a no recibir en vano la gracia de Dios (2 Cor. 6,1). Preciso es responder a esa gracia y cooperar generosamente a ella. Es sta una verdad elemental que, practicada sin desfallecimiento, nos levantara hasta la santidad 45 . Pero hay ms todava. E n la economa ordinaria y n o r m a l d e s u providencia, Dios tiene subordinadas las gracias posteriores q u e ha d e conceder a u n alma al b u e n uso d e las anteriores. U n a simple infidelidad a la gracia p u e d e cortar el rosario de las q u e Dios nos h u b i e r a ido concediendo sucesivamente, ocasionndonos u n a p r dida irreparable. E n el cielo veremos c m o la i n m e n s a mayora d e las santidades frustradasmejor dicho, absolutamente todas ellas se malograron p o r u n a serie de infidelidades a la graciaacaso venia*' Tres edades p.i, c.j a.5.
les en s mismas, p e r o p l e n a m e n t e voluntarias, q u e paralizaron la accin del E s p r i t u Santo, i m p i d i n d o l e llevar al alma hasta la c u m b r e d e la perfeccin. H e aqu c m o explica estas ideas el P . G a rrigou-Lagrange: La primera gracia de iluminacin que en nosotros produce eficazmente un buen pensamiento es suficiente con relacin al generoso consentimiento voluntario, en el sentido de que nos da, no este acto, sino la posibilidad de realizarlo. Slo que, si resistimos a este buen pensamiento, nos privamos de la gracia actual, que nos hubiera inclinado eficazmente al consentimiento a ella. La resistencia produce sobre la gracia el mismo efecto que el granizo sobre un rbol en flor que prometa abundosos frutos; las flores quedan agostadas y el fruto no llegar a sazn. La gracia eficaz se nos brinda en la gracia suficiente, como el fruto en la flor; claro que es preciso que la flor no se destruya para recoger el fruto. Si no oponemos resistencia a la gracia suficiente, se nos brinda la gracia actual eficaz, y con su ayuda vamos progresando, con paso seguro, por el camino de la salvacin. La gracia suficiente hace que no tengamos excusa delante de Dios y la eficaz impide que nos gloriemos en nosotros mismos; con su auxilio vamos adelante humildemente y con generosidad 4<>. L a fidelidad a la gracia es, pues, n o solamente d e gran i m p o r tancia, sino a b s o l u t a m e n t e necesaria e indispensable p a r a progresar en los caminos d e la u n i n con D i o s . El alma y su director n o deber n t e n e r otra obsesin q u e la de llegar a u n a continua, amorosa y exquisita fidelidad a la gracia. 502. 3. E f i c a c i a s a n t i f i c a d o r a . Dejamos la palabra al P . L a l l e m a n t en u n o s prrafos admirables: Los dos elementos de la vida espiritual son la purificacin del corazn y la direccin del Espritu Santo. Estos son los dos polos de toda la espiritualidad. Por estas dos vas se llega a la perfeccin segn el grado de pureza que se haya adquirido y en proporcin a la fidelidad que se haya tenido en cooperar a los movimientos del Espritu Santo y en dejarse conducir por El. Toda nuestra perfeccin depende de esta fidelidad, y puede decirse que el resumen y compendio de la vida espiritual consiste en observar con atencin los movimientos del Espritu de Dios en nuestra alma y en reafirmar nuestra voluntad en la resolucin de seguirlos dcilmente, empleando al efecto todos los ejercicios de la oracin, la lectura, los sacramentos y la prctica de las virtudes y buenas obras... El fin a que debemos aspirar, despus de habernos ejercitado largo tiempo en la pureza de corazn, es el de ser de tal manera posedos y goberna-1 dos por el Espritu Santo, que l solo sea quien conduzca y gobierne todas nuestras potencias y sentidos y quien regule todos nuestros movimientos interiores y exteriores, abandonndonos enteramente a nosotros mismos por el renunciamiento espiritual de nuestra voluntad y propias satisfacciones As, ya no viviremos en nosotros mismos, sino en Jesucristo, por una fie correspondencia a las operaciones de su divino Espritu y por un perfecto sometimiento d<- todas nuestra:! rebeldas al poder de su gracia...
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L. II. C. .(. MEDIOS SECUNDUIOS INTERNOS DE PERFECCIN Ocurre a veces que, habiendo recibido de Dios una buena inspiracin, nos encontramos en seguida atacados por repugnancias, dudas, perplejidades y dificultades, que vienen de nuestro fondo corrompido y de nuestras pasiones, contrarias a la inspiracin divina. Si la recibimos, empero, con entera sumisin de corazn, nos llenar de esa paz y consolacin que el espritu de Dios lleva consigo, y que comunica a las almas en las que no encuentra ninguna resistencia... La causa de que se llegue tan tarde o de que no se llegue jams a la perfeccin es que no se sigue en casi todo ms que a la naturaleza y al sentido humano. No se sigue nunca, o casi nunca, al Espritu Santo, del que es propio esclarecer, dirigir y enardecer. La mayor parte de los religiosos, aun de los buenos y virtuosos, no siguen en su conducta particular y en la de los otros ms que a la razn y el buen sentido, en el que muchos de ellos sobresalen. Esta regla es buena, pero no es suficiente para la perfeccin cristiana. Estas personas se conducen de ordinario por el sentimiento comn de aquellos con quienes viven; y como stos son imperfectos aunque su vida no sea desarreglada, porque el nmero de los perfectos es muy pequeo, no llegan jams a las sublimes vas del espritu. Viven como el comn, y su manera de gobernar a los otros es imperfecta. El Espritu Santo espera durante cierto tiempo a que entren en su interior y a que, observando las operaciones de la gracia y las de la naturaleza, se dispongan a seguir su direccin y gobierno. Pero, si abusan del tiempo y del favor que les ofrece, les abandona por fin a ellos mismos y les deja en esta obscuridad e ignorancia de su interior, en la que viven en adelante con gran peligro de su salvacin. Puede decirse con verdad que no hay sino poqusimas personas que se mantengan constantemente en los caminos de Dios. Muchos se desvan sin cesar. El Espritu Santo les llama con sus inspiraciones; pero como son indciles, llenos de s mismos, apegados a sus sentimientos, engredos de su propia sabidura, no se dejan fcilmente conducir, no entran sino raras veces en el camino y designios de Dios y apenas permanecen en l, volviendo a sus concepciones e ideas que les hacen dar el cambio. As avanzan muy poco y la muerte les sorprende no habiendo dado ms que veinte pasos, cuando hubieran podido caminar diez mil si se hubieran abandonado a la direccin del Espritu Santo. Al contrario, las personas verdaderamente interiores, que se conducen por la luz del espritu de Dios, a la que se han dispuesto por la pureza de corazn y siguen con perfecta sumisin, avanzan a pasos de gigante y vuelan, por decirlo as, en los caminos de la gracia 47 . Estas son las inmensas ventajas de la fidelidad a la gracia y su extraordinaria eficacia santificadora. En realidad, todo depende de esto. Veamos, pues, ahora la manera de practicarla. 503. 4. M o d o d e practicarla.Vamos a examinar la parte de Dios y la nuestra propia; o sea, la inspiracin del Espritu Santo en s misma y nuestra respuesta a su amorosa invitacin 4S . A) L a inspiracin del Espritu Santo.Santo Toms de Aquino, comentando las palabras del Apstol: Porque los que son movidos por el *7 p, LALLEMANT, La doctrine spirituelk princ.4 c.2 a.i y 2. 48 Cf. MAHIEU, Probatio caritatis n.98-102, donde se exponen ms ampliamente las ideas cine resumimos aquLSon tambin dignas de leerse la celebrada obra del P. LAUEMANT La i/odrina espiritual (princ.4) y la del V. PLUS I.afidelidada la gracia, que tratan hermosamente de este mismo asunto.
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Espritu de Dios, stos son hijos de Dios (Rom. 8,14), escribe: Estos son regidos como por cierto conductor y director; lo cual hace el Espritu, en cuanto nos ilumina interiormente sobre lo que debemos hacer... Pero el hombre espiritual no slo es instruido por el Espritu Santo sobre lo que debe hacer, sino que el mismo Espritu Santo mueve su corazn para que lo haga. Y por eso se dice que son movidosagunturlos que son movidos por cierto instinto superior. De donde de los animales decimos que no se mueven, sino que soh movidosnon agunt sed aguntur, porque son movidos por el instinto de la naturaleza, y no por su propia eleccin, a realizar sus acciones. De semejante manera, el hombre espiritual no se mueve principalmente a realizar alguna cosa por el movimiento de su propia voluntad, sino por el instinto del Espritu Santo. Sin que por esto se excluya que obre tambin por su voluntad y libre albedro, porque ese mismo movimiento de su voluntad y libre albedro lo causa el Espritu Santo, segn aquello del Apstol (Phil. 2,13): Dios es el que obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito 4 9 . La inspiracin del Espritu Santo es al acto de virtud lo que la tentacin al acto del pecado. Por un triple escaln desciende el hombre al pecado: tentacin, delectacin y consentimiento. El Espritu Santo propone el acto de virtud al entendimiento y excita la voluntad; el justo, finalmente, lo aprueba y lo cumple. Los actos de virtud se producen, pues, bajo el impulso y direccin del Espritu Santo; y, a medida que el alma va siendo fiel a este impulso, va adquiriendo facilidad y delectacin en el ejercicio de las virtudes, y estos actos se llaman entonces frutos del Espritu Santo. Algunos de ellos brotan del alma con tanta perfeccin y suavidad, que hacen feliz al alma ya en esta vida, aunque principalmente en la otra, y entonces se llaman bienaventuranzas (cf. n.88-89). Teniendo en nuestras almas por infusin amorosa del divino Espritu sus preciossimos dones, que tienen por finalidad precisamente la de hacernos dciles a sus divinas inspiraciones 50 , tenemos como un cierto ttulo y derecho a pedirlas y esperarlas. Ninguna otra peticin deberamos hacer con mayor frecuencia que sta: Veni Creator Spiritus, mentes tuorum visita... Accende lumen sensibus, infunde amorem cordibus... Da nobis in eodem Spiritu recta sapere, et de eius semper consolatione ga.ud.ere (liturgia de Pentecosts). B) Nuestra respuesta.Tres cosas son necesarias por parte nuestra: la atencin a las inspiraciones del Espritu Santo, la discrecin para saberlas distinguir de los movimientos de la naturaleza o del demonio y la docilidad para llevarlas a cabo. Expliquemos un poco cada una de ellas. 1) ATENCIN.Consideremos con frecuencia que el Espritu Santo habita dentro de nosotros mismos (1 Cor. 6,19). Si hiciramos el vaco a todas las cosas de la tierra y nos recogiramos en silencio y paz en nuestro propio interior, oiramos, sin duda, su dulce voz y las insinuaciones de su amor. No se trata de una gracia extraordinaria, sino del todo normal y ordinaria en una vida cristiana seriamente vivida. Por qu, pues, no omos de hecho su voz? Por tres razones principales: a) Por nuestra habitual disipacin.Dios est dentro y nosotros vivimos fuera. El hombre interiordice Kempis: II, 1se recoge muy pronto, S.TFT., Ad Romanos c.8 lect.3. Lo dice expresamente Santo Toms y es doctrina comn en la teologa de los done;: Quia secundum ea homo disponitur ut eftkiatur prompte mobilis ab inspiratione divin-i (l-TI,68,i).
4 s,)
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I'. U t .
Dli.MRKOU.O XOKMAI, D E J,.\ VIDA CRISTIANA L. II. 0. 4. MEDIOS SECUNDARIOS INTERNOS D E PERFECCIN 727
porque nunca se derrama del todo al exterior. El mismo Espritu Santo nos lo recuerda: La llevar a la soledad y all le hablar al corazn (Os. 2,14). He aqu unos prrafos notables del P. Plus insistiendo en estas ideas: Dios es discreto; pero no lo es ni por timidez ni por impotencia. Podra imponerse; si no lo hace, es por delicadeza y para dejar a nuestra iniciativa ms campo de accin. Mas no puede imaginarse que el Seor no sea un gran seor; no puede ser que no tenga muy vivo el sentimiento de su suprema dignidad. Supongamos que donde quiere entrar u obrar no hay ms que locas preocupaciones, estrpito de carracas, agitaciones, torbellinos, potros salvajes, frenes de velocidad, desplazamientos incesantes, busca inconsiderada de naderas que se agitan; [para qu va a pedir audiencia! Dios no se comunica en el ruido. Cuando descubre el interior de un alma obstruido por mil cosas, no tiene ninguna prisa en entregarse, en ir a alojarse en medio de esas mil nimiedades. Tiene su amor propio. No le gusta ponerse a la par con las baratijas. A veces, no obstante, lo toma a su cargo, y, a pesar de la inatencin, impone la atencin. No se le quera recibir; ha entrado y habla. Pero en general no procede as. Evita una presencia que bien claro est no se buscaba. Si el alma est en gracia, es evidente que El reside en ella, pero no se le manifiesta. Ya que el alma no se digna advertirlo, El permanece inadvertido; puesto que hay substitutivos que se le prefieren, el Bien supremo evita hacerse preferir a pesar de todo. Cuanto ms el alma se derrama en las cosas, tanto menos insiste El. Si, por el contrario, observa que alguno se desembaraza de esas naderas y busca el silencio, Dios se le acerca. Esto le entusiasma. Puede manifestarse, pues sabe que el alma le oir. No siempre se manifestar, ni ser lo ms comn mostrarse de una manera patente; pero el alma, a buen seguro, se sentir obscuramente invitada a subir 5 !. b) Por nuestra sensualidad.Somos todava demasiado carnales, y no estimamos ni saboreamos ms que las cosas exteriores y agradables a los sentidos. Y, como dice San Pablo, el hombre animal no percibe las cosas del Espritu de Diss (1 Cor. 2,14). Es absolutamente indispensable el espritu de mortificacin c) Por nuestras aficiones desordenadas.Si alguno no estuviere del todo libre de las criaturas, no podr tender libremente a las cosas divinas. Por eso se encuentran tan pocos contemplativos, porque pocos aciertan a desembarazarse totalmente de las criaturas y cosas perecederas (KEMPIS.III, 31). Dos cosas, pues, es preciso practicar para or la voz de Dios: desprenderse de todo afecto terreno y atender positivamente al divino Husped de nuestras almas. El alma ha de estar siempre en actitud de humilde expectacin: Hablad, Seor, que vuestro siervo escucha (1 Reg. 3,10). 2) DISCRECIN.Es de gran importancia en la vida espiritual el discernimiento o discrecin de espritus (cf. n.535-41) para saber qu espritu nos mueve en un momento determinado. H e aqu algunos de los ms importantes criterios para conocer las inspiraciones divinas: a) La santidad del objeto.El demonio nunca impulsa a la virtud: y la naturaleza tampoco suele hacerlo cuando se trata de una virtud incmoda y difcil. b) La conformidad con nuestro propio estado.El Espritu Santo no puede impulsar a un cartujo a predicar, ni a una monja contemplativa a cuidar enfermos en los hospitales.
P. PLUS, Lafidelidada la gracia p.50-60 (ed. Barcelona tos), preciosa obiita, <iue es de lo mejor que se ha escrito sobre este importante asunto.
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c) Paz y tranquilidad del coraron.Una de las mejores seales de. la Inindad de todas las inspiraciones, y partcula!mente de las extraordinaria:;, es la paz y la tranquilidad en el corazn que las recibe; porque el divino Espritu es, en verdad, violento, pero con violencia dulce, suave y apacible. Se presenta cono un viento impetuoso (Act. 2,2) y como un rayo celestial, pero no derriba ni turba a los apstoles; el espanto que su ruido causa en ellos es momentneo y va inmediatamente acompaado de una dulce seguridad 5 2 . El demonio, por el contrario, alborota y llena de inquietud. d) Obediencia humilde.Todo es seguro en la obediencia y todo es sospechoso fuera de ella... El que dice que est inspirado y se niega a obedecer a los superiores y seguir su parecer, es un impostor 5i. Testigos de esto son gran nmero de herejes y apstatas que se decan inspirados por el Espritu Santo. e) El juicio del director espiritual.En las cosas de poca importancia que ocurren todos los das no es menester una larga deliberacin, sino elegir simplemente lo que parezca ms conforme a la voluntad divina, sin escrpulos ni inquietudes de conciencia; pero en las cosas dudosas de mayor importancia, el Espritu Santo inclina siempre a consultar con los superiores o con el director espiritual. 3) DOCILIDAD.Consiste en seguir la inspiracin de la gracia en el mismo instante en que se produzca, sin hacer esperar un segundo al Espritu Santo 54 . El sabe mejor que nosotros lo que nos conviene; aceptemos, pues, lo que nos inspire y llevmoslo a cabo con corazn alegre y esforzado. El alma ha de estar siempre dispuesta a cumplir la voluntad de Dios en todo momento: Ensame a hacer tu voluntad, porque t eres mi Dios (Ps. 142,10). El cardenal M e r c i e r estaba p l e n a m e n t e convencido d e la alta i m p o r t a n c i a de esta fidelidad a las mociones del E s p r i t u Santo e n o r d e n a n u e s t r a plena santificacin. H e aqu u n a s palabras suyas, llenas d e suavidad y d e uncin: Voy a revelaros un secreto de santidad y de felicidad. Si todos los das, durante cinco minutos, sabis acallar por completo vuestra imaginacin, cerrar los ojos a las cosas sensibles y vuestros odos a todos los ruidos de la tierra para reentrar en vuestro interior; y all, en el santuario de vuestra alma bautizada, que es el templo del Espritu Santo, le decs: Oh Espritu Santo, alma de mi alma! Yo os adoro. Iluminadme, guiadme, fortalecedme, consoladme. Decidme lo que debo hacer. Dadme vuestras rdenes. Yo os prometo someterme a todo cuanto deseis de m y aceptar todo cuanto permitis que me suceda. Hacedme solamente conocer vuestra santa voluntad. Si hacis esto, vuestra vida transcurrir feliz, serena y consolada aun en medio de las penas; porque la gracia ser proporcionada a la prueba, dndoos la fuerza para sobrellevarla, y llegaris a las puertas del paraso cargados de mritos. Esta sumisin al Espritu Santo es el secreto de la santidad 5 5 .
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Amor de Dios 1.6 c.13. Ya se entiende que esto se refiere nicamente a los casos en los que la inspiracin divina es del todo clara y manifiesta. En los casos dudosos habra que reflexionar, aplicando las reglas del discernimiento o consultando con el director espiritual. 53 Citado por BECAUD, L'oction, imtrument d'vanglUatwn (Parla 1955) P-34a.
53 54
SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios 8,12.
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p. n i .
L. I I . C. 4 .
MEDIOS SI'XTNDAIUOS INTERNOS IJIi r-ERl'KCCIN
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NT
2) RESORTE FISIOLGICO ARTICU

MEJORA DEL P R O P I O
LO 7
TEMPERAMENTO
, :
F O U I L L E , Temprament et caracteres (1895), Les caracteres (Paris 1902): MALAPERT, Les lnents du caractre et leurs los de combination (1897); J. G U I S E K T , El carcter (Madrid 1935); FRBES, Psicologa emprica y experimental t . 2 ; TANQTJEREY, Teologa asctica y mstica, a p . ; CONRADO H O C K , LOS cuatro temperamentos (Buenos Aires 1940); BRENNAN, Psicologa general (Madrid 1952); BARBADO, Estudios de Psicologa experimental t.2 (Madrid 1948).
V a m o s a recoger las caractersticas principales d e c a d a u n o d e ellos. P e r o antes es preciso advertir q u e n i n g u n o d e los t e m p e r a m e n t o s q u e vamos a describir existe qumicamente puro e n la realidad; g e n e r a l m e n t e se hallan mezclados y adems p r e s e n t a n grados m u y diversos. As, los flemticos n u n c a lo s o n del t o d o , sino q u e se e n c u e n t r a n e n ellos m u c h o s rasgos d e sensibilidad; los sanguneos tienen, a veces, cualidades p r o p i a s d e l nervioso, e t c . Se trata nicam e n t e d e algo predominante e n la constitucin fisiolgica d e u n i n dividuo. E s m e n e s t e r t e n e r m u y e n c u e n t a esta observacin para evitar u n juicio p r e m a t u r o a l d e s c u b r i r e n seguida algunos rasgos propios d e u n d e t e r m i n a d o t e m p e r a m e n t o , q u e podra estar m u y lejos d e la objetiva realidad. Vengamos ahora a la descripcin detallada de cada uno de ellos. Seguimos principalmente a Conrado Hock y a Guibert, de los que citamos, a veces, sus propias palabras.
506. A) T e m p e r a m e n t o sanguneo.1) CARACTERSTICAS ESENCIALES CON RELACIN A LA EXCITABILTDAD.El sanguneo se excita fcil y
Adems de estos grandes recursos psicolgicos de tipo natural y sobrenatural que acabamos de examinar, podemos aprovecharnos tambin en el camino de nuestra santificacin de una ayuda de tipo puramente fisiolgico: nuestro propio temperamento, mejorando sus buenas disposiciones y corrigiendo en lo posible sus defectos. Naturalmente que esto concurre muy de lejos a nuestra santificacin, en un plano puramente dispositivo y meramente natural; pero no deja de tener su importancia, al menos negativa, removiendo obstculos (ut removens prohibens). Vamos, pues, a estudiar la naturaleza, clasificacin y medios de perfeccionar el temperamento. 504. 1. Naturaleza.Hay una gran diversidad de opiniones entre los autores acerca de la naturaleza y clasificacin de los temperamentos. Nosotros vamos a recoger aqu la doctrina ms comnmente admitida, dndole una orientacin eminentemente prctica. N O C I N . E l t e m p e r a m e n t o es el conjunto de inclinaciones ntimas que brotan de la constitucin fisiolgica de un hombre. E s la caracterstica dinmica d e cada individuo, q u e resulta d e l p r e d o m i nio fisiolgico d e u n sistema orgnico, c o m o el nervioso o el sanguneo, o d e u n h u m o r , c o m o la bilis o la linfa. Como se ve por estas nociones, el temperamento es algo innato en el individuo. Es la ndole natural, o sea, algo que la naturaleza nos impone. Por lo mismo, no desaparece enteramente nunca: genio y figura hasta la sepultura; pero una educacin oportuna y, sobre todo, la fuerza sobrenatural de la gracia pueden, si no transformarlo totalmente, s, al menos, reducir hasta el mnimum sus estridencias y aun suprimir del todo sus manifestaciones exteriores. Testigo de elloentre otros mil, San Francisco de Sales, que ha pasado a la posteridad con el nombre de santo de la dulzura a pesar de su temperamento fuertemente colrico. 505. 2. Clasificacin d e l o s t e m p e r a m e n t o s . D e s p u s d e mil tentativas y ensayos, los tratadistas m o d e r n o s vuelven a la clasificacin d e los antiguos clsicos, q u e parece traer s u origen del p r o p i o H i p c r a t e s . Segn ella, los t e m p e r a m e n t o s fundamentales s o n c u a tro: el sanguneo, nervioso, colrico y flemtico, s e g n p r e d o m i n e e n ellos la constitucin fisiolgica q u e su m i s m o n o m b r e indica.
fuertemente por cualquier impresin. La reaccin suele ser tambin inmediata y fuerte; pero la impresin o duracin suele ser corta. El recuerdo de cosas pasadas no provoca tan fcilmente nuevas emociones. 2) BUENAS CUALIDADES.El sanguneo es afable y alegre, simptico y obsequioso para todos, sensible y compasivo ante las desgracias del prjimo, dcil y sumiso ante sus superiores, sincero y espontneo (a veces hasta la inconveniencia). Es verdad que ante la injuria reacciona a veces violentamente y prorrumpe en expresiones ofensivas; pero lo olvida pronto todo, sin guardar rencor a nadie. Desconoce en absoluto la terquedad y obstinacin. Se sacrifica con desinters. Su entusiasmo es contagioso y arrebatador; su buen corazn cautiva y enamora, ejerciendo una especie de seduccin en torno suyo. Suele tener una concepcin serena de la vida, es fundamentalmente optimista, no le arredran las dificultades, confa siempre en el buen xito. Le sorprende mucho que los dems se enfaden ante una broma poco agradable, que le pareca a l la cosa ms natural y simptica del mundo. Tiene un gran sentido prctico de la vida, es ms inclinado a idealizar que a criticar. Dotado de una exuberante riqueza afectiva, es fcil y pronto a la amistad, y se entrega a ella con ardor y a veces apasionadamente. Su inteligencia es viva, rpida, asimila fcilmente, pero sin mucha profundidad. Dotado de una memoria feliz y de una imaginacin ardiente, triunfa fcilmente en el arte, la poesa y la oratoria, pero no suele alcanzar la talla del sabio. Los sanguneos seran muy frecuentemente espritus superiores si tuviesen tanta profundidad como sutileza, tanta tenacidad en el trabajo como facilidad en las concepciones. 3) MALAS CUALIDADES.Pero al lado de estas buenas cualidades, el temperamento sanguneo presenta serios inconvenientes. Sus principales defectos son la superficialidad, la inconstancia y la sensualidad. La primera se debe principalmente a la rapidez de sus concepciones. Le parece haber comprendido en seguida cualquier problema que se ie pone delante, y en realidad lo ha percibido tan slo de una manera superficial e incompleta. De ah proceden sus juicios apresurados, ligeros, inexac-
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P. I I I . IJKSARKOI.LO NOKMAI, Dli L \ VIDA CRISTIANA I.. 11. C. .-|. MEDIOS SKCUXDAKIOS 1NTKKNOS DK 'I'.KFICCIN . 7l
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tos con frecuencia, cuando no enteramente falsos. Es ms amigo de la amplitud fcil y brillante que de la profundidad, La inconstancia del sanguneo es fruto de la poca duracin de sus impresiones. En un instante pasa de la risa al llanto, del gozo delirante a una negra tristeza. Se arrepiente pronto y de verdad de sus pecados, pero vuelve a ellos en la primera ocasin que se le presente. Los sanguneos son vctimas de la impresin del momento, sucumben fcilmente ante la tentacin. Son enemigos del sacrificio, de la abnegacin, del esfuerzo duro y continuado. Son perezosos en el estudio. Les resulta poco menos que imposible refrenar la vista, los odos, la lengua y la guarda del silencio. Se distraen fcilmente en la oracin. A pocas de gran fervor suceden otras de languidez y desaliento... La sensualidad, en fin, encuentra terreno abonado en la naturaleza ardiente del sanguneo. Se deja arrastrar fcilmente de los placeres sensuales de la gula y de la lujuria. Reacciona prontamente contra sus cadas, las deplora con sinceridad; pero le falta energa y coraje para dominar la pasin cuando vuelve a levantar cabeza.
4) EDUCACIN DEL SANGUNEO.La educacin y encauce de cualquier
piesenta estos mismos caracteres. En cuanto a la duracin, suele ser larga. El nervioso no olvida fcilmente. 2} BUENAS CUALIDADES.Los nerviosos tienen una sensibilidad menos viva que la de los sanguneos, pero ms profunda. Son naturalmente inclinados a la reflexin, a la soledad, a la quietud, a la piedad y vida interior. Se compadecen fcilmente de las miserias del prjimo, son bienhechores de la humanidad, saben llevar la abnegacin hasta el herosmo, sobre todo al lado de los enfermos. Su inteligencia suele ser aguda y profunda, madurando sus ideas con la reflexin y la calma. Es pensador y gusta del silencio y la soledad. Puede ser un intelectual seco y egosta, encerrado en su torre de marfil, o un contemplativo que se ocupe de las cosas de Dios y del espritu. Siente atractivos por el arte y tiene aptitud para las ciencias. Su corazn es de una gran riqueza sentimental. Cuando ama, se desprende difcilmente de sus afecciones, porque en l las impresiones se arraigan muy adentro. Sufre con la frialdad o ingratitud. La voluntad sigue las vicisitudes de sus fuerzas fsicas; es dbil y casi nula cuando el trabajo le ha agotado, fuerte y generosa cuando disfruta de salud o cuando un rayo de alegra ilumina su espritu. Es sobrio y no siente apenas el desorden pasional, que tanto atormenta a los sanguneos. Es el temperamento opuesto al sanguneo, como el colrico es el opuesto al linftico. Fueron temperamentos nerviosos el apstol San Juan, San Bernardo, San Luis Gonzaga, Santa Teresa del Nio Jess, Pascal. 3) MALAS CUALIDADES.El lado desfavorable de este temperamento es la tendencia exagerada hacia la tristeza y melancola. Cuando han recibido alguna fuerte impresin, les penetra profundamente en el alma y les produce una herida sangrante. No tienen el corazn en la mano como el sanguneo, sino muy en el fondo, y all saborean a solas su amargura. Se sienten inclinados al pesimismo, a ver siempre el lado difcil de las cosas, a exagerar las dificultades. Ello les hace retrados y tmidos, propensos a la desconfiar ^ za en sus propias fuerzas, al desaliento, a la indecisin, a los escrpulos y ; cierta especie de misantropa. Son irresolutos por miedo a fracasar en sus empresas. El nervioso nunca acaba de acabar, como dira Santa Teresa; es el hombre de las oportunidades perdidas. Mientras los dems estn ya al otro lado del ro, l se est pensando y reflexionando sin atreverse a vadearlo. Sufren mucho, y sin quererloporque en el fondo son buenos hacen sufrir a los dems. Santa Teresa no los juzgaba aptos para la vida religiosa, sobre todo cuando la melancola est muy arraigada 1.
4) EDUCACIN DEL NERVIOSO.El educador ha de tener muy en cuen-
temperamento ha de consistir en fomentar sus buenas cualidades y en reprimir los defectos. Por lo mismo, el sanguneo ha de procurar a su exuberante vida afectiva un cauce noble y elevado. Si logra enamorarse fuertemente de Dios, llegar a ser un santo de primera categora. Sanguneos cien por cien fueron el apstol San Pedro, San Agustn, Santa Teresa y San Francisco Javier. Pero es menester que luche tenazmente contra sus defectos hasta tenerlos completamente a raya. Ha de combatir su superficialidad adquiriendo el hbito de la reflexin y ponderacin en todo cuanto haga. Debe hacerse cargo de los problemas examinndolos por todas sus caras, previendo las dificultades que puedan surgir, dominando el optimismo demasiado confiado e irreflexivo. Contra la inconslancia tomar serias medidas. No bastan los propsitos y resoluciones, que, a pesar de su sinceridad y buena fe, quebrantar en la primera ocasin que se le presente. Es menester que ate su voluntad a un plan de vidaconvenientemente revisado y aprobado por su director espiritualen el que est todo previsto y sealado y en el que nada se deje al arbitrio de su voluntad floja y antojadiza. Tiene que practicar seriamente el examen de conciencia, aplicndose fuertes penitencias por las transgresiones que sean fruto de su inconstancia y volubilidad. Tiene que ponerse en manos de un experto director espiritual y obedecerle en todo. En la oracin ha de luchar contra su tendencia a los consuelos sensibles, perseverando en ella a pesar de la aridez y sequedad. La sensualidad, en fin, deber contrarrestarla con una vigilancia constante y una lucha tenaz. Debe huir como de la peste de toda clase de ocasiones peligrosas, en las que sucumbira fcilmente al aliarse su sensualidad con su inconstancia. Debe tener particular cuidado en la guarda de la vista, acordndose de sus dolorosas experiencias. En l, ms que en nadie, se cumple aquello de que ojos que no ven, corazn que no siente. Debe guardar el recogimiento y practicar la mortificacin de los sentidos externos e internos. Debe, en fin, pedir humilde y constantemente a Dios el don de la perH-el a pureza de alma y cuerpo, que slo del cielo nos puede vfuir (Sap. S.a.
507. B) T e m p e r a m e n t o nervioso. 1) CARACTERSTICAS ESENCIALES CON RELACIN A LA EXCITABILIDAD.La del nervioso es dbil y difcil
ta la fuerte inclinacin del nervioso a la concentracin sobre s mismo; de lo contrario, se expone a no comprenderle y tratarle con gran injusticia y falta de tacto. El sanguneo es franco y abierto en la confesin; el nervioso, en cambio, quisiera desahogarse por medio de un coloquio espiritual, pero no puede; el colrico pudiera expresarse, pero no quiere; el flemtico, en fin, ni puede ni quiere hacerlo. Hay que tener en cuenta todo esto para no intentar procedimiemtos educativos contraproducentes. Al nervioso hay que infundirle una gran confianza en Dios y un sereno optimismo de la vida. Hay que inspirarle una suma confianza en s mismo, o sea, en la aptitud de su alma para las grandes empresas. Hay que aprovechar su inclinacin a la reflexin para hacerle comprender que no hay motivo alguno para ser susceptible, desconfiado y retrado. Si es preciso, som1 Cf. Fundaciones c.7. Tngase en cuenta, sin embargo, que la melancola de que habla no se refiere al simple temperamento nervioso, sino a los extravos de un carcter voluntarioso y neurastnico.
al principio, pero fuerte y profunda por repetidas impresiones, Su reaccin
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1'. III. Dli.SAKKOM.O NOU.MAL lili L A VIDA CRISTIANA I.. II. C. 4. MEDIOS SKCUNDAKIOS INTERNOS I)K PERFECCIN 733
509. D) T e m p e r a m e n t o flemtico.1) CARACTERSTICAS ESENCIALES CON KILACIN A LA EXCITABIHDAD.-- -El flemtico, o no se excita nun-
tsele a un rgimen de reposo y sobrealimentacin 2 . Sobre todo hay que combatir su indecisin y cobarda, hacindole tomar resoluciones firmes y lanzarse a grandes empresas con nimo y optimismo,
508. C) Temperamento colrico.1) CARACTERSTICAS ESPECIA-
LES CON RELACIN A LA EXCITABILIDAD.El colrico SC excita pronto y l/0lentamente. Reacciona al instante. Pero le impresin la queda en el alma por mucho tiempo. 2) BUENAS CUALIDADES.Actividad, entendimiento agudo, voluntad fuerte, concentracin, constancia, magnanimidad, liberalidad: he ah las excelentes prendas de este temperamento riqusimo. Los colricos, o biliosos, son los grandes apasionados y voluntariosos. Prcticos, despejados, ms bien que tericos, son ms inclinados a obrar que a pensar. El reposo y la inaccin repugnan a su naturaleza. Siempre estn acariciando en su espritu algn proyecto grande. Apenas se han propuesto un fin, ponen manos a la obra, sin arredrarse por las dificultades. Entre ellos abundan los jefes, los conquistadores, los grandes apstoles. Son hombres de gobierno. No son de los que dejan para maana lo que deberan hacer hoy, ms bien hacen hoy lo que deberan dejar para maana. Si surgen obstculos e inconvenientes, se esfuerzan en superarlos y vencerlos. A pesar de sus mpetus irascibles, cuando logran reprimirlos por la virtud alcanzan una suavidad y dulzura de la mejor ley. Tales fueron San Pablo Apstol, San Jernimo, San Ignacio de Loyola y San Francisco de Sales. 3) MALAS CUALIDADES.La tenacidad de su carcter les hace propensos a la dureza, obstinacin, insensibilidad, ira y orgullo. Si se les resiste y contradice, se tornan violentos y crueles, a menos que la virtud cristiana modere sus inclinaciones. Vencidos, guardan el odio en su corazn hasta que suene la hora de la venganza. Por lo general son ambiciosos y tienden al mando y a la gloria. Tienen ms paciencia que el sanguneo, pero no conocen tanto la delicadeza de sentimientos, comprenden menos el dolor de los dems, tienen en sus relaciones un tacto menos fino. Sus pasiones fuertes e impetuosas ahogan esas afecciones dulces y esos sacrificios desinteresados que brotan espontneamente de un corazn sensible. Su fiebre de actividad y su ardiente deseo de conseguir lo que se proponen les hace pisotear violentamente todo lo que les retarda y aparecen ante los dems como unos egostas sin corazn. Tratan a los otros con una altanera que puede llegar hasta la crueldad. Todo debe doblegarse ante ellos. El nico derecho que reconocen es la satisfaccin de sus apetitos y la realizacin de sus designios. 4) EDUCACIN DEL COLRICO.Tales hombres seran de un precio inestimable si supieran dominarse y gobernar sus energas. Con relativa facilidad llegaran a las ms altas cumbres de la perfeccin cristiana. Muchsimos santos canonizados por la Iglesia posean este temperamento. En sus manos, las obras ms difciles llegan a feliz trmino. Por eso, cuando logran encauzar sus energas son tenaces y perseverantes en los caminos del bien y no cejan en su empeo hasta alcanzar las alturas ms elevadas. Hay que aconsejarles que sean dueos de s mismos, que no obren precipitadamente, que desconfen de sus primeros movimientos. Hay que llevarles a la verdadera humildad de corazn, a compadecerse de los dbiles, a no humillar ni atropellar a nadie, a no dejar sentir con violencia su propia superioridad, a tratar a todos con suavidad y dulzura.
2 Santa Teresa curaba a muchas monjas melanclicas prohibindolas la larga oracin, las vigilias y ayunos y hacindolas divertir (cf. Moradas cuartas 3 12 y 13; Fundaciones 6,14).
ca o lo hace tan slo dbilmente. La reaccin es asimismo dbil, si es que no llega a faltar por completo. Las impresiones recibidas desaparecen pronto y no dejan huella en su alma. 2) BUENAS CUALIDADES.El flemtico trabaja despacio, pero asiduamente, con tal de que no se exija de l un esfuerzo intelectual demasiado grande. No se irrita fcilmente por insultos, fracasos o enfermedades. Permanece tranquilo, sosegado, discreto y juicioso. Es sobrio y tiene un buen sentido prctico de la vida. No conoce las pasiones vivas del sanguneo, ni las profundas del nervioso, ni las ardientes del colrico; dirase que carece en absoluto de pasiones. Su lenguaje es claro, ordenado, justo, positivo; ms que colorido, tiene energa y atractivo. El trabajo cientfico, fruto de una larga paciencia y de investigaciones concienzudas, le conviene mejor que grandes producciones originales. El corazn es bueno, pero parece fro. Se sacrificar hasta el herosmo si es preciso; pero le falta entusiasmo y espontaneidad, porque su naturaleza es indolente y reservada. Es prudente, sensato, reflexivo, obra con seguridad, llega a sus fines sin violencia, porque aparta los obstculos en lugar de romperlos. A veces su inteligencia es muy clara. Fsicamente, el flemtico es de rostro amable, de cuerpo robusto, de andar lento y cachazudo. Santo Toms de Aquino posey los mejores elementos de este temperamento, llevando a cabo un trabajo colosal con serenidad y calma imperturbables. 3) MALAS CUALIDADES.Su calma y lentitud le hacen perder muy buenas ocasiones, porque tarda demasiado en ponerse en marcha. No se interesa mayormente por lo que pasa fuera de l. Vive para s mismo, en una especie de concentracin egosta. N o vale para el mando y el gobierno. No es aficionado a la penitencia y mortificacin; si es religioso, no abusar de los cilicios. Es de los que Santa Teresa describe con tanta gracia; Las penitencias que hacen estas almas son tan concertadas como su vida... No hayis miedo que se maten, porque su razn est muy en s 3 . En los casos ms agudos se convierten en hombres tonos, dormilones y vagos, completamente insensibles a las voces de orden superior que podran sacarles de su letargo. 4) EDUCACIN DEL FLEMTICO.Puede sacarse mucho partido del flemtico si se le inculcan convicciones profundas y se le exigen esfuerzos metdicos y constantes haca la perfeccin. Despacio, llegar muy lejos. Pero hay que sacudirle de su letargo e indolencia, empujarle hacia las alturas, encender en su corazn aptico la llamarada de un gran ideal. Hay que llevarle al pleno dominio de s mismo, pero no como al colricocontenindose y moderndose, sino, al contrario, excitndole y empleando sus fuerzas adormecidas. 510. 3. Conclusin general sobre los temperamentos.Repetimos lo que ya hemos insinuado ms arriba: ninguno de estos temperamentos existe en la realidad en estado qumicamente puro. El lector que haya recos rrido estas pginas, acaso no haya encontrado en ninguna de ellas los rasgocompletos de su particular fisonoma. La realidad es ms compleja que todas las categoras especulativas. Con frecuencia encontramos en la prctica, reunidos en un solo individuo, elementos pertenecientes a los temperamentos
3
SANTA TERESA, Moradas terceras 2,7.
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MKIHOS SECUNDARIOS EXTERNOS
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ms dispares. Ello explica, en buena parte, la diversidad de teoras y clasi' locaciones entre los autores que se preocupan de estas cosas. Con todo, > > indudable que en cada individuo predominan ciertos rasgos temperamentales. quejpermiten^catalogarlo, con las debidas reservas y precauciones, en alguno de los cuadros tradicionales. Por otra parte, sin negar, ni mucho menos, la gran influencia del temperamento fisiolgico sobre el conjunto de la psicologa humana, dadas las ntimas relaciones e interdependencias entre el alma y el cuerpo, hemos de guardarnos de concederle una importancia exagerada sobre todo en lo relativo a la moralidad de nuestros actos, a la manera de ciertos racionalistas, que atribuyen al temperamento nativo la responsabilidad nica de nuestros desrdenes. 511. 4. E l t e m p e r a m e n t o ideal. Si quisiramos recoger ahora e n sinttica visin d e conjunto las caractersticas del t e m p e r a m e n t o ideal, t o m a r a m o s algo d e cada u n o d e los q u e acabamos d e describir. A l sanguneo le p e d i r a m o s su simpata, s u g r a n c o razn y s u vivacidad; al nervioso, la p r o f u n d i d a d y delicadeza d e sentimientos; al colrico, s u actividad inagotable y s u tenacidad; al flemtico, e n fin, el d o m i n i o d e s m i s m o , la p r u d e n c i a y la p e r s e verancia. A lograr p o r el esfuerzo sistemtico e inteligente este ideal h u m a n o q u e la naturaleza n o suele conceder a casi nadie, se encamina la difcil e m p r e s a del perfeccionamiento y mejora del p r o p i o t e m p e r a m e n t o , j u n t o c o n la r u d a labor d e la formacin del carcter, d e ia q u e h e m o s h a b l a d o m s arriba.
513. 2. U t i l i d a d . L a g r a n utilidad d e l p l a n d e vida est fuera d e t o d a discusin, sobre t o d o p a r a los espritus antojadizos e inconstantes. Sin l se p i e r d e m u c h o t i e m p o , se fomenta la indecisin, se d e s c u i d a n las obligaciones o se c u m p l e n d e s o r d e n a d a m e n t e , y se viene a p a r a r e n la inconstancia y volubilidad d e carcter. P o r el contrario, s o m e t i n d o n o s a u n p l a n s a b i a m e n t e trazado, no h a y lugar a vacilaciones n i p r d i d a s d e t i e m p o , n o q u e d a n a d a i m p o r t a n t e sin prever, sobrenaturalizamos las m e n o r e s ocupaciones p o r la obediencia al director y e d u c a m o s n u e s t r a v o l u n t a d s o m e t i n d o la al d e b e r d e cada m o m e n t o i . Este plan de vida es tilsimo para los seglares, para el sacerdote secular y aun para personas que viven en comunidad. a) PARA LOS SEGLARES.Viviendo como viven en el mundo, sin un superior a quien obedecer ni un reglamento a que someterse, apenas podrn evitar los inconvenientes de que acabamos de hablar sin un plan de vida aprobado por el director, y al que se sometan con la ms exquisita puntualidad, a! menos en la forma compatible con las mil circunstancias imprevistas que lleva consigo la vida en el mundo.
h) PARA EL SACERDOTE SECULAR.Tambin el sacerdote est expuesto
CAPITULO V Medios secundarios externos

H a s t a a q u h e m o s e x a m i n a d o los m e d i o s secundarios internos psicolgicos y fisiolgicos d e q u e d i s p o n e m o s p a r a n u e s t r o adelantam i e n t o espiritual. A h o r a vamos a examinar los externos, o sea, los q u e p r o c e d e n d e la influencia d e algo exterior a nosotros m i s m o s . L o s principales s o n cinco: el plan de vida, la lectura espiritual, las amistades santas, el apostolado y, sobre t o d o , la direccin espiritual. V a m o s a estudiar r p i d a m e n t e los c u a t r o p r i m e r o s , p a r a detenernos u n poco m s en el q u i n t o , q u e es el m s i m p o r t a n t e y principal.
ARTlCU
LO
E L P L A N D E VIDA
512. 1. N o c i n . C o m o es sabido, el plan de vida consiste e n trazarse u n h o r a r i o c o m p l e t o y detallado d e las ocupaciones y ejercicios d e p i e d a d q u e h a y a n d e practicarse d u r a n t e el da para c u m p l i r l o fielmente despus d e haberlo a p r o b a d o el director espiritual.
y acaso en mayor escala que los simples seglares-a los vaivenes de la indecisin y del capricho del momento si no se somete a un reglamento de vida. He aqu una pgina admirable de un texto de Teologa pastoral escrito por un autor annimo: Es demasiado sabido que el sacerdote que vive sin reglamento no cumplir todas las obligaciones de su estado ni se santificar; pero no es precisamente en cuanto medio para la santidad sacerdotal como consideramos aqu el reglamento del pastor, sino como medio de santificacin del pueblo que se le ha encomendado. Qu confianza, qu docilidad prestar ese pueblo a los avisos y recomendaciones que le haga su pastor si le ven a l descuidar lo que recomienda, contradecir sus instrucciones con su conducta y exigir orden en la parroquia, viviendo l sin regla ninguna? Destruye con una mano lo que edifica con la otra. La parroquia ser bien pronto tan desordenada como su pastor. Cuntas funciones desplazadas o mal hechas! Cunto tiempo perdido! Qu vaco en su vida! No se levanta sino despus de haber dado a la pereza los momentos ms preciosos de la maana. Se acuesta ms pronto o ms tarde segn la duracin de los placeres de la mesa o segn los atractivos del sueo. N o ora, no lee, no estudia ms que cuando encuentra en ello un gusto sensible. Permanece en su habitacin por mal humor o porque no sabe dnde ir. Difiere indiscretamente el rezo del breviario, la visita a los enfermos, la composicin de sus plticas e instrucciones. Su vida no es ms que una sucesin de caprichos, un efecto del humor y de la voluntad propia. Nada puede esperar de Dios, que no es casi nunca la regla y el fin de sus acciones. Por el contrario, un sacerdote fiel a su reglamento edifica a su pueblo por su regularidad, apoya sus instrucciones con su ejemplo. El tiempo tiene para l un i>ran valor; economiza los momentos, los distribuye juiciosamente jara colocar en orden todos sus ejercicios espirituales, todas las funciones Je su ministerio. Sus das estn todos llenos, enteramente consagrados a las
1 Cf. sobre el cUhcr de cada momento las preciosas pginas del P. GAKELOU-LAGRANGF. en su obra La Providencia y la confianza en Dior, p.4.* c.5 y 4.
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DKSAKROM.O NOXMAL DE W VIDA CRISTIANA I,. I I . C. 5 . MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 73T
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necesidades de su grey. Ha ofrecido a Dios el sacrificio continuo de lo que hay de ms caro, de sus inclinaciones y de su propia voluntad; y por este sacrificio conmueve al Seor y obtiene de El los ms abundantes socorros para s mismo y para la santificacin de su pueblo. El reglamento de este pastor encierra las prcticas propias de cada semana, de cada mes y de cada ao 2 .
c) PARA LAS PERSONAS QUE VIVEN EN COMUNIDAD.Ni hay que pensar
ARTICULO
LA
LECTURA ESPIRITUAL
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que el plan de vida es til nicamente para las personas que viven en el mundo o que carecen de un reglamento oficial. Las mismas personas que viven en comunidad lo necesitan tambin. La campana del claustro o del seminario regula tan slo los momentos culminantes del da, pero deja margen a la iniciativa particular en el resto de la jornada. Ahora bien: nada debe quedar abandonado al capricho o a la impresin del momento; todo debe estar sabiamente previsto y organizado, si queremos evitar los serios inconvenientes y aprovecharnos de las grandes ventajas de que hemos hablado ms arriba. Casi todas las indecisiones y prdidas de tiempo que lamentan muchas veces las personas que viven en comunidad obedecen a la falta de un plan de vida particular que complete y rellene las lagunas del reglamento general. 514. 3. Sus cualidades.Para obtener del plan de vida su mximo rendimiento y utilidad es preciso trazarlo sabiamente, de acuerdo con el director espiritual, y no adoptarlo definitivamente sino despus de haberlo ensayado una temporada para comprobar si se adapta perfectamente a nuestras obligaciones o si es menester retocar algn detalle. En general habr que tener en cuenta las siguientes normas: i." Ha de estar, ante todo, perfectamente acomodado a los deberes del propio estado, a las ocupaciones habituales, a las disposiciones del espritu, del carcter y del temperamento, a las fuerzas del cuerpo, a nuestro grado actual de perfeccin y a los atractivos de la gracia. 2. a Ser flexible y rgido a la vez. Flexible, para no sentirnos esclavizados por l cuando la caridad hacia el prjimo o una circunstancia grave absolutamente imprevista nos obligue a omitir algn ejercicio o a substituirle por otro equivalente. Rgido, para no dejar una vlvula de escape a la inconstancia y al capricho del momento. 3. a Deber abarcar dos partes esenciales: el horario, o cuadro de ocupaciones desde la maana hasta la noche, y la lista de las inclinaciones malas que hay que reprimir y de los buenos hbitos que es preciso fomentar. Y todo ello debe estar perfectamente controlado por el examen diario de conciencia. 515. 4. Su cumplimiento.El cumplimiento del plan de vida ser severo y perseverante, si no queremos quitarle casi toda su eficacia. Como ya hemos dicho, a menos que la caridad, la imposibilidad material o una circunstancia grave absolutamente imprevista nos lo impida, hemos de ser inflexibles en ajustar a l nuestra conducta. Diariamente nos pediremos cuenta, en el examen general, de la fidelidad a nuestro plan de vida; y si es preciso, haremos recaer sobre este punto, de acuerdo con nuestro director espiritual, el mismo examen particular por todo el tiempo que sea menester hasta someternos enteramente a l.
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R I B E T , L'asctique chrtienne c.44; GARRIGOU-LAGRANGE, Tres edades p . l . * c.16; T A N Q U E REY, Teologa asctica n.573-83; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.54-57 (136-139 en !a 8. e d ) .
La segunda ayuda exterior sobre la que hemos de apoyar nuestros esfuerzos para progresar en la vida cristiana hasta alcanzar la perfeccin ha de ser la atenta y asidua lectura de libros estimulantes y alentadores. Son una ayuda eficacsima para la oracin y sirven para infundir en el entendimiento nobles ideales de superacin y de progreso y para encender en el corazn el fuego sagrado del amor. En el reglamento o plan de vida no debe descuidarse jams este punto importantsimo, dndole el tiempo mximo posible segn las obligaciones del propio estado. 516. 1. Utilidad e importancia. Es incalculable la benfica influencia de un buen libro. Es un excelente amigo con quien se puede hablar cuando uno quiera, que nos pone delante los ejemplos de los santos, condena nuestra indiferencia, nos recuerda los juicios de Dios, nos habla de la eternidad, disipa las ilusiones del mundo, responde a los falsos pretextos del amor propio, nos proporciona los medios para resistir nuestras pasiones desordenadas. Es un monitor discreto que nos avisa en secreto, un amigo que jams nos engaa, un juez que decide con imparcialidad, un profeta que anuncia la verdad sin lisonjas ni halagos. No es importuno, puesto que le tomamos o dejamos cuando nos place; ni contradictor, puesto que nos ofrece sus pensamientos sin disputar con los nuestros; ni indiscreto, pues nos da sus consejos sin saber si los seguiremos o no; ni susceptible de envidia, puesto que nos deja en libertad de discrepar de sus consejos o de preferir los de otro 3. 517. 2. Libros principales. No todos los libros espirituales tienen el mismo valor y eficacia santificadora. El primer lugar lo ocupa, naturalmente, la Sagrada Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. En los libros sapienciales del Antiguo Testamento encontramos consejos sublimes; en los Salmos, frmulas insuperables de oracin; en los libros profticos e histricos, fecundas enseanzas para el gobierno de nuestra vida. No todas las almas, sin embargo, estn preparadas para abordar ciertos paisajes bblicos de la antigua ley, y por eso hay que contar con la aprobacin del director espiritual antes de proceder a esa lectura. En cambio, todos pueden leer con gran provecho las divinas enseanzas de Jess en los Santos Evangelios, los admirables ejemplos de los apstoles y de la Iglesia primitiva, las sublimes concepciones de San Pablo y hasta las maravillosas predicciones del Apocalipsis. La Sagrada Escritura ha sido y ser siempre el ms puro manantial de espiritualidad que Dios ha puesto a disposicin de los hombres. Despus de los libros inspirados, la lectura de las vidas de los santos es la ms estimulante de todas. Los ejemplos vivos de sus virtudes heroicas excitan la admiracin y estimulan el esfuerzo para alcanzar esas alturas. Esta clase de libros tuvieron la eficacia de convertir a un soldado herido en el cuerpo y maltrecho en el alma en un San Ignacio de Loyola. Luego vienen las obras asctico-msticas, de orientacin prctica, es3
J/ado par RlHT, L'awtiiiup
(Intimne c.41.
P. BERTHIBR, Reflexions spirituelles t.5 p.234 (cit. por RIBET, L'asctique c.44 P-457).
Perito.
Teol- de la
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DESARROLLO NORMAR D E LA VIDA CRISTIANA
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MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS
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critas precisamente para fomentar la piedad de los fieles. Entre ellas ocupan lugar preeminente los Soliloquios, de San Agustn; la Imitacin de Cristo, de Kempis; las obras de Santa Teresa, San Juan de la Cruz, P. Granada, P. Rodrguez, P. La Puente, Beato Avila, San Francisco de Sales y San Alfonso Mara de Ligorio. El alma debe escoger en cada casode acuerdo con su director espiritual el libro ms apto y conveniente a sus disposiciones y necesidades actuales. No siempre lo mejor es lo ms conveniente para un alma; y hay libros que pueden prestarnos servicios incalculables en una determinada poca de nuestra vida; pueden resultar no tan tiles y hasta inconvenientes en otras circunstancias. En todo es menester discrecin, deca Santa Teresa 4 . Y as, v.gr., a las almas timoratas y llenas de escrpulos se les prohibirn los libros terrorficos o exagerados, que podran aumentarles su mal; a las almas sensibles y amigas de dulzuras y consuelos se les dar a leer la Subida del monte Carmelo, de San Juan de la Cruz, y otros libros semejantes para que se acostumbren a comer pan con cortezacomo deca el Venerable P. Granada, es decir, manjares slidos y substanciosos; y as en otros casos semejantes. 518. 3. M o d o de leer. Despus de la acertada eleccin del libro es de importancia capital saberlo leer bien. La lectura espiritual no es un estudio, sino un ejercicio de piedad. Si vamos a ella en busca de luces, es para nutrir el corazn y alimentar nuestra oracin. Lo importante, pues, no es leer mucho, sino asimilar convenientemente lo ledo. Hay que insistir repetidas veces en un mismo pasaje que nos haya impresionado, a fin de grabarlo fuertemente en nuestro espritu 5 . Es preciso reaccionar contra la tentacin de creer que eso equivale a una prdida de tiempo; como se pierde tiempo es, por el contrario, leyendo mucho y mal. Pocos libros se necesitan sabiendo leer, deca el P. Lacordaire. Hay que luchar tambin contra la inconstancia y volubilidad, que nos empuja a cambiar de libro antes de terminado el anterior o apenas iniciada su lectura. N o es serio ni fecundo ese proceder, y tiene, adems, la desventaja de influir deplorablemente en la formacin de nuestro carcter. A menos de sufrir una inesperada tentacin o de que haya surgido en nuestro espritu una necesidad imprevista sobre la que puede darnos luces un libro distinto del que estamos leyendo, hemos de proseguir su lectura hasta el fin. Relacionada, en fin, ntimamente la lectura con la oracin, es preciso que ambos ejercicios vayan a la par y se beneficien mutuamente. Es tilsimo pasar de la oracin a la lectura y de sta a la oracin. De esta suerte se evita el disgusto y aburrimiento que podra producir la prolongacin excesiva de cualquiera de las dos. El ideal es mezclar de tal suerte ambas cosas que no constituyan ms que una sola ocupacin con matices distintos. Utilizar la lectura para cobrar nuevas fuerzas cuando la oracin empieza a decaer e interrumpir con frecuencia la lectura para dejar desahogar el corazn en breves jaculatorias y ardientes aspiraciones. De esta manera se pueden pasar varias horas casi insensiblemente en estos santos y fecundos ejercicios.
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ARTICULO
LAS
AMISTADES SANTAS
SAN FRANCISCO DE SALES, Vida devota p-3. a c.17-22; RIBET, L'asctique c.43; TANQUEREY,
Teologa asctica n.595-6o6; F. T. D., Psicologa pedaggica n.323-29; D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.323-30.
Otra de las ms eficaces ayudas para la virtud que nos puede proporcionar el mundo exterior es la que proviene de una santa amistad. El P. Lacordaire ha podido escribir: La verdadera amistad es una cosa rara y divina, es la seal cierta de un alma noble y la mayor de las recompensas visibles vinculadas a la virtud 6 . 519. 1. Valor de un buen amigo. Un amigo fiel es poderoso protector; el que le encuentra halla un tesoro. Nada vale tanto como un amigo fiel; su precio es incalculable. U n amigo fiel es remedio saludable; los que temen al Seor lo encontrarn. As habla el Espritu Santo en la Sagrada Escritura (Eccli. 6,14-16). La experiencia confirma diariamente estas verdades. El estmulo y acicate de un verdadero amigo es uno de los ms eficaces para la conquista de s mismo y la prctica del bien. Porque la amistad verdadera, como deca Bossuet, es una alianza de dos almas que se unen para obrar el bien. La verdadera amistad es desinteresada, paciente hasta el herosmo, sincera y transparente. No conoce la doblez ni la hipocresa, alaba al amigo sus buenas cualidades, pero le descubre con santa libertad sus defectos y flaquezas con el fin de corregirle de ellas. Nada tiene de sensual; se aprecia y ama nicamente el valor moral del amigo. La amistaddice todava Bossuet es la perfeccin de la caridad. Por eso no puede haber verdadera amistad si no va apoyada en la virtud. No puedo amar a alguienescribe el P. Lacordaire 1sin que el alma se vaya tras el corazn y ande Jesucristo de por medio. No me parecen ntimas las comunicaciones si no son sobrenaturales. Qu intimidad puede haber donde no se va hasta el fondo de los pensamientos y de los afectos que llenan el alma de Dios? Ya Aristteles distingua tres clases de amistades: una fundada en el placer (sensual), otra en el inters (utilitarista), y la tercera en la virtud (honesta). Slo esta ltima es verdadera amistad 8 . Tres son las principales ventajas que proporciona una verdadera y santa amistad: la de encontrar en el amigo un consejero ntimo, al que confiamos los problemas de nuestra alma para que nos ayude a resolverlos; un corrector prudente y carioso, que nos dir la verdad sobre nuestros defectos y nos impedir cometer innumerables imprudencias; un consolador, en fin, que escuchar con cario el relato de nuestros dolores y encontrar en su corazn las palabras y remedios oportunos para suprimirlos o suavizarlos. 520. 2. Desviaciones peligrosas. Pero es menester andar muy sobre aviso para que la amistad se mantenga siempre dentro de sus verdaderos
P. LACORDAIRE, Santa Mara Magdalena. Epistolario 1,220 (Obras del P. Lacordaire, ed. espaola del P. Castao, t.19). Los malos en efecto no tienen amigos, sino cmplices; los libertinos tienen compaeros de corrupcin y libertinaje; los interesados y comerciantes tienen asociados; los ociosos y mundanos tienen relaciones; los magnates tienen cortesanos; los dspotas y tiranos tienen siervos. Slo los hombres virtuosos tienen amigos. Es porque la verdadera y desinteresada amistad slo puede fundarse en la virtud.
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Es muy convenienteescribe el P. Garrigou-Lagrange volver a leer las obras que aos atrs hicieron bien a nuestras almas. La vida es corta; por eso nos hemos de contentar con leer y releer aquellos escritos que verdaderamente llevan impresa la huella de Dios, y no perder el tiempo en lecturas de cosas sin vida y sin valor. Santo Toms de Aquino no se cansaba de leer las Conferencias de Casiano. Cuntas almas no han mejorado grandemente leyendo con frecuencia la Imitacin de Jesucristo! Es ms provechoso penetrarse profundamente de un libro de este gnero que leer superficialmente tocia una biblioteca de autores espirituales (Tres edades p.i. a c.16).
Vida 13.1.
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISIIANA
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lmites y no desborde nunca el cauce de la virtud y del bien. Porque, si es cierto que un buen amigo es un poderoso estmulo para la virtud, no lo es menos que apenas pueda encontrarse una fuerza destructora ms formidable que la de una mala amistad. El paso de una a la otra clase de amistad se hace con frecuencia de una manera gradual e insensible. Se empiezadice San Francisco de Sales 9 por amor virtuoso, mzclase despus el amor sensual y, finalmente, el carnal; as que aun en el mismo amor espiritual hay riesgo, si no se est con cuidado.
L A S SEALES CARACTERSTICAS p a r a c o n o c e r q u e el c o r a z n e m -
i . C o n c e p t o . V a m o s a precisar s u significado nominal y su contenido real. a) N O M I N A L M E N T E , la palabra apstol viene del vocablo griego TTOTOAOS, derivado del verbo cnTOOTAAc = enviar, y significa enviado, mensajero, embajador. E n el N u e v o T e s t a m e n t o se emplea esta palabra para designar, u n a s veces, a los doce grandes discpulos d e Jesucristo, a los q u e h a y q u e aadir los n o m b r e s d e M a t a s , Pablo y Bernab, q u e s o n los apstoles p o r antonomasia; p e r o otras veces se d a t a m b i n el n o m b r e d e apstoles a t o d a clase d e predicadores del Evangelio, incluso n o pertenecientes a la j e r a r q u a eclesistica. A s San P a blo escribe e n s u carta a los R o m a n o s : Saludad a Andrnicoy ajunia, mis parientes y compaeros de cautiverio, que son muy estimados entre los apstoles ( R o m . 16,7). Ntese que la palabra misin y apostolado, lo mismo que misionero y apstol, son etimolgicamente equivalentes. Misin y misionero vienen del verbo lationo mitto, que significa enviar; exactamente igual que las palabras apstol y apostolado, que, como hemos dicho antes, proceden del verbo griego coroorAAc, que significa tambin enviar. b) R E A L M E N T E . L a significacin n o m i n a l o etimolgica d e la palabra apstol n o s h a puesto e n la ruta d e su verdadero significado o c o n t e n i d o real. P o r q u e , e n el sentido eclesistico q u e aqu n o s interesa, apstol n o es, e n definitiva, sino u n enviado de Dios para predicar el Evangelio a los hombres. L o dice e x p r e s a m e n t e San P a blo ( R o m . 1,1) y es doctrina c o m n e n t o d a la tradicin eclesistica. L a expresin apostolado n o significa otra cosa q u e la obra y actividad propia del apstol. 2. Grados.- Pero la palabra apstol es i n d u d a b l e m e n t e analgica y se aplica e n m u y diversos grados a los diferentes sujetos d e atribucin. Segn esto, p o d e m o s distinguir sin esfuerzo, a base d e los datos d e la Sagrada Escritura y d e la tradicin, hasta seis grados o categoras distintas d e apostolado: i. El apostolado en su grado inminente, como supremo analogado de la escala analgica del mismo, corresponde por derecho propio a Nuestro Seor Jesucristo, que es el enviado del Padre para traer al mundo la buena nueva y el mensaje redentor (lo. 3,17; 8,16; 17,3.8.18.21, etc.). De El reciben el mandato y la misin apostlica todos los dems apstoles (lo. 20,21). 2. 0 En segundo lugar corresponde a los apstoles por antonomasia, o sea, a los doce discpulos escogidos por Cristoa los que hay que aadir los nombres de Matas, Pablo y Bernaby enviados por El a predicar el Evangelio a toda criatura (Me. 16,15). 3. 0 El tercer puesto lo ocupan el Romano Pontfice, sucesor de San Pedro, y los obispos, sucesores de los dems apstoles y herederos de la misin ordinaria que Jesucristo les confi; aunque no de la misin extraordi. naria como fundadores de la Iglesia ni de los carismas personales, si exceptuamos al Romano Pontfice en lo tocante al privilegio de la infalibilidad4. 0 Los simples sacerdotes enviados por el papa y los obispos con algu-
pieza a desviarse p o r el camino d e lo sensible hacia lo sensual y carnal s o n s t a s : a) Entre un grupo de personas la mirada se escapa con insistencia hacia una determinada. b) Vuelco en el corazn ante su presencia inesperada (movimiento puramente afectivo, pasional, no sensual todava). c) Aparicin de esa persona en el sueo. Razn: al faltarle el control del entendimiento y de la voluntad, la vida pasional aparece y se manifiesta en toda su plenitud en el sueo. En este sentido tienen algo de verdad las teoras psicoanalticas. L A CONDUCTA PRCTICA p a r a controlar esta desviacin afectiva es la s i g u i e n t e : a) Al iniciarse con cierta insistencia el primer momento, cortar a raja tabla. Se est muy a tiempo todava. No detener el pensamiento en esa persona ni siquiera un instante. Si es preciso, examen particular sobre ello 1 0 . b) Si se ha llegado al segundo y tercer momento, el peligro es grave, y el remedio urgente. Pero quiz no convenga arrancar de cuajo esa corriente (lo que abrira un boquete en el corazn y producira un trastorno psicolgico, acaso peor que la misma enfermedad que se trata de curar), sino procurar enfriarla progresivamente, impidindola nuevas manifestaciones con una vigilancia constante y una lucha tenaz hasta su total extincin.
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ARTICULO
EL APOSTOLADO
520 bis. E l apostolado, en cualquiera d e sus formas, realizado con verdadero espritu sobrenatural, p u e d e y d e b e representar p a r a el apstol u n a verdadera fuente d e santificacin. E x a m i n a r e m o s su concepto, grados, obligatoriedad, formas y relaciones e n t r e el apostolado, y la perfeccin cristiana.
Vida devota p.3.* c.20. He aqu un texto enrgico de SAN FRANCISCO DE SALES: Corta, divide, rompe; no te detengas a descoser estas locas amistades, rsgalas; no te desates las ligaduras, rmpelas o crtalas (Vida devota p.3." c.21).
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na misin jurisdiccional que participa directamente de la potestad eclesistica. 5.0 Los seglares encuadrados en alguna organizacin apostlica, entre las que destaca la Accin Catlica, que, sin participar en modo alguno en la potestad propiamente eclesistica o jurisdiccional, tiene parte en las actividades ejecutivas de la misma bajo la direccin de la jerarqua y como instrumentos de la misma. 6. En sentido amplsimo, finalmente, puede llamarse apstol cualquier persona que realiza alguna accin de apostolado (catequesis, buenos consejos, etc.), aunque sea por su propia cuenta y razn y sin misin oficial alguna. 3 . O b l i g a t o r i e d a d . P r e c i s a d a la nocin d e apstol y d e apostolado y los diferentes grados e n q u e se p u e d e participar d e este ltimo, interesa d e m o s t r a r ante t o d o la obligatoriedad del apostolado p a r a t o d o s los m i e m b r o s d e Cristo sin excepcin. N a d i e p u e d e eximirse d e este sacratsimo deber, si bien afecta a los cristianos e n grados m u y diversos, segn la m a y o r o m e n o r elevacin en q u e se e n c u e n t r e n colocados p o r la divina Providencia e n la escala analgica q u e acabamos d e recorrer. H e aqu las principales razones o f u n d a m e n t o s teolgicos d e la obligatoriedad universal del apostolado: i. E s una exigencia de la caridad para con Dios, para con el prjimo y para con nosotros m i s m o s .
m i s m o h a y q u e aplicarlo, c o n mayor r a z n a n , a la gran limosna espiritual d e l apostolado. E s cierto q u e el q u e la recibe se beneficia t a m b i n e n el o r d e n espiritual y trascendente; pero ello sin p e r juicio alguno, antes c o n gran ventaja d e su m i s m o bienhechor. A l entregarnos a las fatigas apostlicas e n bien d e nuestros h e r m a n o s , acrecentamos e n gran escala n u e s t r o caudal d e mritos ante D i o s . H e aqu d e q u m a n e r a el apostolado n o solamente es u n a exigencia, sino u n a prctica excelente y simultnea del amor a Dios, al p r jimo y a nosotros mismos. 2. 0 E s u n a consecuencia del d o g m a del C u e r p o mstico de Cristo.
a) PARA CON D I O S . E l amor egosta y sensual es exclusivista: n o quiere q u e nadie p a r t i c i p e d e s u gozo, quiere saborearlo a solas. Se explica m u y bien p o r la limitacin y p e q u e n e z d e la criatura sobre la q u e recae. Pero el a m o r d e D i o s , al caer sobre u n objeto infinito e inagotable, lejos d e disminuir crece y se agiganta a m e dida q u e se comunica a los d e m s . P o r eso es imposible a m a r d e veras a D i o s sin sentir arder e n las propias entraas el fuego del apostolado. U n a m o r d e Dios q u e permaneciera indiferente a las inq u i e t u d e s apostlicas sera c o m p l e t a m e n t e falso e ilusorio. Una sola cosa deseodeca Santa T e r e s i t a del N i o J e s s : hacer a m a r a Dios. E s el deseo fundamental y p r i m a r i o d e todas las almas a u t n t i c a m e n t e e n a m o r a d a s d e Dios. Volveremos sobre esto al h a blar d e las relaciones entre la perfeccin y el apostolado.
b) PARA CON E L P R J I M O . L a c a r i d a d p a r a c o n el p r j i m o n o s
D i o s se vali del apstol San Pablo para regalar a su Iglesia el tesoro doctrinal d e la teologa del C u e r p o mstico d e Cristo. T e soro infinito, d e fecundidad inagotable para la vida cristiana. M u c h o se h a escrito sobre l, y t e n e m o s la dicha de poseer u n a maravillosa sntesis e n la luminosa encclica del pontfice Po X I I . Pero acaso en n i n g n otro aspecto ofrece posibilidades t a n magnficas para el telogo como en el relativo al deber de apostolado q u e d e l se d e s p r e n d e , c o n naturalidad y sin esfuerzo, para todos los cristianos. N o se concibe, e n efecto, q u e los m i e m b r o s d e u n m i s m o y nico organismo sobrenatural p e r m a n e z c a n indiferentes ante la salud y bienestar d e los d e m s . a) E L BAUTISMO, al incorporarnos al Cuerpo mstico de Cristo, nos ha vinculado de tal modo a nuestra divina Cabeza y a cada uno de nosotros entre s, que nadie puede desentenderse de los dems sin cometer un atentado, un verdadero crimen contra los miembros de ese mismo Cuerpo mstico, que repercute inevitablemente sobre su divina Cabeza. El a m me lo hicisteis del juicio definitivo tendr su aplicacin perfecta tanto en la lnea del bien como en la del mal (Mt. 25,40 y 45). b) L A CONFIRMACIN.Las exigencias del bautismo se vigorizan y refuerzan con el sacramento de la confirmacin, que nos hace soldados de Cristo y nos da la fortaleza necesaria para librar las batallas del Seor. El soldado tiene por misin defender el bien comn. U n soldado egosta es un contrasentido. Por eso el confirmado tiene que ser apstol por una exigencia intrnseca de su propia condicin 1 . 4. F o r m a s . S i n e m b a r g o , t a m b i n aqu caben distintas m o dalidades y grados. N o todos los cristianos estn obligados a p r a c ticar el apostolado e n el m i s m o grado y, sobre todo, e n la m i s m a forma. C a b e distinguir el apostolado c o m o estado, c o m o vida y como prctica. a) COMO ESTADO, el apostolado corresponde propiamente al Romano Pontfice y a los obispos, sucesores legtimos de los apstoles, a quienes ha encomendado el mismo Cristo la misin augusta de perpetuar las funciones y ministerios apostlicos hasta la consumacin de los siglos (Me. 16,15).
1 <r,f. 111,72,?.
obliga a desearle y p r o c u r a r l e t o d a clase d e bienes, p r i n c i p a l m e n t e los d e o r d e n espiritual q u e se o r d e n a n a la felicidad eterna. I m p o s i ble, p u e s , amar al prjimo c o n verdadero amor d e caridad sin la prctica afectiva y efectiva del apostolado, al m e n o s e n la m e d i d a y grado compatibles c o n n u e s t r o estado d e vida y c o n los medios y procedimientos a n u e s t r o alcance.
c) PARA CON NOSOTROS M I S M O S . S e h a dicho, c o n r a z n , q u e la
limosna material beneficia m u c h o m s a q u i e n la d a q u e a q u i e n la recibe, p o r q u e , a cambio d e u n a cosa material y t e m p o r a l , se a d q u i e r e el derecho a u n a r e c o m p e n s a espiritual y eterna. E s t o
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b) COMO VIDA, es la que corresponde a cualquier sacerdote que haya recibido legtimamente la misin apostlica de anunciar el Evangelio al pueblo. Entre esta falange aguerrida de apstoles de Jesucristo ocupan lugar destacado, por la trascendencia de su apostolado, los misioneros en tierra de infieles, encargados de dilatar los dominios de la fe cristiana hasta invadir el mundo entero. c) COMO PRCTICA, es el ejercicio de cualquier actividad apostlica, con misin cannica o sin ella. Esta ltima es la que se extiende tambin a los fieles seglares, que han de ejercitar el apostoladoen virtud de aquellas exigencias que recordbamos arriba, al menos en su propio ambiente, por todos los medios a su alcance. 5. Relaciones entre el apostolado y la perfeccin cristiana. Examinado el concepto de apostoladosiquiera sea con la brevedad extrema a que nos obliga la extensin e ndole de nuestra obra, veamos ahora cules son sus relaciones ntimas con la perfeccin cristiana.
a) E L APOSTOLADO, PARTE O EFECTO FORMAL DE LA PERFECCIN.
las batallas que las oraciones 3 . Y un obispo misionero afirmaba que diez monjas carmelitas orando le ayudaran ms que veinte misioneros predicando. No cabe la menor duda. La caridad para con Dios, cuando es legtima y verdadera, enciende en nuestras almas la caridad para con el prjimo. El apstol San Juan llega a decir que miente el que diga que ama a Dios si no ama tambin al prjimo (1 lo. 4,20), y entre los actos de amor, ninguno tan autntico como el celo y ardor apostlico por colmar al prjimo de bienes espirituales.
b) UNIN NTIMA, NECESARIA PARA QUE LA PERFECCIN SEA
AUTNTICA Y EL APOSTOLADO FECUNDO.Entre perfeccin y apos-
Santo Toms prueba hermosamente que el celo apostlico es un efecto del amor 2 . Sobre todo, cuando el amor alcanza una gran intensidad, tiende a derramarse al exterior. Es imposible amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas primer mandamiento de la Ley, en cuya prctica perfecta consiste la perfeccin cristianasin que sienta el alma el celo devorador por la gloria de Dios y el ansia incontenible de apostolado. He aqu de qu manera el apostolado es inevitablemente un efecto formal de la perfeccin cristiana. No hay ni puede haber ninguna forma de perfeccin cristiana que pueda prescindir o desentenderse de esta proyeccin apostlica hacia los dems. En la Iglesia de Cristo todo es solidario y colectivo. El aislamiento egosta es un pecado, y la santidad que prescinda del bien de los dems es una ilusin. Nadie, ni siquiera la monja de clausura o el religioso contemplativo, puede renunciar a ser apstol sin cometer un crimen contra el Cuerpo mstico de Cristo y sin destruir la misma vida contemplativa en su concepto integral. La monja de clausura y el contemplativo tienen asignada tambin una misin apostlica elevadsima que, a la vez que un deber irrenunciable, constituye para ellos uno de sus timbres de gloria ms preciados. Ellos no han de ser apstoles con el ejercicio de la palabra y de las actividades extenores, diametralmente opuestas al espritu de su vocacin contemplativa; pero han de serlo, y en grado eminente, con su oracin, con sus sacrificios, con su ejemplo y testimonio ante la sociedad paganizada de nuestros das. Nuestro inmortal Donoso Corts escribi la siguiente frase; Creo que hacen ms por el mundo los que oran que los que pelean: y que si el mundo va de mal en peor, consiste esto en que son ms t I-IUM.
tolado ha de haberhay necesariamente cuando son autnticas una relacin estrechsima y una influencia recproca y continua. Es clsica la frmula de que la vida interior es el alma de todo apostolado y la garanta de su eficacia. Esta afirmacin se apoya en los principios ms firmes de la teologa catlica. Como es sabido, al establecer el Doctor Anglico la comparacin entre la vida activa y la contemplativa, concluye que esta ltima es ms perfecta y meritoria que la activa, ya queentre otras razones que all exponees ms perfecto y meritorio el ejercicio directo del amor a Dios, objeto de la vida contemplativa, que el del amor al prjimo, objeto inmediato de las actividades exteriores 4 . Pero aade poco despus que la vida mixta es ms perfecta que cualquiera de las otras consideradas aisladamente, porque rene las excelencias de ambas e imita ms de cerca la vida de Nuestro Seor Jesucristo, modelo supremo de perfeccin 5 . La dificultad est en precisar el verdadero concepto de vida mixta. Porque no hay ningn estado de vida activa que no reivindique para s algn principio director o alguna influencia fontal de la vida contemplativa. Con lo que, si no se procede con mucha cautela y rigor teolgico, cabe el peligro de concluir que la vida propiamente activa no existe y que toda la actividad apostlicacualesquiera que sean su origen, finalidad y modo de desempearlaentra de lleno en el concepto de vida mixta y es, por consiguiente, superior a la vida meramente contemplativa. Esto sera un gravsimo error que no afectara nicamente a la serena regin de los principios, sino que tendra enorme y perniciosa repercusin en la prctica. No! No toda actividad apostlica se beneficia sin ms y como ex opere operato de las excelencias de la vida mixta. Esta, segn el Doctor Anglico y la tradicin teolgica universal, es aquella que procede de la plenitud de la contemplacin 6. Es un desbordamiento hacia fuera de la propia vida sobrenatural. Tiene dos aspectos absolutamente inseparables: contemplar y comunicar a los dems lo contemplado: contemplan et contemplata aliis tradere 7. Ninguno de los dos aspectos se puede descuidar sin destruir en su propia raz el concepto mismo de la vida mixta. Sin el elemento contem3
DONOSO CORTS, Obras completas t.2 p.227 (BAC, Madrid 1956).
< Cf. I I - I I , I 8 2 , I . 2 .
5 Cf. II-iI,i88,6. 6 *Ex plenitudine contemplationis derivatur (II-II,i88,6). 7 Et hoc praefertur simplici contemplationi. Sicut enim maius est Iluminare quam. ucer soium, ita maius eat contemplata aliis tradere quam solum contemplan (ibid.).
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DESARROW) NORMAL Dg L A VIDA CRISTIANA L. II. C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 747
' i
> I,
plativo tendramos pura actividad exterior: vida activa. Sin la proyeccin apostlica al exterior, tendramos pura contemplacin: vida contemplativa. Y en ninguno de los dos casos realizaramos el concepto de la vida mixta. La vida mixta es, por consiguiente, slo aquella en que las actividades apostlicas sean un afecto y una redundancia de la propia contemplacin. De donde hay que concluir que, cuando estas actividades apostlicas, por muy numerosas e intensas que sean, no emanan de un alma autnticamente contemplativa que arde en el amor de Dios, no pueden reivindicar para s la dignidad y excelencia de la vida mixta: son mera actividad exterior, pura y simple vida activa, muy inferior de suyo a la vida contemplativa y a fortioria la vida mixta autnticamente tal. Por eso el Doctor Anglico insiste cuidadosamente en que, cuando el contemplativo sea llamado a las actividades apostlicas, esto no debe hacerse a manera de restasubstrayendo o recortando algo a la vida contemplativa, sino a manera de suma, aadindolo como combustible a la propia vida de unin con Dios: hoc non fit per modum subtractionis, sed per modum additionis 8 . Quiere decirse c o n esto q u e u n apstol q u e n o viva u n a vida interior e x u b e r a n t e est c o n d e n a d o irremisiblemente a la esterilidad y al fracaso? Aplicado al sacerdote en la totalidad d e su m i nisterio, n o s parece q u e n o . N o vale invocar aqu el a r g u m e n t o de q u e nadie da lo q u e n o tiene n i m s d e lo q u e tiene. P o r q u e u n a b u e n a p a r t e d e las actividades ministeriales del sacerdote tienen eficacia p o r s mismas ex opere operatoindependientemente del valor personal del q u e los administra. E n este sentido, el sacerdote n o d a lo suyo, sino n i c a m e n t e lo de Dios, o sea, lo q u e Dios p o n e en sus m a n o s , p o r m u y indignas y pecadoras q u e sean. Esto es verdad. P e r o n o cabe t a m p o c o la m e n o r d u d a d e q u e en todas a q u e llas otras actividades cuya eficacia se t o m a e n b u e n a parte d e la eficiencia del i n s t r u m e n t o e x opere operantis(y s o n todas las actividades sacerdotales excepto las q u e se refieren a la vlida a d m i n i s tracin d e los sacramentos) el grado d e santidad y perfeccin del ministro d e Dios estar en p r o p o r c i n directa e inmediata con la eficacia sobrenatural d e su apostolado; y u n p o b r e C u r a d e A r s , ignorante y despreciado, p e r o ardiendo e n amor divino, convertir ms pecadores y llevar m s almas a Dios q u e todos los profesores j u n t o s d e la Sorbona d e Pars. Es, p u e s , indispensable u n a u n i n ntima y entraable d e la vida contemplativa y d e la activa para realizar el concepto autntico d e vida mixta y asegurar la autenticidad d e la perfeccin cristiana y la fecundidad del apostolado. P o r eso es preciso evitar c o n t o d o cuid a d o los errores y desviaciones peligrosas p o r a m b o s extremos.
c) E R R O R E S Y DESVIACIONES PELIGROSAS P O R AMBOS EXTREMOS.
das formas, t o d o error es pernicioso, y hay q u e huir cuidadosamente d e los d o s extremos viciosos para colocarse e n el t r m i n o medio, j u s t o y equilibrado, e n el q u e consiste la virtud. a) El exceso de actividad incontrolada conduce casi siempre a la hereja de la accin y al fracaso personal del hombre que la viva. Conocidas son las palabras de un varn tan apostlico como el cardenal Lavigerie: Para un apstol no hay trmino medio entre la santidad completaal menos deseada y perseguida con fidelidad y corajey la perversin absoluta. La experiencia, por desgracia, confirma diariamente la sombra perspectiva de esta frase. El hombre, devorado por la fiebre de la accin, se entrega ms y ms a las actividades exteriores: ficheros, estadsticas, organizaciones, prensa, radio, cine, fiebre devoradora de movimiento... Vida de piedad profunda, de continua e intensa oracin? Breviario recitado digne, attente ac devote? Larga preparacin para celebrar la santa misa, y entraable y prolongada accin de gracias? Lectura y meditacin, actos de piedad personal ? No hay tiempo para ellose dice; los tiempos son muy malos, las fuerzas del mal se organizan cada vez mejor; es preciso oponerles el valladar de nuestra resistencia, organizacin a organizacin, actividad a actividad. Si pudiramos atenderlo todo! Nos gustara mucho la vida de oracin, ponernos en contacto con el Seor en el Sagrario... Qu pena! No tenemos tiempo para ello. As discurren estos pobres extraviados. El resultado de este insensato razonamiento suele ser la prdida del espritu de fe, la tibieza y el hasto de la vida de oracin y, demasiadas veces, por desgracia, la defeccin ruidosa y el escndalo de la apostasa final. b) El quietismo. En diametral oposicin a este gran error, trata de refugiarse en la obscuridad e indolencia otra gran aberracin disfrazada de prudencia sobrenatural. Es el quietismo, ridicula caricatura del recogimiento y vida contemplativa, que coincide, en realidad, con el ms repugnante egosmo cuando no se despea hasta el abismo de la sensualidad, como tantas veces nos testifica la historia. El quietista no quiere meterse en nada. So pretexto de concentracin y oracin, se encastilla en su aislamiento y ociosidad sin pensar en nadie fuera de s mismo ni preocuparse de otra cosa que de sus propios intereses. No ha odoo no ha querido escucharel grito de angustia del divino Redentor: Fuego he venido a traer a la tierra y qu he de querer sino que arda? (Le. 12,49). Es muy cmodo no meterse en nada ni abandonar un instante la dulce ociosidadi! dolce far niente; pero no es lcito con esta actitud bastarda llamarse discpulo de aquel divino Maestro que precisamente por haberse metido en todo acab muriendo en lo alto de una cruz.
d) L A FRMULA JUSTA Y E Q U I L I B R A D A . E s p r e c i s o evitar c u i -
'
Sin d u d a alguna, en o r d e n al apostolado s o n mayores los errores y peligros q u e provienen d e u n a sobreestima exagerada d e la vida activa q u e d e u n a exaltacin enfermiza d e la vida contemplativa: el activismo y americanismo, la llamada p o r los ltimos papas hereja de la accin, es error m u c h o m s funesto q u e el quietismo. D e t o Cf. II-II,i82,iad 3 .
d a d o s a m e n t e y p o r igual a m b o s e x t r e m o s viciosos. L a frmula j u s t a y e q u i l i b r a d a n o s la d a el D o c t o r Anglico e n aquella expresin lapidaria q u e ya h e m o s recordado m s arriba: Contemplan et contemplata aliis tradere. C o n t e m p l a r las cosas d i v i n a s a travs d e la oracin y del estudio y comunicar d e s p u s a l o s d e m s el agua limpia y cristalina q u e se d e s b o r d a d e la p l e n i t u d d e n u e s t r a propia vida sobrenatural.
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DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA e)
l . I I . C. 5 .
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... HASTA LAS CUMBRES DE LA PERFECCIN CRISTIANA.Es el obje-
ARTICULO
L A DIRECCIN ESPIRITUAL
SAN F R A N C I S C O D E SALES, Vida devota 1,4; P . L A P U E N T E , Gua espiritual I V , 2 ; P . R O D R GUEZ, Ejercicio III t r . 7 ; SCARAMELLI, Directorio asctico 1,3; F B E R , Progreso 18; D E S U R M O N T ,
tivo o finalidad misma de la direccin espiritual. El director debe orientar todas las energas del alma hacia su plena e ntima unin con Dios, o sea hasta la cumbre de la santidad. U n director medio letrado y asustadizo como dira Santa Teresa 3 , que se contente con mantener a las almas en una vulgar mediocridad y no las estimule sin descanso hacia una perfeccin cada vez mayor, har gran dao a las mismas e incurrir en una grave responsabilidad ante Dios 4 . 522. 2. I m p o r t a n c i a y n e c e s i d a d . S e g n el testimonio d e la T r a d i c i n , la direccin espiritual es moralmente necesaria para alcanzar la perfeccin cristiana. San Vicente F e r r e r n o vacil e n e s cribir, e n s u famoso Tratado de la vida espiritual, las siguientes t e r m i n a n t e s palabras: Nunca Jesucristo otorgar s u gracia, s i n la cual n a d a p o d e m o s hacer, a quien, t e n i e n d o a s u disposicin u n v a r n capaz d e instruirle y dirigirle, desprecia esta a y u d a p e r s u a d i d o d e q u e se bastar a s m i s m o y d e q u e e n c o n t r a r p o r s solo todo lo q u e es til p a r a s u salvacin 5 . Se p r u e b a la necesidad moral d e la direccin:
i. P O R LA AUTORIDAD D E LA SAGRADA E S C R I T U R A . N o h a y e n
Charit sacerdotale 183-225; BEAUDENOM, Prctica progresiva de la confesin y direccin; P L U S , La direccin espiritual; R I B E T , L'asctique 34-40; SCHRIJVERS, Principios I.3 p . 3 ; D E G U I BERT, Theologia spiritualis n. 184-222; GARRJGOU-LAGRANGE, Tres edades 1,17; TANQUEREY, Teologa asctica n.530-57; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.22-35 ( I 0 4 - H 7 e n la 8.* e d . ) ; ETUDES CARMLITAINES : Direccin espiritual y psicologa (Bilbao 1954).
A.
Nociones
previas
521. 1. N a t u r a l e z a d e la d i r e c c i n espiritual. Por d i r e c cin espiritual se e n t i e n d e el arte de conducir las almas progresivamente desde los comienzos de la vida espiritual hasta las cumbres de la perfeccin cristiana. E x a m i n e m o s u n p o q u i t o la definicin: a) EL ARTE...Empleamos esta expresin en un sentido puramente metafrico. En realidad, la tcnica de la direccin espiritual constituye una verdadera ciencia prctica que, bajo la direccin de la prudencia sobrenatural, tiene que aplicar al caso concreto planteado por la psicologa especial de una determinada alma los grandes principios de la teologa dogmtica, moral y asctico-mstica. Pero, hablando en lenguaje metafrico, bien se la puede considerar como un arte, toda vez que, teniendo por finalidad levantar hasta el cielo una especie de edificio sobrenaturalsegn la bella metfora de San Pablo *, realiza, en cierto modo, la recta ratio factihilium, que es el objeto propio del arte 2 . b) ... DE CONDUCIR LAS ALMAS...-La direccin espiritual es eminentemente dinmica, orientadora. Tiene por objeto sealar a las almas el verdadero camino para llegar a la unin con Dios. Ese camino deber recorrerlo el almaindudablemente; pero incumbe al director trazarle la ruta que deber seguir en cada momento de su vida espiritual. No se trata de empujar, sino de conducir suavemente, respetando la libertad de las almas. c) ... PROGRESIVAMENTE...El caminar debe ser firme y sin rodeos ni desviaciones. Pero tambin sin saltos ni precipitaciones imprudentes. El director debe conducir al alma gradual y progresivamente, no exigindole en cada momento ms de lo que el alma pueda dar de s con arreglo a las gracias que Dios vaya derramando sobre ella (cf. Mt. 23,4).
d) ... DESDE LOS COMIENZOS DE LA VIDA ESPIRITUAL...La direccin
la Sagrada Escritura n i n g n t e x t o claro y t e r m i n a n t e q u e aluda d i r e c t a m e n t e a esta cuestin, p e r o lo insina suficientemente e n m u l t i t u d d e textos. Vanse, p o r ejemplo, los siguientes: Sigue el consejo de los prudentes y no desprecies ningn buen consejo (Tob. 4,18). Si uno cae, el otro le levanta; pero ay del solo, que, si cae, no tiene quien le levante! (Ecl. 4,10). No hagas nada sin consejo, y despus de hecho no tendrs que arrepentirte (Ecl. 32,23). El que a vosotros oye, a m me oye (Le. 10,16). Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros (2 Cor. 5,20). Pueden citarse, adems, los ejemplos de Cornelio, enviado a San Pedro (Act. 10,5), y el de San Pablo a Ananas (Act. 9,6), etc. 2. P O R LA AUTORIDAD DE LA I G L E S I A . L a Iglesia rechaz siemp r e la emancipacin del director, preconizada p o r los falsos msticos con el pretexto ilusorio d e dejar a las almas e n m a y o r libertad bajo la accin del E s p r i t u Santo, y h a r e c o m e n d a d o s i e m p r e la o b e d i e n cia y sumisin a u n sabio y e x p e r i m e n t a d o director. R e c o g i e n d o este sentir d e la Iglesia, L e n X I I I , e n carta al cardenal G i b b o n s , afirma t e r m i n a n t e m e n t e q u e esto h a sido s i e m p r e lo q u e h a n practicado los santos d e todas las pocas, y q u e los q u e rechazan esta doctrina i n c u r r e n e n v e r d a d e r a t e m e r i d a d . H e aqu s u s propias palabras: Adase, adems, que los que tratan de santificarse, por lo mismo que tratan de seguir un camino poco frecuentado, estn ms expuestos a extra3
debe comenzar inmediatamente que el alma, bajo el impulso de la gracia, se decide a emprender el camino de la perfeccin cristiana. En todas las etapas de ese camino hay infinidad de escollos y dificultades, que, segn la providencia ordinaria de Dios, no se podrn superar sin la vigilancia y ayuda de un experto director espiritual.
1
r C o r . 3,9: Dei enim sumus adiutores; D e i agricultura cstis, Dei aedificatio * Cf. 1-11,57.4-
estiv.
Cf. Vida 5,3; 13,14, etc.

Cf. SAN JUAN DE LA C R U Z , Llama canc.3 n . 5 6 .
SAN VICENTE FERRER, Tratado de la vida espiritual p.2.* e l (ed. Valencia 1950) p.43-44.
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DESARROLLO NORMAL DB LA VIDA CRISTIANA L. I I C. 5. MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS 751
viarse, y por eso necesitan ms que los otros un doctor y gua. Y esta manera de proceder siempre se vio en la Iglesia; esta doctrina fu profesada unnimemente por todos los que, en el transcurso de los siglos, florecieron por su sabidura y santidad; y los que la rechacen no podrn hacerlo sin temeridad y peligro 6.
3.0 P O R LA PRCTICA UNIVERSAL D E LA I G L E S I A . D e s d e los t i e m -
B.
El director
encargado de conducir
523. 1. D e f i n i c i n . E s el sacerdote a un alma hacia la perfeccin cristiana.
p o s apostlicos, e n efecto, aparece en la Iglesia la prctica d e la d i reccin espiritual. E s cierto q u e se citan ejemplos de santidad alcanzada sin director espirituallo cual p r u e b a q u e la direccin n o es a b s o l u t a m e n t e necesaria; pero la ley general es q u e , al lado de las almas m s perfectas, se e n c u e n t r a u n sabio director, q u e las inicia y gobierna hasta llevarlas a la santidad. Y a veces se establece u n a corriente d e m u t u a influencia s o b r e n a t u r a l e n t r e a m b o s . R e c u r d e n s e los ejemplos d e San J e r n i m o y Santa Paula, del Beato R a i m u n d o d e C a p u a y Santa Catalina d e Sena, d e San J u a n d e la C r u z y Santa Teresa, d e San Francisco d e Sales y Santa J u a n a d e Chantal, d e San Vicente d e Pal y Santa Luisa d e Marillac, etc.
4. 0 P O R LA NATURALEZA MISMA DE LA IGLESIA, en la q u e la e n -
seanza y el gobierno se realizan p o r va d e autoridad. N a d a m s opuesto al espritu del cristianismo q u e el buscar en s m i s m o la regla d e vida. T a l fu el error d e los protestantes, q u e abri la p u e r t a a los excesos del libre examen y del m s desenfrenado i l u m i n i s m o .
5. 0 P O R LA MISMA PSICOLOGA H U M A N A . N a d i e es b u e n j u e z
d e s m i s m o , a u n p r e s u p u e s t a la m x i m a sinceridad y b u e n a fe. C u a n d o se n o s e x p o n e n con claridad, c o m p r e n d e m o s m u c h o m e j o r los estados del alma ajena q u e los de la n u e s t r a p r o p i a . L a m i s m a situacin clara y fcil c u a n d o se trata d e los d e m s viene a r e sultar obscura y complicada c u a n d o se trata d e nosotros m i s m o s . Y es q u e no p o d e m o s prescindir d e u n a serie d e factores sensibles, de imaginacin, d e egosmo, d e inters, de gusto y aficiones, o d e escrpulos y preocupaciones excesivas, q u e vienen a e n t u r b i a r la claridad d e la visin y a entorpecer el d i c t a m e n d e la razn prctica. COROLARIOS.1. Por todas estas razones aparece plenamente justificada la afirmacin tajante de San Vicente Ferrer que hemos recogido ms arriba. 2. 0 La necesidad del director espiritual no es, sin embargo, absoluta e indispensable para todos. Si las condiciones en que tiene que vivir u n alma le impiden tener la conveniente direccin espiritual (v.gr., aldeanos o monjas de clausura con un solo capelln incompetente o sin espritu apostlico), Dios suplir con sus inspiraciones internas la falta de gua exterior. Pero la direccin se hace indispensablesegn la providencia ordinaria de Diospara todo el que pueda fcilmente tenerla.
6 LEN XIII, carta al cardenal Gibbons Testcm benevolentiae, del 22 de enero de 189Q; vase en D E GUIBERT, Documenta Eccles. christ. perfectionis studium spectantia n.568.
a) EL SACERDOTE...Se requiere necesariamente que el director espiritual sea sacerdote? Aunque no se puede establecer una ley absoluta y universal, ordinariamente hay que decir que s. Es convenientsimo que lo sea por las siguientes razones 7 : 1.a Por la economa general del orden sobrenatural, que ha reservado al sacerdote el papel de maestro. 2. a Por la ntima conexina veces fusincon el oficio de confesor. 3. a Por la mejor preparacin terica y prctica para dirigir almas que ordinariamente suele tener el sacerdote. 4. a Por la gracia de estado sacerdotal. 5. a Por la prctica de la Iglesia, que prohibe terminantemente la intromisin en las almas a los no sacerdotesaunque sean superiores religiosos, aleccionada por los inconvenientes que fcilmente se originan de ello (cf. CIC cn.530). Sin embargo, por va de excepcin, no habra inconveniente en admitir, en algn caso, la direccin voluntariamente escogida de una persona prudente y experimentada ajena al sacerdocio. Hay algunos hechos histricos no slo entre los padres del desierto y en los primeros abades benedictinos, que no eran sacerdotes, sino en pocas ms recientes, v.gr., los de San Francisco de Ass y San Ignacio de Loyola, antes de 1537; y hasta no faltan casos de direccin espiritual realizada por mujeres, como Santa Catalina de Sena y Santa Teresa de Jess.
b) ... ENCARGADO...Por quin?
REMOTAMENTEtratndose de un sacerdotepor Dios y por la Iglesia, ya que en la misma ordenacin sacerdotal va implcita la misin de santificar a las almas por todos los medios posibles; uno de los cuales es, indudablemente, la direccin espiritual. PRXIMAMENTE, la misin concreta y especial de dirigir a una determinada alma supone dos elementos esenciales: la libre eleccin del dirigido y la libre aceptacin del director. i. La libre eleccin del dirigido.Ninguna potestad humana puede obligar a un determinado subdito a aceptar la direccin de un determinado director. Al sealar la Iglesia a los conventos de religiosas un determinado confesor, lo hace nicamente para facilitarles la prctica de la confesin sacramental, pero dejndolas siempre en libertad para confesarse con cualquier otro sacerdote que rena las condiciones requeridas (cf. CIC en.519523). En todo caso, el oficio de confesor no se identifica necesariamente con el de director espiritual. Los seminaristas pueden ser obligadoscomo norma disciplinara pasar peridicamente por el despacho del director espiritual del seminario, pero no estn obligados a someterse forzosamente a su direccin. 2. La libre aceptacin del director.La misin pastoral obliga al prroco y a todos aquellos que por razn de su cargo tienen cura de almas a
7
Cf. D E GUIBERT, Theotogia spiritualis n.190.
752
t . II. C. 5. MEDIOS SECUftDARIOS XIERNOS f. III. DESARROLLO NORMAL DS L A VIDA CRISTIANA
753
or ex iustitia las confesiones de sus subditos siempre que lo pidan razonablemente (cf. cn.892). La obligacin de los dems sacerdotes es slo de caridad. "ero la direccin espiritual propiamente dicha, aun en aquellos casos en que se realice a la vez que la confesin sacramental, es una funcin enteramente distinta de la simple administracin del sacramento de la penitencia, que supone una nueva carga, con frecuencia penosa y llena de responsabilidad. V no consta en ninguna ley divina ni eclesistica que el sacerdote tenga obligacin estricta de imponerse esa nueva carga. Queda, pues, en libertad para aceptarla o rechazarla, aunque siempre ser verdad que har una excelente obra de caridad si acepta una misin tan propia y proporcionada a sus funciones sacerdotales. Su negativa a dirigir una determinada alma no quebrantara la justicia, pero s fcilmente la caridad, que es virtud ms excelente. - A *"' D E C O N D U C I R A U N ALMA...Por conducir entendemos la mi n de guiar, orientar, sealar a un alma la ruta que debe seguir en su marC K , a c ' a I a unin con Dios. Esta orientacin ha de referirse tanto a los obstculos y peligros que ha de evitar como a las obras positivas que ha de practicar. Volveremos ms extensamente sobre esto al sealarle al director sus oficios y obligaciones.
sl
sin haya tambin direccin espiritual. Esta ltima puede realizarse, v.gr., una vez al mes o cuando las necesidades especiales del dirigido lo reclamen. 2. 0 Para mayor robustecimiento de la autoridad del director, que en cuanto tal no tiene jurisdiccin alguna sobre el dirigido. 3. 0 Por la conveniencia de que la direccin se ejerza en el confesonario (sobre todo si se trata de mujeres). 4.0 Porque favorece mucho la unidad de la vida espiritual en el alma del dirigido. 5. Para no multiplicar los entes sin necesidad, con peligro de fomentar la vanidad del dirigido. Nota bene.El maestro de novicios y su socio y el superior del seminario o de un colegio pueden ser directores espirituales de sus subditos, pero no confesores ordinarios de los mismos (cn.891). 3. C u a l i d a d e s d e l d i r e c t o r e s p i r i t u a l . A l hablar d e las cualidades q u e h a d e poseer el director espiritual, se i m p o n e u n a divisin p r i m a r i a q u e dice relacin a la m a n e r a d e afectar a la direccin m i s m a . U n a s se refieren especficamente a ella, d e t a l m a n e r a q u e constituyen c o m o las cualidades esenciales del director e n o r d e n a la tcnica d e la direccin. O t r a s se refieren m s bien a la p e r s o n a lidad m o r a l del director, d e tal m a n e r a q u e sin ser a b s o l u t a m e n t e esenciales a ella contribuyen eficazmente a u n a direccin perfecta y acabada. A falta d e u n a terminologa consagrada p o r el uso, d e n o m i n a r e m o s a las p r i m e r a s cualidades tcnicas, y a las segundas, cualidades morales del director. N a t u r a l m e n t e q u e t a n t o u n a s c o m o otras se refieren, n o a la direccin misma, sino a la persona del director, p e r o c o n los matices especiales q u e acabamos d e sealar. 525. A . C u a l i d a d e s t c n i c a s d e l d i r e c t o r . A c a s o nadie como Santa T e r e s a d e Jess haya sealado c o n t a n t a precisin las cualidades tcnicas q u e h a d e t e n e r u n b u e n director espiritual. T i e n e q u e ser sabio, discreto y experimentado. Escuchemos a la insigne D o c tora Mstica: As que importa mucho ser el maestro avisado, digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandsimo negocio. Mas si no se pueden hallar estas tres cosas juntas, las dos primeras importan ms; porque letrados pueden procurar para comunicarse con ellos cuando tuvieren necesidad. Digo que a los principios, si no tienen oracin, aprovechan poco letras. No digo que no traten con letrados, porque espritu que no vaya comenzado en verdad, yo ms le querra sin oracin; y es gran cosa letras, porque stas nos ensean a los que poco sabemos y nos dan luz, y llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos. De devociones a bobas nos libre Dios 1 0 . C o n el parecer d e Santa T e r e s a coincide p l e n a m e n t e el d e San Juan de la Cruz: Y advirtase que para este camino, a lo menos para lo ms subido de l y aun para lo mediano, apenas se hallar un gua cabal segn todas las partes que ha menester, porque, dems de ser sabio y discreto, es menester que
10
d)
...HACIA LA PERFECCIN CRISTIANA.Es la finalidad misma d l a
ireccin espiritual, como ya vimos. Y en esto se distingue el director espiu f , ' simple confesor. El confesor es, ante todo, un juez que goza de verdadera potestad en el fuero internoconferida por la Iglesia, y puede, dentro del mbito de su jurisdiccin, obligar estrictamente al penitente. u misin fundamental es perdonar, en nombre de Dios, los pecados, para o cual debe, ante todo, disponer al penitente en orden a la vlida y fructuosa absolucin sacramental. El director espiritual, en cambio, no goza en cuanto al de ninguna jurisdiccin en el fuero interno, no puede obligar estrictamente a su dirigidoa no ser que ste haya emitido ubrrimamente voto especial de obedecerle?, ni tiene por misin el perdn de los pecados, _ino el perfeccionamiento progresivo del alma en orden a su plena santicacin. Esto suscita una cuestin complementaria que vamos a examinar. S24. 2. C o n f e s i n y d i r e c c i n . Es necesario o conveniente que el director espiritual sea a la vez confesor ordinario del dingido. L a respuesta debe ser c o n distincin; n o es estrictamente necesario, p e r o s convenientsimo.
a
N o ES ESTRICTAMENTE NECESARIO.-i. 0
Porque de suyo son dos
unciones enteramente distintas y, por lo mismo, separables. rcjue a d 1% veces es materialmente imposible (v.gr., en las ausencias director, durante las cuales necesite el dirigido confesarse). 3- Porque el confesor ordinario (v.gr., de monjas de clausura) puede un excelente administrador del sacramento de la penitencia, pero acaso rena las condiciones necesarias para dirigir a una determinada alma. 4- En los casos de comunicacin epistolar con un director ausente 9. bo -R. E S CONVENIENTSIMO.1. Por la ntima relacin entre amrninistenos. Aunque no se requiere, naturalmente, que en cada confe9 yli e voto * P r otr a parte, no es aconsejable ordinariamente, como veremos en sul ugar. adveremos sobre las ventajas e inconvenientes de la direccin epistolar.
SANTA TERESA, Vida 13,16; cf. 5,3; 13.M y 17; 25,14; Camino e s etc.
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DESARROLLO NORMAR DE LA VIDA CRISTIANA a)
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sea experimentado. Porque para guiar el espritu, aunque el fundamento es el saber y la discrecin, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espritu, no atinar a encaminar al alma en l, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender lK E x p o n g a m o s detalladamente estas cualidades fundamentales: i. a Ciencia.La ciencia del director espiritual ha de ser vastsima. Porque, aparte del conocimiento profundo de la Teologa dogmticasin el cual se expone a errar en la misma fe al emitir su dictamen sobre fenmenos aparentemente sobrenaturalesy de la Teologa moralsin el cual ni siquiera podr desempear convenientemente el oficio de simple confesor, ha de conocer a fondo la Teologa asctica y mstica, principalmente lo relativo a los principios fundamentales de la vida espiritual: en qu consiste la perfeccin, a quines y de qu manera obliga, cules son los obstculos que hay que apartar, las ilusiones que se han de evitar, los elementos positivos que es preciso fomentar. Ha de conocer particularmente todo lo relativo a la vida de oracin: sus diferentes grados asctico-msticos, las pruebas que Dios suele enviar o permitir en las almas contemplativas (noche del sentido, del espritu, arideces, persecuciones, asaltos diablicos, etc.). Ha de ser un buen psiclogo, conocer perfectamente la teora de los diferentes temperamentos y caracteres, la influencia que haya podido ejercer sobre el dirigido el medio ambiente en que ha vivido, la educacin recibida, etc., etc. Ha de conocer tambin los principios fundamentales de la psicopatologa, los casos anormales, las enfermedades nerviosas y mentales ms frecuentes. En fin, es menester que posea un conocimiento cabal de las reglas para el discernimiento de los espritus, sobre todo si dirige almas en las que aparecen fenmenos extraordinarios y gracias gratis dadas. No siempre se requieren conocimientos tan amplios y profundos para la direccin ordinaria de las almas. Tratndose de principiantes y aun de almas simplemente piadosas, bastar de ordinario que su director posea la ciencia habitual en un sacerdote suficientemente docto y experimentado. Pero para la direccin de almas extraordinarias o anormales se requiere una ciencia superior a la ordinaria. En todo caso, el sacerdote tiene obligacin, en virtud de su mismo oficio de confesor, de poseer la ciencia suficiente para hacerse cargo de estos casos extraordinarios, que en la prctica abundaran mucho ms si hubiera directores competentes y llenos de espritu apostlico que impulsaran a sus dirigidos hacia las grandes alturas de la perfeccin cristiana. Y en ltimo trmino, conocida la propia incompetencia para dirigir una determinada alma, tiene obligacin de recomendarle que se ponga bajo otra direccin. De no hacerlo asi incurrir en una grave responsabilidad ante Dios, al entremeter su tosca mano en cosa que no entiende, no dejndola a quien la entienda 12 . 2. a Discrecin.La palabra discrecin viene del verbo latino dvxernere, que significa distinguir, separar, dividir. Con esa expresin, en efecto, queremos significar un conjunto de cualidades que miran, ante todo, a la claridad y penetracin de juicio para distinguir en cada caso lo verdadero de lo falso, lo recto de lo torcido, lo conveniente de lo perjudicial Es una de las dotes ms importantes que debe poseer el director espiritual. Supone principalmente tres cosas: prudencia en las decisiones, claridad en los consejos y firmeza y energa en exigir su cumplimiento.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.3 n.30.
PRUDENCIA EN LAS DECISIONES.La prudencia, definida por Aristte-
les como la recta ratio agibilium '3, es la virtud moral que dirige al entendimiento para que juzgue rectamente sobre lo que debe hacerse en los casos particulares. Tiene grandsima importancia en la vida moral, ya que ella debe regular el ejercicio y la prctica de todas las dems virtudes , 4 . Debe brillar ante todo en los gobernantes y es absolutamente indispensable en el director espiritual 15 . La prudencia verdadera se subdivide en tres especies: i. a Natural o adquirida.Es la prudencia humana que, guindose.por las luces de la recta razn, busca los medios ms oportunos para conseguir un fin honesto. El director espiritual puede y debe servirse de ella en lo que sea aprovechable en el gobierno de las almas, fomentndola e incrementndola con el estudio de las ciencias psicolgicas y experimentales y una intensa y profunda reflexin personal. 2. a Sobrenatural o infusa.La prudencia natural o adquirida, aunque muy til, no es suficiente para la direccin de las almas, ya que, tratndose de una empresa estrictamente sobrenatural, no bastan las luces de la simple razn natura!; se requieren, ante todo, los grandes principios de la fe. Esto es lo propio de la prudencia sobrenatural o infusa. Cuntas cosas exige la prudencia sobrenatural, que no acierta a comprender la simple prudencia humana por rebasar las luces de la simple razn natural! El director tiene que tener esto muy presente para no condenar, en nombre de una prudencia puramente natural y humana, muchas cosas que Dios aprueba y bendice, tales como las grandes penitencias, los sacrificios heroicos, la inmolacin de s mismo por la salvacin de los dems, etc., etc. Nada debe temer tanto el director como cortar el vuelo a las almas cjue han nacido para guilas en los caminos del Seor. Incurrira con ello en una gravsima responsabilidad. Sera el ciego que gua a otro ciego, hasta caer ambos en la fosa (Mt. 15,14). 3. a El don de consejo.Pero a veces ni siquiera la prudencia infusa tiene suficiente luz para resolver una determinada situacin, sobre todo tratndose de la direccin de las almas heroicas. El Espritu Santo, principal director de esas almas, tiene a veces exigencias que rebasan no slo la razn natural, sino las mismas luces ordinarias de la fe. Es menester entonces una especial docilidad para dejarse llevar de ese impulso divino, que parece locura ante los hombres, pero que es profunda sabidura ante Dios (1 Cor. 3,19). Esto es lo propio y especfico del don de consejo, que es uno de los que con mayor insistencia y humildad ha de pedir el director espiritual para el acierto en el desempeo de su misin.
b) CLARIDAD EN LOS CONSEJOS.La segunda condicin que ha de reunir
la discrecin del director espiritual es la de la claridad en los consejos que d a sus dirigidos y en las normas de conducta que les seale. Esto supone principalmente dos cosas: I a Transparencia de pensamiento, de tal manera que se eviten al dirigido toda clase de angustias e inquietudes en la interpretacin de las normas o consejos del director. Este debe evitar a todo trance el lenguaje dudoso e indeciso; los tal vez, si le parece, a no ser que prefiera, etc. etc. Debe dar normas claras, fijas, bien concretas y determinadas, que no admitan dudas ni interpretaciones equvocas. Debe resolver los problemas del dirigido con un s o no rotundos, aunque, desde luego, despus de haberse tomado el tiempo necesario para una madura reflexin si el caso lo requiere No debe dejar nunca ningn cabo por atar. Si el alma se da cuenta de que el
13 ln VI Ethic. c.S n.4. i" 11-11,47. 1 5 Remitimos al lector a los 11.274-78, donde estudiamos ampliamente esta virtud.
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva canc.3 n.56.
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director titubea y no est bien seguro de lo que dice, muy pronto perder la confianza en l y abandonar la direccin o le har perder toda su eficacia. 2. a Plena sinceridad y franqueza para decirle al dirigido la verdad, sin tener para nada en cuenta respetos o motivos humanos. Faltara gravemente a su deber el director que por no molestar al dirigido o para que no se le vaya con otro (!) dejara de sealarle sus faltas, disimulara sus ilusiones, sus defectos y sus yerros o exagerara las virtudes que practica. A este propsito escribe con mucho acierto un gran maestro de la vida espiritual: Cuntas almas se encuentran que parecen muy virtuosas y estn completamente vacas de virtud, porque estn llenas de s mismas y de la propia estimacin, y no han encontrado todava quien las haya desengaado dicindoles que no han aprendido siquiera la primera leccin de la vida espiritual! i* Con prudencia y mansedumbre, pero a la vez con energa y fortaleza, el director debe manifestarle a su dirigido absolutamente toda la verdad. N o olvide que est haciendo las veces de Cristo 17 y que deber dar estrecha cuenta a Dios de la administracin de sus poderes sacerdotales. Quien no se sienta con nimo para decir la verdad, aunque sea a un superior o a una alta autoridad eclesistica o civil, debe renunciar en absoluto a ejercer el cargo de director espiritual de esa determinada alma.
c) FIRMEZA Y ENERGA EN EXIGIR SU CUMPLIMIENTO.El director ha de
ponerse en guardia para no convertirse prcticamente en dirigido. Hay almas que tienen una habilidad extraordinaria para salirse siempre con la suya y conseguir que el director les mande lo que ellas quieren I 8 . Con suavidad y dulzura, pero tambin con firmeza y energa inquebrantables, el director ha de cortar a raja tabla este abuso. Una vez emitido su dictamen con arreglo a las reglas de la prudencia, no han de hacerle cambiar jams las splicas y lgrimas del dirigido, a no ser que cambien substancialmente las circunstancias. El alma dirigida ha de tener la plena persuasin de que no tiene ms que dos caminos: obedecer sin rplica o cambiar de director. Lo exigen as la dignidad del director y el bien del dirigido. Esta es, por otra parte, la nica defensa que tiene el director para mantener su autoridad, ya que propiamente no tiene sobre el dirigido ninguna potestad de jurisdiccin. A falta de ello, exija a su dirigido la obediencia y cumplimiento exacto de sus orientaciones, bajo pena de negarse a continuar la direccin. No olvide, sin embargo, el director que no debe exigir jams al dirigido nada que sea desproporcionado a sus deberes y obligaciones, a sus fuerzas y disposiciones actuales, a su condicin y temperamento. N o debe olvidar tampoco que una es la condicin de los principiantes, otra la de los aprovechados y otra muy distinta la de los perfectos. U n rigor excesivo podra atemorizar a las almas y hacerlas desistir de sus anhelos de perfeccin. Pero, dentro de las posibilidades actuales del alma dirigida, reguladas por la prudencia y la caridad, debe ser inflexible en exigir la obediencia y sumisin ms absolutas. 3. a Experiencia.Es una de las ms preciosas cualidades de que debe estar adornado el director espiritual. Esta experiencia ha de ser de dos clases: propia y ajena.
i* P. IGNACIO G. M E N N D E Z - REIGADA, De direccin espiritual
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18
a) EXPERIENCIA PROPIA.Para la direccin de las almas ordinarias no se requiere mayor experiencia de la vida espiritual que la que suele tener cualquier sacerdote que desempee dignamente su sagrado ministerio; pero para la direccin de las almas escogidas, que han entrado ya de lleno en la vida mstica, se hace casi indispensable que el director tenga alguna experiencia propia de esos caminos de Dios. Es verdad que una prudencia exquisita, junto con la ciencia competente de los estados msticos, podr bastar en la mayora de los casos para dirigir con acierto a estas almas; pero no lo es menos que, sin algo de experiencia personal, el director se ver desorientado y perplejo en multitud de circunstancias y ocasiones. Cuando comienzan a actuar intensamente en un alma los dones del Espritu Santo, se produce un cambio tan completo y profundo en su panorama espiritual, se alteran y modifican de tal modo las mismas ideas y puntos de vista del dirigido, que el director que no conozca por s mismo algo de esas profundas transformaciones que suele obrar el Espritu Santo en las almas que se le entregan plenamente, andar desconcertado y sin saber qu determinacin tomar. Ya Santa Teresa deca, hablando de los directores, que a los principios, si no tienen oracin, aprovechan poco letras i9. Y San Juan de la Cruz advierte como ya vimosque, para guiar estas almas, el director, adems de ser sabio y discreto, es menester que sea experimentado. Porque para guiar el espritu, aunque el fundamento es el saber y la discrecin, si no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espritu, no atinar a encaminar al alma en l, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender 2 0 . Qu debe hacer el director cuando advierte que no tiene suficiente espritu para guiar a una de estas almas extraordinarias? Si puede fcilmente ponerla en otras manos ms autorizadas que las suyas, debe hacerlo inmediatamente con toda sencillez y generosidad. Se expondra fcilmente, de lo contrario, a desorientar un alma grande y a frustrar, tal vez, una verdadera santidad, incurriendo con ello en una gravsima responsabilidad ante Dios. No olvidemos que glorifica mucho ms a Dios la plena santificacin de un alma que la conversin de mil pecadores. Pero si, por un conjunto de especiales circunstancias, el alma no podra encontrar fcilmente en otra parte una direccin adecuada, humllese mucho el director delante de Dios, pdale insistentemente sus luces y gracias, estudie, reflexione, intensifique hasta el mximo su propia vida de oracin y confe en la divina Providencia, que no dejar de ayudarle en aquella formidable empresa. b) EXPERIENCIA AJENA.Pero la propia experiencia tampoco basta para hacer un perfecto director espiritual. Porque, siendo tantos y tan diferentes los senderos por donde el Espritu Santo conduce a las almas hasta la cumbre de la santidad, es menester contrastar la propia experiencia con la de otras muchas almas con el fin de aprender a respetar en cada una de ellas las vas especiales por donde Dios quiera conducirla. Gravsima imprudencia cometera el director que pretendiera guiar a todas las almas por el mismo camino e imponerles indistintamente sus puntos de vista personales, por buenos y excelentes que sean. Nunca debe olvidar que el verdadero director de esas almas es el Espritu Santo, y que la misin del sacerdote se limita a secundar su accin divina, apartando los obstculos que se presenten en la marcha y llevando al alma a una fidelidad cada vez ms exquisita a las mociones interiores de la gracia. Para ello ayudar mucho el trato profundo y reflexivo con las almas.
> Vida 13,16. * Llama canc.3 n.30.
(Salamanca 1034) p.34-
Pro Christo enim egatione fungimur (2 Cor. 5,2o).

SAN JUAN DE I.A C R U Z , Noche 1,2,3-
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526. B. C u a l i d a d e s m o r a l e s del director. Sondecamosaquellas q u e , sin ser absolutamente indispensables para la tcnica de la direccin, contribuyen p o d e r o s a m e n t e a su c o m p l e m e n t o y perfeccin. Las principales son c i n c o : intensa piedad, celo ardiente, b o n d a d de carcter, profunda h u m i l d a d y perfecto d e s p r e n d i m i e n t o y desinters en el trato con las almas. Vamos a examinarlas una p o r una. 1. Intensa piedad. Es fcil comprender la necesidad de una piedad profunda en el director espiritual. Ordinariamente, en esto, como en todo, no suele ser el discpulo superior a su maestro (Mt. 10,24-25). San Juan de la Cruz insiste mucho en esto: Cuanto a lo primero, grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en el recogimiento y perfeccin mirar en cuyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo, y cual el padre, tal el hijo 31 . De donde, por ms alta que sea la doctrina que predica y por ms esmerada la retrica y subido el estilo con que va vestida, no hace de suyo ordinariamente ms provecho que tuviese de espritu 32 . La razn de todo esto es porque nadie puede dar lo que no tiene ni ms de lo que tiene. Y, estando desprovisto el maestro espiritual de espritu interior o poseyndolo muy dbil y enfermizo, est radicalmente incapacitado para llevar a mayor altura el espritu de su discpulo. Y no se diga que la santificacin es obra del Espritu Santo mediante su gracia y que sta no necesita disposiciones en el instrumento que utiliza para comunicarse. Porque, aparte de que ese argumento prueba demasiadoya que entonces habra que concluir que ni siquiera hace falta otra direccin espiritual que la del propio Espritu Santo, contra el sentir unnime de la Tradicin, hay que aadir que Dios se acomoda ordinariamente a las disposiciones prximas de los instrumentos que utiliza y no suele prescindir de ellas sino por va de excepcin y de milagro. La piedad del director espiritual debe estar informada por los grandes principios de la vida cristiana. Debe ser eminentemente cristocntrica, hasta poder decir con San Pablo el Para m la vida es Cristo, y la muerte, ganancia (Phil. 1,21). Todo debe girar en torno a la gloria de Dios, por la que se debe sentir una verdadera obsesin. Ha de estar animado por un sentimiento vivo de nuestra filiacin adoptiva, que le haga ver en Dios, ante todo, al Padre amorossimo que se complace en que sus hijos se ayuden mutuamente como verdaderos hermanos y miembros de una misma familia. Ha de tener para con Mara todas las efusiones de la ms exquisita ternura filial. Ha de practicar intensamente el recogimiento, el desprendimiento de todas las cosas del mundo; y ha de cultivar, ante todo, el espritu de oracin. Su ideal ha de consistir en realizar la suprema ilusin de San Pablo: morir al mundo y empezar a vivir, ya desde ahora, una vida escondida con Cristo en Dios (cf. Col. 3,3). Un director animado de estos sentimientos se encuentra en su propio ambiente cuando Dios le confa un alma de eleccin. Entiende su lenguaje, le habla en el mismo tono, se compenetra en el acto con los sentimientos que experimenta, comprende sus luchas y sus pruebas, se hace cargo de sus dificultades. Es que, en la experiencia ajena que se le confa, descubre los
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rasgos fundamentales de la suya propia. Hay un conocimiento experimental de Dios y de las cosas divinas que ninguna ciencia adquirida puede substituir. No cabe duda: la piedad ardiente es la primera y ms fundamental de las cualidades morales que debe poseer un buen director de almas. 2. a Celo ardiente por la santificacin de las almas. Esta cualidad es una consecuencia inevitable de la anterior. Si la piedad del director es profunda y ardiente, su celo por la santificacin de las almas alcanzar la misma intensidad, ya que el celo, segn Santo Toms, es una consecuencia del amor intenso 23 . El amor a Dios nos impulsa a trabajar en extender su reinado sobre las almas, y el amor a las almas hace que uno se olvide de s mismo para no pensar ms que en santificarlas ante Dios y para Dios. Este celo es el que impulsaba a San Pablo a hacerse todo para todos a fin de ganarlos a todos (i Cor. 9,22) y el que le haca exclamar con caridad sublime: Quin enferma que no enferme yo con l? (2 Cor. 11,29). Sin este celo ardiente, la direccin espiritual resultar ineficaz para el alma, ya que le faltar el estmulo del director para seguir adelante a pesar de todas las dificultades; y se convertir en una carga insoportable para el director, ya que de suyo es una misin dura y penosa, que requiere mucha abnegacin y un gran espritu de sacrificio. 3. a Bondad y suavidad de carcter. El celo ardiente corre el peligro de convertirse en una intransigencia e incomprensin ariscade lamentables resultados en la formacin de las almassi no va contrapesado con una inmensa bondad y suavidad de carcter. El director ha de estar animado de los mismos sentimientos de Nuestro Seor Jesucristo (cf. Phil. 2,5), el Buen Pastor, que iba en busca de la oveja extraviada (Le. 15,4), que no quebraba jams la caa cascada ni apagaba la mecha humeante (Mt. 12,20) y que acoga a todos con inmensa bondad y compasin. No olvide que, como deca San Francisco de Sales, se consigue ms con una onza de miel que con un barril de hil. La perfeccinadvierte sabiamente Ribet 24 es una obra difcil, sobre todo en sus comienzos, por los temores que inspira y los obstculos que es preciso superar. Un rigor excesivo y reproches intempestivos tendran por efecto desanimar a las almas y comprometer, acaso para siempre, la obra de su santificacin. Esto es particularmente verdadero en las almas fuertemente tentadas, en espritus poco abiertos, en caracteres susceptibles, en naturalezas dbiles e inconstantes. La severidad les desconcierta, les exaspera, les impide la apertura del corazn, la confianza y la esperanza. La humana miseria y las dificultades de la virtud recomiendan, pues, en el director una paciencia inalterable. El director, en efecto, ha de estar animado de sentimientos verdaderamente paternales, obsesionado nicamente por la altsima misin de formar a Cristo en las almas que Dios le confa, hasta poder decir con San Pablo: Hijos mos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros! (Gal. 4,19). Ha de ser para ellas el bculo que sostiene, no el palo que hiere y lastima. Las almas quieren ser tratadas con bondad. Ha de procurar el director atraerse su confianza y obediencia con una inmensa bondad y suavidad en su trato, sin perjuicio de mantener con energa inquebrantable los principios mismos de la direccin. Santa Juana de Chantal resuma sabiamente estos consejos al escribir a una superiora: A medida que voy viviendo ms, veo ms claramente que la dulzura es
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Llama canc.3 n.30. Subida 111,45,2.
Zelus, quocumque modo sumalur, ex intensione amoris provenit (l-II,20,4). L'asctique chrtienne c.39 n.6.
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necesaria para entrar y mantenerse en los corazones y para hacerles cumplir su deber sin tirana. Porque, en fin de cuentas, nuestras hermanas son las ovejas de Nuestro Seor; nos est permitido, al conducirlas, tocarlas con el cayado, pero no aplastarlas 25 . 4. a Profunda humildad.El director necesita tambin una gran dosis de humildad por tres razones principales. En primer lugar, por orden a Dios, que resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (i Petr. 5,5). Sin luces especiales de Dios, de qu podran servir todas las ciencias y sabiduras humanas en una obra tan divina como la santificacin de las almas? En segundo lugar, por relacin a s mismo. El humilde desconfa de s; no es audaz para resolver irreflexivamente las dificultades que se le presenten; estudia, medita, consulta si es preciso a otros ms doctos que l, toma toda clase de precauciones para asegurar el acierto en sus decisiones. Con ello se evita a s mismo los posibles disgustos que le ocasionaran sus desaciertos ante los hombres y, sobre todo, la grave responsabilidad que contraera con ellos ante Dios. En tercer lugar, por orden a las almas. La humildad atrae y cautiva a todo el mundo. Una reprensin hecha con humildad se recibe con gusto y agradecimiento; mas, si se hace con soberbia y altanera, enojar a quien la recibe y causar mayores daos. Imite el director a Jesucristo, que era manso y humilde de corazn (Mt. 11,29) y slo buscaba en el trato de las almas la gloria de su Padre (lo. 8,50), sin menoscabo de aquella energa divina con que correga los vicios y pecados y manifestaba al mundo la verdad que le escandalizaba y habra de costarle la vida. 5. Perfecto desinters y desprendimiento en el trato con las almas. El director ha de amar a las almas no por las satisfacciones y consuelos que puedan proporcionarle, sino nicamente para llevarlas a Dios. San Agustn advierte enrgicamente que los que conducen las ovejas de Cristo como si fuesen propias y no de Cristo, demuestran que se aman a si mismos y no al Seor 26. Y San Lorenzo Justiniano califica semejante proceder de robo sacrilego, ya que reivindica para s lo que es de Cristo y reclama el Salvador imperiosamente 21. Ni siquiera ha de importarle nada el agradecimiento o ingratitud de las almas. Ha de verlas con toda serenidad alejarse de su direccin espiritual y ponerse en manos de otro sin haberles dado ningn motivo para ello. Jams ha de considerar a los dems directores como rivales y competidores en una misin en la que nadie puede tener la presuncin de tener el monopolio y la exclusiva. Respete siempre la libertad de las almas; melas nicamente en las entraas de Jesucristo, como deca San Pablo (Phil. i,8); no acepte jams de ellas regalitos y obsequios como recompensa humana de una labor enteramente divina; y, aunque puede aceptar y aun pedirles la ayuda de. sus oraciones, no les imponga jams el menor sacrificio o mortificacin en provecho propio. Su norma nica de conducta ha de inspirarse en la frmula sublime del Apocalipsis: Benedictio, et claritas, et sapientia, et gratiarum actio, honor, et virtus, et fortitudo Deo nostro in saecula saeculorum. Amen (Apoc. 7,12).
2 5 Conseils une Suprieure: Vie et Oeuvres, vol.3 p.328 (edit. Plon.). 16 Qui hoc animo pascunt oves Christi ut suas velint esse, non Christi, se convincuntur amare, non Christum (Troc. 123 in lo.). 27 Optimum et acceptabile Deo opus est pro honore ipsius utilitatibus animarum insistere, illarumque continuum fructum spiritualem acquirere, non sibi sed Domino. Qui enim quidquid sibi vindicat quod debetur Christo, fur et latro est, eo damnabilior quo Deo carior praedstur (De compl. Christ. perfect.).
Estas s o n las principales cualidades morales d e q u e h a de est a r a d o r n a d o el director espiritual. P r e c i s a m e n t e p o r ser t a n t a s y t a n perfectas, escasean t a n t o los b u e n o s directores d e almas. San J u a n de la C r u z afirma q u e para este c a m i n o , a lo m e n o s p a r a lo m s s u b i d o d e l, y a u n p a r a lo m e d i a n o , apenas se hallar u n gua cabal s e g n todas las partes q u e ha menester 2 S . El Beato J u a n de Avila, citando u n texto del Eclesistico (6,6), dice q u e hay q u e e s cogerlo uno e n t r e mil 2 9 . Y San Francisco d e Sales llega a decir uno e n t r e diez mil 30. Sin e m b a r g o , n o hay q u e pensar q u e el alma q u e n o p u e d e t e n e r u n director del t o d o perfecto y acabado est incapacitada para llegar a la perfeccin. Si tiene ardiente deseo de santificarse y p r o c u r a ser en t o d o fiel a la gracia, s e c u n d a n d o las mociones internas del Espritu Santo, n o dejar d e llegar a la c u m b r e a u n q u e su director espiritual n o r e n a todas las condiciones requeridas y a u n sin n i n g u n a direccin h u m a n a . N o olvidemos q u e la direccin espiritual, a u n q u e tilsima y m o r a l m e n t e necesaria s e g n la providencia ordinaria d e Dios, n o es a b s o l u t a m e n t e indispensable p a r a las almas q u e , a pesar de su deseo y b u e n a voluntad, n o p u e d e n encontrarla en n i n g u n a p a r t e o n o t a n b u e n a como fuera d e desear. 527. 4. O f i c i o s y o b l i g a c i o n e s d e l director espiritual. L o s principales son los siguientes: i. Conocer el alma dirigida. Ante todo, debe el director conocer a fondo el alma que trata de dirigir. Su carcter, temperamento, inclinaciones buenas y malas, defectos, repugnancias, aficiones, fuerzas y energas, etctera, etc. Debe conocer, al menos en sus lneas generales, las cosas ms importantes de su vida pasada: qu pecados principales cometi, a qu vicios estuvo sometida y por cunto tiempo, qu medidas tom para enmendarse de ellos y con qu resultado prctico, qu gracias recibi de Dios, qu progresos realiz en la virtud y por qu medios, cules son sus disposiciones actuales, qu intensidad alcanza el deseo de su propia santificacin, qu sacrificios est dispuesta a realizar para lograrla, qu tentaciones padece, cules son los obstculos y dificultades que experimenta. Pero, fuera de casos verdaderamente excepcionales y rarsimos, gurdese de exigir al dirigido una relacin por escrito de su vida pasada y, menos an, de admitrsela si l mismo la propone. Tales escritos ofrecen no pocos inconvenientes, tanto por parte del dirigidoque fcilmente se ilusiona pensando en las autobiografas de algunos santos, y escribe, acaso, con vistas a la futura publicacin de su vida y milagroscomo por parte del director, a quien hacen perder un tiempo precioso y le ponen en peligro de quebrantar el secreto natural que esas relaciones exigen, ya que pueden fcilmente caer en otras manos indiscretas. La informacin del director debe ser oral, recibida directamente del dirigido o de otras personas que le conozcan a fondo, salvadas siempre la prudencia y discrecin ms elementales. Ni tiene obligacin de creer al dirigido en todas sus manifestacionesy en esto se distingue del confesor, que debe juzgar siempre segn lo que el penitente le manifieste en su favor o en contra, sino que puede y debe exa2 2
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Llama canc.3 n.30. ' Reglas muy provechosas... n.g (Obras completas, BAC, t.l p.1048). Vida devota p.i.* c.4.
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minar despacio las cosas y no ser demasiado crdulo, sobre todo si se trata de mujeres de virtud poco acrisolada y abundan en sus relaciones los fenmenos extraordinarios y las gracias gratis dadas. 2." Instruirla. El director debe dar al dirigido oportunas instrucciones terico-prcticas con el fin de que sepa formarse conciencia recta y resolver por s mismo sus propios problemas al menos en las cosas ms fciles y de menor importancia. Debe evitar las contestaciones demasiado autoritativas sin ninguna justificacin doctrinal, a no ser tratndose de almas escrupulosas o excesivamente curiosas a quienes haya que corregir de este defecto. Ordinariamente proceder con acierto si muestra brevemente al dirigido de qu manera sus consejos se fundan en el dogma y apoyan en la experiencia y prctica de la Iglesia. Eso da una gran autoridad al director, instruye al dirigido y llena su alma de una paz y seguridad que contribuirn poderosamente a su adelantamiento espiritual. Pero evite cuidadosamente el director llevar al campo de la direccin las disputas y controversias de las diversas escuelas de espiritualidad cristiana, las cuestiones abstrusas de la Teologa especulativa (predestinacin, gracia eficaz, libertad humana, etc.) y, en general, todas las que tendran nicamente por objeto satisfacer la curiosidad del dirigido, sin aportar nuevos elementos de mejora y progreso en su vida espiritual. Insista en los puntos fundamentales comunes a todas las escuelas (necesidad de la propia abnegacin, del perfecto desprendimiento, de la fidelidad a la gracia, de la humildad profunda, etc., etc.) y procure fundar la perfeccin en el amor de Dios y del prjimo y en el exacto cumplimiento de los deberes del propio estado. Por aqu no hay peligro de extraviarse ni de perder el tiempo en cuestiones bizantinas. Esta direccin aprovechar a todas las almas, las encauzar por el verdadero camino que han seguido siempre todos los santos y las har llegar de hecho a la cumbre de la perfeccin. La direccin que ha de darse a las almas no ha de depender jams de cuestiones discutidas, sino de doctrinas admitidas comnmente 31. 3. 0 Estimularla. Son poqusimas las almas, aun entre las ms adelantadas, que no necesitan esta ayuda. Dbiles de voluntad, desiguales, inconstantes, antojadizas, volveran fcilmente atrs sin el estmulo y aliento del director. No olvide nunca el gua de almas que no es solamente un consejero encargado de resolver las dudas y dificultades que se le propongan, sino un verdadero educador y maestro que debe contribuir positivamente a la formacin espiritual del alma que Dios le confa. Y de ningn otro modo podr hacerlo mejor que con un aliento y estmulo constante. Debe infundir a las almas un sano optimismofundado en la confianza en Dios y en el desprecio de s mismas, de que estn llamadas individualmente a la perfeccin y de que la alcanzarn de hecho si son fieles a la gracia. Debe tenderles paternalmente la mano cuando han cado y hacerles ver que sera de peores consecuencias para su vida espiritual el desaliento por la cada que la cada misma. Anmelas a aprovecharse de sus mismas faltas para incrementar su vigilancia y exactitud en el servicio de Dios 32 . Es incalculable el dao que se les podra hacer con un trato duro y spero en el preciso momento en que esas almas destrozadas necesitan apoyo, confianza y estmulo para seguir adelante sin desfallecer en la penosa marcha hacia el ideal. Nada les anima y fortalece tanto como verse acogidas con inmensa bondad y misericordia, cuando crean merecer una spera reprensin del que consideran representante directo y autntico de Dios.
31 TANQUEREY, Teologa asctica y mstica 11.32a. 32 Consltese sobre esta materia la excelente obrita de TISSOT El arte de utilizar nuestT5 faltm.
4. 0 Controlar su vida espiritual. Es una de las finalidades ms importantes de la direccin espiritual. El alma no debe dar un solo pasoal menos si es de relativa importanciasin contar con la aprobacin expresa de su director espiritual. Plan de vida, mtodo de oracin, prcticas de devocin, de penitencia o de apostolado, materia del examen particular, etctera, todo debe estar controlado por el director. Pero limtese la direccin a las cosas estrictamente relacionadas con el aprovechamiento del alma en la vida espiritual. No tolere el director que se infiltren subrepticiamente en la direccin asuntos familiares, negocios temporales, preocupaciones humanas, sueos descabellados, etc., etc. Corte a raja tabla, con energa y rapidez, cualquier desviacin en este sentido. Sea inflexible sobre todo en exigir la brevedad mxima en la manifestacin de los problemas, sin perjuicio, no obstante, de atender largamente a las almas cuando realmente lo hayan menester. Si acostumbra a las almas desde el principio a esta manera de proceder, las educar excelentemente en un punto importante, se ahorrar a s mismo lamentables prdidas de tiempo y evitar, acaso, la impaciencia y desesperacin de los que estn guardando turno alrededor del confesonario. 5. Corregir sus defectos. El director ha de saber compaginar la suavidad y dulzura de su trato con el imperioso deber de corregir los defectos del alma dirigida. Ha de tener siempre presente que, aunque la finalidad misma de la direccin es eminentemente positivallevar al alma hasta la cumbre de la perfeccin, no podr lograrse jams ese ideal sin la constante labor negativa de corregir y arrancar defectos, que nunca faltan del todo en ninguna de las etapas de la vida espiritual. Y en esta correccin y enderezamiento de lo torcido ha de atender no solamente a los defectos morales, sino tambin a los psicolgicos y temperamentales. Corrija la precipitacin, ligereza, inconstancia, superficialidad, antojos y caprichos, puntos de vista equivocados, etc., y obligue a seguir una norma seria, fija, constante, invariable, que no deje margen a interpretaciones equvocas y escapaderas de amor propio. Humille a las almas hacindolas ver que de s mismas no tienen absolutamente nada, y que si el Seor se ha fijado en ellas, ha sido precisamente porque su amor y misericordia le inclinan siempre a compadecerse de los seres ms flacos y miserables. No tolere nunca que el amor propio levante cabeza en ninguna forma. Y sin abatirlas, antes, al contrario, estimulndolas y alentndolas, como hemos dicho antes, procure que las almas estn anonadadas ante su propia miseria, poniendo su confianza nicamente en la gracia de Dios y en la intercesin de Mara. 6. Proceder progresivamente. La direccin ha de ser progresiva y acomodada al grado de virtud, al temperamento, edad y circunstancias actuales del dirigido, a imitacin de San Pablo, que se haca todo para todos (1 Cor. 9,22), y no impona sobre nadie cargas insoportables (i Cor. 3,2; cf. Mt. 23,4). El maestro Daza estuvo a punto de desorientar a Santa Teresa por exigirle demasiado aprisa algunas cosas para las que la Santa no estaba preparada todava 33 . Y sin caer en el extremo opuesto de dejar hacer que esterilizara por completo la direccin, la prudencia del director deber marcar en cada caso el lmite mximo ms all del cual el alma no podra llegar con sus fuerzas actuales. Prcticamente, cuando trate de intensificar la vida espiritual del alma, propngaselo por va de ensayo. Observe cmo reacciona, si efectivamente le hace adelantar la nueva orientacin o si se le convierte en carga abrumadora que le preocupa o conturba. Proceda
3 3 Cf. Vida 23,8 y o. Cf. Avisos n.9.
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siempre con energa y firmeza, pero al mismo tiempo con suavidad y paciencia, evitando por igual la negligencia y flojedad, que impedira el progreso por falta de estmulo, y el excesivo rigor, que lo hara imposible por desaliento del alma. 7. 0 G u a r d a r secreto.Procure el director guardar la ms absoluta reserva sobre las confidencias que haya recibido de las almas, no slo porque muchas de ellas estarn con frecuencia relacionadas con el sigilo sacramental, sino porqueaun las recibidas sin carcter de confesinobligan de suyo al silencio por el secreto natural de oficio, que es el que obliga ms estrictamente en conciencia, como ensean los moralistas. Las almas suelen llevar muy a mal esta clase de indiscreciones; y con frecuencia basta este solo captulo para hacerles perder la confianza en su director. Sobre todo si se trata de almas muy adelantadas, con fenmenos y carismas sobrenaturales, hay que extremar la prudencia y discrecin por los grandsimos inconvenientes que podran seguirse de lo contrario. Reprima el director el prurito de querer comunicar esas cosas bajo el pretexto de edificacin y no tema sobrepasarse nunca en el rigor y severidad de su silencio.
guna sobre su vida externa; y as, tratndose de una persona consagrada a Dios, se guardar mucho de imponerle ninguna carga que pueda perturbar en lo ms mnimo las observancias regulares de su Orden; y, tratndose de una persona seglar, deber acomodar su direccin a los deberes de su propio estado, hacindola perfectamente compatible con ellos. 2. C u a l i d a d e s y d e b e r e s d e l d i r i g i d o . P o d e m o s distinguir dos categoras d e d e b e r e s : A ) c o n relacin a la direccin m i s m a , y B) c o n relacin al director. A . C o n r e l a c i n a la d i r e c c i n m i s m a . L o s principales s o n cuatro: plena sinceridad, docilidad y obediencia, perseverancia y discrecin absoluta. V a m o s a examinarlas p o r separado: ' 529. i. Plena sinceridad y apertura del corazn.Es el primero y principal de sus deberes, pues sin esto se hace completamente imposible la direccin. El director ha de saberlo y controlarlo todo: las tentaciones y flaquezas, para que nos ayude a vencerlas o superarlas; nuestros propsitos y resoluciones, para someterlos a su examen y aprobacin; las inclinaciones buenas y malas, para que fomente las primeras y contrarreste las segundas; las dificultades y estmulos; los triunfos y las derrotas; las esperanzas e ilusiones..., todo se lo debemos manifestar con humildad y sencillez. Hay autores que exigen incluso la manifestacin de la falta de confianza que se empiece a sentir con relacin a l 34 . Por aqu se ve cunto se equivocan los que practican el doble juego de utilizar al director nicamente para manifestar las cosas buenas o menos malas, dejando para un confesor desconocido sus verdaderas miserias y pecados 35 . En esta forma es imposible la direccin espiritual. Porque, aunque es verdadcomo ya vimosque no es absolutamente indispensable que un mismo sacerdote sea a la vez confesor ordinario y director espiritual, es preciso que, aun en los casos de doble personalidad, no se le oculte al director absolutamente nada de cuanto haya ocurrido, y menos que nada los propios pecados y miserias. Sin esto, fuera mejor renunciar a una direccin espiritual que es pura y simplemente un engao y prdida de tiempo. Sin embargo, es menester no exagerar. Al director se le debe manifestar con absoluta sinceridad todo cuanto tenga alguna relacin importante con la vida espiritual; pero sera un abuso manifiesto darle cuenta detallada de las ms pequeas incidencias y pormenores de la vida ntima del dirigido. Cien directores no bastaran para controlar esas nimiedades, que pueden y deben ser resueltas por las mismas almas. En los intervalos que separan las sesiones de direccin, el alma deber decidir por su cuenta lo que deba hacerse en multitud de ocasiones no previstas ante el director. Dios aceptar, sin duda, como conforme a su divino beneplcito, todo cuanto se haya realizado con buena voluntad y simplicidad de corazn. Hay que ser prudente en esto como en todo, evitando todo cuanto pueda turbar la paz del alma y hacerla vivir en la inquietud o en la incertidumbre constante. 2. 0 Plena docilidad y obediencia. Es cierto que el director en cuanto tal, aun en las cosas pertenecientes a su oficio, no goza de una autoridad propiamente dicha, a la que corresponda el estricto deber de la obediencia, como corresponde, v.gr., al superior religioso. Sin embargo, el director no
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528. 1. D e f i n i c i n . E s toda alma que, aspirando seriamente a la perfeccin cristiana, se ha puesto voluntariamente bajo el rgimen y gobierno de un director espiritual. a) ... TODA ALMA...Nadie absolutamente est excluido de la necesidad moral de someter las cosas de su alma al gobierno y control de un director. Ni siquiera los que ejercen profesionalmente el cargo de directores de almas, ni los grandes telogos, ni los obispos, ni el mismo sumo pontfice. No slo porque nadie es buen juez de s mismoaunque acaso lo sea excelente de los dems, sino porque el valor y la eficacia de la direccin no reside nicamente en la solucin terica de las dificultadesque puede no ser necesaria o imposible cuando el dirigido es ms docto y competente que el mismo director, sino en la fuerza estimulante de los consejos y exhortaciones del director y en la humildad, obediencia y sumisin del dirigido. El que por creerse superior a los dems desprecia los consejos de un prudente director, ya puede despedirse de alcanzar jams la perfeccin cristiana.
b) . . . QUE ASPIRANDO SERIAMENTE A LA PERFECCIN C R I S T I A N A . . .
Sin esto, la direccin espiritual sera completamente intil e imposible por faltarle su objeto propio. Para obtener la simple absolucin de los pecados, para arrastrar una vida mediocre y enfermiza, sin ideales de perfeccin ni anhelos de santidad, no hace falta para nada un director espiritual; basta un simple confesor ocasional. c) ... SE HA PUESTO VOLUNTARIAMENTE...Ya vimos cmo la eleccin de director es completamente voluntaria y libre por parte del dirigido. Examinaremos ms abajo la cuestin de la eleccin.
d) . . . BAJO EL RGIMEN Y GOBIERNO DE UN DIRECTOR ESPIRITUAL.
Como es obvio, este gobierno se refiere exclusivamente a las cosas interiores de la vida espiritual. El director en cuanto tal no tiene jurisdiccin al-
Cf. P. CRISGONO, Compendio de Asctica y Mstica p.2.* c.i a.5. Cf. SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche 1,2,4.
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est colocado en un plano de igualdad o de mera amistad con el dirigido. Por su mismo cargo goza de cierta verdadera superioridad, como la del educador o maestro, a la que debe responder una verdadera docilidad y sumisin por parte del discpulo o dirigido, que, ms que a la virtud de la obediencia, hay que atribuirla a la prudencia y humildad 36. Sin esta docilidad y sumisin, la direccin espiritual carecera en absoluto de eficacia y se convertira en pura prdida de tiempo. Por esto, aunque desprovisto de autoridad en el sentido estricto de la palabra, el director debe exigir la obediencia omnmoda en las cosas pertenecientes a la direccin, bajo pena de negarse en absoluto a continuarla. El dirigido debe obedecer sencillamente, sin distinciones, cortapisas ni interpretaciones propias. La direccin tiene precisamente por objeto someterse a las orientaciones de un gua, del que se aceptan voluntariamente las luces, los consejos y las rdenes. Y ntese que mucho peor que la desobediencia sera ingeniarse el alma para que no le mande el director ms que lo que ella quiere. San Juan de la Cruz condena severamente esta ilusin y este abuso 37 . Sin embargo, no sera contrario a la obediencia tomar la iniciativa en sealar atractivos y repugnancias y hasta proponer respetuosamente objeciones con nimo, no obstante, de obedecer humildemente si el director insiste a pesar de ellas. El alma obediente puede estar segura de no equivocarse y de mantenerse siempre dentro del mbito de la voluntad de Dios. COROLARIOS.1. Qu hay que pensar del voto de obediencia al director? Hay ciertamente antecedentes en las vidas de los santos, pero en general hay que desaconsejarlo, ya que en la prctica suele traer mayores inconvenientes que ventajas 38 . Jams ha de tomar el director la iniciativa, que sera manifiesto abuso de autoridad. Este abuso llegara a su colmo si se hiciera aadir al voto de obediencia el de nunca mudar de director o el de no consultar jams a otros. Pero si reiterada y espontneamente pidiera el dirigido el simple voto de obedienciapara aumentar el mrito de su sumisin y docilidad, podra tolerrsele con estas condiciones: i) que sea por pequeas temporadas prorrogables; 2) relacionado nicamente con dos o tres materias bien claras y definidas (v.gr., el tiempo de oracin, mortificaciones permitidas, etc.); 3) en un subdito plenamente normal, sereno y equilibrado; 4) revocable en cuanto surjan dificultades o inquietudes. 2.0 Y en caso de conflicto entre el superior y el director? Hay que obedecer sin vacilar al superior aun cuando se tenga voto de obediencia al director. No slo porque los votos privados de los subditos religiosos son nulos sin la aprobacin del superior 3 9 , sino porque, aun en el caso de haber emitido el voto de obediencia al director con autorizacin del superior religioso, ste nunca pierde sobre su subdito la plena potestad de que goza sobre l en virtud de la misma profesin religiosa 40, 3." Perseverancia. A nadie se le oculta la importancia de esta condicin. El frecuente cambio de director por razones ftiles e inconsistentes;
Cf. D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.187-88. Cf. Noche 1,2,3; 6,1-4. etc. Los principales inconvenientes son: aumento de responsabilidad en el director, inquietudes en el dirigido, pasividad exagerada (sobre todo en el alma femenina), multiplicadas entrevistas, apegos desordenados, etc. (cf. ITURBIDE, Avisos sobre la direccin espiritual
p.58; P. GABRIEL DE SANTA MARA MAGDALENA, C.D., Le vocu d'obissance au directeur:
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el pasarse largas temporadas prcticamente sin direccin; el cambiar continuamente de ejercicios, mtodos y procedimientos de santificacin; el dejarse llevar sin resistencia del capricho del momento o de una voluntad antojadiza y voluble en la prctica de las normas recibidas del director, esteriliza por completo la direccin y la hace prcticamente nula. 4. 0 Discrecin absoluta. No olvide el dirigido que si su director est obligado al sigilo sacramental o al secreto natural, ste ltimo tambin le obliga a l con respecto a su director. Jams debe confiar a otros los avisos, normas o consejos particulares recibidos de su director, ni siquiera a ttulo de edificacin de los dems. Esos consejos particulares dados en orden a una determinada alma y con vistas a su especial psicologa y temperamento pueden no convenir a otras almas colocadas en distintas circunstancias o dotadas de un temperamento diferente. Cuntos disgustos, rencillas, celos por parte de otras almas y otros mil inconvenientes se siguen a veces de la indiscrecin de los penitentes! Naturalmente que esta indiscrecin del dirigido ser motivo ms que suficiente para que el director le niegue en absoluto una direccin de la que tan indigno se muestra. B. C o n r e l a c i n al d i r e c t o r . L o s principales son: respeto confianza y amor sobrenatural. 530. i. Respeto. El primer deber del dirigido es el de un respeto profundo a su director. Ha de ver en l no al hombre dotado de estas o las otras cualidades, sino al representante legtimo de Dios y aun al mismo Jesucristo, cuyo lugar ocupa y cuyos intereses defiende. Si tuviese defectos corporales que aparecen con toda claridad al exterior, se guardar muy bien de criticarle o murmurar de l ante los dems, plenamente persuadido de que no es su director precisamente por aquellos defectos, sino nicamente en cuanto representante de Dios e investido de su autoridad. En todo caso, si no est conforme con l o sus cosas, tiene un procedimiento ms eficaz y noble de remediarlo que la murmuracin y la crtica; cambiar de director. Este respeto profundo ser, adems, tilsimo para servir de freno a la excesiva confianza y amistad, mantenindola siempre dentro de sus justos lmites. 2.0 Confianza. Sin embargo, al lado del respeto profundo, se impone tambin la ms absoluta confianza. Sin ella sera muy difcil la plena apertura del corazn que es absolutamente indispensable, como hemos visto. Esta confianza ha de ser enteramente filial y tan absoluta, que ante nuestro director nos encontremos con el alma jubilosa y alegre, sin el menor recelo, con la mayor naturalidad, como si tuviramos el alma de cristal y no nos importara nada que se nos transparente tal cual es, con todas sus miserias y flaquezas. Jams debe el dirigido sentirse cohibido y tmido ante su director. Mientras no se llegue a esta intimidad y confianza no alcanzar la direccin toda su intensidad y eficacia. 3. A m o r sobrenatural. Ahora bien: esta intimidad y confianza, ha de llegar hasta el amor? Es lcito amar al propio director? Esta pregunta plantea uno de los problemas ms delicados que se pueden agitar en torno a la direccin espiritual. Y como no es un problema raetafsico, sino que se plantea diariamente en el orden de los hechos, vamos a examinarlo con la atencin que se merece. En general, no hay inconveniente en responder afirmativamente, con tal de aadir al substantivo amor el adjetivo sobrenatural. Las historias de los
Etudes Carmelitanes, mayo de 1051). 3 Cf. 11-11,88,6 c et ad 3. * Cf. 11-11,88,8 ad 3-
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santos estn llenas de estos afectos sobrenaturales aun tratndose de personas de diferente sexo 4 1 . Lo difcil del caso es que ese amor se mantenga siempre dentro del orden estrictamente sobrenatural. Esto es lo que hay que conseguir a todo trance. Pero cmo lograrlo? Examinemos en primer lugar las causas principales que pueden producir esa corriente afectiva entre el dirigido y el director 42. Esto nos ayudar mucho a encontrar la recta solucin de este problema. a) Puede obedecer a cualquiera de las causas generales que engendran las dems amistades, ya sean malas, como la inclinacin sensual; ya buenas naturalmente, como las buenas cualidades interiores y exteriores de la persona, o alguna circunstancia que establezca cierta afinidad entre las dos (del mismo origen, profesin, estudios...); o ya sobrenaturales, como la santidad o peculiares dones de la gracia. b) Pero puede brotar tambin como un efecto de la direccin misma. He aqu cmo lo expone el P. De Guibert: De la misma direccin fcilmente puede brotar un afecto paterno en el director, principalmente en los casos en que ha podido ya ayudar mucho al alma, o la conoce ms necesitada de auxilio, o ve sus grandes esfuerzos, generosidad, celo, sacrificios en el servicio de Dios. Ms an: ordinariamente esas almas fervientes, conocidas mucho mejor y ms ntimamente por el director, aparecen ante l mucho ms santas que ante los ojos de los dems; y de la misma direccin nace tambin fcilmente un afecto filial en el alma dirigida de gratitud por los beneficios y auxilios recibidos, de confianza en el padre espiritual, por el sentimiento de la propia debilidad y el deseo de encontrar quien estimule y dirija; lo cual ocurre principalmente entre mujeres que, por la ndole de su temperamento femenino inclinado a buscar el auxilio del varn, encuentran en el director quien las oiga, a quien pueden libremente abrirle el alma y en quien puedan apoyarse en las dificultades que se presenten... 53 Ahora bien: de esta amistad, al principio tan legtima y sobrenatural, pueden derivarse serios peligros tanto para el director como para el dirigido. Escuchemos nuevamente al P. De Guibert, que trata este asunto con gran acierto y delicadeza: ta) El grave peligro que puede haber, principalmente donde se produzca una amistad entre el director y la mujer, aumenta fcilmente por las necesarias comunicaciones de las cosas de conciencia, de las tentaciones, o acaso culpas... Ni se ha de creer demasiado fcilmente que el peligro no existe por las circunstancias de la edad, temperamento fsico y otras semejantes. b) Pero adems de este peligrodel que se trata expresamente en la Teologa Moral y Pastoralhay otros muchos: porque donde esta amistad se hace puramente natural y sensible, aunque las circunstancias excluyan por completo el peligro de pecado grave, se producirn muchos pecados veniales (envidias, sospechas, prdida de tiempo...) y fcilmente el escndalo de los dems (que acaso podrn sospechar cosas mucho ms graves).
41 Recurdense los casos de San Jernimo y Santa Paula, del Beato Raimundo de Capua y Santa Catalina de Sena, de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, de San Francisco de Sales y Santa Juana de Chamal, de San Vicente de Pal y Santa Luisa de Marillac, etc. 42 Gf. D E GUIBERT, O.C, n.227-230, de quien recogemos toda esta doctrina. 4 ' D E GUIBERT, O.C, n.227.
c) Hay que tener en cuenta, sobre todo, los perjuicios que tales amistades naturales han de ocasionar a la mutua santificacin. Porque esta direccin se hace mucho ms difcil (aunque a primera vista pudiera parecer lo contrario) y menos eficaz, por la falta de libertad, de verdadera autoridad y espritu sobrenatural, por el mutuo respeto humano... Principalmente donde se reciben regalitos, se prestan servicios que establecen verdaderos vnculos, etc., ocurre lo que Santa Teresa advierte de todas aquellas amistades (Vida c.24, hacia el fin 44), a saber: que ya no puede haber entre ambos aquella verdadera libertad del corazn sin la cual es imposible cualquier perfeccin de la vida cristiana 45. Ni vale oponer a estos argumentos los ejemplos de verdadera amistad sobrenatural entre el director y la persona dirigida que se encuentran en las vidas de los santos, porque lo nico que prueban esos casos es que esta amistad sobrenatural es posible, pero no que est exenta de serios peligros y dificultades. Ntese, adems, que esas grandes amistades solan brotar entre dos almas ya muy adelantadas en la vida espiritual, o al menos, dotada una de ellas de eximia santidad; lo cual, desgraciadamente, escasea muchsimo en la prctica. Conducta prctica del director.En la prctica hay que extremar la prudencia y delicadeza, sin incurrir, no obstante, en el extremo contrario de una timidez excesiva rayana en el huraismo y misantropa. Examinemos los diferentes casos que se pueden presentar 46: a) Si se trata de un afecto natural y sensible (aunque no sea todava gravemente peligroso), mutuo y conocido como tal por ambas partes, lo mejor ser aconsejar a la persona dirigida que busque otro director. No slo por el peligro evidente de que esa amistad sensible vaya degenerando en sensual y carnal, sino porque en tales condiciones apenas puede pensarse en una verdadera, seria y eficaz direccin espiritual, aun en el supuesto ilusorio de que jams habran de presentarse aquellos peligros. b) Si el director experimenta en s mismo cierto afecto natural sensible hacia la persona dirigida, examine seriamente delante de Dios si ese afecto perturba su espritu, o le pone en peligro de tentaciones, o le quita la libertad para proceder con energa en la direccin, o trae algn otro inconveniente por el estilo. En cuyo caso, sin manifestar jams ese afecto a la persona interesada (sobre todo si es mujer), procure buscar un pretexto para abandonar su direccin. Pero si, a pesar de ese afecto sensible, no se produce ninguno de aquellos inconvenientes y el director advierte con sinceridad ante Dios que posee plenamente el. control de sus corrientes afectivas, puede continuar la direccin, extremando, no obstante, la prudencia y guardndose mucho de manifestar o dar a entender de algn modo a la persona interesada el afecto sensible que se siente por ella. c) Si el director se siente amado por la persona dirigida sin que l experimente ningn afecto sensible hacia ella, examine si ese afecto perturba la tranquilidad de esa alma o le provoca tentaciones, etc., en cuyo caso debe aconsejarle y hasta exigirle con energa que cambie de director espiritual. Pero, si se trata de un afecto meramente sensible, sin peligro prximo de que degenere en sensual o carnal, y ms qu con relacin a la persona determi** N.5-8. Vanse tambin las maravillosas pginas que la Santa consagra a esta materia en su Camino de perfeccin c.6-7. N. del A. 45 D E GUIBERT, O.C, n.228. 46 D E GUIBERT, O.C, n.230. Vanse tambin las juiciosas observaciones del P. VACA en su libro Gua de almas p.4.R 25 Teol. le la Perlec.
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nada del director se produce en esas almas con relacin a cualquier persona que se interese material o espiritualmente por ellas, puede mantenerse la direccin, con tal de no fomentar con una conducta imprudente aquel afecto sensible y procurando con suavidad y energa sobrenaturalizarlo cada vez ms. D. Cuestiones complementarias
531. i . a Eleccin de director. Grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en el recogimiento y perfeccin mirar en cuyas manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el discpulo; y cual el padre, tal el hijo 47 . N o todas las almas p u e d e n elegir libremente su director espiritual. L a s h a y q u e n o p u e d e n tener trato m s q u e con u n d e t e r m i nado sacerdote (religiosas d e clausura, aldeas p e q u e a s , etc.). E n estos casos h a y q u e aceptar la voluntad d e Dios, y El se encargar de suplir las deficiencias del director si el alma p r o c u r a ser fiel a la gracia y hace d e su p a r t e t o d o lo q u e p u e d e . P e r o fuera de estos casos excepcionales, la eleccin d e director d e b e hacerse c o n a r r e glo a las siguientes n o r m a s 4 8 : i. a Pedirle a Dios en la oracin las luces necesarias para proceder con acierto en cosa tan importante. 2. a Examinar quin est adornado de mayor prudencia, bondad y caridad entre todos los sacerdotes que podemos elegir libremente. 3. a Es preciso evitar que tomen parte en esta eleccin las simpatas naturales o, al menos, que sean ellas las que decidan como razn nica o principal. Aunque tampoco conviene elegir al que nos inspira antipata o repugnancia natural, ya que esto hara muy difcil la confianza y apertura del corazn, absolutamente indispensables para la eficacia de la direccin. 4. a No proponerle en seguida que sea nuestro director. Conviene probar por experiencia durante una temporada si es el que necesitamos para nuestro adelantamiento espiritual. 5. a En igualdad de circunstancias, elegir el ms santo para los casos ordinarios, y el ms sabio para los extraordinarios, como se infiere de la doctrina de Santa Teresa 4 9 . 6. a . Una vez hecha la eleccin, no ser fcil en cambiar de director por razones ftiles e inconsistentes. Esto nos lleva de la mano a a cuestin del cambio de director. 532. 2 . a C a m b i o d e director. Es evidente q u e se p u e d e cambiar d e director cuando hay razones suficientes p a r a ello. Sin embargo, n o se h a d e proceder a la ligera e n la apreciacin d e la suficiencia d e esas razones. U n cambio frecuente d e director e q u i vale a anular la direccin misma. Hay quienes son tentados de mudar de confesor por curiosidad, para ver cmo los gobernara otro; cnsanse de or siempre los mismos consejos, especialmente si son de cosas que no agradan a su natural; por inconstancia,
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porque no pueden perseverar por mucho tiempo en los mismos ejerciciospor soberbia, porque quieren ir con el director ms afamado o ms en candelera, o gustan de que les regalen los odos; por cierta especie de inquietud, que es causa de que jams estn contentos con el que tienen y de que estn siempre soando en una perfeccin imaginaria; por un deseo desordenado de manifestar su interior a diversos confesores para que stos se interesen por ellos o para asegurarse ms; por falsa vergenza, para ocultar al confesor ordinario ciertas flaquezas humillantes. Estos motivos son a todas luces insuficientes, y hemos de rechazarlos si queremos adelantar sin tregua en el camino del espritu 5 0 . Cules s o n los motivos serios o razonables p a r a cambiar d e d i rector? P u e d e n reducirse a d o s : c u a n d o la direccin resulta intil o perjudicial. i. La direccin resulta intil cuando, a pesar de nuestra buena voluntad y sincero deseo de adelantar, no sentimos hacia nuestro director el respeto, la confianza o la franqueza indispensables para la eficacia de la direccin; o tambin cuando vemos que no se atreve a corregir nuestros defectos, no se preocupa de estimularnos en el camino de la virtud, no soluciona nuestros problemas, no muestra inters especial por nuestra santificacin, etc. 2." Resulta perjudicial: a) Guando advertimos claramente que el director carece de la ciencia, prudencia y discrecin necesarias. b) Cuando fomenta nuestra vanidad, tolera fcilmente nuestras faltas y defectos o ve las cosas desde un punto de vista demasiado natural y humano. c) Si es aficionado a perder el tiempo mezclando en la direccin conversaciones frivolas, o de simple curiosidad, o totalmente ajenas al asunto de que se trata. Y con mayor razn si se ha transparentado a travs de ellas una aficin demasiado sensible hacia nosotros o si la experimentamos nosotros hacia l. d) Si tratara de imponernos cargas superiores a nuestras fuerzas, o incompatibles con los deberes del propio estado, o quisiera atarnos con votos o promesas de no consultar con ningn otro director las cosas de nuestra alma. e) Si advertimos claramente que los consejos y normas dadas por l, lejos de hacernos adelantar, ms bien nos perjudican espiritualmente teniendo en cuenta nuestro temperamento y especial psicologa. Pero hay que tener cuidado con las ilusiones del amor propio, que fcilmente se puede mezclar en estas apreciaciones. En todo caso, antes de cambiar de director por este motivo, habra que manifestarle lo que pasa, con el fin de ensayar otros procedimientos. 5333 - a P l u r a l i d a d d e d i r e c t o r e s . Es conveniente tener varios directores a la vez? H a y algn antecedente histrico, sobre todo e n Santa Teresa, p e r o e n general h a y q u e contestar negativamente. Verdadero director no p u e d e haber m s q u e u n o , p o r los grandes inconvenientes d e orden prctico q u e se seguiran p a r a el alma de u n a pluralidad d e 50 TANQUEREY, Teologa asctica n.556.
48 49
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama canc.3 n.30.
Cf. NAVAL, Teologa asctica y mstica n.43 (125 en la 8.* ed.). SANTA TERESA, Vida 13,16-18; Camino 5,2; Moradas sextas 8,8.
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1. II. C. 5- MEDIOS SECUNDARIOS EXTERNOS
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consejos y orientaciones d i s p a r e s . Sin e m b a r g o , es perfectamente c o m p a t i b l e c o n la u n i d a d d e direccin la peticin d e consejo a otros sacerdotes c o m p e t e n t e s en algn caso difcil o extraordinario q u e p u e d a presentarse. E l m i s m o director, si es p r u d e n t e y e x p e r i m e n tado, t o m a r la iniciativa d e indicar al dirigido esta consulta extraordinaria para contrastar su parecer c o n el d e otros directores. Pero fuera d e estos casos hay q u e m a n t e n e r la unidad d e direccin, sobre t o d o si se trata de almas propensas a escrpulos o ansiedades, q u e e n c o n t r a r a n en la pluralidad d e consejos y pareceres u n a agravacin d e su m a l .
4.a
deformada, ya sea por influjo inconsciente del amor propio, ya por una modestia y humildad mal entendida. b) Imposibilidad de corregir en el acto la errnea interpretacin de lo manifestado (cosa facilsima en la direccin oral), que puede dar pie a consejos desacertados o contraproducentes. c) Imposibilidad moral de manifestar por escrito muchas cosas tiles y acaso necesarias para la acertada direccin. d) Peligro de que caigan las cartas en manos ajenas, ya sea por extravo, ya por comunicacin espontnea del dirigido a otras personas a quienes acaso no convengan aquellos consejos y hasta les escandalicen por no conocer todo el conjunto de circunstancias. e) Dificultad muy grande de no rozar en las cartas ninguna materia relacionada con el sigilo sacramental o con el secreto natural.
C O N D U C T A PRCTICA D E L D I R E C T O R . E n la prctica, el director
534.
L a d i r e c c i n e p i s t o l a r . E S T A D O D E LA CUESTIN.
E n las consultas espirituales p o r correspondencia epistolar se p u e d e n distinguir tres casos: i. U n a consulta aislada, sin relacin n i n g u n a con u n a direccin h a b i t u a l . N o h a y inconveniente e n resolverla, t e n i e n d o e n c u e n ta n i c a m e n t e las precauciones q u e exige d e suyo el gnero epistolar; lo escrito, escrito queda. 2. 0 Consultas, repetidas c o n relativa frecuencia, d e personas q u e t i e n e n s u director espiritual ordinario. H a y q u e extremar la p r u d e n c i a e n las respuestas, sobre todo si n o s e tiene u n a p l e n a s e g u r i d a d y confianza e n la b u e n a fe y discrecin d e l consultante. A veces esas cartas se buscan p a r a p r e s e n t a r al p r o p i o director u n a r g u m e n t o de autoridad e n contra d e sus propias orientaciones, c o n los disgustos e inconvenientes q u e se p u e d e n s u p o n e r . P o r lo m i s mo, h a y q u e procurar, a n t e t o d o , apoyar lo h e c h o p o r el director ordinario, a n o ser q u e sea manifiestamente equivocado; y c u a n d o sea preciso corregirle, h a y q u e p r o c u r a r q u e aparezca como u n a ampliacin d e lo aconsejado p o r l, n o como u n a rectificacin total. 3. 0 Direccin espiritual p r o p i a m e n t e dicha, o sea, correspondencia dirigida h a b i t u a l m e n t e a u n alma como director nico. D e esta ltima h a b l a m o s aqui. Veamos sus ventajas e inconvenientes. i. VENTAJAS. a) Puede ser el nico procedimiento viable de orientacin para un alma ausente privada enteramente de toda direccin espiritual. b) Hay antecedentes en las vidas de los santos (sobre todo en San Francisco de Sales y San Pablo de la Cruz) que dieron excelentes resultados. c) Es un excelente acto de caridad por las molestias que supone. 2. 0 INCONVENIENTES.Pero al lado de estas ventajas hay tambin inconvenientes. He aqu los principales: a) Imposibilidad moral de que el director adquiera un verdadero conocimiento del alma dirigida, a no ser que ya la conozca a fondo por largos aos de trato directo u oral. En las cartas es muy difcil transfundir nuestra fisonoma interior aun cuando se intente sinceramente; casi siempre sale
51 Porque as [como] en lo corporal muchas manos diversas suelen ms descomponer que ataviar, as suele acaecer en lo espiritual... (BEATO JUAN DE AVILA, Reglas muy provechosas... n.o: Obras completas, BAC, t.i p.1048).
obrar c o n p r u d e n c i a si se atiene a las siguientes n o r m a s : i. a No sea fcil en admitir direccin epistolar propiamente dicha, a no ser que conozca ya de antemano al alma dirigida, o que se trate de una persona que no pueda tener ninguna otra direccin espiritual. 2. a No escriba jams una sola lnea que roce para nada el sigilo sacramental. Si recibe confidencias en este sentido, por parte del dirigido, rompa inmediatamente la carta y prohbale severamente reincidir en ello bajo pena de abandonar ipso facto la direccin. No admita excusas en este punto, ni siquiera a base del permiso expreso en la propia carta. Tiene muchos inconvenientes. 3. a Sea breve y seco. Nada de frases afectuosas, de saludos cordiales, etctera, etc. Directores muy sabios y experimentados suelen contestar con monoslabos o frases brevsimas en la misma carta del dirigido, remitida nuevamente a l sin firma ninguna. En los casos en que sea preciso una mayor extensin, limtese a resolver las dudas, a dar nimo, excitar el fervor, inculcar los principios de una slida y profunda vida interior, etc., sin mezclar asuntos o negocios ajenos a la direccin. 4. a Extreme la prudencia y delicadeza. No escriba jams una carta que no pudiera leer su obispo o provincial. N o olvide que, a pesar de la buena voluntad de todos, es inevitable el peligro de extravo y de las falsas interpretaciones. Escriba de tal modo, que no tenga nada que temer en cualquiera de estos casos. 5. a Deje siempre en libertad para consultar a otros directores. Hay casos urgentes o de tal naturaleza, que no son aptos para resolverse por carta. 6. a Evite a toda costa la clandestinidad en el envo y recepcin de esas cartas. Si en algn caso (v.gr., en religiosas de clausura) hubiera abusos de autoridad local prohibindoles sin motivo una correspondencia sana, que denuncien el abuso a las autoridades competentes, pero no recurran nunca a la clandestinidad de la correspondencia. E s c o l i o . Puede el superior o superiora religiosos inspeccionar las cartas d e sus subditos c u a n d o se refieren a la direccin espiritual y se le e n t r e g a n cerradas c o n la nota expresa d e ser de conciencia? O r d i n a r i a m e n t e h a y q u e r e s p o n d e r q u e n o . Se trata d e u n secreto natural m u y serio relacionado c o n el ministerio sacerdotal. P e r o , si el superior o superiora tienen motivos positivos graves p a r a sospechar q u e bajo ese m a r c h a m o se t r a t a n otros asuntos m u y ajenos a
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DESARROLLO NORMA!, DB LA VIDA CRISTIANA
APNDICE
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la direccin espiritual, la mayora d e los autores, apoyndose e n la doctrina d e San Alfonso M a r a d e Ligorio 5 2 , les conceden el d e r e cho d e leer lo indispensable p a r a c o m p r o b a r si se trata o n o d e verd a d e r o asunto d e conciencia, y g u a r d a n d o despus el m s riguroso secreto sobre lo ledo. Pero otros autores o p i n a n q u e deberan d e nunciar s u sospecha al O r d i n a r i o y atenerse a lo q u e l disponga. O t r o s , finalmente, afirman q u e lo q u e debera hacer el superior es r o m p e r esas cartas s i n leerlas, avisando d e ello al subdito para q u e recurra, si quiere, al superior mayor 5 3 . T n g a s e e n cuenta, adems, lo q u e dispone el cn.611 54.
cosas; y as, el que se inclina a la oracin, compostura, modestia, silencio y buen ejemplo y habla, trata y piensa de cosas espirituales, se dice varn espiritual !. b) Q U SE ENTIENDE POR DISCERNIMIENTO.El hombreen efecto siente inclinaciones o propensiones en sus potencias apetitivas, la voluntad y el apetito sensitivo. Psicolgicamente tienen todas la misma naturaleza; son mociones que parten de la libertad e impulsan a una accin. Pero originariamente pueden provenir o de la espontaneidad propia o de una excitacin especial por parte de Dios o del demonio. El discernimiento de los espritus consistir, pues, en averiguar, en estos movimientos de la voluntad, sus diferentes principios y en sealar cules han sido provocados directa o indirectamente por Dios, por el demonio o por la propia naturaleza humana. c) CLASES DE DISCERNIMIENTO.Hay dos clases de discernimiento, uno adquirido y otro infuso. El primero constituye un arte especial complementario de la direccin espiritual ordinaria, y su adquisicin est al alcance de todos, a base de los medios que sealaremos en seguida. El segundo es una gracia carismdtica (gracia gratis dada) concedida por Dios a algunos santos. De este ltimo hablaremos en otro lugar al tratar de las gracias gratis dadas (cf. n.609-11). El discernimiento infuso, carismtico, es infalible: no se equivoca nunca, puesto que obedece a una mocin instintiva del Espritu Santo, en e/ que no cabe el error. Pero desgraciadamente esa gracia es muy rara: ni si quiera todos los santos la han tenido. El adquiridoen cambioest al alcance de todos, pero est muy lejos de ser infalible. En la prctica presenta grandes dificultades, pero su necesidad es imperiosa para el director espiritual. Sin l es incapaz de desempear rectamente su misin; puesto que ignorando cul sea el origen de los diversos movimientos del alma, le ser rmposible dictaminar con acierto cules deban reprimirse y cules fomentarse. En este sentido, la responsabilidad del director es grandsima. Porque, como dice San Juan de la Cruz, el que temerariamente yerra, estando obligado a acertar, como cada uno lo est en su oficio, no pasar sin castigo, segn el dao que hizo 2 . Y el P. Scaramelli aade por su cuenta: Un director que no ha adquirido la suficiente discrecin de espritu, no puede conocer de dnde provengan los impulsos y movimientos de nuestros nimos, si de Dios, si del demonio, o si de nuestra corrupta y depravada naturaleza: lo que es an ms verdadero cuando las mociones interiores son extraordinarias, como sucede frecuentemente a las almas contemplativas. Por lo cual se expone a manifiesto peligro de aprobar lo que es digno de reprensin, y a reprender lo que es digno de aprobacin, y de prescribir reglas torcidas por las cuales, en vez de promover las almas a la perfeccin, las ponga impedimento o quiz las encamine por la senda de la perdicin. De aqu se debe inferir que no puede eximirse de cierta nota de temeridad y de alguna mancha de culpa a cualquiera que se meta a padre espiritual de las almas sin haber adquirido la debida noticia y discernimiento de los espritus; y mucho ms si se expone a confesar en los monasterios de religiosas, entre las cuales hay siempre muchas que seriamente atienden a la perfeccin y siempre se encuentra alguna a quien Dios conduce por camino extraordina1 GODNEZ. Prctica de la Teologa mstica 1.8 e l . 2 Hamo csnc.3 n.56,
APNDICE El discernimiento de los espritus

GERSN, De probatione spirituum (Opera I,37s); D I O N I S I O CARTUJANO, De discretione et :xaminaone spirituum (Opera t.40); SAN IGNACIO, Ejercicios reglas... 313-336; SAN FRANCISCO DE SALES, Amor de Dios 8,10-14; P . L u i s DE LA PUENTE, Gua espiritual I c.20-24; CARDENAL BONA, De discretione spirituum; SCARAMELLI, Discernimiento de los espritus (Madrid 1905); SCHRAM, Theologie mystique 11,3 (n.433-83); R I B E T , L'asctique c.40; GODNEZ, Prctica de la Teologa mstica 1.8; TANQUEREY, Teologa asctica n.951-57; 1281-88; D E GUIBERT, Theologia spiritualis n.150-70; NAVAL, Curso de asctica y mstica n.276-303 (358-85 e n la 8.*ed.); A . C H O L L E T , art. Discernement des esprits: D T C (VACANT) IV (1910) 1335-1415, con a b u n d a n t e bibliografa.
C o m p l e m e n t o indispensable d e las n o r m a s d e direccin espiritual q u e acabamos d e recordar s o n las relativas al conocimiento o discrecin de espritus p a r a saber fallar e n u n caso d e t e r m i n a d o si tal o cual alma est movida p o r el espritu d e Dios, p o r el espritu d e las tinieblas o p o r las aberraciones d e s u p r o p i a fantasa. Sin el discernimiento d e los espritus, la accin del director espiritual resultar vana y m u c h a s veces hasta perniciosa y c o n t r a p r o d u c e n t e . D e aqu la importancia y necesidad d e tener ideas claras sobre esta materia.
535. 1. Nociones previas. a) Q U SE ENTIENDE POR ESPRITU.
Escuchemos a un celebrado autor: Espritu es una interior propensin del alma; si es a cosa buena, ser espritu bueno en aquel gnero; si es a cosa mala, ser espritu malo. U n hombre que tiene propensin a la oracin se dir que tiene espritu de oracin; si a la penitencia, tiene espritu de penitencia; si a pleitos y altercados, se dir que tiene espritu de contradiccin; si se inclina al retiro, soledad y pobreza, se dice que tiene espritu de estas
5 2
53 Cf. sobre este asunto a SABINO ALONSO, O . P . , Derecho del superior religioso a revisar las cartas de sus subditos: Revista Espaola d e Derecho Cannico (enero-abril d e 1949). 54 Dice as: Todos los religiosos, as varones como mujeres, libremente pueden enviar cartas, sin que a nadie le sea lcito retasarlas, a la Santa Sede y a su legado e n la nacin, al cardenal protector, a los superiores mayores propios, al superior de la casa cuando se halla ausente, al Ordinario del lugar a quien estn sujetos y, tratndose d e monjas q u e estn bajo la jurisdiccin d e los regulares, tambin a los superiores mayores d e la O r d e n ; e igualmente pueden dichos religiosos, varones o mujeres, recibir cartas d e todivi -stos, sin que nadie pueda inspeccionarlas (CIC cn.611).
SAN A L F O N S O DE L I G O R I O , Theologia
Moralis
1.5 n.70.
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P. III.
DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA APNDICE
* 777
rio. y no puede con otro que con su confesor conferir los movimientos de su corazn 3 . Es preciso, pues, examinar cuidadosamente los medios que tenemos a nuestro alcance para conseguir el discernimiento adquirido de los espritus. 536. 2. E l d i s c e r n i m i e n t o a d q u i r i d o y m e d i o s d e alcanzarlo. El discernimiento a d q u i r i d o es u n verdadero arte, el m s difcil y provechoso de todos, q u e constituye una fuente d e gracias para el q u e lo ejercita y p a r a el q u e lo recibe. Consiste en u n a h a b i lidad especial para examinar los principios y los efectos d e los diversos movimientos del alma, contrastndolos con las reglas q u e el Espritu Santo nos da en las Sagradas Escrituras o a travs d e la tradicin cristiana, a fin de dictaminar con las mximas garantas de acierto si esos movimientos vienen de Dios, del espritu d e las tinieblas o de los extravos de la propia imaginacin. He aqu los principales medios de alcanzar ese divino arte 4 : i. La oracin.Es el ms importante y fundamental. Aunque se trate de un arte que se puede ir adquiriendo poco a poco con el estudio y esfuerzo personal, todo resultar insuficiente sin la ayuda especial del Espritu Santo a travs de la virtud de la prudencia y del don de consejo. Nos referimos no slo a la oracin general y constante que pide a Dios la luz del discernimiento, sino a la plegaria particular y ocasional que solicita el favor de conocer los caminos de santificacin de una determinada alma. A esta oracin particular responder Dios con gracias especiales, que no sern, ciertamente, el don infuso y extraordinario del discernimiento, pero s ese concurso sobrenatural ordinario que la divina Providencia nos concede cada vez que lo imploramos para desempear convenientemente nuestros deberes y obligaciones. No basta poseer la teora para acertar en la aplicacin prctica y concreta; para ello son necesarias las luces del Espritu Santo impetradas por la oracin. 2. 0 El estudio.Es preciso penetrarse profundamente de los datos que nos suministran la Sagrada Escritura, los Santos Padres, los telogos y maestros de la vida espiritual, sobre todo los que juntaron a la vez la ciencia y la experiencia. 3. 0 La experiencia propia.En el ejercicio de este arte, eminentemente prctico, la experiencia personal se impone con absoluta necesidad. La teora sola no basta. Es imposible que un ciego dictamine con acierto acerca de la luz. Cmo sabr distinguir las obras de Dios, llenas de luz, de las que provienen del espritu de las tinieblas un director espiritual que no est acostumbrado a recibir la luz divina, que se infunde de ordinario en la oracin y trato ntimo con Dios? 4. 0 La remocin de los obstculos.Hay que evitar, sobre todo, el espritu de autosuficiencia, que impulsa a decidir por propia cuenta, sin consultar amas a los sabios y experimentados. Dios suele negar sus gracias a estos espritus soberbios; la humildad, en cambio, atrae siempre las luces y bendiciones de lo alto. Evtese tambin con cuidado el apego o demasiada aficin al dirigido, que enturbia la claridad de la visin, impidindonos ver sus defectos .0 impulsndonos a proceder con demasiada blandura y falta de energa. Hay que mantenerse siempre en igualdad de nimo y examinarlo todo
* Discernimiento de los espritus c.4 n.33. * Cf. SCARAMELLI, El discernimiento de los espritus c ? ; CHOLI.ET, Discememant des esprits; DTC. IV col.1402-3.
con rectitud y sencillez. No juzgue nunca el director por razones humanas, sino por los dictmenes de la prudencia sobrenatural. Ni sea precipitado en la emisin de sus juicios, sino somtales a madura reflexin, aunque sin excesivas sutilezas y cavilosidades. Tenga mucha confianza en Dios y en la proteccin de Mara, Virgen prudentsima, que no dejarn de ayudarle si procede en todo con absoluta rectitud de intencin y espritu sobrenatural. 537. 3. L o s t r e s e s p r i t u s q u e m u e v e n al alma.- San Bern a r d o seala hasta seis espritus diversos q u e p u e d e n mover al h o m bre en sus operaciones: espritu divino, anglico, diablico, carnal, mundano y humano 5. Pero fcilmente se p u e d e n reducir a los tres q u e e n s e a n c o m n m e n t e los maestros de la vida espiritual, ya q u e el espritu anglico se reduce al divino, en cuanto q u e los ngeles son i n s t r u m e n t o s de Dios, y n o o b r a n sino segn sus divinas inspiraciones; el mundano se reduce al diablico, en cuanto q u e el m u n d o es el mejor aliado de Satans; y el carnal se reduce al humano, del q u e es u n a de sus manifestaciones ms frecuentes. Dios siempre nos impulsa al bien, o b r a n d o d i r e c t a m e n t e sobre nuestros espritus o sirvindose de las causas s e g u n d a s . El d e m o n i o s i e m p r e nos impulsa al mal, ya sea p o r s m i s m o , ya p o r el m u n d o , q u e es su amigo y aliado. L a naturaleza nos inclina u n a s veces al bien, conocido p o r la razn y apetecido por la voluntad, y otras veces al mal, arrastrada p o r la propia concupiscencia, q u e le hace t o m a r como bien aparente lo q u e e n realidad es u n mal. Pero tngase en cuenta que a veces estos espritus se interfieren y mezclan de mil maneras. Es evidente que no pueden impulsar a una buena accin el espritu de Dios y el diablico a la vez; pero s puede darse el movimiento divino y el puramente natural hacia una accin de suyo buena y honesta. Con frecuencia ocurrir tambin que la gracia venga a intensificar y dirigir una buena impresin recibida por una causa puramente natural (v.gr., el consejo de un buen amigo), y el demonio aprovechar, a su vez, las sugestiones malignas del mundo para azuzarlas e incrementarlas en la fantasa. Por eso, cuando en alguna mocin o consolacin se advierten claramente las caractersticas del espritu de Dios, no se puede concluir, sin ms, que todos los dems movimientos antecedentes o subsiguientes son tambin divinos; puede ocurrir que antes o despus de la iluminacin divina se hayan introducido inconscientemente muchos movimientos puramente naturales o humanos que hayan difuminado no poco sus contornos divinos, hacindoles perder su primitiva pureza. En estos casos se requiere en el director una gran sagacidad sobrenatural para saber distinguir el oro del oropel. Ms an. No parece que repugne o sea imposible que despus de una mocin divina se entrometa subrepticiamentepermitindolo Diosla accin diablica en el alma. No siempre ser fcil distinguir en dnde termina la accin de Dios y en dnde comienza la influencia del espritu de las tinieblas o de los propios impulsos naturales 6. Ntese, adems, que a veces en almas muy buenas se advierten seales de mal espritu, ocasionadas por situaciones circunstanciales, v.gr., sugestin u obsesin diablica. Hay que tener gran cuidado y discrecin para sor5 Gf. SAN BERNARDO, sermo De discretione spirituum: ML 183,600. ' Cf. SAN IGNACIO, Ejercicios, Reglas... II,5 y 8 n.333-36.
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DBSAKROLLO NOKMAL DK LA VIDA CKISTXAHA
APNDICE
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prender o descubrir la verdadera disposicin ntima de almas que atraviesan grandes crisis espirituales, como las de las purificaciones pasivas. La naturaleza y a veces el demonio plantean problemas y producen fenmenos complejsimos, que es menester enjuiciar con gran tino y prudencia. De todas formas, el atento examen y cuidadosa comparacin de las caractersticas generales de cada uno de los tres espritus proporcionar, en la mayora de los casos, datos suficientes para poder hacer el discernimiento con garantas de acierto, presupuesta la humildad y la fervorosa invocacin de las luces divinas. Veamos ahora cules son esas caractersticas generales. 4. Seales d e cada uno d e los espritus. Vamos a sealar aqu las principales caractersticas generales de cada uno de los tres espritus. Al estudiar en la cuarta parte de nuestra obra ios fenmenos msticos extraordinariosen los que el discernimiento se hace ms difcil e indispensable, ya precisaremos con detalle las normas particulares que hayan de emplearse en cada caso,
538. a) S E A L E S D E L E S P R I T U DE D I O S
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caciones de lo alto, ms profundamente se inclina el alma hacia el abismo de su nada: Ecce ancilla Domini, fat mihi secundum verbum tuum (Le. 1,38). 2.0 ACERCA DE LA VOLUNTAD.i. a Paz.San Pablo habla varias veces del Dios de la paz (cf. Rom. 15,33; Phil. 4,9). Y Jesucristo la ofrece a sus apstoles como marca inconfundible de su espritu (lo. 14,27). La Sagrada Escritura est llena de semejantes expresiones. Es ella uno de los frutos del Espritu Santo (Gal. 5,22) y no falta nunca en las comunicaciones divinas. Despus de recibidas en la oracin, queda impresa en el alma una paz ntima, serena, sincera, profunda y estable. Gran seal del espritu de Dios. 2. a Humildad profunda y sincera.La humildad afecta al entendimiento dndole al hombre un juicio bajo de s mismo, y a la voluntad, dndole la gozosa aceptacin de su nada delante de Dios e impulsndole a tratarse en consecuencia. Es una de las ms claras e inconfundibles seales del espritu de Dios. El mismo Cristo nos asegura en el Evangelio que Dios oculta sus secretos a los que se estiman sabios y prudentes y los comunica amorosamente a los pequeuelos y humildes (Mt. 11,25). Si falta la humildad, no es menester seguir examinando al alma para poder fallar, sin miedo a equivocarse, que no hay all espritu de Dios. Y tiene que tratarse de una humildad profunda y sincera; no afectada ni exterior, que tan fcilmente se presta a falsificaciones. Someta el director, si permanece en duda, a desprecios y humillaciones al alma que se cree iluminada por Dios y observe atentamente cmo reacciona ante ellas. Pero proceda siempre al mismo tiempo con suavidad y caridad para humillar sin abatir. 3. a Confianza en Dios y desconfianza en s mismo.Es la contrapartida de la humildad y su consecuencia obligada. No pudiendo contar consigo misma, el alma se lanza en brazos de Dios sabiendo que nada puede por sus propias fuerzas, pero todo lo puede con la ayuda divina: omnia possum in eo qui me confortat (Phil. 4,13). 4. a Voluntad dcil y fcil en doblegarse y ceder.Esta flexibilidadexplica Scaramelliconsiste primeramente en cierta prontitud de la voluntad a rendirse a las inspiraciones y llamamientos de Dios: et erunt omnes docibiles Dei (lo. 6,45). Secundariamente consiste en una cierta facilidad en seguir los consejos de otros, sobre todo cuando son de los superiores, que estn en lugar de Dios y le representan en su persona. De esta santa flexibilidad resulta en el alma cierta propensin a descubrir a los superiores espirituales todos los secretos de su corazn y una humilde sumisin para ejecutar prontamente sus rdenes, acompaada de repugnancia y temor a emprender ninguna cosa importante sin su consejo y aprobacin. 5. a Rectitud de intencin en el obrar.El alma busca en todas sus acciones nicamente la gloria de Dios y el cumplimiento perfecto de su divina voluntad, sin ningn inters humano ni mezcla de motivos de amor propio. 6. a Paciencia en los dolores de alma y cuerpo.Llevar con paz y sosiego los dolores, penas y enfermedades; las persecuciones, calumnias y desprecios; la prdida de la hacienda, de los parientes y amigos y otras cosas semejantes es gran seal del espritu de Dios. Pero tiene que obedecer a motivos sobrenaturales para que sea seal inconfundible; que a veces se dan naturales fros y estoicos, que nada les afecta ni impresiona por complexin e ndole puramente natural. 7. a Abnegacin de s mismo y mortificacin de las inclinaciones internas. Es seal inconfundible dada por el mismo Cristo: si alguno quiere venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz y sgame (Mt. 16,24). El demonio y la propia naturaleza inspiran siempre comodidades y regalos.
.Siendo
dos
las
potencias d e n u e s t r a a l m a e n t e n d i m i e n t o y voluntad, vamos a sealar s e p a r a d a m e n t e las caractersticas q u e afectan a cada u n a de
ellas.
i. ACERCA DEL ENTENDIMIENTO.1." Verdad.Dios es la verdad
infinita y no puede inspirar a un alma sino ideas verdaderas. Por consiguiente, si una persona que se dice o cree inspirada por Dios sostiene afirmaciones manifiestamente contrarias a la doctrina de la Iglesia o a verdades filosficas indiscutibles, hay que concluir, sin ms, que es una pobre vctima del demonio o de su propia imaginacin. Dios no puede jams inspirar el error. 2. a Gravedad.Dios no inspira jams cosas intiles, infructuosas, impertinentes o frivolas. Cuando l impulsa o mueve a un alma es siempre para asuntos serios e importantes. Tampoco suele dirimir con su autoridad divina las controversias y disputas teolgicas entre las diversas escuelas catlicas. 3. a Luz.Dios es luz y en El no hay tiniebla alguna (1 lo. 1,5). Sus inspiraciones traen siempre luz al alma. Aun en las pruebas tenebrosas (noche del sentido y del espritu), impulsa a las almas a obrar con perfeccin aun desconociendo ellas mismas los motivos que tienen para ello. 4. a Docilidad.Reconociendo humildemente su ignorancia, las almas movidas por Dios aceptan con gozo y facilidad las instrucciones y consejos de su director o de otras personas espirituales. Esta obediencia, flexibilidad y sumisin es una de las ms claras seales del espritu de Dios; sobre todo si se la encuentra en un alma culta e instruida, por el mayor peligro que tienen estos tales de apegarse a su propio parecer. 5. a Discrecin.El espritu de Dios hace al alma discreta, juiciosa, prudente, recta y ponderada en todas sus acciones. Nada de precipitacin, de ligereza, de exageraciones. Todo es serio, religioso, equilibrado, edificante, lleno de suavidad y de paz. 6. a Pensamientos humildes.Es una de las notas ms inconfundibles del espritu de Dios. El Espritu Santo llena siempre al alma de sentimientos de humildad y anonadamiento. Cuanto ms sublimes son las comuni' Cf. SCARAMELLI, o.c, c.6; CHOLLET, O.C: DTC, col.1405-7.
780
a
'
P. I I I .

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8. Sinceridad, veracidad y sencillez en la conducta.Son virtudes evanglicas que van siempre juntas y nunca faltan en las personas movidas por el espritu de Dios. 9. a Libertad de espritu.Sin apego a nada, ni siquiera a los dones mismos de Dios. Aceptan con agradecimiento las consolaciones sensibles cuando el Seor se las da, aprovechndose de ellas para incrementar su fervor y abnegacin; pero quedan tranquilas y en paz cuando el Seor se las retira, dejndolas en la aridez y sequedad. En este estado se esfuerzan en seguir adelante, cumpliendo puntualmente, a pesar de todas las repugnancias, todas las obligaciones y deberes de su estado con plcida calma y serenidad. Hacen sus oraciones, sus comuniones y penitencias y todos los dems ejercicios espirituales con gran puntualidad y fervor, pero los dejan con la misma facilidad cuando la caridad, la necesidad o la obediencia lo piden, sin el menor gesto de displicencia o mal humor. Gran seal del espritu de Dios. io. a Gran deseo de imitar a Cristo en todo.Esta es la seal ms clara, porque, como afirma San Pablo, no se puede tener el espritu de Dios sin tener el espritu de Jesucristo (Rom. 8,9), su divino Hijo, en el cual tiene puestas todas sus complacencias (Mt. 17,5). Por eso dice San Juan de la Cruz que el alma que aspire a santificarse ha de tener un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, conformndose con su vida, la cual debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera l 8 . n . a Una caridad mansa, benigna, desinteresada.Tal como la describe el Apstol (1 Cor. 13,4-7). San Agustn la tena por seal tan clara del espritu de Dios, que lleg a escribir sin vacilar: Ama con amor de caridad y haz lo que quieras; no errars. Ya hables, ya calles, ya corrijas, hazlo todo con interno amor; no puede ser sino bueno lo que nace de la raz de una ntima caridad 9 .
5 39. b) SEALES D E L E S P R I T U D I A B L I C O . E x a m i n a d a s las
3. Tinieblas, angustias, inquietudes; o falsa luz en la sola imaginacin, sin frutos espirituales. 4. a Espritu protervo, obstinado, pertinaz. No da nunca el brazo a torcer. Gran seal. 5. a Indiscreciones continuas.Excita, por ejemplo, a los excesos de penitencia para provocar la soberbia o arruinar la salud 10 ; no guarda el debido tiempo (v.gr., sugiere alegras el Viernes Santo o tristezas el da de Navidad), ni el debido lugar (grandes arrobamientos en pblico, jams en secreto), ni las circunstancias de la persona (v.gr., impulsando a los solitarios al apostolado, y a los apstoles al retiro y soledad, etc.). Todo lo que vaya contra los deberes del propio estado viene del demonio o de la propia imaginacin, jams de Dios. 6. a Espritu de soberbia.Vanidad, preferencia sobre los dems, etc. 2. 0 ACERCA DE LA VOLUNTAD.i. a Inquietud, turbacin, alboroto y zozobra en el alma. 2. a Soberbia. O falsa humildad: en las palabras y no en las obras, o llenando al alma de turbacin y alboroto, incapacitndola para el ejercicio de la virtud. Abatimiento de espritu. 3. a Desesperacin, desconfianza y desaliento. O bien presuncin, vana seguridad y optimismo irracional, atolondrado e irreflexivo. 4. a Desobediencia, obstinacin en no abrirse al director, penitencias de propio capricho dejando las obligatorias, dureza de corazn. 5. a Fines torcidos: vanidad, complacencia propia, ganas de ser apreciado y tenido en mucho. 6. a Impaciencia en los trabajos y sufrimientos. Resentimiento pertinaz, 7. a Desconcierto y rebelin de las pasiones por motivos ftiles y causas desproporcionadas; ofuscacin violenta de la razn; impulsos pertinaces de voluntad hacia el mal. 8. a Hipocresa, doblez, simulacin. El demonio es el padre de la mentira. 9. a Apego a lo terreno, a los consuelos espirituales, buscndose siempre a s mismo. 10. a Olvido de Cristo y de su imitacin. 11. a Falsa caridad, celo amargo, indiscreto, farisaico, que perturba la paz. Son los eternos reformistas, que ven siempre la paja en el ojo ajeno y nunca la viga en el suyo (Mt. 7,3). La labor del director para con todas estas almas desgraciadas ha de consistir principalmente en tres cosas: i. a , hacerles entender que son juguete del demonio y que es menester que se armen prontamente para defenderse contra l; 2. a , sugerirles que se encomienden mucho a Dios y le pidan continuamente y de corazn la gracia eficaz para vencer los asaltos del espritu de las tinieblas, y 3 . a , que al sentir el asalto diablico le rechacen rpidamente y con desprecio, haciendo actos contrarios a los que trataba de impulsarles 11.
540. c) SEALES DEL ESPRITU H U M A N O . L a s seales del es-
caractersticas del espritu de Dios, es fcil d e t e r m i n a r las del espritu d las tinieblas. Son, c o m o es obvio, d i a m e t r a l m e n t e opuestas y contrarias. P o r eso es fcil distinguirlas c u a n d o se p r e s e n t a n d e u n a m a n e r a descarada y manifiesta. Pero es preciso tener en cuenta que el enemigo infernal se disfraza a veces de ngel de luz, y sugiere al principio buenas cosas para disimular por cierto tiempo sus arteras intenciones y asestar mejor la pualada en el momento oportuno cuando el alma est ms desprevenida. Por eso hay que procedir con cautela, examinando los movimientos del alma en sus orgenes y derivaciones y no perdiendo nunca de vista que lo que empez aparentemente bien puede acabar mal, s no se corrigen y enderezan en el acto las desviaciones que empiecen a manifestarse. He aqu las seales manifiestas del espritu diablico:
r. ACERCA DEL ENTENDIMIENTO. I . " Espritu de falsedad.A veces
sugiere la mentira envuelta en otras verdades para ser ms fcilmente credo. 2. a Sugiere cosas intiles, curiosas e impertinentes para hacer perder el tiempo en bagatelas, distrayendo y apartando de la devocin slida y fructuosa.
8 y
pritu h u m a n o h a n sido maravillosamente expuestas p o r T o m s d e K e m p i s e n su incomparable Imitacin de Cristo (111,54). E s preciso m e d i t a r despacio aquellas pginas admirables, en las q u e se establece u n p a r a n g n e n t r e los m o v i m i e n t o s d e la gracia y los de la n a t u 10 Cuando Dios pide al alma grandes austeridades, se nota claramente ser sa su divina voluntad por el conjunto de circunstancias. Y siempre da, a la vez, las fuerzas suficientes para llevarlas a cabo.
11
Subida 1,13,3. In Epist. 1 S.Io. tr.7: ML 35,2033.
ScARAMELLl, O.C., C.O n . 1 4 8 .
782
P. I I I .
raleza vulnerada p o r el pecado. Esta ltima se inclina siempre a su propia comodidad, es amiga del placer y del regalo, tiene h o r r o r instintivo al sufrimiento en cualquiera de sus manifestaciones, se inclina s i e m p r e a las cosas q u e r e s p o n d e n a su t e m p e r a m e n t o , a sus gustos y caprichos, a las satisfacciones del amor propio. N o q u i e r e or hablar de humillaciones, de desprecio de s mismo, de r e n u n c i a miento y mortificacin. Juzga de ineptos e incomprensivos a los directores q u e t r a t e n de oponerse a sus caprichos y salta fcilmente p o r encima de sus consejos. Busca la alegra, el xito, los honores y aplausos. Q u i e r e ser la protagonista de t o d o cuanto excite a d m i r a cin, d e lo exterior y espectacular, de lo q u e deleita y halaga. E n una palabra: n o e n t i e n d e ni sabe de otra cosa q u e de las satisfacciones multiformes de su propio egosmo l 2 . En la prctica, muchas veces es difcil poder discernir con seguridad si alguno de estos movimientos torcidos proviene de la sugestin diablica o del simple impulso de nuestra propia naturaleza, mal inclinada por el pecado. Pero es siempre relativamente fcil distinguir los movimientos de la gracia de cualquiera de estos otros dos, pues la distancia entre ellos es grandsima. En todo caso bastar poder determinar con precisin que aquel movimiento no puede ser de Dios para que se le combata y reprima, aunque no se sepa si viene de la propia naturaleza depravada o del impulso del espritu de las tinieblas; para el caso es exactamente igual. H e aqu, sin embargo, algunas n o r m a s para distinguir los i m pulsos p u r a m e n t e naturales de las sugestiones diablicas:
IMPULSO NATURAL SUGESTIN DIABLICA
783
son propias de su estado. Cuando Dios pide excepcionalmente estas cosas, deja sentir de manera inequvoca su divina voluntad por el conjunto de especialsimas circunstancias. Piedra de toque: ponerles a prueba en la obediencia y humildad. 3. 0 Anhelar cosas extraordinarias en el ejercicio de las virtudes, tales como ciertas locuras santas que realizaron algunos siervos de Dios por especial instinto del Espritu Santo. 4.0 Espritu de grandes penitencias exteriores: puede ser dudoso. Dios las ha pedido a algunos santos, pero no es se el camino normal de su providencia. Hay que examinar muy despacio todo el conjunto de circunstancias. 5. Espritu de consolaciones espirituales sensibles: es dudoso. Pueden ser de Dios, pero tambin del demonio o de la simple naturaleza. Por los frutos se las conocer. 6. Espritu de consolaciones y deleites espirituales continuos y jams interrumpidos, es mucho ms dudoso. Los Santos Padres afirman que el espritu de Dios va y viene; ya se manifiesta, ya se esconde y no obra siempre en el alma con un mismo tenor I 4 . 7.0 Las lgrimas son tambin sospechosas, porque pueden provenir de Dios, del demonio o de la propia naturaleza. Hay que examinar los frutos que producen. 8. Grandes favores extraordinarios (revelaciones, visiones, llagas, etc.) junto con poca santidad interior son fuertemente dudosos. Porque, aunque esas gracias gratis dadas no suponen necesariamente la santidad en el alma (ni siquiera el estado de gracia, como veremos en su lugar correspondiente) sin embargo, de ordinario no suele Dios concederlas sino a sus grandes siervos y amigos. ADVERTENCIAS FINALES.i. a Como ya hemos dicho, a veces el espritu bueno se junta con el malo o con el simplemente natural. Es menester obrar con gran cautela, separando lo precioso de lo vil. Hay que aplicar en cada caso las reglas del discernimiento y pedirle luces a Dios. 2. a En materia de visiones y revelaciones, el espritu de Dios suele causar al principio temor y despus consuelo y paz. El demonio, al revs: al principio produce consuelo sensible y despus turbacin y desasosiego. La razn es porque Dios obra directamente en nuestras facultades intelectuales (cosa que resulta extraa a nuestra manera habitual de conocer, a base de los fantasmas de la imaginacin), y por eso causa temor, pero despus se deja sentir el buen efecto de la accin divina. El demonio, al contrario: como no puede obrar directamente en el entendimientocomo explicaremos en su lugar, acta sobre el apetito sensitivo, produciendo en l consuelo sensible; pero bien pronto se echan de ver sus efectos perniciosos. A veces tambin las sugestiones del demonio empiezan con turbacin; pero entonces se conoce en que esa inquietud se prolonga hasta el medio y el fin. 3. a Muchas veces Dios inspira deseos cuya realizacin efectiva no quiere de nosotros, como cuando pidi al patriarca Abraham la inmolacin de su hijo Isaac. Busca con ello la sumisin interior del alma, pero no su ejecucin externa. Y as, v.gr., los deseos de soledad y de aislarse por completo del mundo que pueda sentir un sacerdote entregado a la vida apostlica es posible que provengan de Dios; pero de esto no se sigue que deba abandonar sus actividades de apostolado e ingresar en la Cartuja. Puede ser que lo nico que pretenda Dios sea empujarle al recogimiento interior y a una vida de ferviente oracin en medio de sus ocupaciones actuales. Hay sobre este particular una ancdota muy expresiva en la vida del santo Cura de Ars is
14 15
Espontaneidad en el obrar Causa natural provocativa Rebelin del sentido excitando la mente Persistencia a pesar de la oracin...
Violencia. Difcilmente se la puede impedir. De improviso. Sin causa o muy ligera. Sugestin de la mente excitando el sentido. Se desvanece fcilmente con la oracin. El demonio huye.
Ntese, finalmente, que los principales remedios contra el espritu humano son la oracin, la abnegacin de si mismo y la constante rectitud de intencin en todas nuestras obras; no haciendo nada por satisfacer nuestros gustos y caprichos, sino nicamente por cumplir la voluntad de Dios y glorificarle con todas nuestras fuerzas. 541. 5. Seales de espritu dudoso.El P. Scaramelli dedica un captulo muy interesante a examinar algunos indicios de espritus dudosos o inciertos I 3 . He aqu los principales: i." Aspirar a otro estado despus de haber hecho la debida eleccin
(cf. 1 C o r . 7,20) .
2. 0
12
Tener aficin a cosas raras, desacostumbradas y singulares, que no
Adems de la bibliografa enunciada, p u e d e leerse con provecho sobre este asunto e] C.12 de la obra del P. FBER Progreso del alma en la vida espiritual (numerosas ediciones). 13 Cf. o.c, c . i o .
Cf. SAN GREGORIO, Morales c.23, hacia el fin. Cf. TROCHU, Vida del Cura de Ars c.15 p.368 (4.* ed., Barcelona 1942).
CUARTA
PARTE
NOCIONES
PREVIAS
T85
Los fenmenos msticos extraordinarios
S . T H - , I - I I , i r i ; 11-11,171-178; Contra gentes III-154; VALLGORNERA, Mystica Theologia divi Thomae q.3 disp.5 (ed. Marietti, i o n ) ; BENEDICTO XIV, De servorum Dei beatificatione; CARDENAL BONA, De discretione spirituum; SCARAMELLI, Directorio mstico t r . 4 ; Discernimiento de los espritus; L P E Z EZQUERRA, Lucerna mystica; R I B E T , La mystique divine tr.2-3 y 4 ; FARGES, Les phenomnes mystiques; GARRIGOU-LAGRANGE, Perfection... c.5 a . 5 ; Tres edades P-5- a ; SAUDREAU, Les faits extraordinaires de la vie spirtuelle; M E Y N A R D , La vida espiritual t . 2 1 . 4 ; ARINTERO, Evolucin mstica p . 2 . a c.7 (ed. B A C ) ; Los fenmenos msticos; SCHRIJVERS, Principios... I.3 p . i . c.3 a.6; D E MAUMIGNY, La prctica... tr.2 p . 5 . a ; NAVAL, Curso... p.3- ft sect.3; POULAIN, Desgraves d'oraison p.4.*; P . M I R , El milagro (Barcelona 1015); La profeca ( M a d r i d 1903); TANQUEREY, Teologa asctica n.1480-1549; P . I. G . M E N N D E Z - R E I G A D A , Los dones del Espritu Santo v la perfeccin cristiana n . K ; D R . H E N R I B O N , Compendio de Medicina catlica p.6.; D R . SURBLED, La Moral en sus relaciones con la Medicina y la Higiene p . l l . a ; B . MARECHEUX, Le merveilleux divin et le merveilleux demoniaque; P . D E B O N N I O T , Le miracle et ses contrefacons; GOERRES, La mystique divine; D R . P O O D , LOS fenmenos misteriosos del psiquismo; P . HEREDIA, LOS fraudes espiritistas y los fenmenos metapsquicos (Buenos Aires 1946); THURSTON, Los fenmenos fsicos del misticismo (San Sebastin 1953).
dicen todava los filsofos. Es preciso remontarse por la va del anlisis de lo particular a lo universal, de los efectos a las causas, de lo que es posterior a lo que es anterior secundum naturam 2 . Ahora bien; los fenmenos extraordinarios de la Mstica cuya investigacin cientfica vamos a emprender, nicamente pueden ser atribuidos a alguna de estas tres causas: a una causa sobrenatural, o a una preternatural,, o a una puramente natural 3 . Es imposible la produccin de un fenmeno real o aparentemente mstico que no pueda ser clasificado en alguno de estos apartados, puesto que ellos recogen, en toda su universalidad, el conjunto de todas las causas posibles. Si el fenmeno procede de Dios, pertenecer al grupo de las causas sobrenaturales; si del demonio, al de las preternaturales, y si de la imaginacin del paciente o de alguno de los agentes que constituyen el mundo fsico exterior, al de las puramente naturales. No hay ni puede haber otro gnero de causas, ya que los ngeles buenos no son sino fieles mandatarios de Dios, y, por lo mismo, su accin no constituye una causalidad especficamente distinta de las que acabamos de sealar. Es preciso, pues, como prenotando indispensable para nuestro estudio, sealar de antemano los caracteres de estos tres mundos: el divino, el diablico y el humano. Ello constituir el captulo primero de esta parte de nuestra obra, dejando para el segundo el examen directo de los fenmenos msticos. Pero antes consideramos oportuno recordar algunas nociones previas sobre los conceptos de natural, sobrenatural y preternatural. Con ello quedan perfiladas las lneas fundamentales de nuestro estudio, que para mayor claridad, vamos a recoger en forma de breve esquema:
{
CAPTULO I: Las causas CAPTULO II: Los fenmenos Conclusin.
Lo natural. Lo sobrenatural. Lo preternatural.
542. i . Introduccin. Uno de los aspectos de la Mstica que ms inters ha despertado en todos los campos del saber ha sido indudablemente el relativo a los fenmenos extraordinarios que suelen presentarse casi siempre en la vida de los grandes msticos experimentales. En torno a estos fenmenos maravillosos ha aparecido en los ltimos aos una abundantsima literatura de muy diversa tendencia y orientacin. Los racionalistas han lanzado sus mejores mquinas de guerra contra este aspecto tan sorprendente de lo sobrenatural, y han tratado de abrir brecha en las explicaciones de los telogos catlicos negando el carcter sobrehumano de esos fenmenos portentosos y explicndolo todo por causas fsicopsquicas, con frecuencia patolgicas y siempre puramente naturales. Es, pues, de sumo inters y de palpitante actualidad examinar este problema a la luz de los grandes principios de la Teologa catlica tradicional y de los ltimos hallazgos y descubrimientos de las ciencias experimentales modernas. He aqu lo que nos proponemos hacer, aunque sea a grandes rasgos, en esta ltima parte de nuestra obra. 543- 2. Nuestro plan.Es elemental en filosofa que solamente hemos alcanzado el conocimiento cientfico de una cosa cuando logramos sealar sus causas. No en vano se define la ciencia cognitio certa per causas '. Mientras no se sale del campo de lo particular y fenomnico, no hemos entrado todava en el campo de la ciencia: de singularibus non est scientia,
1
rDios. -i La naturaleza. I El demonio. .j JJ expiacin.
Nociones previas
GARRIGOU-LAGRANGE, De Revelatione vol.t l.i sect.i c.6 (ed. 1918). 544. i . N o c i n d e n a t u r a l e z a y d e n a t u r a l . a ) NATUPJLF2.I L a p a l a b r a naturaleza p u e d e t o m a r s e e n diversos s e n t i d o s . H e a q u los principales: 1) E n c u a n t o significa o expresa la esencia d e u n a cosa concreta (v.gr., la n a t u ra l e z a d e l oro, d e u n animal, d e l h o m b r e ) : s e n t i d o individual.
FARGES, Philosophia Schoastica t . r p . r 2 5 (6o ed.). N o s referimos ahora nicamente al orden ele las causas eficientes. Advertimos a los lectores q u e carezcan d e formacin filosfica y no b u s q u e n e n nuestro libro otra cosa q u e su edificacin espiritual, q u e p u e d e n prescindir e n absoluto d e estas nociones previas q u e ofrecemos nicamente a los estudiosos. P o r eso conservamos e n ellas 1 a,\ terminologa escolstica y los textos latinos.
3 4 2
GREDT, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae t.i n.223.
786
P . IV.
FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
NOCIONES PREVIAS
8
787
2) En cuanto significa el conjunto de todas las cosas del universo, mutuamente dependientes entre s segn leyes determinadas: sentido colectivo. 3) En cuanto significa la esencia de una cosa como principio radical de las operaciones y pasiones que le convienen per se: sentido dinmico. En este sentido habla Santo Toms cuando dice: Nomen naturae... videtur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei 5 . En el primer y tercer sentidos la palabra natura puede aplicarse analgicamente a la naturaleza divina y a las naturalezas creadas. b) Lo NATURAL.Segn los principios anteriores, lo natural para cualquier ser ser todo aquello que le conviene segn su naturaleza: id quod convenit ei secundum suam substantiam, dice todava Santo Toms 6. Y puede convenirle de alguna de estas seis maneras: 1) Constitutive: y aqu entran todos los elementos que constituyen su esencia (v.gr., el cuerpo y el alma racional en el hombre). 2) Emanative: o sea, las fuerzas y energas que emanan naturalmente de la esencia (v.gr., el entendimiento y la voluntad en el hombre). 3) Operative: todo lo que la naturaleza puede producir por sus propias fuerzas u operaciones (v.gr., los actos de entender y de amar en los seres racionales). 4) Passive: todos los fenmenos que otros agentes naturales le pueden naturalmente causar (v.gr., fro, calor...). 5) Exigitive: todo lo que esa naturaleza exige para su propia perfeccin natural (v.gr., el concurso divino necesario para que pueda obrar cualquier causa segunda en su propia esfera). 6) Meritorie: o sea, el derecho al premio natural proporcionado. Se refiere nicamente a las acciones morales y libres en el orden puramente natural o tico. 545. 2. L o sobrenatural.a) NOCIN.De los principios que acabamos de sentar se deduce que sobrenatural ser aquello que de alguna manera exceda, rebase o trascienda lo puramente natural en cualquiera de sus acepciones. Segn esto: a) Para la naturaleza ndridua! ser sobrenatural todo aquello que est fuera y por encima de su esencia natural. b) Para la naturaleza colectivamente considerada, todo aquello que rebasa y trasciende las leyes de la misma naturaleza. c) Para la naturaleza desde el punto de vista dinmico, todo lo que est fuera y por encima de sus exigencias y operaciones naturales. Lo sobrenatural no puede ser exigido por la naturaleza, pero puede perfeccionarla, si se le concede gratuitamente por Dios. Es porque lo sobrenatural no es disconveniente (seria entonces contranatural), sino muy conveniente a la naturaleza; no ciertamente segn sus fuerzas, exigencias, etc., sino segn su potencia obediencial o elevable, como dicen los filsofos. Dice Santo Toms hablando de la fe sobrenatural: Fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et ut perfectio perfectibile7. De manera que sobrenatural no significa contranatural, sino que trasciende, esto es, que est sobre lo natural. Lo contranatural es aquello que va contra la inclinacin de alguna na5
turaleza. Es lo mismo que violento . Lo sobrenatural, en cambio, no va de ningn modo contra la inclinacin de la naturaleza, sino que nicamente la supera. No es de ningn modo violento para ella, porquecomo explica Santo Toms 9Dios no hace violencia a las criaturas cuando obra en ellas, segn su principal inclinacin, que es la de obedecer a su Creador, al cual estn ms connaturalmente sometidas que el cuerpo al alma o el brazo a la voluntad. Ni debe confundirse tampoco lo sobrenatural con lo libre, o lo artificioso, o lo fortuito, aunque estas tres cosas se distingan de algn modo de lo natural, en cuanto que la naturaleza est siempre determinada ad unum. Las acciones libres, en cambiolo mismo que la obra artificiosa, no estn determinadas por la naturaleza, sino que necesitan una nueva determinacin, que se hace por la deliberacin. Y lo casual y fortuito tampoco est determinado por la naturaleza, ni es causado por la deliberacin, sino que se produce en la naturaleza per accidens, como dicen los filsofos 10 . Pero es claro que ninguna de estas tres cosas rebasa la esfera de lo puramente natural; y en este sentido distan infinitamente de lo sobrenatural, que rebasa y trasciende todo el orden de la naturaleza con todas sus exigencias y combinaciones posibles. 546. b) DIVISIN DE LO SOBRENATURAL.Vamos a recordar nicamente las dos principales divisiones que nos interesan aqu. i. a Sobrenatural absoluto y relativo.Ante todo es menester distinguir cuidadosamente lo sobrenatural absoluto, o simpHciter, de lo sobrenatural relativo, o secundum quid. Se entiende por sobrenatural absoluto, o simpliciter, todo aquello que excede la proporcin de toda naturaleza creada o creable, o sea, lo que supera las fuerzas y exigencias de cualquier creatura. Este sobrenatural absoluto se subdivide, como veremos en seguida, en sobrenatural quoad substantiam (que es el de los misterios estrictamente dichos y el de la gracia y la gloria) y sobrenatural quoad modum (que es el propio y caracterstico de los milagros). Sobrenatural relativo, o secundum quid, es aquel que excede nicamente la proporcin de alguna naturaleza creada, pero no la de toda naturaleza creada. Y as, por ejemplo, lo que es natural y especfico en el hombre (entender, amar), sera sobrenatural para un perro, que carece de las facultades necesarias para hacer esos actos; lo que es puramente natural en el ngel o en el demonio, podra ser sobrenatural para el hombre por exceder sus fuerzas humanas; v.gr., los prodigios diablicos, que tienen apariencias de milagro u . A este sobrenatural relativo se le suele llamar tambin, y ms propiamente, preternatural, como veremos en su lugar. 2. a Sobrenatural quoad substantiam y quoad modum.Segn la doctrina de la Iglesia 12 , hay, al menos, una doble sobrenaturalidad, a saber: a) la del milagro estrictamente dicho, que excede las fuerzas eficientes y las exigencias de cualquier naturaleza creada, pero no las fuerzas cognoscitivas de la naturaleza racional, y b) la sobrenaturalidad de los misterios estrictamente tales y la de la gracia y la gloria, que excede no slo las fuerzas eficientes y las exigencias, sino tambin las fuerzas cognoscitivas y apetitivas de cualquier naturaleza intelectual creada. Para explicar esta distin Cf. n-11,175,1. 9 S . T H O M . , III Contra Gentes c . i o o . - Cf. 1,105,6 ad r. S . T H O M . , ln Phys. Aristot. lect.9 et 10. 11 Cf. 1,110,4. 12 Cf. D e n z . n.104-105 138 141 176-180 196 looi~roo8 1021 ro24 i 3 4 1042 1061-^2 1064 1060 1079 1384-85 1388 1701-1708 1790 1795-06 1803-1804181618181026 1928210.1,
10
De ente et essentia c.i.

I-II,IO,I.
' 1,2,2 ad 1.
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NOCIONES PREVIAS
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cin, los telogos establecen comnmente la divisin de lo sobrenatural en quoad substantiam y quoad modum. El sobrenatural quoad substantiam no designa lo sobrenatural substancial o existente como substancia, toda vez que puede ser ya substancial e increado (como la vida ntima de la Trinidad), ya accidental y creado (como la gracia); sino nicamente el sobrenatural esencial o quoad essentiam, o sea, lo que es intrnseca o entitativamente sobrenatural, y excede por lo mismo no slo la causalidad de todas las fuerzas eficientes y las exigencias de cualquier naturaleza, sino incluso la esencia de toda naturaleza creada o creable. Porque se trata o de la naturaleza divina en s misma o de una participacin de la divina naturaleza precisamente en cuanto divina. Este sobrenatural quoad substantiam es a la vez sobrenatural quoad cognoscibilitatem, o sea, que excede las fuerzas naturales cognoscitivas de cualquier naturaleza intelectual creada, porque verum et ens convertuntur; luego el ser sobrenatural excede el orden de la verdad natural. El sobrenatural solamente quoad modum es aquel que esencial y entitativamente es natural, pero que ha sido producido de un modo sobrenatural o ha sido ordenado de un modo sobrenatural al fin sobrenatural. Ejemplo de lo primero lo tenemos en el milagro de la resurreccin de un muerto, en el que la vida natural se devuelve sobrenaturalmente a un cadver. Ejemplo de lo segundo nos lo da el acto natural de una virtud adquirida cualquiera (v.gr., la templanza), ordenado por la caridad al premio de la vida eterna. Es muy fcil reducir esta divisin de lo sobrenatural a la divisin por las cuatro causas, tal como suelen hacerla los telogos l 3 . Veamos cmo la expone Juan de Santo Toms: Hay que advertir que la sobrenaturalidad puede convenirle a alguna cosa por un triple principio, a saber, por la causa eficiente, por la final y por la formal. Por parte de la causa material no puede convenirle, ya que la causa material es el mismo sujeto en el cual se reciben las formas sobrenaturales, y ste es la propia alma o sus potencias, que son entes naturales, aunque las reciban por razn de su potencia obediencial. Por parte de la causa eficiente se llama sobrenatural a alguna cosa cuando se hace de un modo sobrenatural, ya sea sobrenatural la cosa hecha, ya natural; como la resurreccin de un muerto o la iluminacin de un ciego son sobrenaturales en cuanto al modo, aunque la cosa realizada sea natural, a saber, la vida del hombre o su potencia visiva. Por parte de la causa final se llama sobrenatural a lo que se ordena al fin sobrenatural por un agente extrnseco (ab extrnseco); como el acto de la virtud de la templanza, o de cualquier otra virtud adquirida, si se ordenan por la caridad al mrito de la vida eterna, reciben en s el modo sobrenatural de la ordenacin a tal fin. De este mismo modo, la humanidad de Cristo tiene el modo sobrenatural de unin al Verbo, al que se ordena como a fin y trmino de la unin. Por parte de la causa formal se llama sobrenatural a alguna cosa cuando, por su propia razn formal especificativa, se refiere a un objeto sobrenatural; y solamente a sta se la llama sobrenatural en cuanto a la substancia, esto es, en cuanto a la especie y a la naturaleza del acto, que se toma del objeto formal 14.
13
Reduciendo todas estas categoras de sobrenatural absoluto a un cuadro sinptico que nos las muestre en sinttica visin de conjunto, podramos establecerlo, con el P. Garrigou-Lagrange 15, en la siguiente forma: Dios en su razn ntima de deidad. * La persona increada del Verbo subsistiendo en la naturaleza humana de Cristo. fEl lumen gloriae. \ La gracia habitual y actual. I Las virtudes infusas y dones del [ Espritu Santo.
' Increado Quoad substantiam (o en cuanto a lacausa formal) .. Creado
'Por razn del J Acto natural sobrenaturalmente or. . .1 denado al fin sobrenatural. fin Quoad modum (en c u a n t o a las I causas extrnsecas -^ f Milagro quoad substantiam (la glorificacin del cuerpo o la profecal Milagro quoad subiectum (la resuPor razn de la rreccin no gloriosa o el conocicausa efi-< miento de los secretos del cocente . . . . razn). Milagro quoad modum (curacin instantnea de una enfermedad, o el don de lenguas).
A S.THOM., De gratia d.20 a.i solv. arg. n.4. 14
Cf. SALMANTICENSES, De gratia tr.14 d.3 dub.3 n.24; SUKEZ, De grana 1.2 c.4; IOAN.
IOAN. A S.THOM., De gratia d.20 a.i arg.4.
547. 3. Nocin de preternatural. Los telogos designan comnmente con el nombre de preternatural al sobrenatural relativo, de que hemos hablado ms arriba. Es aquel que est fuera del orden natural ordinario y normal, pero que no trasciende en modo alguno el orden natural absoluto o simpliciter. O en otra forma todava ms clara: es aquel que excede y trasciende las fuerzas de alguna naturaleza creada, pero no las fuerzas de toda naturaleza creada o creable, como el sobrenatural absoluto. El entender por simple intuicin y sin discursoque es algo natural en el ngel (naturaleza intelectual,), sera preternatural en el hombre (naturaleza racional). Lo preternatural dista infinitamente de lo sobrenatural quoad substantiam, puesto que se trata de algo pura y entitativamente natural en s mismo, y no rebasa, por consiguiente, las fuerzas naturales de los ngeles o los demonios. Y no debe confundirse tampoco con el sobrenatural quoad modum, porque aunque lo sobrenatural quoad modum sea entitativamente naturaly en esto coincide con lo preternatural-rebasa, sin embargo, en el modo las fuerzas naturales, no slo del hombre, sino de toda naturaleza creada o creable, como hemos visto ms arriba; y por eso el sobrenatural quoad modum constituye una subdivisin del sobrenatural absoluto (cf. el croquis del P. Garrigou-Lagrange). El sobrenatural quoad modum constituye un verdadero milagro (v.gr., la resurreccin de un muerto: algo entitativamente natural, pero realizado de un modo sobrenatural, que rebasa y trasciende el poder natural de toda naturaleza creada o creable). Lo preternatural, en cambio, no constituye un milagro propiamente dicho, puesto que, adems
" Cf. De revelatione t.r p.205.
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C. I. CAUSAS DE LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS
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de ser entitativamente natural, no rebasa las fuerzas naturales de toda naturaleza creada o creable, sino slo las de alguna naturaleza (v.gr., la del hombre, pero no la de los ngeles o los demonios). Es, pues, una especie de sobrenatural puramente relativo (con relacin a las naturalezas inferiores) distinto completamente del sobrenatural absoluto, ya sea quoad substantiam, ya quoad modum. Es preciso tener en cuenta esta nocin de preternatural cuando tratemos de sealar las causas de los fenmenos msticos. Lo preternatural con relacin a los hombreslo constituye lo que es propio y natural en los ngeles buenos o malos. No olvidemos que fuera de este mundo material que conocemos por los sentidos existe otro mundo que escapa en absoluto a esta clase de conocimiento. Ese otro mundo, compuesto de criaturas inteligentes buenas o malas, ngeles o demonios, est en comunicacin real, ntima y misteriosa con nosotros los habitantes de este mundo sublunar. Los habitantes de ese otro mundo estn fuera de nuestro orden natural, en otra esfera distinta, en un plano completamente diferente. Es, con relacin a nosotros, el mundo de lo preternatural. Por esoy lo advertimos de una vez para siemprellamaremos preternaturales (esto es, extranaturales con respecto a nosotros) a los fenmenos debidos a la intervencin de los ngeles o de los demonios, y reservaremos el nombre de fenmenos naturales para designar los hechos que se producen, segn las leyes ordinarias de la naturaleza, entre los habitantes de este mundo, del que formamos parte nosotros , 6 .
aspectos y horizontes nuevos, hablarnos interiormente por comunicaciones puramente intelectuales o por medio de signos sensibles exteriores o interiores? Quin podr discutir al Bien Infinito, trmino ideal de nuestra vida afectiva ', el poder de obrar directamente sobre nuestra voluntad y determinar en ella, por medio de la gracia, mpetus y ardores que rebasen sus fuerzas naturales? Y en el orden puramente corporal y orgnico, no podr Dios alterar nuestras energas corporales modificando libremente sus formas y sus funciones? Las manifestaciones extranaturales que no comprometan ninguna ley moral o que no impliquen contradiccin pueden, pues, tener a Dios por autor, ya que el poder divino no reconoce otros lmites que los del mal moral o del absurdo.
C a u s a s i n m e d i a t a s d e los f e n m e n o s m i s t i c o s 549. La mayor parte de los fenmenos msticos extraordinarios los producen o pueden reducirse fcilmente a las gracias llamadas gratis dadas. Decimos la mayor parte y no todos, porquecomo veremos al estudiar los fenmenos en particularmuchos de ellos se explican, sin ms, por una especie de redundancia y efecto connatural del grado sublime de espiritualizacin a que han llegado las almas msticas en las que esos fenmenos suelen realizarse. En este sentido, algunos de ellos podran ser atribuidos a ciertos efectos extraordinarios de los dones del Espritu Santo, que no entran, sin embargo, en el desarrollo normal de la gracia ni se producenpor lo mismoen todos los santos, a pesar de que todos ellos poseen los dones del Espritu Santo en grado sublime de desarrollo. De todas formas, la fuente principal de los fenmenos extraordinarios son siempre las llamadas gracias gratis dadas, que vamos a estudiar ampliamente a continuacin.
CAPITULO I Las causas de los fenmenos extraordinarios

Vamos a dividir este captulo en tres artculos, dedicados a cada una de las tres causas que pueden producir los fenmenos verdadera o falsamente msticos: Dios, la simple naturaleza y el demonio, correspondientes a los tres mundos que hemos examinado ms arriba: el mundo de lo sobrenatural, de lo natural y de lo preternatural.
L A S GRACIAS GRATIS DADAS
ARTICULO
J
MSTICOS
D i o s COMO AUTOR DE LOS FENMENOS
548. La primera fuente de los fenmenos msticosla nica y exclusiva de los verdaderoses el mismo Dios como autor del orden sobrenatural. No puede haber en ello dificultad alguna. Los fenmenos msticosen efectose desarrollan siempre, como veremos, en alguno de estos tres campos o en varios de ellos a la vez: el intelectual, el afectivo o el orgnico. Ahora bien: no tiene Dios, acaso, libre acceso a esos tres campos y no puede extender o restringir a su voluntad la esfera de sus actividades, multiplicar o suspender sus energas? En el orden intelectual, no podr Dios, que es la Luz y la Verdad por esencia (lo. 8,12; 14,17), abrir a nuestro espritu
J6
550. 1. Introduccin.Como explica San Pablo en su maravillosa epstola primera a los Corintios, las gracias o dones de Dios son mltiples y diversos, mas el Espritu es uno mismo 2 . Todos cuantos beneficios hemos recibido de Dios, aun en el orden puramente natural, son gracias y dones suyos. Y todos en un sentido amplio podran llamarse gracias gratis dadas 3 , como quiera que, independientemente de la libre voluntad de Dios, que ha querido derramarlos graciosamente sobre nosotros, no poda haber en nosotros mismos ttulo alguno o exigencia que los reclamara. No olvidemos que la causa omnmoda de todas las cosas es la voluntad librrima de Dios *. Pero esto no obstante, para precisar mejor la diferencia entre los dones naturales y los sobrenaturales y, dentro de los sobrenaturales, entre unas gracias y otras, es preciso restringir la terminologa y circunscribirla a expresar un grupo determinado de gracias en el conjunto innumerable de todas las que hemos recibido de Dios.
1
Cf. Deut. 6,5; Mt. 22,37; 1 lo. 4,16.
2 Cf. 1 Cor. 12,4-6.

J Cf. I-II,III,4, dif. 1.
Cf. MERIC, L'imagination et les prodiges t.2 p.277.
* a . i,i9,4-
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0
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551. 2. Concepto fundamental y principales divisiones de la gracia.Segn el uso bblico y el eclesistico recibido en Teologa, la palabra gracia se emplea tan slo para significar el don sobrenatural concedido por Dios a la naturaleza racional en orden a conseguir la vida eterna 5 . Pero al analizar este don establecen todava los telogos muchas divisiones y subdivisiones. Y as hablan de la gracia increada y de la creada, de la gracia de Dios y de la de Cristo, de la habitual y de la actual, de la eficaz y de la suficiente, de la preveniente, operante y concomitante; de la interna y de la externa, etc., etc. 6 De todas estas divisiones y subdivisiones hay una que aqu nos interesa sobremanera destacar. Es la que divide la graciapor razn del fin a que se ordenaen gracia gratum faciens y gracia gratis dada. La gracia gratum faciensque es la gracia simpliciter, habitual o santificantetiene por objeto establecer la amistad sobrenatural entre Dios y nosotros, dndonos una participacin fsica y formalaunque accidental, como es obviode la naturaleza misma de Dios. Abarca tres aspectos distintos, aunque inseparables entre s: la gracia santificante propiamente dicha, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Hemos hablado ya de todas estas cosas en sus lugares correspondientes, y nada tenemos que aadir aqu. La gracia gratis dadaen cambiotiene por objeto inmediato o directo, no la propia santificacin del que la recibe, sino la utilidad espiritual del prjimo. Y se llama gratis dada porque est fuera no solamente de la potencia naturalque esto es comn con la misma gracia santificante, sino incluso del mrito sobrenatural de la persona que la recibe. Veamos cmo lo expresa Santo Toms: La gracia es doble: una por la cual el hombre mismo se une con Dios, y se llama gracia gratum faciens; otra por la cual un hombre coopera a que otro se vuelva a Dios, y sta se llama gracia gratis data, porque est sobre el poder de la naturaleza y se concede al hombre por encima del mrito de la persona. Pero como no se le da para que quede l mismo justificado, sino ms bien para que coopere a la justificacin de otro, por eso no se llama gratum faciens. Y de sta dice el Apstol (1 Cor. 12,7): A cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad, esto es, para utilidad de los dems 7 . 552. 3. Naturaleza de las gracias gratis dadas.Recogiendo ahora la doctrina de Santo Toms sobre la naturaleza de las gracias gratis dadas esparcida a lo largo de sus obras, podemos precisar los siguientes puntos fundamentales 8: i. Las gracias gratis dadas no forman parte del organismo sobrenatural de la vida cristiana, integrado por la gracia habitual, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Ni tienen punto de contacto con la gracia actual, que es la que pone en ejercicio los hbitos anteriores. 2.0 Son meros epifenmenos de la vida de la gracia, como cosa adyacente a ella y que, por lo mismo, pueden darse sin ella. 3. 0 No son ni pueden ser objeto de mrito de congruo ni de condigno aun supuesta la gracia santificante. Por eso se las llama por antonomasia gratis dadas.
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4. No constituyen un hbitocomo la gracia santificante, las virtudes y los dones, sino que el alma las recibe al modo de mocin transente 0 5. No son intrnsecamente sobrenaturales (quoad substantiam), sino slo extrnsecamente (quoad modum), esto es, por sus causas extrnsecas en cuanto que tienen un agente y un fin sobrenaturales. Pero en s mismas son realidades intrnseca y formalmente naturales. 6. Por lo mismo que esas gracias no forman parte de nuestro organismo sobrenatural, no estn contenidas en las virtualidades de la gracia santificante, ni el desarrollo normal de esta gracia puede jams producirlas o exigirlas. 7.0 Las gracias gratis dadas requieren, pues, en cada caso una intervencin directa y extraordinaria de Dios, de tipo milagroso. De estas caractersticas esenciales que acabamos de sealar se desprenden las siguientes principales consecuencias, que nos interesa destacar aqu: a) Que sera temerario desear o pedir a Dios estas gracias gratis dadas. Como quiera que no son necesarias para la salvacin ni santificacin y requierenmuchas de ellas al menosuna intervencin milagrosa de Dios. Vale ms un pequeo acto de amor de Dios que resucitar a un muerto. b) Que la causa instrumental de que Dios se vale para producir tales hechos milagrososel hombreno necesita estar unida sobrenaturalmente con El por la caridad, ni mucho menos ser un santo. c) Que estas gracias gratis dadas no santifican de suyo al que las recibe, el cual puede recibirlas en pecado mortal y permanecer en l despus de recibidas. d) Que esas gracias no se ordenan de suyo al bien del sujeto a quien se conceden, sino al provecho de otros y edificacin de la Iglesia. e) Que por lo mismo no es menester que todos los santos estn adornados con las gracias gratis dadas, puesto que son independientes de la santidad. De hecho, muchos santos no las tuvieron. San Agustn expone muy bien la razn cuando dice que Dios no ha querido ligar necesariamente estos dones milagrosos a la santidad para no dar pie a la flaqueza humana a hacer ms caso de estas cosas que de las buenas obras que nos merecen la vida eterna: non mnibus sanctis ista tribuuntur, ne perniciosissimo errore decipiantur infirmi, existimantes in talibus factis maiora dona esse, quam in operibus iustitiae, quibus aeterna vita comparatur 9 . Es preciso, sin embargo, no exagerar demasiado esta doctrina. Es cierto que la gracia habitual o santificante se ordena de suyo a santificar al que la recibe y que las gracias gratis dadas se ordenan de suyo al provecho del prjimo. Pero no hemos de olvidar que cualquier gracia de Diosteolgicamente consideradase ordena en ltimo trmino a la salvacin eterna, ya sea intrnsecamente y por su propia entidad, ya extrnsecamente por especial disposicin de Dios. La suave providencia de Dios, que se adapta maravillosamente a la naturaleza de las causas segundas, pide que unos hombres sean ayudados por otros en el magno negocio de la salvacin eterna. Para esto, empero, se requiere la gracia. De ah el doble gnero de gracias: unas que primo et per se se ordenan a la propia salvacin y santificacin del que las recibe, y otras que primo et per se se confieren para procurar la salud de los dems. Pero esto no es obstculo para que la gracia habitual se d de tal manera para la santificacin del que la recibe, que pueda y a veces deba redundar en beneficio de los dems. Y, al contrario, las gracias gratis dadas, aunque de suyo se den para utilidad de los dems, puede y debe el que las recibe o ejercita utilizarlas tambin para intensificar su propia vida espiri' Cf. S. AUOUST., De divas, qwcst. Bj, q.79: ML 40,92,
Hemos hablado largamente de ella en otro lugar (cf. n.32-43). Cf. en el n.04 las subdivisiones de la gracia actual.
I-II,III,I.
* Cf. P. MENNDEZ-REIGADA, LOS dones del Espritu Santo y a perfeccin cristiana c.4 n.K.
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C. 1.
CAUSAS OS LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS
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t u a l . E s t o n o p e r t e n e c e r d e suyo al fin p r i m a r i o d e esas gracias, p e r o si i n d u d a b l e m e n t e a s u fin s e c u n d a r i o . Q u d u d a cabe, p o r ejemplo, q u e al resucitar a u n m u e r t o c o n el p o d e r d e D i o s e x p e r i m e n t a r el t a u m a t u r g o u n v e r d a d e r o e s t r e m e c i m i e n t o d e a d m i r a c i n y d e estupor, q u e llenar s u alma d e s e n t i m i e n t o s d e a d o r a c i n y reverencia a n t e la majestad y el p o d e r infinito d e D i o s ? H e a q u d e q u m a n e r a la gracia gratis dada, q u e se o r d e n a b a de suyo a la utilidad d e los d e m s e n este caso, del m u e r t o resucitado y d e los q u e p r e s e n c i a r o n el m i l a g r o , vino a redundar s e c u n d a r i a m e n t e en p r o v e c h o d e l q u e la ejecut c o m o i n s t r u m e n t o d e D i o s . Surez e x p o n e m u y bien esta doctrina e n su t r a t a d o De gratia. sus palabras: H e aqu
n o s o n a b s o l u t a m e n t e necesarias p a r a la santificacin n i caen bajo el d e s a r r o llo n o r m a l d e la gracia santificante. T a l e s seran, v.gr., las visiones, revelaciones, r a p t o s y o t r a s semejantes. V e a m o s c m o e x p o n e esta d o c t r i n a el famoso a u t o r d e la Lucerna mystica, L p e z E z q u e r r a : Otras gracias se l l a m a n c o m n m e n t e gratis dadas, q u e n o se d i rigen a la u t i l i d a d del p r j i m o , sino al b i e n d e la propia alma q u e las recibe; y se llaman, sin e m b a r g o , gratis dadasen sentido latoporq u e s o n beneficios concedidos g r a t u i t a m e n t e p o r D i o s . . . Y a este gnero p e r t e n e c e n las visiones, revelaciones, raptos, xtasis y otras cosas semejantes q u e nadie p u e d e n e g a r q u e exceden el p o d e r d e la naturaleza 6. Sea d e ello lo q u e fuere, lo cierto es q u e las llamadas gracias gratis dadas t i e n e n casi s i e m p r e u n a irradiacin b i e n h e c h o r a sobre el alma d e los q u e las r e c i b e n y q u e , al m e n o s m u c h a s d e ellas, a c o m p a a n casi siempre a los estados elevados d e oracin q u e caracterizan a los g r a n d e s santos. 5 5 3 . 4 . N m e r o d e las g r a c i a s g r a t i s d a d a s . E x p u e s t a ya s o m e r a m e n t e la naturaleza d e estas gracias, v e n g a m o s ahora a la cuestin del n m e r o d e las m i s m a s . C o m o b a s e f u n d a m e n t a l h a y q u e partir d e la clasificacin d e S a n Pablo. E s c u c h e m o s , a n t e t o d o , las p a l a b r a s del g r a n A p s t o l e n su primera Epstola a los fieles d e C o r i n t i o : Y a cada u n o se le otorga la manifestacin del E s p r i t u p a r a c o m n utilidad. A un'o le es d a d a p o r el E s p r i t u la palabra de sabidura; a o t r o la palabra de ciencia, segn el m i s m o Espritu; a o t r o fe e n el m i s m o Espritu; a o t r o don de curaciones e n el m i s m o Espritu; a o t r o operaciones de milagros; a o t r o profeca, a o t r o discrecin de espritus, a o t r o gnero de lenguas, a otro interpretacin de lenguas. T o d a s estas c o sas las o b r a el n i c o y m i s m o E s p r i t u , q u e distribuye a cada u n o s e g n quiere 1 7 . Santo T o m s y c o n l la mayora d e los telogosaceptan reverentes la n o m e n c l a t u r a y clasificacin del A p s t o l y se esfuerzan e n justificarla filosficamente l s . N o faltan, sin e m b a r g o , telogos q u e piensan q u e S a n P a b l o n o h a t e n i d o i n t e n c i n d e formular u n a e n u m e r a c i n completa y rigurosa d e t o d a s las gracias gratis dadas existentes o posibles. E s t a es t a m b i n la o p i n i n d e los mejores exegetas m o d e r n o s . E l A p s t o l n o h a s e a l a d o sino algunas d e las i n n u m e r a b l e s gracias gratis dadas q u e el Espritu Santo suele conceder a los h o m b r e s , p r i n c i p a l m e n t e aquellas q u e m s i n t e r e s a b a n al a p o s t o l a d o y m i n i s t e r i o d e la Iglesia. F u e r a o al m a r g e n d e su e n u m e r a c i n existen otros m u c h o s d o n e s gratuitos, a los cuales h a y q u e referir u n a b u e n a p a r t e d e los f e n m e n o s msticos extraordinarios, c o m o veremos en s u lugar correspondiente. N i se o p o n e e n n a d a esta i n t e r p r e t a c i n d e los m o d e r n o s exegetas a la doctrina d e Santo T o m s . E l D o c t o r Anglico, e n el maravilloso artculo d e la Prima secundae, q u e dedica a la exposicin d e las gracias gratis dadas s e g n la clasificacin del A p s t o l 19, n o i n t e n t a p r o n u n c i a r s e sobre el nmero de las m i s m a s , sino q u e , a c e p t a n d o la descripcin d e S a n Pablo, y p r e s c i n d i e n d o d e si se trata d e u n a clasificacin a d e c u a d a y exhaustiva o d e u n a
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Hay q u e a a d i r q u e la gracia gratum faciens se d a d e tal m a n e r a e n p r o v e c h o d e l q u e la recibe, q u e p u e d a t a m b i n , y deba, r e d u n d a r y ejercerse p a r a utilidad d e los d e m s . Y, al contrario, las gracias gratis datas, a u n q u e se d a n p a r a utilidad d e los d e m s , sin e m b a r g o , p u e d e y d e b e el q u e las recibe p r o c u r a r c o n su u s o la p r o p i a utilidad y p r o v e c h o espiritual l 0 . T a n t o es as, q u e d e h e c h o y a h e m o s e x a m i n a d o la cuestin de iure slo en los g r a n d e s santos suelen r e s p l a n d e c e r estas gracias gratis dadas, s i e n d o m s q u e r a r s i m o e n c o n t r a r l a s e n almas imperfectas, y m u c h o m e n o s todava e n los g r a n d e s p e c a d o r e s , a u n q u e esto n o sea imposible tericam e n t e . El m i s m o Cristo haca sus milagros n o slo en confirmacin d e su d o c t r i n a , sino c o m o a r g u m e n t o en favor d e su p e r s o n a . Y p r o m e t e estas gracias t a m b i n a los q u e creyeren e n l c o m o seal p a r a reconocerlos: Y e c h a r n e n m i n o m b r e los d e m o n i o s , h a b l a r n lenguas nuevas, t o m a r n e n s u s m a n o s las serpientes y, si b e b i e r e n algn licor venenoso, n o les d a a r ; p o n d r n las m a n o s sobre los enfermos y q u e d a r n sanos H . Y e n o t r o lugar: El q u e cree e n m h a r t a m b i n las cosas q u e yo h a g o , y las h a r todava m a y o res, p o r c u a n t o yo m e v o y al Padre 1 2 , a l u d i e n d o c l a r a m e n t e a las gracias gratis dadas. P o r eso dice Santo T o m s q u e e n C r i s t o brillaron excelentfsim a m e n t e t o d a s las gracias gratis dadas I 3 . E l m i s m o San P a b l o habla d e e s tas gracias c o m o d e cosa n o r m a l en la Iglesia y a u n a p r u e b a el q u e se p r o c u r e n y deseen, a n t e p o n i e n d o s i e m p r e c l a r o estla v i r t u d d e la caridad, q u e es la m s excelente d e todas 14. L 0 c u a l a p e n a s se explicara si n o tuvieran relacin alguna c o n la santidad. O i g a m o s otra vez a Surez sobre este p a r ticular: A u n q u e D i o s , p o r secreto designio, se sirva a veces d e u n h o m b r e hipcrita p a r a hacer u n m i l a g r o o conceder algn beneficio extraordinario, esto es m u y raro; o r d i n a r i a m e n t e n o suele o b r a r tales milagros sino p o r h o m b r e s j u s t o s y buenos 1 5 . M s todava: n o faltan a u t o r e s q u e a d m i t e n u n a d o b l e serie d e gracias gratis dadas. U n a s q u e se o r d e n a n primo et per se a la utilidad d e los d e m s , tales c o m o la gracia d e c u r a r e n f e r m e d a d e s , la discrecin d e espritus, el d o n d e lenguas, etc., y otras q u e se o r d e n a n , a n t e t o d o , al p r o v e c h o d e l q u e las recibe; y estas l t i m a s d e b e n llamarse todava gratis dadas en c u a n t o q u e SUREZ, De gratia proleg.3 c.4 n.7. " Me. 16,17-18. 12 lo. 14,12. i ' Cf. 111,7,7. i Cf. 1 Cor. c.12-14. 1 3 SuAupz, De gratia proleg.3 c.4. n.ii,
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17
LPEZ EZQUERRA. Lucerna mystica tr.4 e l n.6.
1 Cor. 12,7-n. '8 I - I I , m , 4 .

I Cf. I - I I , I I I , 4 .
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\ IV.
C. I.
CAUSAS DK LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS
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s i m p l e e n u m e r a c i n d e las m s i m p o r t a n t e s y f u n d a m e n t a l e s , la o r d e n a y explica con u n a m a e s t r a genial. E n n i n g u n a p a r t e del citado artculo afirma el Santo q u e las gracias gratis dadas n o p u e d e n ser n i m s ni m e n o s q u e las e n u m e r a d a s p o r el A p s t o l . P o d e m o s , p u e s , a d m i t i r la o p i n i n d e los t e logos y exegetas m o d e r n o s sin tener q u e a p a r t a r n o s en lo m s m n i m o d e la a d m i r a b l e clasificacin de Santo T o m s . P a r a c o n t e m p l a r d e u n solo golpe d e vista, e n visin sinttica d e c o n j u n t o , el magnfico a r t c u l o del D o c t o r Anglico c o m e n t a n d o la clasificacin d e San P a b l o , v a m o s a transcribirle a q u en forma d e c u a d r o sinptico 2 0 :
L A GRACIA GRATIS DADA Se o r d e n a a i n s t r u i r al p r j i m o en las cosas divinas: i) Para t e n e r u n co- (Fe, sobre los principios. n o c i m i e n t o p l e n o ^ Palabra de sabidura, sobre las principales conclusiones, d e ellas ^Palabra de ciencia, sobre los ejemplos y efectos. Para confirmar la f O b r a n d o revelacin d i v i n a . ! Y esto d e d o s m a - | eras [Conociendo .. \n ^curaciones Operaciones de milagros. .D r , i feca: , . . 1 Discrecin de espritus.
nos ensea. E s c u c h e m o s sus palabras: La fe n o se e n u m e r a a q u entre las gracias gratis dadas e n c u a n t o q u e es u n a v i r t u d q u e justifica al h o m b r e en s m i s m o (la fe teologal), sino en c u a n t o i m p o r t a cierta sobreeminente certeza en la fe, q u e hace al h o m b r e a p t o p a r a i n s t r u i r a los otros e n las cosas per24 t e n e c i e n t e s a la fe . E n este sentido, la gracia d e la fe se d e b e r a a u n a i l u m i n a c i n milagrosa del espritu, s e c u n d a d a p o r u n a palabra lcida, a r d i e n t e y fcil, q u e llevara la conviccin a los d e m s . P e r o como, p o r otra p a r t e , s u p o n i e n d o a u n a l m a e n c e n d i d a en el celo de la m s a r d i e n t e caridad, n a d a impedira atrib u i r el p o d e r o y la fuerza d e su p a l a b r a a u n a irradiacin d e su fe ntima (como v i r t u d teologal), es preciso sealar a l g n e l e m e n t o q u e n o s p e r m i t a establecer el diagnstico diferencial e n t r e la fe v i r t u d infusa y la fe gracia gratis dada. Surez q u i e r e verlo en el h e c h o d e q u e la fe v i r t u d infusa es u n h b i t o p e r m a n e n t e , m i e n t r a s q u e la gracia gratis dada consiste en u n acto, e n u n a m o c i n actual y transitoria del E s p r i t u S a n t o , de la q u e resulta el d o n s o b r e n a t u r a l d e la elocuencia 2 5 . 555. b) P a l a b r a d e s a b i d u r a . L a sabidura se t o m a a q u p o r un c o n o c i m i e n t o sabroso d e las cosas eternas, lo m i s m o q u e e n el d o n del Espritu Santo del m i s m o n o m b r e . P e r o se d i s t i n g u e n e n q u e la sabidura don es u n g u s t o e x p e r i m e n t a l d e las cosas divinas p e r c i b i d o t a n slo p o r el alma que lo e x p e r i m e n t a , m i e n t r a s q u e la sabidura gracia gratis dada (palabra de sabidura) es la a p t i t u d p a r a c o m u n i c a r a los d e m s p o r la p a l a b r a esta i m p r e sionabilidad s o b r e n a t u r a l d e m a n e r a q u e les instruya, deleite y conmueva p r o f u n d a m e n t e 26. E s la facultad d e explicar a los fieles la sabidura de la religin cristiana; esto es, -los altsimos misterios de la T r i n i d a d , encarnacin, r e d e n c i n y p r e d e s t i n a c i n , c o m o el m i s m o San P a b l o saba hacerlo. E s t e es el carisma p r o p i o y caracterstico d e los apstoles y el q u e resplandeca e n ellos con preferencia a t o d o s los d e m s d e q u e e s t a b a n adorn a d o s . P e r o , salvando las distancias, p u e d e e n t e n d e r s e t a m b i n de los apstoles e n s e n t i d o m s lato y universal. P o r lo cual n o faltan a u t o r e s q u e identifican este carisma del sermo sapientiae con el d o n q u e suelen llamar de apostolado. 556. c) P a l a b r a d e c i e n c i a . L a ciencia es la gracia q u e p r o p o n e y hace gustar al alma las v e r d a d e s divinas p o r m e d i o d e r a z o n a m i e n t o s , que m u e s t r a n su a r m o n a y su belleza, y p o r m e d i o d e analogas y ejemplos tom a d o s d e la naturaleza, q u e a y u d a n a e n t e n d e r l o s . Es la facultad d e comunicar y d e m o s t r a r las v e r d a d e s d e la religin cristiana d e tal m a n e r a , que todos, a u n los m s r u d o s , p u e d a n e n t e n d e r l a s y retenerlas. San Agustn m e n o s e x a c t a m e n t e al p a r e c e r e n s e a q u e la palabra de ciencia es la facult a d d e e x p o n e r las cosas q u e p e r t e n e c e n a las b u e n a s o b r a s y c o s t u m b r e s 27 , E n t r e la gracia gratuita d e ciencia y el d o n del m i s m o n o m b r e existe la m i s m a relacin q u e e n t r e la gracia gratuita, palabra de sabidura, y el d o n de sabidura. El d o n es p a r a el alma q u e lo recibe, la gracia g r a t u i t a es para la i n s t r u c c i n y edificacin del prjimo. O i g a m o s a Santo T o m s , q u e lo dice as e x p r e s a m e n t e : La sabidura y la ciencia n o se c u e n t a n e n t r e las gracias gratis dadas e n el s e n t i d o e n q u e se e n u m e r a n e n t r e los d o n e s del Espritu Santo, o sea, e n c u a n t o q u e el alma se dispone c o n v e n i e n t e m e n t e para ser m o v i d a p o r el E s p r i t u Santo e n o r d e n a las cosas pertenecien24 25
2)
3)
P a r a p r o p o n e r c o n v e n i e n t e m e n t e ] Gnero de, lenguas. a los oyentes la palabra divina . . . 1 Interpretacin de lenguas.
5. E x p o s i c i n d e c a d a u n a d e e l l a s . V a m o s a decir u n a p a l a b r a sobre cada u n a d e estas gracias, siguiendo el o r d e n del D o c t o r A n g l i c o tal c o m o a p a r e c e e n el c r o q u i s a n t e r i o r 2 1 . 554. a) F e . E s e v i d e n t e q u e la fe, en c u a n t o gracia g r a t i s dada, n o es la v i r t u d teologal p o r la cual nos a d h e r i m o s a las v e r d a d e s reveladas; p e r o los a u t o r e s n o estn c o n c o r d e s e n precisar su significacin. A l g u n o s q u i e r e n ver e n ella la fe q u e hace milagros; aquella fe q u e , seg n la p a l a b r a d e N u e s t r o Seor ( M t 17,19), r e p e t i d a p o r San P a b l o (1 C o r , 13,2), traslada las m o n t a a s . E s t a es la i n t e r p r e t a c i n d e San J u a n C r i s s t o m o 2 2 , d e m u c h o s o t r o s P a d r e s griegos y latinos y d e algunos telogos escolsticos, tales c o m o C a y e t a n o , Salmern y V z q u e z 2 3 . O t r o s la e n t i e n d e n en el s e n t i d o d e u n a especie d e i n t r e p i d e z heroica p a r a confesar, p r e d i c a r y defender las v e r d a d e s d e la fe. Y t a m b i n la c o n s tancia con la q u e algunos confiesan la fe en las p e r s e c u c i o n e s . O t r o s q u i e r e n q u e esta fe sea cierta v i r t u d y facultad c o n la q u e a l g u n o s , a u n q u e n o c o m p r e n d a n d e u n m o d o distinto y perfecto las v e r d a d e s d o g m t i c a s , a c i e r t a n a explicarlas a los d e m s con u n a maestra y e x a c t i t u d a s o m b r o s a s , a veces superior a la d e los m s esclarecidos telogos. Segn Santo T o m s , seguido p o r la mayora d e los telogos y e x p o s i t o res sagrados, se t r a t a d e u n a certeza s o b r e e m i n e n t e d e la fe q u e h a c e capaz a q u i e n la t i e n e d e p r o p o n e r y p e r s u a d i r a los d e m s las v e r d a d e s q u e ella Cf. GARRIGOU-LAGKANGE, De revelation t.l p.209. Hemos consultado para hacer esta exposicin al propio SANTO TOMS (en diversos lugares de sus obras); a Rrsrr, La mystique divine t.3 c.5, y a BERAZA, De grafa Christi n.18-27. 22 Cf. Hom. 29 t'n epist. 1 Cor. 12: MG 6.245. 23 SUREZ, De gratia proleg.3 c.5 n.i"
20 21
2 < 27
I - I I , I I I , 4 ad 2. Cf. RIBET, o.c, t.3 c.5
n.6.
Cf. 11-11,177,1-2. S.AUG., De Trinit. 1.12 c.14: ML 42,1009-12.
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BNMSNOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
C. I. CAUSAS DP LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS
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tes a la sabidura y a la ciencia...; pero se cuentan entre las gracias gratis dadas en cuanto importan cierta abundancia de ciencia y sabidura, de tal modo que el hombre pueda no slo saborear rectamente las cosas divinas en s mismo, sino tambin instruir a los otros y convencer a los contradictores. Y por eso se pone significativamente entre las gracias gratis dadas la palabra de sabidura y la palabra de ciencia, porque, como dice San Agustn (De Trinitate I.14 c.i ad med.), una cosa es conocer solamente lo que el hombre debe creer para alcanzar la vida eterna, y otra conocer cmo puede esto mismo aprovechar a los buenos y defenderse contra los malos 28 . Este carisma palabra de ciencia solan tenerlo comnmente los doctores, de que habla el Apstol despus de nombrar a los apstoles y a los profetas (1 Cor. 12,28). Los doctores eran distribuidos en la primitiva Iglesia por las ciudades y aldeas; all residan, y tenan la facultad de explicar de una manera apta y conveniente a los catecmenos y nefitos las verdades de la fe cristiana cuyo conocimiento era necesario para todos. Sin embargo, el oficio de los doctores era distinto del ordinario ministerio eclesistico, aunque tambin a los mismos ministros ordinarios de la Iglesia incumba el oficio de ensear y exhortar a los fieles. Pero es preciso advertir que cuando la santidad interior acompaa a las gracias exteriores, esto es, cuando en lo ntimo del alma han alcanzado los dones del Espritu Santo proporciones extraordinarias, se pueden considerar las gracias gratuitas de sabidura y de ciencia como una irradiacin y extensin de los dones del Espritu Santo del mismo nombre. O, si se quiere, podemos decir que, en tanto que procuran la santificacin del alma que las recibe, la sabidura y la ciencia son dones del Espritu Santo; y pasan a ser gracias gratis dadas en cuanto concurren a la edificacin del prjimo. Oigamos a Surez exponer esta doctrina: A veces puede consistir esta ciencia y sabidura en los dones del Espritu Santo en grado muy perfecto, que en s son dones que pertenecen a la gracia gratum faciens, pero cuyo uso para utilidad de los dems puede referirse a las gracias gratis dadas 2 9 . 557. d) D o n de curaciones. Esta gracia comprende e incluye los hechos milagrosos que tienen por objeto la salud corporal. Es la facultad de curar las enfermedades de un modo que supera las fuerzas naturales. Es una de las formas del don de milagros (operaciones de milagros); pero esta forma merece mencin especial en atencin a la preferencia que para el hombre tienen las cosas pertenecientes a su propio cuerpo con relacin a la de las simples cosas exteriores. Puede sealarse todava otro nuevo matiz diferencial: el don de curaciones tiene por objeto conferirnos el beneficio de la salud corporal, mientras que el de operaciones de milagros se dirige, ante todo, a la manifestacin de la gloria de Dios y a confirmarnos en la fe. Veamos cmo lo expresan Santo Toms y los Salmanticenses: Santo Toms.El don de curaciones se enumera aparte, porque con l se confiere al hombre el beneficio de la salud corporal, adems del beneficio comn que se muestra en todos los milagros, o . sea, que los hombres vengan en conocimiento de Dios 3 0 . Salmanticenses.Se divide (la gracia de los milagros) en don de
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curaciones, cuando se hacen los milagros en provecho de nuestra salud y vida corporal; y en operaciones de milagros, cuando se limitan a manifestar la divina omnipotencia confirmando con ello la fe 31. 558. e) Operaciones de milagros. Esta gracia se entiende comnmente del don de milagros en el orden fsico, con el que se relaciona, como la especie al gnero, el don de curaciones, del que acabamos de hablar. Abarca, pues, todas las derogaciones de las leyes de la naturaleza, realizadas sobre el hombre o las otras cosas sensibles, ya sea para convencer de la realidad de la doctrina, ya para manifestar el podero de la santidad. Privilegio glorioso que posee tan slo la Iglesia de Jesucristo como testimonio irrefragable de su celestial origen y de su misin divina 32 . El texto griego de la Epstola de San Pablo pone en plural estas dos ltimas gracias: XapianaTa ctucrrcov = gratias sanitatum; vEpyfjucn-a 6uV&HKV == operationes virtutum (vers.9-10). Con lo cual insina claramente que estos dos carismas deben ser considerados como dos gneros, que incluyen debajo de ellos varias especies diferentes. De tal manera que los que estaban adornados con estos carismas no sanaban todas las enfermedades ni producan toda clase de milagros, sino nicamente aquellos para los que el Espritu Santo les daba virtud especial. De forma que para las diversas enfermedades y distintas especies de milagros se requeran diversos y distintos carismas 33 . 559. f) Profeca.Al estudio de esta graciauna de las ms importantes entre las gratis dadasdedica Santo Toms cuatro grandes cuestiones en la segunda parte de su Suma Teolgica 34 , y alude a ella en casi todas las dems obras. Dada su importancia, vamos a recoger aqu, aunque sea brevsimamente, las conclusiones de la Suma Teolgica. Cuestin 171.1) La profeca es un fenmeno de conocimiento. Es un milagro intelectual que abarca un doble elemento: un conocimiento intelectual sobrenatural y la manifestacin de ese conocimiento (a.i). 2) A semejanza de las dems gracias gratis dadas, la profeca no es un hbito. La luz proftica la recibe el profeta a modo de pasin o de impresin transente (a.2). 3) Aunque es cierto que bajo la luz proftica pueden caer tanto las cosas divinas como las humanas, tanto las espirituales como las corporales, sin embargo, le pertenece propsimamente la revelacin de los futuros contingentes (a.3). 4) El profeta no conoce por la divina revelacin todas las cosas que pueden conocerse profticamentenecesitara para ello contemplar en s mismo la Verdad primera, que es el Principio de donde emanan, sino nicamente las que se le comunican por la misma divina revelacin (a.4). 5) El profeta tiene la mxima certeza de que le ha sido revelado por Dios todo lo que conoce en virtud de su espritu proftico; pero las cosas que conoce nicamente por su espritu proftico no tienen para l certeza absoluta, ni puede plenamente distinguir si las pens por algn instinto divino o slo por su espritu propio (a.5). 6) Como la profeca no es sino un reflejo de la divina presciencia, es imposible que se refiera a algo falso (a.6).
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29
I - I I , I I I , 4 ad 4.
SUREZ, De gratia proleg.3 c.5 n.8; cf. RIBET, O.C., c.5 n.5. 11-11,178,1 ad 4.
34 qf. n-n, m -*4-
SALMANTICENSES, ArbT praedicairumt. virtutum 17 n.166. RIBET. O.C, t.3 c.5 n.8; cf. 11-11,178. Cf. BERAZA, De gratia Christi n.23.
800
P. IV.
FENMENOS MSTICOS
KXTRAOKDINARIOS
C.
1.
CAUSAS HE J O S KliNMIiNOS IsX l'UAOKm.N'AKlOS
&01
Cuestin 172.7) Como la profeca propiamente dicha se refiere a los futuros contingentes, que escapan en absoluto a toda previsin humana, es imposible que tenga una causa puramente natural. Slo puede verificarse por divina revelacin (a.i). 8) La revelacin proftica tiene por autor principal al mismo Dios; y llega a los hombres por medio de los ngeles, como ministros de Dios (a.2). 9) No se requiere para la profeca ninguna disposicin previa natural. Se infunde a los hombres por la sola voluntad del Espritu Santo (a.3). 10) Aunque por la maldad de costumbres y el desorden de los afectos se ponga un gran impedimento a la profeca, puede, sin embargo, existir en un sujeto privado de caridad, toda vez que afecta al entendimiento (no a la voluntad, como la caridad) y es infundida por Dios para utilidad de los prjimos, no para la santificacin propia (a.4). 11) El demonio no puede ser la causa de una profeca propiamente dicha, porque el conocimiento de los futuros contingentes trasciende y rebasa las fuerzas del entendimiento anglico, siendo propio y exclusivo de Dios (a.5). 12) Sin embargo, los falsos profetas, inspirados por el demonio, dicen a veces alguna verdad. Ya porque es imposible un conocimiento totalmente falso sin mezcla alguna de verdad, ya por especial disposicin del Espritu Santo, como en el caso de Balaam. Y as aquello verdadero que dicen procede del Espritu Santo (a.6 c et ad 1). Cuestin 173.13) Las cosas que conocen los profetas no las perciben contemplando la esencia divina; sino en ciertas semejanzas, reflejadas como en un espejo y percibidas por divina ilustracin (a.l). 14) La revelacin se hace a los profetas a veces por simple iluminacin de su entendimiento, y otras veces por nuevas especies infusas u ordenadas de otra manera (a.2). 15) La visin proftica no siempre se hace con abstraccin de los sentidos, o sea, de tal manera que el profeta nada perciba por sus sentidos externos; sino solamente la que se verifica en sueos o en la contemplacin de las cosas divinas por especies imaginarias, para que no se confunda con lo que se est percibiendo exteriormente (a.3). 16) Como los profetas son movidos por el Espritu Santo, como instrumentos deficientes con respecto al principal agente, no es necesario que los profetas conozcan todas las cosas que el mismo Espritu Santo intenta -manifestar en sus visiones, palabras o hechos profticos (a.4). Cuestin 174.17) La profeca se divide convenientemente segn la divina predestinacin, la presciencia y la conminacin (a.i). 18) La profeca que se hace por visin intelectual es mucho ms excelente que la verificada por visin imaginaria y por semejanza de las cosas corporales (a.2). 19) Los grados de la profeca propiamente dicha hay que establecerlos segn las diferentes clases de visiones imaginarias; no segn las visiones corporales (por defecto) ni segn las intelectuales (por exceso) (a.3). 20) Entre todos los profetas del Antiguo Testamento, Moiss fu el mayor en absoluto (simpliciter); lo cual no impide que otros fueran mayores en determinados aspectos (secundum quid) (a.4). 21) Como la profeca incluye en s la visin de alguna verdad sobrenatural lejana, sigese que no hay lugar para ella entre los bienaventurados (a.5). 22) La profeca, en cuanto se ordenaba a la manifestacin de la fe, creci con la sucesin de los tiempos; pero en cuanto por ella se diriga el
gnero humano en sus obras, no convena que se diversificara segn los diversos tiempos, sino segn la condicin de los negocios (a.6). Es imposible determinar con mayor precisin, claridad y exactitud todo lo referente a esta gracia extraordinaria de la profeca que la expresada en las anteriores conclusiones del Doctor Anglico. Ellas nos darn la clave para juzgar de la verdad o falsedad de las profecas que se registran con frecuencia en las historias de los verdaderos y falsos msticos. 560. g) Discrecin de espritus.Es la facultad de distinguir los verdaderos de los falsos profetas; el espritu bueno, del malo; las inspiraciones de Dios, de los engaos del demonio; las mociones de la gracia, de los simples movimientos de la naturaleza. Este don de discrecin de espritus se confera ordinariamente, en la primitiva Iglesia, junto con el don de profeca; de tal forma, que la exhortacin de un profeta era juzgada por los dems profetas en virtud de su don de discernimiento. La discrecin de espritus debe considerarse, pues, como un complemento de la profeca para precaver sus peligros. San Felipe Neri, San Jos de Cupertino, M. Olier y sobre todo Santa Rosa de Lima y el santo Cura de Ars poseyeron este don en grado eminente, como veremos en su lugar (cf. n.609-11). 561. h) G n e r o de lenguas.Es la glosolalia, o don de lenguas, que se presenta bajo diversas formas. Consiste ordinariamente en un conocimiento infuso de idiomas extranjeros sin ningn trabajo previo de estudio o ejercicio. El prodigio se verifica en el que habla o en los que escuchan, segn que se hable o que se entienda una lengua hasta entonces desconocida. Pero a veces el milagro toma un carcter todava ms maravilloso: mientras el orador se expresa en un idioma extranjero, los oyentes le escuchan en el suyo propio, completamente diferente; o lo que es todava ms prodigioso: hombres de diversas naciones escuchan, cada uno en su propio idioma, lo que el orador va diciendo en uno solo completamente distinto 35 . Esta glosolalia alcanz su mximo exponente en la maana de Pentecosts cuando los apstoles empezaron a publicar en diversas lenguas las grandezas de Dios (Act. 2,4). Es tambin muy extraordinario el caso de San Vicente Ferrer. 562. i) Interpretacin de lenguas.Este don fu en la primitiva Iglesia un complemento del anterior. Ocurra con frecuencia que las palabras proferidas mediante el don de lenguas no eran entendidas por los oyentes, por realizarse el fenmeno slo en el que hablaba. De donde se haca necesario otro don para interpretar aquellas palabras extraas. Consista, pues, este don en la facultad de exponer en lengua conocida las cosas proferidas en lenguas extraas mediante el don de lenguas. Esta facultad acompaaba a veces al mismo gloslalo; otras veces la reciba alguno de los presentes sbitamente inspirado por el Espritu Santo. Los que posean este carisma solan llamarse intrpretes, y su oficio era interpretar a los gloslalos, exponer pblicamente las Epstolas de San Pablo o de otros y traducirlas a otros idiomas. Tales son las maravillosas manifestaciones gratuitas del Espritu Santo tal como las conceba el Apstol. Evidentemente no fu su intencin enumerarlas todas y es probabilsimo que en la prctica existan muchas ms. Slo Nuestro Seor Jesucristo las posey todas por modo eminente y en
15 Cf. H-11,176. Teal. de la Pertec. S*
802
i \ IV.
C.
1.
CAUSAS I M C I.OS FENMENOS KXTKAOKDINAKlOS
HO.'i
forma de hbitos permanentes que poda usar a su arbitrio i6. En los santos no se encuentran sino con reservas y alternativas -'7; nunca o rarsima vez en forma habitual. Ms adelante, al estudiar los fenmenos msticos en particular, veremos el papel importantsimo que en la explicacin de tales hechos habr que conceder a las gracias gratis dadas. Pero antes es preciso que digamos dos palabras sobre las otras dos causas que pueden producir fenmenos aparentemente msticos: la simple naturaleza y el demonio.
ARTICULO
LAS CAUSAS P U R A M E N T E
2
NATURALES
De todas formas es preciso no exagerar. U n espritu culto, reflexivo y atento encontrar siempre en todo caso datos suficientes para poder formular su diagnstico con todas las garantas de acierto. No sabemos ciertamente todo lo que puede la naturaleza, pero sabemos ciertsimamente o que no puede de ninguna manera. En la mayora de los casos bastar estudiar atentamente el fenmeno producido, con todas sus circunstancias y efectos, para poder discernir con las mximas garantas de seguridad si se trata de algo puramente natural o si es necesario buscarle una causa ms all del mundo de lo sensible o en qu proporcin se mezclan lo natural y lo sobrenatural. En este examen y diagnstico es preciso evitar con el mayor cuidado dos extremos igualmente viciosos: transformar continuamente lo extraordinario en sobrenatural y empearse en no ver nunca sino efectos y manifestaciones de las fuerzas ocultas de la naturaleza. 564. 2. Causas principales de los fenmenos de orden natural. Dejando a un lado los pseudofenmenos producidos por la impostura y el engaono es se el objeto de nuestro estudio y son, por otra parte, los ms fciles de descubrir para un tcnico en la materia, cuatro son las principales fuentes de esta clase de fenmenos puramente naturales: i. a Elementos de orden fisiolgico. 2. a La imaginacin. 3. a Los estados depresivos del espritu. 4. a Las enfermedades. Vamos a decir dos palabras sobre cada una de ellas.
565. i.a ELEMENTOS DE ORDEN FISIOLGICO.Sin llegar a los ex-
En este artculocomo en el anteriorexaminaremos el problema desde un punto de vista general, reservando la explicacin del papel que la naturaleza puede desempear en cada caso al estudiar los fenmenos msticos en particular 38 . 563. 1. Importancia y dificultad de esta materia. Es evidente que la naturaleza, en el hombre particularmente, puede ofrecer anomalas y fenmenos sorprendentes, que confinan, al menos aparentemente, con los prodigios sobrenaturales; y este parecido lleva consigo el peligro, tan grave como frecuente, de confundir estos dos rdenes, tan diferentes en realidad. Es, pues, cuestin de importancia capital sealar ese peligro, conocer sus causas y formas diversas y formular reglas precisas y exactas para evitar o prevenir las ilusiones. La dificultad de discernir lo sobrenatural de lo natural es a veces muy grande. Lo sobrenatural empieza donde lo natural acaba. Si estos lmites, que marcan el punto final de la naturaleza y la entrada en escena de una fuerza superior, estuviesen netamente definidos y perfectamente caracterizados, la confusin entre los dos rdenes sera imposible y no habra lugar para estudiar aqu los fenmenos naturales que puedan parecerse a los msticos. Pero como, por desgracia, aunque es cierto que la naturaleza tenga sus leyes fijas y reconozca fronteras que no le es permitido traspasar, el conocimiento imperfectsimo que tenemos de la potencia intrnseca de los seres naturales y de sus condiciones exteriores de accin nos expone a grandes perplejidades e incluso a incurrir en verdaderas equivocaciones y engaos sobre las autnticas fronteras que dividen y separan los dos mundos: el natural y el sobrenatural 39. Si a esto aadimos que muchas veces se presentan las dos cosas juntas o mezcladas, presentando un mismo fenmeno aspectos puramente naturales y otros francamente sobrenaturales, la dificultad sube de punto y llega a su paroxismo, requirindose en la prctica extraordinaria habilidad y cautela para acertar a distinguir lo natural de lo sobrenatural y el oro del oropel.
a Cf. 111,7,7.
3 7
H e m o s consultado principalmente las siguientes o b r a s : R18ET, La mystique divine t . 4 (Pars 1903); M R I C , L'imagination et les prodiges (Pars 1927); DR. T . P O O D , Los fenmenos misteriosos del psiquismo; D R . SURBLED, IM moral en sus relaciones con la medicina (Barcelona 1937); D R . H E N R I B O N , Compendio de medicina catlica ( M a d r i d 1942): GOERRES, La mystique divine (Pars 1861-62).
3 9
38
Cf. L P E Z EZQUERRA, Lucerna
mystica t r . 4 c.i n . 8 .
cesos de la escuela criminolgica de Lombrosoque hace de los delincuentes otros tantos enfermos al proclamar la doctrina de que la conducta del hombre es el resultado fatal de sus tendencias innatas, a las que es imposible resistir, es preciso reconocer que el temperamento, o sea, la naturaleza fsica del hombre o el conjunto de sus inclinaciones innatas modificadas por el medio ambiente 40t juega un papel muy importante en la trama complejsima de la psicologa humana. La explicacin de este hecho es preciso buscarla en las relaciones estrechsimas que existen entre nuestro cuerpo y nuestra alma. Substancias incompletas, ordenadas el uno a la otra, se unen en un todo substancial para constituir nuestro yo nico. De ah la constante y mutua repercusin del elemento somtico sobre el psquico y de ste sobre aqul. Una noticia inesperada, recibida de pronto en nuestro entendimiento, hace latir fuertemente nuestro corazn; una ligera anomala en el funcionamiento de cualquiera de nuestros rganos vitales es capaz de trastornar nuestro espritu, incapacitndolo para el desempeo expedito de sus funciones. De ah la necesidad de atender cuidadosamente al elemento fsico-psquico del paciente cuando se trata de buscar las causas de los fenmenos msticos o de dictaminar sobre su verdad o falsedad en un caso determinado. Hablando el cardenal Bona de las visiones y revelaciones y formulando reglas para discernir las verdaderas de las falsas, recomienda examinar con toda escrupulosidad y exactitud la constitucin corporal del paciente, a causa de la influencia que puede ejercer en la produccin de esos fenmenos. Escuchemos sus palabras: Hay que considerar la constitucin del cuerpo, de la cual dependen la mayor parte de las Lidinaciones del alma. Por lo mismo pueden ser engaados fcilmente los que gozan de poca salud, los q u e
40
R B K T , o.c,
t.4 c.i n . 1 - 2 .
J. GuiiiEKT, El carcter p.94-5.
S04
!'. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
C.
I.
CAUSAS DE LOS EENOMENOS EXTRAORDINARIOS
805
poseen una imaginacin alborotada y vehemente, los que abundan en algn humor (atra hile) que suele trastornar la fantasa imprimiendo en ella las imgenes de los sentidos alterados, de tal forma que creen soar despiertos y hasta ver y or lo que ni con la vista ni el odo perciben 41 . Echemos ahora una rpida ojeada a los principales elementos de orden fisiolgico que ms de cerca pueden influir en la produccin de fenmenos aparentemente msticos: el temperamento, el sexo y la edad 42 . 566. a) El temperamento 43.De todos los temperamentos fisiolgicos, el melanclico es el ms propenso y expuesto a las ilusiones msticas. Recurdense las pginas que le dedica Santa Teresa poniendo en guardia a las prioras sobre la admisin o conducta que deben observar con las monjas melanclicas 44 . Por su misma naturaleza, el melanclico tiende a la concentracin de su espritu y a los extravos de la imaginacin. Se comprende perfectamente que, llevada hasta el exceso, la abstraccin de las cosas exteriores tenga cierto parecido con el xtasis y que la vivacidad de las imgenes suscitadas en el espritu haga creer en visiones y revelaciones sobrenaturales. El temperamento nervioso, en el que predominan la impresionabilidad y el movimiento, puede dar lugar a las mismas ilusiones. Las conmociones inesperadas y profundas imprimen una sacudida brusca en la imaginacin, la exaltan y la muestran por todas partes, en el desconcierto de sus imgenes, lo extraordinario y sobrenatural; divino o diablico, triste o alegre, segn las circunstancias. El temperamento sanguneo, amigo del placer y vido de caricias, se inclina por su propio peso a las dulzuras msticas, a las suavidades espirituales y, por lo mismo, a todas las ilusiones de la vida activa y sentimental. No se debe exagerar.Claro est que del hecho de que estas tendencias somticas exponen al error sera absurdo concluir que as gracias msticas verdaderas no se encuentran jams en las complexiones que acabamos de sealar. Dios no toma consejo para derramar sus gracias sino a su misericordia y a su bondad. Los deseos y anhelos de la naturaleza no pueden elevar a estas alturas, del mismo modo que las dificultades del temperamento no impiden alcanzarlas cuando le place a Dios comunicarlas. Santo Toms proclama esta doctrina al hablar de la profecalo hemos visto ms arriba 4 5 , y otro tanto se debe decir de todas las dems comunicaciones sobrenaturales. La historia de las almas admitidas a estos favores de la divina gracia atestigua claramente que Dios sabe acomodarse a las ms diversas complexiones, y que ninguna de ellas puede representar un obstculo insuperable a Aquel que con sola su voluntad pudo sacar todas las cosas de la nada. 567. b) El sexo.Otro de los factores somticos que es preciso tener en cuenta al dictaminar sobre fenmenos real o aparentemente msticos es el referente al sexo, ya que, en igualdad de circunstancias, las mujeres estn ms predispuestas a la ilusin. Su organizacin nerviosa, delicada, afectiva, las hace ms accesibles al sentimiento que a la razn, ms a la pasividad que al dominio de s mismas. Mucho ms puras que el hombrecuando son
*2 Cf. RrnET, o.c, t.4 c.3, cuya1; palabras traducimos, a trechos, lilîalmente. 43 H e m o s hablado largamente de l en otre lugcr {cf. n.504-11).
4 4
puras, van a Dios con un impulso ms fcil; y dbiles, inconstantes, insaciables de emociones, qu de extrao es que hagan a veces de la piedad un asilo y un apoyo para fomentar toda clase de ilusiones espirituales? Por eso, todos los maestros de la vida espiritual recomiendan la propensin a la desconfianza cuando se presenten los primeros sntomas de fenmenos extraordinarios en almas femeninas cuya virtud acrisolada no est ya fuera de toda duda por una larga experiencia de direccin espiritual. Es preciso mantenerse en guardia contra sus impresiones, insinuaciones y relatos, y no pronunciarse sobre la sobrenaturalidad de sus fenmenos sino despus de maduro examen y de las pruebas ms convincentes. Santa Teresa tiene observaciones atinadsimas hablando de este delicado asunto; tena harta experiencia de ello 46 . No obstante, es preciso aadir en favor del sexo dbil que estas desventajas puramente somticas estn contrapesadas en la mujer por una abnegacin y generosidad en el servicio de Dios incomparablemente superiores a las del varn. De hecho, todos los autores se ven obligados a admitir que a ellas les corresponde la mejor parte en la distribucin divina de las gracias msticas. Quien negara este hecho pondra de manifiesto su ignorancia de la historia de la espiritualidad cristiana. 568. c) La edad.En fin, independientemente de su constitucin ntima o temperamento y de las influencias del sexo, el organismo humano acusa fuertemente las vicisitudes de la edad. La infancia y la vejez son los perodos de mxima debilidad. Al principio de la vida, el cerebro, demasiado tierno todava, recibe las impresiones con una vivacidad excesiva, que, unida a la inexperiencia, sabe dar muchas veces cuerpo real a representaciones puramente imaginarias. En el declive de la vida, el rgano corpreo que la Providencia puso al servicio de nuestra vida intelectual escapa con frecuencia al imperio de la voluntad, y la impotencia o dificultad de razonar hace tomar por realidades las imgenes vacilantes del espritu. Los primeros impulsos de fervor exponen tambin a los adolescentes y novicios a toda clase de ilusiones, hacindoles tomar por manifestaciones sobrenaturales las conmociones de un organismo impetuoso y las vivas pinturas de una imaginacin sobreexcitada. De todas formas, ninguna edad est excluida de las comunicaciones msticas. Nio todava, el casto Jos entrev bajo una forma simblica su futura grandeza 47 , y el patriarca Jacob, anciano decrpito, despliega ante los ojos de sus hijos los misterios del porvenir 48 . Samuel y ms tarde Daniel reciben desde su infancia la misin proftica, y la ejercen hasta edad muy avanzada 4 ' ; y a San Juan Evangelista, anciano desterrado en Patmos, se le confan los secretos del Apocalipsis y la redaccin de su sublime Evangelio 50. La historia de los santos no es sino una gloriosa confirmacin de los precedentes escriturarios que acabamos de sealar. 569. 2. a L A IMAGINACIN 51 .La segunda fuente puramente natural de donde emanan gran parte de los fenmenos pseudomsticos es, indudablemente, la imaginacin del paciente. Es la imaginacin una de nuestras facultades ms fecundas. Tiene a su disposicin el formidable poder de evocar los fantasmas pasados, de crear nuevas imgenes, de separar o juntar los elementos de las cosas, tic imulipu46
41 CARDENAL B O N A , De discretione spirituvm
c.20 n . 3 .
CC. S A N I A T E U ^ A , FumUicion^
c.S,
is rr-n,T72.i.
SAOTA T E R E S A , Fundaciones
c.7.
'' "8 4 50
51
0,1". U e u . s/,7 Cf. G e n . 49,15. Cf. I Reg. c . 3 ; D a n . l . Cf. Apoc. 1,9-ti. Scguinius citando a RIDET, O.C, t.4 c.4.
806
P. XV.
l'VNMKNOS MSTICOS EXTRAOKLU-NAKIOS
C. I .
CHUSAS T)E I.OS FENMENOS F.XTRAORT>IN\RIOS
807
car los seres colorendolos con exquisito lujo de matizacin. Facultad mgica que, siendo puramente corporal y orgnica, confina, no obstante, con el mundo de los espritus; que sabe espiritualizar los cuerpos y materializar los espritus; lazo misterioso de unin entre los dos mundos, en que la naturaleza del hombre se refunde en la unidad y la armona. El cerebro es el rgano e instrumento de la imaginacin y de la memoria sensitiva, como lo es tambin del sentido comn y de la facultad estimati52 va . Y como, en el estado actual de la naturaleza humana, nuestro entendimiento necesita de los fantasmas de la imaginacin como nico modo connatural de conocer, se comprende fcilmente que segn que el cerebro, rgano de la imaginacin, est ms o menos sano y dispuesto, la vida intelectual se ejercer con mayor o menor regularidad y perfeccin. La imaginacin, ms que ninguna otra facultad orgnica, se resiente de las menores alteraciones del organismo; y si el cerebro escapa al imperio de la voluntad, las imgenes van y vienen como las hojas de un libro abandonadas al capricho del viento: unas veces vivas y ardientes como las ms concretas realidades; otras veces, vagas, indecisas, flotantes como los sueos de la noche. De aqu proceden las innumerables ilusiones de que la imaginacin hace vctima al hombre. Por admirable que sea en su mecanismo y en sus pinturas, la imaginacin es tambin para el hombre una fuente perpetua de errores. Pero ntese bien: no porque ella traicione jams a la verdad, toda vez que las imgenes que presenta existen y son siempre verdaderas en cuanto imgenes, sino porque el hombre se engaa a s mismo por un juicio errneo, ya sea transformando esas imgenes en objetos reales, ya refirindolas a una causa exterior gratuita o falsamente supuesta. La imaginacin presenta una imagen y el hombre la convierte en realidad; el error no est en la imaginacin, sino en el juicio que le sigue 5 3. Por consiguiente, no es lcito llamar a la imaginacin la loca de la casa; la locura est en el que afirma lo que no ve o ms de lo que ve; no en la facultad, que se limita a presentar la realidad de la imagen tal como es en s misma. De todas formas es inmenso el poder de la imaginacin para turbar el juicio del entendimiento ms sereno y equilibrado. Es preciso reconocer que a ella se deben la mayor parte de las ilusiones msticas puramente naturales. Al estudiar los fenmenos msticos en particular, hablaremos largamente del papel que la imaginacin puede desempear en cada uno de ellos. Pero ya, en trminos generales, vamos a establecer desde ahora dos principios de importancia capital para saber hasta dnde puede llegar la imaginacin y cules son las fronteras que no le es permitido traspasar. Helos aqu con toda claridad y precisin: 570. a) La imaginacin no crea nada.Lo que se ha convenido en llamar creaciones de la fantasa no son creaciones propiamente tales; son simples combinaciones de imgenes ya adquiridas anteriormente. Segn los principios de la filosofa aristotlco-tomista, los oficios de la imaginacin son nicamente estos tres: a) recibir las percepciones del sentido comn y retenerlas en ausencia de los sensibles; b) evocarlas y reproducirlas; c) unirlas entre s y con la sensacin del sentido externo y del sentido comn, con lo cual convierte la simple sensacin en percepcin. La fantasa recibe sus objetos de los sentidos externos mediante el sentido comn. Nada hay ni puede haber naturalmente en la fantasa que no esluviera antes de alm'm modo t-n el
52
sentido externo: nihil est in phantasia, quod priun aliquo m<xk> non lint ii 1 r.rnsu externo 54 . Por consiguiente, por viva y poderosa que la supongamos, la imaginacin encuentra lmitesya en el mismo campo puramente naturalque no le es posible franquear. El crculo de su accin es limitado. Recibe los materiales que le llegan de los sentidos externos a travs del sentido comn, se apodera de ellos, los conserva, los aproxima y combina segn las leyes de la asociacin, que no son conocidas todava sino de una manera muy imperfecta; fabrica con ellas escenas, cuadros tristes o alegres, ordenados o confusos, que tienen siempre por punto de partida un objeto que nosotros hemos visto o percibido por los sentidos externos y que se confunde con el recuerdo. Pero jams tiene el poder de crear esos materiales. La imaginacin nada sabe fuera de lo que ha percibido por el mundo de los sentidos. Esto quiere decir que cuando nos encontremos, v.gr., con un sujeto cine hable o escriba correctamente idiomas extranjeros sin haberlos jams aprendido, sin haberlos odo pronunciar nunca o sin conocer siquiera los caracteres grficos con que se representan en la escritura, hay que concluir inmediatamente que aquello no puede ser el resultado de un impulso de la imaginacin. Estamos en presencia de un fenmeno que rebasa manifiestamente las fuerzas naturales de la imaginacin. El fenmeno ser sobrenatural o preternatural: habr que estudiarlo en cada caso; pero, desde luego, puede afirmarse, sin ningn gnero de duda, que de la simple imaginacin no puede ser. 571. b) La imaginacin no puede derogar las leyes de la naturaleza. Las curaciones sbitas de heridas exteriores notables, de lesiones profundas, de llagas inveteradas, de mutilaciones; en una palabra, todas las restauraciones orgnicas (instantneas o no) para cuya explicacin satisfactoria no basten las fuerzas reparadoras de la naturaleza, acusan la presencia de una causa superior y no pueden en modo alguno atribuirse a la imaginacin. Por ahora basten estos dos principios. Al estudiar los fenmenos en particular, insistiremos en el papel que en cada uno de ellos podra desempear la imaginacin. En la mayora de los casos, nos bastar una sencilla aplicacin de los principios que acabamos de sentar para pronunciar nuestra sentencia con todas las garantas de seguridad y acierto.
573. 3.a Los ESTADOS DEPRESIVOS DEL ESPRITU.Bajo este ttulo, un
poco amorfo e inconcreto, queremos recoger ciertas irregularidades del espritu que no encajaran bien en ninguna de las otras divisiones que hemos establecido para el estudio de las causas naturales de los fenmenos aparentemente msticos. Estos estados depresivos del espritu podemos reducirlos a tres: a) el trabajo intelectual absorbente; b) la meditacin religiosa mal regulada, y c) las austeridades excesivas. Digamos algo de cada uno de ellos en particular 55 . 573. a) El trabajo intelectual absorbente.Es cosa del todo averiguada que el trabajo intelectual llevado hasta el exceso hace perder la nocin de las cosas exteriores y fija a veces el espritu en una especie de inmovilidad rayana en la enajenacin. Platn dice de s mismo que se absorba de tal forma en sus contemplaciones filosficas, que llegaba, a veces, a perder el uso de sus sentidos externos 5 6 . Lo mismo se cuenta de Scrates, Carnades, Plotis4 Cf. GREDT, O.C, t.i n.497.
55
* Esto no es sino una aplicacin de aquella doctrina aristotlico-tomista que pone la ver dad o falsedad en el juicio del entendimiento, jams en la simple aprehensin. Cf. GREPT,
Q.C,
C l . GfctljT, o C.t t , I I 49*1 ai - 0 4 .

56
t . i n.27.
Cf. RIBET, o.c, t.4 C.7.
Cf. PLATN, De convivio, hacia el fin.
oO.S
i'. IV.
l'liNOMIv.VOS MSTICOS ]XTliVOliDI N \i IOS
ii". Jmblico y olios imidios sabios de ja antigedad. ft clebre el caso de Arqumedes, cuyo poder de abstraccin era tan enorme que le tornaba incapaz de atender a otra cosa que a sus problemas y preocupaciones; y esta abstraccin fu la causa de su muerte. Es tambin famoso el caso de Santo Toms de Aquino golpeando, abstrado, la mesa del rey de Francia al encontrar, de pronto, la solucin a un difcil problema que le tena preocupado. De nuestro insigne Ramn y Cajal hemos odo contar que el mismo da en que deba contraer matrimonio una de sus hijas, se levant por la maana a la hora acostumbrada y se dispona ya a salir de casa para dirigirse a su laboratorio, completamente olvidado del fausto acontecimiento familiar. La suspensin admirativa es todava ms comn entre los artistas que entre los sabios y filsofos. Y, entre todas las artes, la msica es la ms eficaz para transportar el espritu y hacerle caer en una especie de enajenacin exttica. 574. b) La meditacin religiosa mal regulada.La absorcin del espritu en una meditacin religiosa excesivamente intensa y prolongada podra producir tambin ciertos estados morbosos parecidos a los contemplativos. Los objetos espirituales sobre los que se fija la mirada interior pueden aparecer como imgenes sensibles, vivas, impresionantes, que se tomarn por realidades o tal vez por manifestaciones de seres misteriosos de ultratumba. Unos creen ver visiones celestiales, otros contemplan horrorizados al demonio, no faltan quienes llegan a ver cara a cara la misma esencia divina y otras muchas cosas tan estupendas y peregrinas como stas. Santa Teresa dice que este abuso de fijeza y concentracin en la oracin se encuentra con bastante frecuencia entre las mujeres; y lo juzga tan pernicioso, que propone, si los otros procedimientos resultan ineficaces, disminuir y aun prohibir a estas personas temporalmente el ejercicio de la misma oracin 57, 575. c) Las austeridades excesivas.Llevadas hasta el exceso y quebrantando las fuerzas corporales, las austeridades indiscretas exponen tambin a los extravos del espritu, transformando los sueos de la imaginacin en favores divinos o en asaltos diablicos. Los maestros de la vida espiritual estn unnimes en hacer esta observacin. Una larga inanicin afirma el cardenal Bona 5&t \os ayunos frecuentes y las vigilias inmoderadas consumen el cerebro y excitan en l vanas y confusas representaciones, a las que el alma ilusionada se adhiere obstinadamente como a revelaciones divinas. Santa Teresa cuenta que no pudo curar a una religiosa de semejantes ilusiones sino aconsejando a su confesor que la quitase los ayunos y disciplinas y la hiciese divertir 5^. 576. Criterios de distincin.Es preciso, pues, sealar las diferencias que distinguen y separan las excentricidades de la naturaleza sobrecargada de trabajo o extenuada por la debilidad, de los hechos verdaderamente sobrenaturales. He aqu algunas de las principales reglas prcticas: 1.* En principio, se debe atribuir a la simple naturaleza todo lo que sea capaz de realizar por s misma; y solamente en el caso de que su insuficiencia sea notoria para explicar el fenmeno, recurrir a lo sobrenatural o preternatural. Ante una absorcin mental que, aun llegada a la enajenacin de los sentidos, pueda explicarse naturalmente, no podemos concluir a priori que estamos en presencia de un xtasis. 2. a La manera con que se produce esta absorcin y, mejor an, lo que
57 s 58
C. 1. CAUSAS DE LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS
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de ella se sigue nos dar la clave para distinguirla del verdadero xtasis mistico. La mejor regla para el discernimiento de las verdaderas gracias msticas ser siempre la que Cristo nos dej en el Evangelio: Por sus frutos los conoceris 6 0 . 3. a La suspensin que proviene de la naturaleza abate y enerva las fuerzas corporales; la sobrenatural, por el contrario, reanima las fuerzas y parece comunicar al organismo algo de la robustez y energa del alma. Ya veremos ms adelante, al estudiar los fenmenos en particular, las dems reglas especiales que habrn de tenerse en cuenta en cada caso. 577. 4. a LAS ENFERMEDADES 61 .He aqu otra fuente inexhausta de fenmenos naturales que pueden presentar analogas y semejanzas con los de orden mstico. Pero es preciso, en esto como en todo, guardar el equilibrio mental para caminar siempre por la va media de la verdad, apartada por igual de los dos extremos viciosos que hemos sealado ms arriba: la excesiva credulidad del pblico sencillo y devoto y la hipercrtica racionalista. Desgraciadamente, el campo de la medicina ha sido invadido por el racionalismo en casi todas las naciones del mundo. Con un aire de suficiencia y superioridad en el que va implcito un gran orgullo y desprecio de lo sobrenatural, la turbamulta de los sedicentes depositarios del patrimonio cientfico contemporneo frente al obscurantismo medieval, niegan en nombre de la ciencia todo lo que pueda trascender los lmites de una explicacin puramente natura!. Lo sobrenaturalafirmanes una quimera y una imposibilidad. Diossi es que lo hayno puede derogar las leyes de la naturaleza; el demoniosi es que existeno tiene nada que ver con las cosas humanas. Los llamados milagros no son sino anomalas, extravos aparentes de las leyes de la naturaleza, cuyo conocimiento y dominio poseemos todava muy imperfectamente; los visionarios son simples alucinados; los extticos, pobres catalpticos, histricos o letrgicos; los obsesos y posesos son los hipocondracos y los locos; y la estigmatizacin no es sino un gnero especial de neuropata perfectamente clasificada: la neuropata estigmtica. Ignorancia o mala fe sera desconocer o negar que el desequilibrio orgnico producido por ciertas enfermedadesmentales y nerviosas sobre todo pueden presentar analogas y semejanzas con ciertos fenmenos msticos. Pero ser preciso acudir a los modernos laboratorios de psiquiatra o a los sanatorios de anormales para explicar a San Pedro de Alcntara, a San Juan de la Cruz, a San Felipe Neri, a San Francisco de Ass, al evangelista San Juan, a San Pedro y San Pablo y a todos los profetas que han recibido los favores divinos de la contemplacin y del xtasis? Habr que recurrir a la histeria para comprender a Santa Teresa, a Santa Catalina de Sena, a Santa Magdalena de Pazzis, a Santa Ins, a Santa Luca, a esas legiones de vrgenes que el Salvador ha inundado de luz y embriagado de su amor? Y cuando Cristo Redentor expulsa a los demonios del cuerpo de los posesos, cuando les increpa pblicamente o cuando la santa Iglesia pronuncia sobre ellos sus exorcismos, habremos de pensar en una comedia o impostura para explicar esos hechos? Ni tienen derecho los mdicos racionalistas a increpar a los telogos por atreverse a invadir el campo de la medicina, que nos pertenece exclusivamente a nosotros. Bien que han invadido ellos el campo de la Teologa, que debiera ser coto cerrado por su desconocimiento total de la materia!
611
SANTA TERESA, Fundaciones c.7 n.9; Moradas sextas 3,3. CARDENAL BONA, De discr. spir. c.20 111,3. * SANTA TERESA, Fundaciones c. n.14.
M t . 7,16.
t.4 c.8 n. 1.
1 Cf. R I B E T , o.c,
S10
P . IV.
FENMENOS MSTICOS EXTKAORIHNAKIOS
C. I . CAUSAS DE LOS FENMENOS EXTRAORDINARIOS
811
Quin no ve en todo esto una parcialidad irritante y una manifiesta mala fe? Este es el estado de la cuestin en lo referente a esta clase de fenmenos que podran ser atribuidos a desequilibrios patolgicos. Por ahora bstenos esto. Al estudiar los fenmenos en particular, examinaremos con serena imparcialidad lo que haya de verdad en todo esto.
ARTICULO
Lo DIABLICO
Al estudiar esta tercera fuente de fenmenos aparentemente msticos, hemos de contentarnos con someras indicaciones. No podemos desarrollar ampliamente un tema que abarca casi toda la Teologa de los ngeles y que rebasara desorbitadamente los lmites de nuestra obra. 578. D o c t r i n a teolgica sobre los demonios.He aqu, brevsimamente expuesta, la doctrina de la Iglesia sobre los demonios y las principales conclusiones a que han llegado los telogos partiendo de los datos revelados : i. a Es de fe que existen los demonios, o sea, un nmero considerable de ngeles que fueron creados buenos por Dios, pero que se hicieron malos por su propia culpa 62 . 2. a Los demonios ejercen, por permisin de Dios, un maligno influjo sobre los hombres, incitndoles ai mal B y a veces invadiendo y torturando sus mismos cuerpos 64 . 3. a En medio de los asaltos y torturas de los demonios, la voluntad humana siempre permanece libre. La razn es porquecomo explica Santo Toms 6 5 la voluntad slo puede ser inmutada de dos maneras: intrnseca o extrnsecamente. Ahora bien: slo Dios puede moverla intrnsecamente, ya que el movimiento voluntario no es otra cosa que la inclinacin de la voluntad a la cosa querida, y slo Aquel que ha dado esa inclinacin a la naturaleza intelectual puede inmutarla intrnsecamente; porque as como la inclinacin natural procede del Autor de la naturaleza, as la inclinacin voluntaria no viene sino de Dios, que es el autor de la misma voluntad. Extrnsecamente, la voluntad puede ser movida de dos maneras: a) efficaciter, o sea, actuando sobre el mismo entendimiento y hacindole aprehender el objeto como bien apetecible (y en este sentido slo Dios puede mover eficazmente la voluntad, porque slo El puede penetrar directa e intrnsecamente en el entendimiento), y b) inefficaciter, o sea, a modo de simple persuasin (per modum suadentis tantummodo). Y ste es el modo que corresponde a los ngelesbuenos o malosy a los dems seres creados, que pueden influir sobre nosotros. El demonio, pues, slo puede mover la voluntad extrnsecamente per modum suadentis, esto es, ofreciendo a los sentidos externos e internos las especies de las cosas que incitan al mal o excitando el apetito sensitivo para que tienda desordenadamente a esos bienes sensibles; jams inmutando intrnsecamente la misma voluntad. 4. a Los ngeles buenos y los demonios pueden inmutar intrnsecamente la imaginacin y los dems sentidos internos y externos 66, La razn es por,|2
que esta inmutacin puede producirse por el movimiento local de las cosan citeriores o de nuestros humores corporales, y la naturaleza corporal obedece al ngel en cuanto a su movimiento local, como explica Santo Toms 67 . $. a Los demonios no pueden hacer verdaderos milagros, como quiera que stos excedan por definicin las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. Pero como la potencia de la naturaleza anglicaque conservan ntegra despus de su pecadoexcede con mucho las fuerzas naturales humanas, pueden los demonios hacer cosas prodigiosas, que exciten la admiracin del hombre en cuanto que sobrepasan sus fuerzas y conocimientos naturales *8. El demonio, pues, tiene una potencia natural muy superior a la del hombre y puede obrar con ella cosas prodigiosas, que, sin ser verdaderos y propios milagros, exciten la admiracin de los hombres y planteen verdaderos problemas para el discernimiento de esos fenmenos en su relacin con los naturales y los sobrenaturales. En su lugar sealaremos las principales reglas de discernimiento en cada caso; pero bueno ser que ya desde ahora adelantemos, en sinttica visin de conjunto, lo que el demonio no puede hacer de ninguna manera por exceder en absoluto sus fuerzas naturales y lo que de suyo no excede su capacidad y potencia natural, y podra por lo mismo realizar con la permisin divina 6 9 .
579. A) Lo QUE EL DEMONIO NO PUEDE HACER.1. Producir un fe-
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nmeno sobrenatural de cualquier ndole que sea. Es algo que rebasa y trasciende toda naturaleza creada o creable, siendo propio y exclusivo de Dios. 2. Crear una substancia. Supone un poder infinito el hacer pasar una cosa de la nada al ser. Por eso, las criaturas no pueden ser utilizadas por Dios ni siquiera como instrumentos de creacin 7. 3. 0 Resucitar verdaderamente a un muerto. nicamente podra simular una resurreccin aletargando a un enfermo o produciendo en l un estado de muerte aparente para producir la ilusin de su maravillosa resurreccin. 4. 0 Curar instantneamente heridas o llagas profundas. La naturaleza incluso en manos de la potencia anglicarequiere siempre cierto tiempo para poder realizar esas cosas. Lo instantneo est tan slo en manos de Dios. 5. 0 Las traslaciones verdaderamente instantneas. Suponen una alteracin de las leyes de la naturaleza, que nicamente puede realizarla su Autor. El demonio, como espritu puro, puede trasladarse de un sitio a otro sin pasar por el medio 71 . Pero no puede trasladar un cuerpo sin que ste tenga que recorrer todo el espacio que separa el punto de partida (trmino a quo) del punto de llegada (trmino ad quem); y esto no puede hacerse instantneamente por muy rpido que supongamos ese movimiento. 6. Las leyes actuales no permiten en modo alguno la compenetracin de los cuerpos slidos. El demonio, espritu puro, puede, sin duda, atravesar a su arbitrio las substancias materiales; pero conferir a un cuerpo el privilegio de compenetrarse con otrosatravesando, v.gr., una paredsupone una virtud trascendente que Dios se reserva para s. 7.0 La profeca estrictamente dicha sobrepasa las fuerzas diablicas, aunque puede el demonio simularla con ayuda de previsiones naturales, de frmulas equvocas o de mentiras audaces. Sin embargo, Dios puede valerse de falsos profetas para anunciar alguna cosa verdadera, como en el
67
'3 * "5
Cf'. Deuz. 428; Mt. 2s,4i; 2 IVtr. 2,4. Cf. Lj)h. 6,11-12: 1 Thcss. 3,5: 1 l'cir. 5,S-o, Mt. 4,24; 10,1; Le. 8,2, etc. Cf. T,ni,2. Cf. l , m , 3 et 4.
Cf. I,IIO,3; 111,3. <8 Cf. 1,114,4. Cf. RlBET, O.C., t.3 C.6-?.
S12
1'. IV.
C.
3.
LOS FENMENOS EN I'AKIICULAK
813
caso de Balaam o de Caifas; pero entonces aparece claro por el conjunto <\c circunstancias que el falso profeta es utilizado crt aquel momento como instrumento de Dios. 8. El conocimiento de los pensamientos y de los futuros libres escapa igualmente al control de Satans; slo puede valerse de conjeturas. Pero tngase presente que para la extraordinaria potencia intelectual de la naturaleza anglica las conjeturas son mucho ms fciles que para el psiclogo ms eminente; el temperamento, los hbitos adquiridos, las experiencias pasadas, la actitud del cuerpo, la expresin de la fisonoma, el conjunto de circunstancias, etc., etc., hacen adivinar fcilmente a los espritus anglicos las meditaciones silenciosas de nuestro entendimiento y las determinaciones secretas de nuestra voluntad. 9. 0 El demonio no puede producir en nosotros fenmenos de orden puramente intelectual o volitivo 72 . Ya hemos sealado ms arriba la razn: en el santuario de nuestra alma, nadie, fuera de Dios, puede penetrar directamente. Estas son, brevemente expuestas, las principales cosas que el demonio no puede hacer, relacionadas todas con los fenmenos msticos. Omitimos muchas otras cosas que no interesan a nuestro propsito. Veamos ahora rpidamenteen espera de un examen ms detenido en sus lugares correspondienteslos fenmenos msticos que el demonio podra falsificar.
580. B) L o QUE EL DEMONIO PUEDE HACER PERMITINDOLO D l O S .
En resumen: todos los fenmenos que puedan resultar de un movimiento natural de fuerzas fsicas, aunque el hombre no sea capaz de producirlas ni siquiera llevando hasta el lmite mximo sus energas naturales, puede en absoluto producirlas el demoniosupuesta la permisin divinaen virtud de su propia potencia natural, extraordinariamente superior a la del hombre. Pero, cualquiera que sea la naturaleza del fenmeno producido por las fuerzas diablicas, no rebasar jams la esfera y el orden puramente natural. Lo sobrenatural no existe aqu ms que por relacin al hombre, esto es, en cuanto que los fenmenos producidos sobrepujan las fuerzas humanas; pero, considerados en s mismos, se trata de realidades pura y simplemente naturales. Es un caso tpico de sobrenatural relativo, que debe llamarse, con mayor precisin y exactitud teolgica, preternatural. Y con esto, vamos a pasar al examen directo de los principales fenmenos msticos.
CAPITULO
II
Los fenmenos en particular

Divisin fundamental
1) Producir visiones y locuciones corporales o imaginarias (no las intelectuales). 2) Falsificar el xtasis (produciendo un desmayo preternatural). 3) Producir resplandores en el cuerpo y ardores sensibles en el corazn. Hay ms de un ejemplo de incandescencia diablica. 4) Producir ternuras y suavidades sensibles. 5) Curar, incluso instantneamente, ciertas enfermedades extraas producidas por su accin diablica. Claro est que no se trata propiamente de curacin, sino tan slo de dejar de daar, como dice Tertuliano: Laedunt enim primo, dehinc remedia praecipiunt, ad miraculum, nova sive contraria; post quae desinunt laedere, et curasse creduntur Ti. Como la pretendida enfermedad era debida exclusivamente a la accin de Satans, cesando la causa, desaparece instantneamente el efecto. 6) Producir la estigmatizacin y los dems fenmenos corporales y sensibles de la mstica, tales como los olores suaves, coronas, anillos, etc. Nada de esto sobrepasa las fuerzas naturales de los demonios, como veremos en sus lugares correspondientes 74 . 7) No puede el demonio derogar las leyes de la gravedad, pero puede simular milagros de este gnero por el concurso invisible de sus fuerzas naturales. Tngase presente para la cuestin de la levitacin: pueden darse levitaciones diablicas, como en el caso de Simn Mago. 8) Puede substraer los cuerpos a nuestra vista interponiendo entre ellos y nuestra retina un obstculo que desve la refraccin de la luz o produciendo en nuestro aparato visual una impresin subjetiva completamente diferente de la que vendra del objeto. 9) Puede producir la incombustin de un cuerpo interponiendo un obstculo invisible entre l y el fuego. " Cf. I,m,i-3. i' TBTULIANO, Apolog. c.21: ML 2,468-60.
>' C, OUUJNAL BOMA, K , I- 7 n.u.
581. Al proceder al examen y crtica de los fenmenos msticos extraordinarios, es preciso que establezcamos ante todo un criterio cientfico para su clasificacin y divisin. No es empresa fcil, ciertamente, por las razones que vamos a indicar 1. Es evidenteen efectoque la accin sobrenatural y mstica de Dios sobre el hombre se dirige principal y finalmente a la voluntad, a fin de excitar en ella el movimiento inefable de la caridad hacia Dios, que constituye el blanco y fin de toda la vida cristiana. Pero, conforme al orden normal que rige a la naturaleza racional, esta accin sobre la voluntad pasa de antemano por la inteligencia y a ella vuelve todava por el reflejo luminoso del amor. Y uno y otroel movimiento intelectual y el afectivotienen que someterse a la ley inexorable que ata el alma al cuerpo en virtud de su mutua dependencia; y si es cierto que ellos pueden ejercer sobre los mismos rganos corporales una irradiacin gloriosa, los sentidos, a su vez, envan al alma innumerables influencias del mundo exterior. En virtud de estas mutuas relaciones y dependencias entre los tres aspectos fundamentales de la vida humanael intelectual, el afectivo y el orgnico, resulta muy difcil y arriesgado intentar establecer una clasificacin verdaderamente cientfica de los fenmenos msticos, toda vez que la mayora de ellos tienen una repercusin simultnea o sucesiva en los tres rdenes citados. Sin embargo, segn que la accin divina tenga su foco y asiento principal en el entendimiento, en la voluntad o en el organismo del que la experimenta, podemos clasificar y caracterizar los fenmenos msticos por este aspecto predominante y fundamental. Vamos, pues, a clasificar y dividir los grandes fenmenos de la mstica a base de esos tres grandes aspectos de la vida humana: el intelectual, el
* C,f. RIBET. o.c, t.2 prembulo,
a ,.
814
P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS C. 2. LOS FENMENOS EN l'ARXICLAli 815 Apenas hay nada que aadir aqu sino que la expresin espiritualclaramente explicada, por otra parte, por el mismo San Agustnfu substituida posteriormente por la de imaginaria, ms precisa y exacta. Esta divisin de San Agustn ha sido aceptada con absoluta unanimidad por los Padres y los telogos 5 . Santo Toms habla de ella en varios lugares de sus obras, sobre todo al explicar el rapto de San Pablo en la Suma geolgica 6. Estas tres clases de visionesadvierte Meynard ^pueden ser simultneas o sucesivas. No hay entre ellas orden absoluto y rigurosoDios puede comunicarlas en la forma que le plazca, aunque s orden de prelacin y jerarqua. El primer lugar corresponde a las intelectuales, que son las ms excelentes; luego vienen las imaginarias, y en ltimo lugar las corporales, que son las que ms se prestan a ilusiones y engaos. Digamos una palabra de cada una de ellas, empezando por las ms imperfectas. 584. A) VISIONES CORPORALES.Las visiones externas o corporales que suelen llamarse tambin aparicionesson aquellas en las que el sentido de la vista percibe una realidad objetiva naturalmente invisible para el hombre. No es necesario que el objeto que se percibe sea, v.gr., un cuerpo humano de carne y hueso; basta con que sea una forma exterior sensible o luminosa. El fenmeno de la visin corporal puede producirse de dos maneras, como explica Vallgornera: o por la presencia verdadera de un cuerpo que impresiona la retina y determina el fenmeno fsico de la visin, o en virtud de una accin inmediata ejercida por un agente externo sobre el rgano de la vista para producir en l la misma especie impresa que producira la presencia verdadera del objeto 8 . 585. B) VISIONES IMAGINARIAS.La visin imaginaria es una representacin sensible enteramente circunscrita a la imaginacin y que se presenta sobrenaturalmente al espritu con tanta o ms vivacidad y claridad que las mismas realidades fsicas exteriores. Se puede producir de tres maneras: a) por la representacin o excitacin de las especies o imgenes que tenemos ya recibidas por los sentidos; b) por combinacin sobrenatural de esas mismas especies adquiridas y conservadas en la imaginacin, y c) por nuevas imgenes infusas. El demonio puede producir la visin imaginaria de los dos primeros modos, pero no est en su poder imprimir en la imaginacin especies nuevas infusas 9. La visin imaginaria es de orden ms elevado que la corporal. Se extiende a ms, pudiendo representar no slo cosas presentes, sino tambin cosas pasadas y futuras 10 . Suele verificarse durante el sueo, pero tambin puede producirse durante el estado de vigilia, sin que esto implique necesariamente la enajenacin de los dems sentidos, aunque esto sea convenientees tambin lo ms frecuentepara no confundir los objetos de la visin imaginaria con los que perciben los sentidos externos n . Sus formas ms frecuentes son: la representativa (v.gr., la aparicin de un santo) y la simblica (v.gr., la del patriarca Jos viendo al sol, la luna
5 Cf. SCHRAM, Theol. myst. t.2 p.197 Cf. II-II,i7S,3 ad 4; 1,93,6 ad 4; H-II.173,2. 7 MEYNARD, La vida espiritual t.2 n.273. 8 Cf. VALLCORNERA, Myst. Theol. D. Th. q.3 d.5 a.i n.691 (ed. Marietti, 1911). '> Cf. 1,111,3 ad 2: De malo q.16 a.9 c; De veriiate q.n a.3: De potentia q.6 a.3 ad 13. 10
afectivo y el orgnico, Tres sern, segn esto, las series de fenmenos que vamos a examinar: a) Fenmenos de orden cognoscitivo. b) Fenmenos de orden afectivo. c) Fenmenos de orden corporal. Cada una de estas series tendr sus correspondientes subdivisiones, como veremos. Y al estudiar los fenmenos en particular, procuraremos tener el siguiente estilo: ante todo, expondremos el hecho en s mismo y en sus principales variedadessi las tiene; a continuacin sealaremos sus causas, y finalmente, examinaremos sus falsificaciones en el orden natural y en el preternatural, dandosi el caso lo requierelas principales normas para su discernimiento.
I.
FENMENOS
DE ORDEN
COGNOSCITIVO
Los principales son los siguientes: i. Visiones. 2. 0 Locuciones. 3. 0 Revelaciones. 4. 0 Discernimiento de espritus. 5. Hierognosis. 6. Otros fenmenos cognoscitivos. Vamos a estudiarlos uno por uno siguiendo el orden enunciado.
1)
Visiones
582. 1. Nocin.Propiamente hablando, la visin se refiere nicamente al sentido de la vista. Puede definirse diciendo que es la percepcin de un objeto por los ojos corporales. Pero por extensin y analoga se apli c a la palabra ver a los dems sentidos y a la misma inteligencia 2 . En un sentido amplio y refirindolas a la Mstica, podemos, pues, definir las visiones diciendo que son percepciones sobrenaturales de un objeto naturalmente invisible para el hombre 3. 583. 2. Divisin.Fu San Agustn el primero en establecer la divisin que ha venido a ser clsica. En el ltimo libro de su comentario al Gnesis dice el santo Doctor que las visiones pueden ser de tres clases: corporales, espirituales (imaginarias) e intelectuales. Escuchemos sus palabras: Estos son los tres gneros de visiones... Al primero le llamamos corporal, porque por el cuerpo se percibe y a los sentidos corporales se muestra. Al segundo, espiritual, porque todo lo que no es cuerpo, pero es algo, se llama rectamente espritu; y ciertamente que no es cuerpo, aunque sea semejante al cuerpo por cuanto es la imagen del cuerpo ausente... Al tercero, intelectual, en cuanto que es propio del entendimiento 4 .
3 4
2 cr. 1,67,1. TANQUEREY, Teologa asctica n.1491. S.AUGU6T., De Gen. ai litt. I.13 c.7 n.16: ML 34,450.
VALLGORNERA, O.C, q.3 d.5 a.2 n.700.
11 Cf. 11-11,173,3.
816
I. IV.
KRNMKNOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS

12
C. 2.
LOS FENMENOS . EN PARTICULAR
817
y las estrellas venir a adorarle) en las Sagradas Escrituras.

586. C)
. De ambas hay numerossimos ejemplos nifestaron los rasgos de Ananas en la imaginacin, e intelectiva, cuando entendi lo que Dios quera de l l 8 .
Caractersticas.LavisininT
VISIONES INTELECTUALES.'1)
t 4,
telectual es un conocimiento sobrenatural que se produce por una simple vista de la inteligencia sin impresin o imagen sensible. Se distinguen de las percepciones naturales de la inteligencia por las siguientes caractersticas: a) Por su objeto, que est ordinariamente por encima de las fuerzas naturales de nuestro entendimiento, aunque pueda absolutamente encontrarse dentro de su esfera. Pero en este ltimo caso, lo sobrenatural aparece con toda claridad; la luz que no falta jams, sobrepasa las claridades ms evidentes de la razn; es sbita, inmediata y no tiene nada del trabajo y lentitud del razonamiento natural. b) Por su duracin.Mientras que las concepciones naturales, por profundas que sean, se desvanecen muy pronto, las visiones intelectuales msticas perseveran largo tiempo; a veces das enteros, semanas y aun aos. Oigamos a Santa Teresa: S que, estando temerosa de esta visinhabla de s misma, porque no es como las imaginarias, que pasan de presto, sino que dura muchos das, y an ms que un ao alguna vez, se fu a su confesor harto fatigada 13 . c) Por sus efectos.Los efectos maravillosos que produce en el alma son el mejor distintivo para reconocer la intervencin divina. La luz que llena las profundidades del alma, el amor que la hace estremecer, la paz inconfundible, su anhelo de las cosas celestiales, su disgusto de todo lo que no es Dios, etc., etc., son el mejor testimonio de que se ha verificado una iluminacin extraa y muy superior a la naturaleza 14 . 587. 2) Elementos.La visin intelectual puede producirse durante el estado de xtasis, de vigilia o de sueo. Y en cualquiera de ellos que se produzca, importa siempre dos elementos: el objeto manifestado y la luz que lo esclarece 15. Con frecuencia, el objeto de la visin intelectual es inefable; las almas no aciertan a explicarlo por no encontrar en el lenguaje humano frmulas equivalentes: ... y oy palabras inefables que el hombre no puede decir, dice el apstol San Pablo (2 Cor. 12,4). 588. 3) Su plena certeza y origen divino.La certeza absoluta es una de las seales ms caractersticas de la visin intelectual. Se trata de una noticia tan clara, que no parece se puede dudar...; queda gran certidumbre, que no tiene fuerza la duda, dice Santa Teresa de Jess 16. En cuanto a su origen, todos los msticos estn de acuerdo, con Santo Toms, en que la visin intelectual sobrepasa toda otra potencia, fuera de la de Dios. En la visin intelectualdice Schramslo Dios es la causa principal; no los ngeles buenos ni malos, ni siquiera mediatamente 17 . Estas son las tres clases o formas de visiones. Pero tngase en cuenta que hay visiones que renen dos o tres formas al mismo tiempo. As, la visin de San Pablo en el camino de Damasco (Act. 9) fu a la vez corporal, cuando vio con sus ojos la luz resplandeciente; imaginaria, cuando se le ma12 Cf. Gen. 37.91 3 SANTA TERESA, Moradas sextas c.8 n.3.
589. 3. Objeto de las visiones. Puede ser objeto de visin sobrenatural, en una forma o en otra, absolutamente todo cuanto existe; Dios, Tesucristo, la Santsima Virgen, los ngeles, los bienaventurados, las almas del purgatorio, los demonios, los seres vivientes e incluso las cosas inanimadas (la cruz, las imgenes, reliquias de los santos, etc.). Pero es preciso tener en cuenta que, segn la doctrina de Santo Toms, las apariciones de Jesucristoy dgase lo mismo de las de Marano se verifican por su presencia corporal, sino que son puramente representativas y se hacen por el ministerio de los ngeles. La razn principal es porque es absolutamente imposible que un mismo cuerpo est circunscriptive en dos lugares a la vezcomo veremos ampliamente al hablar de la bilocacin i; y, por lo mismo, para aparecer corporalmente en la tierra tendran que dejar el cielo en aquellos momentos, lo cual es inconveniente 2 0 . Santo Toms slo admite una aparicin corporal de Jesucristo para San Pablo camino de Damasco 2i. Y Santa Teresa dice hablando de Nuestro Seor en la Eucarista: En algunas cosas que me dijo, entend que, despus que subi a los cielos, nunca baj a la tierra, si no es en el Santsimo Sacramento, a comunicarse con nadie 22 . Las apariciones que tienen por objeto al mismo Dios hay que entenderlas generalmente por cierta manera de representacin de la verdad, como dice Santa Teresa 23 . N o por visin intuitiva, que est reservada para la patria. Santo Toms admite para Moiss y San Pablo la visin facial de la esencia divina en un xtasis inefable y por comunicacin transitoria del timen
gloriae
24
En cuanto a las apariciones de los ngeles, no hay dificultad alguna. El ngel est donde obra. Y puede obrar incluso en un cuerpo formado por condensacin del aire, que permita colorearlo y moldearlo, de manera semejante a las nubes, en forma de figura humana o de otra forma cualquiera. As lo explica Santo Toms 25 . Dgase lo mismo mutatis mutandis de las apariciones diablicas, supuesta la permisin divina. Los santos, los bienaventurados y las almas del purgatorio pueden aparecer tambinpermitindolo Dios, y aparecen de hecho muchas veces. Pero no se presentan con sus propios y verdaderos cuerposque yacen en el sepulcro o se han convertido ya en polvo, sino en forma parecida a la que hemos explicado para los ngeles: tomando un cuerpo aparente sin informarlo ni vivificarlo 26. Los condenados pueden tambin aparecersepor especial permisin divinaen forma parecida a la que acabamos de explicar 2 7 . Las apariciones de los seres que viven todava sobre la tierra plantean un problema gravsimo, que examinaremos al hablar de la bilocacin (cf. n.648-49). En fin: son muy frecuentes en la Sagrada Escritura y en las vidas de los santos las visiones de cosas inanimadas; v.gr., los cuatro animales de Ezequiel, la de San Pedro a propsito de Cornelio y gran parte de las del Apoi8 TANQUEREY, O.C, 11.1493. ' GREDT, O.C, 11.325-28. Cf. D.THOM., Quodl. 3 . 0 a.2; IV Sent. d.44 q.2 sol.3 ad 4.
20
i Cf. FELIPE DE LA SANTSIMA TRINIPAD, Theol. myst. p.2. a tr.2 d.4 a.3.
Cf. FELIPE DE LA SANTSIMA TRINIDAD, O.C, p.2.* tr.3 d.4 a.i.
"
Cf. D.THOM., De verit. q.12 a.12 c. Cf. II-I1,173,3 ad 2.
10 SANTA TERESA, Vida 027 n.5.
n SCHRAM, O.C., 505 sch.2 t.2 p.221.
21 Cf. 111,57,6 ad 3. 22 Cf. SANTA TERESA, Relaciones (2.* n.4 ed. pop. P. Sverio). 23 SANTA TERESA, Moradas sptimas o. 1 n.fi. 24 Cf. 11-11,175,3 c H :w\ 1 H 2. 25
2
25
Cf. U i , 2 a d 3 . Cf. 1,51,2 ad 2.
Cf. Suppl. 111,69,3-
818
28
V. IV.
FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS C. 2. I,OS FENMENOS EN PARTICULAR 819
calipsis . No ofrece dificultad alguna su explicacin. Son producidas po los ngeles o los demonios en la imaginacin o sentidos corporales del p a ' cente. 590. 4. Naturaleza teolgica d e las visiones.Estudiado el fenmeno en s mismo, sealadas sus clases y precisados sus objetos, es preciso investigar ahora la naturaleza teolgica de las visiones sobrenaturales. Evidentemente, las visiones pertenecen de suyo (per se) al gnero de las gracias gratis dadas, reducibles en la clasificacin de San Pablo a la profeca, aunque no coincidan exactamente con ella. Decimos que pertenecen de suyo a las gracias gratis dadas porque es evidente que no entran como una exigencia en el desarrollo normal de la gracia, y santos hubo que jams las tuvieron. Aunque no es menos indudable que muchsimas de esas visionesy aun podramos decir que casi todas ellas, causan un gran bien al alma que las recibe. Sin embargo, todos los maestros de la vida espiritual estn concordes en afirmar que no deben pedirse ni desearse esas gracias extraordinarias, ya por no ser absolutamente necesarias para la santificacin, ya, sobre todo, por los grandes peligros de ilusin a que exponen, a causa de la dificultad de discernir en la prctica las verdaderas de las falsas. San Juan de la Cruz llega a decir que deben rechazarse todas sin ms, aunque sean de Dios. Y en estodiceno hay irreverencia alguna, porque el fruto intentado por Dios lo producen en el alma instantneamente antes de que ella pueda rechazarlas 2>. Santa Teresa no va tan lejos, y da sabias reglas para distinguir las verdaderas de las falsas 3, aunque avisa a las almas que se guarden mucho de desear andar por este camino 3). 591. 5. Reglas d e discernimiento.En las visiones intel actuales no hay dificultad alguna a no ser la de averiguar si se trata o no de verdadera visin intelectual, cosa que tampoco es muy difcil dada la certeza firmsima que llevan consigo, como hemos explicado ms arriba. Porque, como explica Santo Toms, slo Dios puede penetrar en el santuario de nuestra alma, ya que, habiendo establecido Dios el estado actual de la naturaleza humana, en el que el alma no puede obrar independientemente del cuerpo, solamente El puede cambiar este estado, aunque sea momentneamente, y elevar el alma humana al rango de los espritus puros. El entendimiento y la voluntad escapan, pues, a la accin directa de los ngeles y demonios 32. La dificultad gravsima est en el discernimiento de las imaginarias y corporales, toda vez que son campo abierto y abonado para toda clase de injerencias diablicas o de la propia imaginacin. En la prctica no hay ms que una norma de discernimiento verdaderamente cierta y eficaz. Es la sealada por Cristo en el Evangelio: Por sus frutos los conoceris (Mt. 7,16). Las visiones de Dios suelen producir al principio gran temor, pero luego dejan al alma llena de amor, de humildad, de suavidad y de paz. Siente que se le reaniman las fuerzas espirituales, y se entrega con redoblada energa a la prctica de las virtudes heroicas. Las del demonio, en cambio, suelen empezar con suavidad y gusto, pero no tardan en mostrar su fruto emponzoado; el alma se llena de inquietud y tur28
bacin, cuando no de presuncin y de soberbia. Los engendros de la imaginacin habr que discernirlos por la vanidad, curiosidad, virtud superficial e inconstancia y contradiccin en el relato 33,
2)
Locuciones
592. 1. Nocin.El segundo fenmeno en que hemos dividido los relativos al conocimiento son las locuciones. Se distinguen de las visiones en que stas presentan a la mirada del espritu realidades o imgenes, mientras que las locuciones son frmulas que enuncian afirmaciones o deseos. Adems, las visiones pueden producirse sin locuciones, y stas pueden producirse sin aqullas. Aunque de ordinario los dos fenmenos se producen casi siempre juntos. Hay que repetir aqu lo que ya hemos dicho con respecto a las visiones. Propiamente, la palabra locucin se refiere nicamente al lenguaje articulado percibido por el odo corporal del oyente. Pero por extensin y analoga se aplica tambin a la imaginacin y al entendimiento. 593. 2. Divisin.Como las visiones, las locuciones son tambin de tres clases: auriculares, imaginarias e intelectuales, segn que se perciban por los odos corporales, la imaginacin o el entendimiento. Las ms perfectasya lo vimos tambin en las visionesson las intelectuales; luego vienen las imaginarias, y, por ltimo, las auriculares. Digamos algo de cada una de ellas.
594. A) LOCUCIONES AURICULARES.Se llaman as las que son perci-
bidas por los odos corporales. Son vibraciones acsticas formadas en el aire por los ngeles o los demonios. Estas palabras algunas veces parecen salir de las visiones corporales, de una imagen, de la Sagrada Eucarista o de otro objeto de que Dios quiera valerse para instruirnos 3*. Son muy numerosos los ejemplos de estas locuciones corporales tanto en la Sagrada Escritura como en las vidas de los santos. Son clsicas las de Adn y Eva, Agar, Samuel, etc., y las del ngel Gabriel a Zacaras y Mara 35.
595. B) LOCUCIONES IMAGINARIAS.Son las que no se oyen con los
Ez. 1,5; Act. io,r 1; Apoc. passim. 2 Cf. Subida del Monte Carmelo II,ri. 30 Cf. Vida c.28; Moradas sextas c.8. 3 * Moradas sextas c.o. 32 Ci. I.i 11,1 y 2 SAUDIEAU, L'ai mystique c.18 n.221 (M!. IQ::I)-
odos corporales, pero se perciben claramente con la imaginacin ya durante el sueo o en estado de vigilia. Pueden proceder no solamente de Dios, sino tambin de los ngeles buenos o malos 36, excitando o combinando las especies imaginarias ya anteriormente percibidas por los sentidos, pero no infundiendo nuevas especies que jams hayan pasado por ellos 37. Se distinguen de las actividades naturales de la imaginacin en que no son producto de la propia industria ni pueden dejarse de percibir aunque el alma las rechace o quiera distraerse de ellas. Por lo dems, la regla fundamental para distinguir las de Dioso de los ngeles buenosde las diablicas o puramente naturales es siempre el examen cuidadoso de los efectos y frutos que producen en el alma. Las de Dios dejan en el alma humildad, fervor, ansias de inmolacin, espritu de obediencia, deseo de cumplir con perfeccin los deberes del propio estado, etc., etc. Las de la propia naturaleza no
33 3
Cf. V A L L G O R N E R A , O.C, q.3 d.5 a.5-7. Cf. V A L L G O R N E R A , O.C, q.3 d.5 a.S 11.750. ' Cf. Gen. 3,9; C.21,14-19; 1 Reg. 3,3s; Le. 1,11-20.26-38. 36 1,111,3. *' I,ui,3 ad 1.
34
820
P. IV.
FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS C. 2. LOS FENMENOS EN PARTICULAR
producen fruto ninguno; y las diablicas los producen malos: sequedad, inquietud, insubordinacin, vanidad, etc.
596. C) LOCUCIONES INTELECTUALES. La locucin intelectual es
821
aquella que se hace or directamente en el entendimiento sin el concurso de los sentidos externos o internos, al modo que los ngeles se comunican sus pensamientos. Dos elementos concurren a la formacin de este lenguaje espiritual: las especies inteligibles preexistentes o infusas 38 y la luz sobrenatural, que las ilumina con claridad inefable. Estas comunicaciones, aunque diferentes en la forma, tienen, no obstante, grandes analogas con la visin intelectual. Cuando son verdaderas escapan a todo otro poder inferior al del mismo Dios. Ya hemos explicado ms arriba la razn. Clases de locucin intelectual.San Juan de la Cruzy con l todos los tratadistas posterioresdivide las locuciones intelectuales en tres clases, que l llama sucesivas, formales y substanciales. Escuchemos sus palabras: Sucesivas llamo ciertas palabras y razones que el espritu, cuando est recogido entre s, para consigo suele ir formando y razonando. Palabras formales son ciertas palabras distintas y formales que el espritu recibe no de s, sino de tercera persona, a veces estando recogido, a veces no lo estando. Palabras substanciales son otras palabras que tambin formalmente se hacen al espritu a veces estando recogido, a veces no; las cuales en la substancia del alma hacen y causan aquella substancia y virtud que ellas significan 39, Digamos algo de cada una en particular. 597. a) Sucesivas.A primera vista, estas locuciones son puramente humanas, puesto que nos dice el Santo que el espritu las va formando y razonando. Pero, como explica despus 4 0 , en realidad proceden de la luz divina del Espritu Santo, que le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos conceptos, palabras y razones verdaderas. Por eso, el alma las va formando con tanta facilidad y perfeccin. Es una accin combinada del Espritu Santo y del alma, de manera que podemos decir que la voz es de Jacob y las manos son de Esa. Y se llaman sucesivas porque no se trata de una luz instantnea e intuitiva, sino que el Espirito Santo va instruyendo al alma a manera de razonamientos sucesivos. En cuanto locucin intelectual, no cabe en estas palabras engao alguno. Pero cbeloadvierte San Juan de la Cruzen los conceptos y razones que va formando el entendimiento: que como ya comenz a tomar hilo de la verdad al principio, y luego pone de suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimiento, es fcil cosa ir variando conforme a su capacidad. De todas formas, las ilusiones y engaos procedern siempre de la imaginacin del sujeto; nunca del demonio, que nada tiene que hacer aqu. 598. b) Formales.Estas locuciones son las que se perciben en el entendimiento como viniendo claramente de otro, sin poner uno nada de su parte, ya estando el espritu recogido, ya distrado, a diferencia de las sucesivas, que siempre se refieren a lo que el espritu estaba considerando. De suyo, las palabras intelectuales formales no pueden nunca inducir a
38 Segn Cayetano, para el lenguaje de los ngelea bastan las especies inteligibles preexistentes; por consiguiente, bastaran tambin para la conversacin intelectual del alma con Dios o con I09 ngeles (cf. In I P. q.107 a.i; MEYMARD, O.C, t.2 n.3it). 3 Subida 11,28.a. o Cf. Subida H.to.i-j,
error. Y la razn es porque ni el entendimiento pone nada de su parte ni ii demonio tiene accin directa sobre el. Pc-10 puede, no obstante, haber ilusin, tomando por palabras divinas los artificios del demonio sobre la imaginacin. Los efectos que producen, aun las divinas, son muy escasos dice San Juan de la Cruz, y por eso apenas se pueden distinguir por los efectos 41. 599- c) Substanciales.Son las mismas formales, pero con eficacia soberana para producir en el alma lo que significan; v.gr., si Dios dice al alma s humilde o tranquilzate, al instante se encuentra el alma anonadada y llena de humildad, o se queda gozando de imperturbable y suavsima paz aunque tal vez segundos antes estuviera toda turbada y alborotada. En estas locuciones substanciales no cabe error o ilusin. Es evidente que efectos tan sobrenaturales e instantneos superan con mucho a toda potencia humana o diablica. El alma no tiene ms que humillarse y dejarse en manos de Dios, sin buscar ni rehusar nada 4 2 . El alma se siente como sobrecogida por la majestad soberana de Dios, cuyas palabras son obras, como dice Santa Teresa . 600. 3. Naturaleza teolgica d e las locuciones.Dada la estrecha afinidad y semejanza de las locuciones con respecto a las visiones, hemos de repetir aqu lo que all decamos. De suyo, las locuciones no entran en el desarrollo normal de la gracia santificante, y suponen, por lo mismo, un favor del todo gratuito y sobreaadido. Pertenecen, pues, per se a las gracias gratis dadas, y entre ellas hay que referirlas reductive a la profeca. De todas formascomo ya vimos al exponer la teora general de las gracias gratis dadas, muchas de estas locuciones causan un gran bien al alma que las recibe, sobre todo las substanciales, que producen el bien que significan. En general, no deben desearse las locuciones por los peligros a que exponen, a no ser las substanciales, en las que nada hay que temer. El mismo San Juan de la Cruz, tan rgido y severo en rechazar todas estas clases de gracias extraordinarias, no vacila en escribir hablando de las palabras substanciales: Dichosa el alma a quien Dios la hablare. Habla, Seor, que tu siervo oye 44 . 3) Revelaciones
601. 1. Nocin.Nominalmente, la palabra revelar vale tanto como quitar el velo que oculta a una cosa. En su significacin real, podemos definirla, con Vallgornera, diciendo que es la manifestacin sobrenatural de una verdad oculta o de un secreto divino hecha por Dios para bien general de la Iglesia o para utilidad particular del favorecido 45 . El velo que oculta a la cosa revelada puede desaparecer sobrenaturalmente por medio de una visin, locucin o instinto proftico. Toda revelacin divina perfecta supone el don de profeca, y su interpretacin requiere
el d e discrecin de espritus.
602. 2. Divisin fundamental.De la misma definicin de Vallgornera se desprende la divisin fundamental de las revelaciones divinas en pblicas y privadas, segn que se dirijan a toda la Iglesialas Sagradas Es41 42 43 44
Subida 11,30,5. Subida II,3i. Cf. Vita 25,18. Subida 11,31,a: cf, 1 R<g. 3,10.
** Cf. VALOUNEKA. O.C, q.j i 5 a.4 n 718.
822
V, IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS C. 2. LOS FENMENOS EN l'AKTICULAK 823
enturaso a una persona en particular. Las pblicas son el fundamento de nuestra fe, y lo la Iglesia es su depositara y guatdiana; de ellas se ocupan la Apologticamotivos de credibilidady la Teologa dogmtica, principalmente en los tratados de Lugares teolgicos y De fide. A la Teologa mstica afectan nicamente las revelaciones particulares o privadas. 63- 3- O t r a s divisiones.Los autores suelen dividir las revelacionespor razn de su formaen absolutas, condicionadas y conminatorias, segn que no dependan de condicin alguna, o dependan de ella, o lleven consigo alguna amenaza o anuncio de castigo. Estas ltimaslo mismo que las que ofrecen premiossuelen ser condicionadas. As, v.gr., la profeca de Jons sobre la destruccin de Nnive y el vaticinio de San Vicente Ferrer sobre la proximidad del juicio final, aun probada esta revelacin y misin divina del Santo con estupendos milagros. Cuando las revelaciones se refieren a acontecimientos futuros, se les da ordinariamente el nombre de profecas, aunque de suyo la profeca abstrae del tiempo y del espacio. Y suelen dividirse estas profecas en perfectas e imperfectas, segn que el profeta al hacerlas conozca los extremos de la verdad que anuncia y se d cuenta de que la anuncia como manifestada por luz divina o sin que conozca el alcance de la misma (v.gr., mediante smbolos o enigmas, en cuyo caso se llama simblica), o tambin sin saber la misin que est realizando. A esta ltima suele llamrsela instinto proftico. Tal fu, v.gr., la profeca de Caifas cuando anunci que Cristo morira por todo el pueblo 4 6 . Las revelaciones o profecas perfectas se reciben por medio de visiones y locuciones divinas; y de ordinario se sirve Dios para hacerlas del ministerio de los ngeles 47 . Las imperfectas slo presuponen una mocin interior o cierta inspiracin ms o menos inconsciente. 604. 4. L a s revelaciones privadas. a) EXISTENCIA.Siempre han existido almas ilustradas con el espritu de profeca 48 . Es un hecho reconocido por la Sagrada Escritura y por la autoridad de la Iglesia en los procesos de canonizacin. Discutir la posibilidad de las revelaciones privadasdice Meynard 49 sera desconocer uno de los caracteres de santidad de la verdadera Iglesia y el soberano poder de Dios.
605. b) N o ENTRAN EN EL DEPSITO DE LA FE.Nuestra fe se apoya
contrarias al dogma ni a la sana moral. Cuando la Iglesia aprueba una revelacin privada, no intenta garantizar su autenticidad; declara simplemente que nada encierra contrario a la Sagrada Escritura y a la doctrina catlica y que puede proponerse como probable a la piadosa creencia de los fieles. Sin embargo, sera muy reprensible contradecirlas o ponerlas en ridculo despus de la aprobacin de la Iglesia 51.
606. c) ALCANCE DE LAS REVELACIONES PRIVADAS.Aun teniendo una
revelacin privada los caracteres de divina segn las reglas de discrecin, puede resultar falsa si se la quiere extender a un campo que no le corresponde por ms que se halle cercana a l. Acontece con mucha frecuencia en tales revelaciones que la actividad intelectual de quien las recibe, sus conocimientos naturales y hasta sus preocupaciones teolgicas o cientficas contribuyen poderosamente a la formacin de ciertos detalles del cuadro, episodio o discurso revelado, alternando su verdadero sentido o introduciendo elementos humanos en mezcla con los divinos 5 2 . Muchas veces estas alteraciones son debidas indudablemente a los editores y amanuenses o copistas. Y as acontece, v.gr., que las revelaciones de Santa Catalina de Sena, dominica, coinciden totalmente con la doctrina de Santo Toms, y las de la Venerable Mara de Agreda, franciscana, favorezcan casi siempre la doctrina de Escoto. Otro escollo en el que fcilmente se puede tropezar es el relativo a la interpretacin de esas revelaciones aun suponiendo que se hayan recibido y transmitido sin ninguna corrupcin o interpolacin humana. N o da el Seor sus luces sobrenaturales para que sin tiento ni consideracin se apliquen segn la conveniencia de cada uno, y permite a veces que se intrepreten mal para castigar alguna presuncin o curiosidad habida en ellas 53 . San Juan de la Cruz expone largamente esta doctrina y aduce diferentes casos del Antiguo Testamento en confirmacin de ella 54 .
607. d) NATURALEZA TEOLGICA DE LAS REVELACIONES.Hemos de
en la revelacin hecha a los profetas y a los apstoles, contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin bajo el control y vigilancia de la Iglesia. Las revelaciones particulares, cualquiera que sea su importancia y autenticidad, no pertenecen, pues, a la fe catlica. No obstante, reconocidas como tales despus de un prudente juicio, sin duda alguna deben os que las han recibido directamente inclinarse con respeto ante ellas. Si esta adhesin debe ser en ellos acto de fe divina, lo discuten los telogos; la opinin afirmativaal menos cuando el hecho de la revelacin sea del todo evidenteparece ms aceptable. Lo dicho de los mismos que reciben las revelaciones se entiende tambin de aquellos a quienes Dios manda intimar sus designios, con tal de que tengan pruebas ciertas de la autenticidad de esta revelacin 50 . Para los dems no puede pasar de piadosa creencia, sin que tengan que darles asentimiento de fe divina aunque hayan sido aprobadas por la Iglesia como no
lo. II,49-52.-Cf. IHJ.,171,5. " Cf. 11-11,172,2. ** Cf. H-11,174,6 ad 3. 49 La vida espiritual vol.2 11.32a. 10 Cf. BIKIDIOTO XIV. Di sen. Dti beatif. . J c.dlt. n . u .
46
repetir una vez ms lo que ya hemos dicho al tratar de las visiones y locuciones. De suyo, estas gracias no entran en el desarrollo normal de la gracia santificante y ni siquiera la suponen necesariamente en el alma, como en el caso de Caifas. Pertenecen, pues, per se a las gracias gratis dadas, y entre ellas, a la profeca, segn la clasificacin paulina. Sin embargo, muchas de ellas causan un gran bien al que las recibe, en el sentido'que ya hemos explicado. De todas formas, los maestros de la vida espiritual estn de acuerdo en que no deben desearse estas gracias por los grandes peligros a que exponen, ya que el demonio o la propia fantasa tienen aqu un gran campo de accin para verificar en l toda clase de engaos e ilusiones. San Juan de la Cruz tiene por pecadoal menos venialel pedir a Dios revelaciones S5.
608. e) REGLAS DE DISCERNIMIENTO.Vamos a resumir brevemente
las principales que indican los maestros espirituales: 1. a Hay que rechazar como absolutamente falsas las revelaciones opuestas al dogma o a la moral. En Dios no cabe contradiccin. 2. a Las revelaciones contrarias al comn sentir de los telogos o que dan como revelado lo que libremente se discute en las escuelas, son gravemente sospechosas. La mayora de los autores dice que deben rechazarse;
si .'2 5.1 5* 55 MtYNARD, 11.c, n.323-25. Cf. SAi;r>KKA!i, Vital mystUiuc n.233-30 (i"<l. I12I). ('.[. NAVAL, Curso a"? asctica y naitica 11.272 (35+ en la 8.* c i l ) . 1'. NAVAL, O.C, n.273. Cf. Subida 11,18-20. Cf. Subida 11,21,4-
S24
V. TV.
FINMF.XOS MSTICOS
KXTRAORDTXARIOS
C. 2 .
t O S FKNMKNOS EN PAETCU1,AR
825
otros dicen que podran admitirse despus de examinadas con particular escrupulosidad. Benedicto XIV refiere ambas opiniones sin dirimir la cuestin 56. 3. a No se debe rechazar, sin ms, una revelacin porque alguna de sus partes o algn detalle sean evidentemente falsos. Puede ser que lo restante sea verdadero 57 . 4. a No puede darse por divina una revelacin por el hecho de cumplirse en parte o en todo. Porque podra ser efecto de la casualidad o de conocimientos naturales 58 . 5. a Revelaciones que tienen por objeto cosas intiles, curiosas o inconvenientes hay que rechazarlas como no divinas. Dgase lo mismo de las que son prolijas sin necesidad o van recargadas de pruebas y razones superfluas. Las revelaciones divinas suelen ser muy breves y discretas: pocas palabras y muy claras y precisas 59 . 6. a Examnese cuidadosamente la persona que recibe las revelaciones, su temperamento y su carcter. Si es discreta y juiciosa, si goza de buena salud, si es humilde y mortificada, si est adelantada en santidad, etc.; o si, por el contrario, est extenuada por austeridades o enfermedades, si padece de afecciones nerviosas, si es propensa al entusiasmo y exaltacin, si divulga fcilmente sus revelaciones, etc. Por aqu podr sacarse una fuerte conjetura sobre el origen de tales revelaciones 6 0 . 7. a Enfin,la principal regla de discernimientoen esto como en todo sern siempre f los efectos que producen en el alma las pretendidas revelaciones: El rbol bueno no puede dar frutos malos, ni el rbol malo darlos buenos (Mt. 7,18).
Un joven de Lyn... se haba confesado con el Cura de Ars. V>z repente, el Santo le detuvo: Amigo, no lo has dicho todo. Aydeme usted, Padre; no puedo recordar todas mis faltas. Y aquellos cirios que hurtaste en la sacrista de San Vicente?Era exacto (P-594)' Cunto tiempo lleva usted sin confesarse? (pregunt un da el santo Cura a un pecador empedernido que le enviaron). Oh!, cuarenta aos. Cuarenta y cuatro, replic el Santo. El hombre sac un lpiz e hizo una resta en la pared. Es mucha verdad, confes llanamente. Este pecador se convirti y muri siendo muy buen cristiano (p.593). Una maana, durante la misa del Cura de Ars, una seora se present con los dems fieles a la sagrada mesa. Dos veces pas el santo Cura por delante de ella sin darle la comunin. A la tercera vez: Padre mo, le dijo en voz baja, usted no me ha dado la comunin. No, hija ma; usted ha tomado algo esta maana.Entonces acordse la seora de que al levantarse haba tomado un poco de pan (p.585). Podramos multiplicar indefinidamente los ejemplos. Dos cosas es interesante notar en el caso del santo Cura de Ars: 1. El Santo no supona ni adivinaba los secretos del corazn o las disposiciones de sus penitentes, sino que las vea por una gracia especial de Dios: Leo en su interior como si la hubiese confesado toda la vida, dijo el mismo Santo a una persona que se confesaba con l por primera vez. 2. a La intuicin no era en l continua; lo ms frecuente era que aconsejase los medios dictados por la prudencia humana. Ms an: a veces no se daba cuenta l mismo de que estaba profetizando: En cierta ocasindice el P. Tocannierhcele a quema ropa esta pregunta: Seor Cura, cuando ve algo sobrenaturalmente, debe ser sin duda como un recuerdo? S, amigo mo, me respondi. As, por ejemplo, una vez dije a una mujer: Es usted quien ha abandonado a su marido en el hospital y se niega a volver a juntarse con l? Cmo sabe usted esto?, replic. Yo no he hablado con nadie!Me sent ms sorprendido que ella; pensaba que antes me lo haba contado todo (p.571). 611. 3. Explicacin del fenmeno,Vamos a establecer algunas conclusiones para proceder con orden y claridad. Conclusin 1. a : El conocimiento cierto e infalible d e los secretos del corazn es c o m p l e t a m e n t e sobrenatural; y n o p u e d e ser alcanzado p o r la naturaleza h u m a n a ni p o r el d e m o n i o . Decimos el conocimiento cierto e infalible para distinguirlo de un mero conocimiento probable y conjetural, que podran tenerlo los ngeles y los demonios y aun los buenos psiclogos, como veremos en seguida. Es evidente: como ya hemos dicho ms arriba, el santuario de nuestra almael entendimiento y la voluntadpermanece inaccesible a todas las fuerzas creadas. Santo Toms niega el conocimiento de los secretos de los corazones incluso a los ngeles buenos a menos de una revelacin especial de Dios 6 4 .
< " > Cf. 1,57,4-
4)
Discernimiento d e espritus
609. 1. Nocin.Consiste este fenmenoen el sentido en que lo tomamos aquen el conocimiento sobrenatural de los secretos del corazn comunicado por Dios a sus siervos 61 . Dios da esta gracia a quien quiere y cuando quiere; y a veces no slo la concede para utilidad del prjimo, sino tambin para provecho de quien la recibe 62. Nada tienen que ver con ella las disposiciones naturales, ni siquiera el grado de santidad alcanzado por el alma. 610. 2. Casos histricos.Han sido muchos los santos que han gozado de esta gracia. Los ms conocidos son Santo Toms de Aquino, San Felipe Neri, San Jos de Cupertino, el Venerable Olier, San Francisco de Paula, San Cayetano, San Andrs Avelino, San Juan de Dios y, sobre todo, Santa Rosa de Lima y el santo Cura de Ars. En nuestros das se cuentan hechos muy notables de discernimiento realizados por la clebre estigmatizada Teresa Neumann. Por va de ejemplo, vamos a citar algunos casos relativos a San Juan Bautista Vianney (Cura de Ars), que posey este don en grado eminente. Los tomamos de su historiador, Trochu, que recoge casi siempre sus datos de los procesos de beatificacin y canonizacin 63 .
57 P . CRISGONO, Compendio de Asctica y Mstica p.215 ( i . a ed.).

' P . C R I S G O N O , bid. 5 V Cf. M E Y N A R D , O . C , t.2 n.3 ; . ' . '<> Cf. M E Y N A R H , I J . C , n . 3 3 3 .
Cf. B E N E D I C T O XIV, o.c, I.3 c.lt. n.S.
"
62
Cf. I - I I . W M .
Cf. CAKDENAI. ONA, De discr. spir. c.z 2.
a
63 Cf. T R O C H U , Vida del Cura de Ars 4. cd. c.26.
82f
I*. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
C. 2. LOS FENMENOS EN I'AKTICUUR
827
Conclusin 2. a : E l conocimiento sobrenatural de los secretos del corazn pertenece de ordinario a la gracia gratis dada discrcto spir i t u u m , segn la clasificacin de San Pablo. Aunque de suyo la discretio spirituum se refiere ms bien a la distincin entre el bueno y el mal espritu, entre los verdaderos y falsos profetas, entre los movimientos de la gracia y los de la simple naturalezacomo ya vimos al estudiar la clasificacin paulina, sin embargo, llegada a su plenitud, muestra tambin al descubierto los afectos ntimos del alma, las intenciones del corazn y los movimientos buenos o malos que lo impulsan. Y precisamente porque se trata de una gracia gratis dada puede en absoluto encontrarse en las almas imperfectas y aun pecadoras, tales como Balaam, y aquellos a quienes alude el Seor cuando dice que muchos profetizarn en su nombre y no les reconocer por suyos 6S . Sin embargo, de hecho, esta gracia slo se concede ordinariamente a los santos, y precisamente la santidad de vida ser el mejor criterio para juzgar de su sobrenaturalidad. La vida depravada es una seal casi infalible de que est siendo uno juguete o vctima de Satans ms que instrumento transitorio de Dios. El cardenal Bona expone admirablemente esta misma doctrina en su famosa obraque ha venido a ser clsica en la materia De discretione spirituum. La bondad del almaviene a decir el insigne autor 66 no es necesaria a la profecay dgase lo mismo del discernimiento de los espritus, que se reduce a ella como la especie al gnerosi se considera la raz interior de esta bondad, que es la gracia santificante. La razn es porque la profeca se da para utilidad de la Iglesia, como las otras gracias de esta naturaleza; mientras que la caridad tiene por objeto unir a la propia alma con Dios. Por eso pueden separarse estas dos gracias. Adems, la profeca pertenece al entendimiento, mientras que la caridad reside en la voluntad. Pero como para profetizar se requiere que el alma sea elevada a la contemplacin de las cosas espirituales, y la vida desordenada es un obstculo a esta elevacin, Dios no suele dar ordinariamente este don sino a las almas santas. La expansin de la luz sobrenatural para poder ejercer el discernimiento de los espritus pide la tranquilidad del alma y la paz interior, que no pueden encontrarse en un hombre abandonado a los vicios y agitado por los afectos terrenos y mundanos. Ms an: como dice Surez, esta gracia no suele concederse a la virtud mediocre. Es patrimonio casi exclusivo de la santidad encumbrada. La excepcin, sin embargo, es posible 67. Notemos, finalmente, que la discrecin de esprituslo mismo que las restantes gracias gratis dadasno se recibe en el alma de una manera constante y habitual, como la gracia santificante. Cada uno de sus actos sobrenaturales supone, por consiguiente, una iluminacin nueva. Slo Cristo Nuestro Seor tuvo estos dones de una manera habitual y permanente 68, Conclusin 3 . a : E l conocimiento conjetural de las disposiciones de nuestra alma n o rebasa las fuerzas naturales d e los ngeles (buenos o malos) ni las del h o m b r e . Es evidenteen efectoque un buen psiclogo, y aun una persona de simple .experiencia en el trato con los hombres, puede barruntar con bas65 66
tante aproximacin los pensamientos y afectos ntimos del alma por el aspecto exterior de la fisonoma, por la expresin sensible del gesto o de la mirada, por el tono de la voz, por la postura del cuerpo, etc. Todas estas conjeturas ms o menos aproximadas son en s mismas puramente naturales y efecto de una sagacidad natural o resultado de la experiencia; y a veces pueden llegar a ser tan claras e inconfundibles, que lleven al observador a una verdadera certeza moral sobre las disposiciones ntimas de la persona observada. Y si esto es posible al hombre con las simples fuerzas de su naturaleza humana, con mayor motivo o a fortiori lo ser tambin a los ngeles y demonios. De todos modos, estas intuiciones naturales difieren substancialmente de las que proceden de la gracia sobrenatural del discernimiento de los espritus. N o slo por su grado de certezainfalible en las sobrenaturales--, sino tambin y principalmente por tratarse del conocimiento de las disposiciones sobrenaturales de las almasque rebasa y trasciende totalmente el conocimiento naturalo de cosas ignoradas o inadvertidas por el mismo que las realiz, y que no podan, por lo mismo, reflejarse en su fisonoma. Ya vimos ms de un ejemplo en el caso del Cura de Ars.
5)
Hierognosis
612. 1. El hecho.-Se designa con este nombre- que significa etimolgicamente conocimiento de \o sagradoel poder o la facultad que tuvieron algunos santos, sobre todo los extticos, de reconocer las cosas santas (v.gr., la sagrada forma, los rosarios o escapularios benditos, las reliquias, etc.), diferencindolas inmediatamente y sin vacilacin dlos objetos profanos. 613. 2. Casos histricos 69 .Se han dado de hecho muchos casos entre los santos. La Venerable Catalina Emmerich posea esta facultad extraordinaria en grado eminente. Tanto en el xtasis como fuera de l saba decir a ciencia cierta lo que era sagrado o estaba bendito y lo que no lo era de entre la multitud de objetos que la presentaban. Santa Catalina de Sena reprendi severamente a un sacerdote que quiso hacer la prueba del fenmeno ofrecindola para comulgar una hostia sin consagrar. Hechos anlogos se citan en la vida de Santa Francisca Romana, Santa Ludwina y otros muchos. En nuestros das se ha reproducido el fenmeno en Teresa Neumann. Pero el caso mejor estudiado y comprobado fu indudablemente el de la famosa exttica de Bois d'Haine, Luisa Lateau. Fu observado por gran nmero de eminencias mdicas y teolgicas de Blgica y Francia, entre ellos el doctor Lefbre, mdico de Lovaina, y el doctor Imbert, profesor de Medicina en Clermont-Ferrand, quien lo describe ampliamente, como testigo, en su interesante libro Les stigmatises. He aqu cmo resume el P. Arintero el caso sorprendente de Luisa Lateau 7 0 : Si le presentaban una reliquia, aunque fuese de algn siervo de Dios no beatificado (como, por ejemplo, de la Venerable Agreda1;, se sonrea con satisfaccin, pronta a besarla o cogerla si se la acercaban, Lo mismo haca con os objetos benditos aunque tuvieran
69 70
" Cf. SUREZ, Degratia proleg. es n.46.

" Gf. 11-11,171,2; 111,7,7-8; CARDENAL BONA, O.C, c.2 n.3.
Cf. Nm. 22 y Mt. 7,22-23. Gf. De discret. spir. c.17 n.5,7.
Cf. SURBLED, La moral en sus relaciones con la medicina y la higiene p.rr.* c.16. La verdadera Mstica tradicional p.214-215.
828
)'. IV.
FENMENOS MSTICOS
EXTRAORDINARIOS
C. 2 .
LOS FENMENOS EN PAR11CUXAR
829
forma profana (como un anillo por ejemplo), mientras se mostraba del todo insensible para los no benditos aunque fueran imgenes sagradas. U n sacerdote en traje laico, le presenta un crucifijo sin bendecir y no le hizo impresin; se vuelve de espaldas y con su mano consagrada traza sobre el mismo objeto la seal de la cruz, y al acercrselo ahora, muestra ella su sonrisa caracterstica, lo que obliga a exclamar a los presentes: Ved qu realidad tan grande es la bendicin sacerdotal, de que tan poco caso se hace.... Le acerca un seglar la mano y se muestra insensible, se la acerca un sacerdote y se llena de gozo. Cuando un sacerdote la bendice, muestra gran satisfaccin, sintiendo como una influencia del cielo. Cuando cerca de ella rezan, aunque sea en lengua extraa, acompaa con la expresin correspondiente a los misterios de que se trata, y si en el mismo tono de orar prosiguen leyendo cosas profanas o las mismas rbricas del breviario, cesa esa expresin y se muestra insensible... Estos hechos impresionaron tanto al librepensador doctor Delcroix, que al fin se convirti. Pero he aqu el colmo de la maravilla: Un da, viniendo el seor cura de dar el vitico y la extremauncin a un enfermo, le quiso mostrar la cajita de los santos leos para ver qu reverencia les haca. Hallbase ella en la crucifixin, como clavada en tierra; y al sentir de lejos al sacerdote que vena, pnese como por encanto de rodillas, y en esa forma iba arrastrndose hacia l como atrada del ms poderoso imn. Sospechando un obispo que all estaba presente que en la cajita donde haba sido llevada la sagrada forma quedase alguna partcula, por ms que el seor cura sostena que no, separaron esa cajita de la de los leos, con la cual vena, y ante esta ltima mostrse ms sensible, s, y de mucho ms lejos que ante los otros objetos sagrados, pero slo desde cosa demedio metro de distancia y sin reverencia especial; presntanle la otra sola, y vuelve a ser atrada de lejos como antes... Van a la iglesia, se pone el mismo obispo la estola para abrir la cajita, y se encuentra con una partcula de algunos milmetros, que el seor cura no haba visto... Purificaron bien la caja, y en vez de aquella partcula pusieron otra sin consagrar para ver si le causaba la misma impresin, percibindolacomo alguien supona-a travs del metal y figurndose estara consagrada...; pero entonces la caja no le hizo ni la menor impresin, como si no existiera... Tales fenmenos fueron presenciados por eminentes profesores de Medicina de la Universidad de Lovaina, que tuvieron que ceder a la evidencia. 614. 3. Explicacin del fenmeno.Vamos a darla en forma de conclusiones para mayor claridad. Conclusin i . a : L a hierognosis trasciende las fuerzas de la naturaleza y n o p u e d e explicarse natural ni p r e t e r n a t u r a l m e n t e . Es evidente. Se trata del conocimiento de realidades sobrenaturales para las que no tiene inp.uklad ni proporcin ln .imple naturaleza humana o anglica. Lo que s cabe perfectamente es una contraprueba en el orden preternatural. El demonio puede prestar, a su modo, un testimonio precioso
que no puede pasar inadvertido. Se ha comprobado plenamenteen efectoque as como las cosas sagradas atraen de una manera viva y misteriosa a las almas santas, constituyen, por el contrario, materia de horror y repulsin para el demonio, sus secuaces y sus vctimas. Esta propiedad sirve por lo general para confirmar los casos presuntos de posesin y se utiliza con provecho en los exorcismos. Qu hay de ms impresionante que la sbita aparicin de crisis de furor, rabia violenta, convulsiones desordenadas y mltiples que se producen en los posesos al slo contactoimprevisto e inconscientede una cruz o rosario benditos? Qu podr haber de ms adecuado para confirmar un diagnstico cuando se dan, por otra parte, los dems signos? Sin embargo, es preciso tomar las precauciones ms severas y minuciosas para prevenir la simulacin, descubrir el fraude y asegurar todo su valor a la experiencia. La hierognosis repulsiva no es de suyo una seal infalible, y muchos posesos no la tienen en modo alguno 71 . Conclusin 2. a : L a hierognosis de los santos p u e d e explicarse p o r cierta simpata o connaturalidad con lo divino, alcanzada p o r sus almas, transformadas en D i o s ; o p o r influencia de una gracia gratis dada. El P. Arintero conclua su estudio sobre Luisa Lateau con esta breve y sencilla conclusin: Luisa es un maravilloso estesimetro de lo sobrenatural, nica realidad que para ella durante sus xtasis existe 72 . Es un hecho psicolgicoefectivamenteque a cada uno le impresiona e interesa aquello que dice relacin a sus aficiones y preocupaciones, dejndole insensible todo lo dems. Es casi imposible entablar conversacin en un vagn de ferrocarril con un viajero desconocido sin que al poco rato deje traslucir claramente cul es su profesin y modo de vida; se le escapa insensiblemente el pensamiento y la palabra tras de aquello que constituye la principal preocupacin de su vida. Pues algo parecido ocurre en los santos. Ya no viven sino de lo sobrenatural; todo lo dems les deja insensibles e indiferentes. Qu mucho que esta disposicin psicolgica, llevada al paroxismo en los grandes msticos, llegue a producir el fenmeno de la hierognosis como algo espontneo y connatural al estado de sublime sobrenaturalizacin alcanzado por sus almas transformadas? He aqu de qu manera podran llegar a sercomo dice el P. Arinteroverdaderos estesimetros de lo sobrenatural, incapaces de registrar otra cosa que las vibraciones de lo divino. Sin embargo, cuando el fenmeno se verifica tanto en el xtasis como fuera de l, en oracin o sin ella, nos parece que no basta esta simple connaturalidad con lo divino, y hay que pensar en una gracia gratis dada, reducible, en la clasificacin paulina, a la profeca o discrecin de espritus. El mismo P. Arintero, partidario de la connaturalidad, reconoce que Luisa Lateau sera un maravilloso estesimetro de lo sobrenatural durante sus xtasis. Ahora bien: podra afirmarse lo mismo fuera de sus xtasis? No nos atrevemos a negarlo, pero a nosotros nos parece preferible el recurso a la gracia gratis dada. Solamente ella podra explicarnos, adems, el hecho de que no todos los santos gozaron de la hierognosis a pesar de que todos ellos estaban ntimamente unidos a Dios y perfectamente connaturalizados con lo divino; seal evidente de que no basta esta simple connaturalizacin para explicar ese fenmenoal meno? en muchos casos-y de que es preciso aadir ale"
T- Cf. SUKBLED, I.C. 72 Cf. La verdadera Mstica tradicional p.215.Sabido es q u e el estesimetro es un aparato inventado por los modernos psiclogos para medir la sensibilidad.
830
I'. IV.
l'KNMKKOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
C. 2.
IOS FKNMKNOS EN l'AKTTC'UI,AR
831
ms, que no puede ser sino una gracia gratis dada del gnero de la profeca o discernimiento de los espritus.
6)
Otros fenmenos cognoscitivos
Bajo este ttulo genrico e inconcreto vamos a agrupar una serie de fenmenos msticos que sin ser propiamente visiones, locuciones ni revelaciones, se refieren tambin, de alguna manera, al conocimiento. Son ciertas aptitudes especiales que reciben las almas, de una manera sobrenatural o infusa, en orden al ejercicio de las ciencias o de las artes. Vamos a enumerar las principales, indicando brevemente sus caractersticas fundamentales. Al final daremos el juicio teolgico que deben merecernos todos estos fenmenos en conjunto 73 . 615. 1. Iniciacin milagrosa en los primeros elementos de la enseanza primaria. En virtud de esta gracia, Santa Catalina de Sena aprendi a leer y a escribir instantneamente con el fin de poder rezar el breviario y de explayar su corazn por escrito al salir de sus xtasis. Santa Rosa de Lima, nia an, aprendi de la misma manera a escribir con excelente caligrafa. Todava se citan otras tres dominicas favorecidas del mismo modo: la Beata Osana de Mantua y las Bienaventuradas gueda de la Cruz y Esperanza Lpez. El caso de esta ltima lo testifica el captulo general celebrado en Roma en 162o 7 *. 616. 2. Ciencia infusa universal.Se citan dos casos histricos verdaderamente sorprendentes: el del solitario espaol Gregorio Lpez (15621596), que, sin haber realizado estudio ninguno, posea un conocimiento vastsimo de la Sagrada Escritura, de la historia de la Iglesia, de los principios de la vida espiritual y direccin de las almas, de astrologa, cosmografa, geografa, anatoma, medicina, farmacia y agricultura; y el de la Venerable Mara de Agreda, cuya ciencia infusa, amplsima tambin, fu muchas veces comprobada con asombro y admiracin. 617. 3. Ciencia infusa parcial. Ms frecuente an y no menos maravillosa es la infusin de algn aspecto parcial de la ciencia sin haber precedido estudio alguno o a todas luces insuficiente. De esta forma aprendi Santa Catalina de Alejandra a redargir con argumentos incontestables a los filsofos ms notables de su tiempo; ysi hemos de creer a una leyenda medievalde esta forma aprendi San Alberto Magno sus inmensos conocimientos en las ciencias naturales, para perderlos instantneamente tres aos antes de morir, como le haba anunciado la Santsima Virgen en seal de su prxima muerte. Santa Hildegarda posea profundos conocimientos de medicina, al parecer completamente infusos. 618. 4. Conocimientos sobrenaturales de Teologa mstica. Sabido es que Santa Gertrudis, Santa Catalina de Sena y Santa Teresa de Jessgrandes lumbreras de la Msticadebieron a la infusin divina, muchsimo ms que a su esfuerzo persona!, las grandes luces que han dejado a la posteridad en sus obras inmortales,
73 74
619. 5. Profundos conocimientos de toda la Teologa. La figura ms representativa en este sentido CK, sin duda -alguna, Santo Toms de Aquino. Esta figura colosal, en la que parece haberse personificado la Teologa cristiana, recibi de Dios una inteligencia portentosa capaz de penetrar en lo ms hondo de la naturaleza ntima de las cosas. Sin embargo, cuando se considera la brevedad de su vida, el nmero prodigioso de sus obras escritas en poco ms de veinte aos, su perfeccin y profundidad admirables, la manera con que las compuso: orando, llorando, ayunando para encontrar la solucin de las dificultades, dictando a veces a tres o cuatro amanuenses sobre materias diferentes sin ninguna vacilacin ni equivocacin, continuando su dictado sobre el mismo asunto al despertar despus de haberse dormido rendido por la fatiga, etc., etc., es imposible no ver en la ciencia del Doctor Anglico, al lado de su talento genial y sin perjuicio de l, un verdadero milagro de infusin divina. Fray Reginaldo, su secretario y compaero ntimo, estaba plenamente convencido de ello 75 . 620. 6. Habilidad infusa para el ejercicio de las artes.Se citan multitud de ejemplos. As, v.gr., para la poesa, San Francisco de Ass, Toms de Celano y Jacobo de Todi, autores, respectivamente, de los maravillosos Himno al Sol, Dies irae y Stabat Mater 7S ; para la msica, Santa Cecilia y Santa Catalina de Bolonia; para la pintura, el dulcsimo Fray Anglico de Fisole, a quien se le escapaban por los pinceles los ardores msticos de su alma, encendida en el amor divino; para la escultura y arquitectura tenemos en la Sagrada Escritura el ejemplo de Beseleel, de quien dice expresamente que fu lleno del espritu de Dios y de ciencia en toda suerte de labores para construir el maravilloso tabernculo y el arca de la alianza en compaa de Ooliab y sus dems socios 77 ; y, en fin, para la elocuencia valgan por todos los ejemplos maravillosos de San Vicente Ferrer y San Francisco Javier. 621. Naturaleza de estos fenmenos. Todos estos fenmenossi exceptuamos, acaso, los relativos a la Teologa mstica y dogmticapodran ser preternaturales, ya que no trascienden ni rebasan las fuerzas del demonio. Pero cuando son sobrenaturales pertenecen en su casi totalidad a las gracias gratis dadas. Realizan plenamente la definicin misma de gracias gratis dadas: no santifican de suyo al que las recibe y se ordenan per se a la utilidad de los dems. No obstante, algunos de ellos podran explicarse por una irradiacin de los dones del Espritu Santo; y sta es, nos parece, la verdadera explicacin de los relativos a la Teologa mstica y a la dogmtica. Sabido esya lo vimos en su lugar correspondienteque los dones de sabidura, entendimiento y ciencia iluminan el entendimiento del mstico con claridades resplandecientes y le dan una penetracin portentosa en las verdades de la fe y en las cosas divinas y aun humanas en orden a Dios. Claro que, para algunos de los casos verdaderamente excepcionales que hemos citado, acaso habra que aadir tambin cierta influencia de las tres principales gracias gratis dadas correspondientes a esos dones; a saber: la/e, la palabra de sabidura y la palabra de ciencia. Con esto quedaran suficientemente explicados esos hechos sin recurrir a nuevos milagros.
75 Cf. Process. de vita S.Thom. Aquin.: BB 7 mart. t.7 p.704 n.58: tem dixit se audivisse a Fr. Raynaldo de Priverno socio dicti Fr. Thomae, de scientia ipsius, quod eius scientia non fuerat a naturali ingenio adquisita, sed per revelationem et infusionem Spiritus Sancti; quia numquam ponebat se ad scribendum aliquod opus, nisi praemissa oratione et effusione lacrymarum; et quando in aliquo dubitabat, recurrebat ad orationem et perfusus lacrymis de ipso dubio revertebatur clarificatus et doctus. 76 Cf. FEDERICO OZANAM, Les poHes franciscains (3.* ed.). 77 Cf. Ex, 3i;is.
Cf. RTBHT, La mystique divine t.4 c.17 y T8, de donde tomamos estos datos. Cf. Kiucr, o.c, C.4 c.17 n.2.
832
V. 1\.
FENMKNOS WSl'ICO EXTUAOKDIXAIUOS
C. 2.
I.OS -KNMKNOS EN PARTCULA]*
833
II.
FENMENOS
DE ORDEN 1 )tvisiu
AEECT1\0
Al empezar el estudio de los fenmenos de orden afectivo, hemos de recordar lo que ya dijimos en la introduccin general a todos ellos. No es posible establecer una divisin perfecta y adecuada de esta clase de fenmenos, ya que por maravilla podr encontrarse alguno que est circunscrito exclusivamente al entendimiento, a la voluntad o al organismo corporal. Es preciso, pues, como criterio y norma de divisin, fijarse en el aspecto que parezca fundamental y predominante para encontrar en l el principio de clasificacin. En este sentido, nos parece que deben considerarse como de orden predominantemente afectivo dos grandes fenmenos msticos: el xtasis y los incendios de amor. Acaso podran denominarse, con ms propiedad, fenmenos psico-fisiolgicos, puesto que, aunque tengan su raz y foco principal en la voluntad, repercuten en el organismo de una manera tan extraordinaria, que muchos autoresa nuestro juicio con menos acierto los clasifican entre los corporales. Pero, sea de ello lo que fuere, nosotros vamos a estudiarlos en esta seccin, aun reconociendo que no encajan ni pueden encajar exclusivamente en ella ni en ninguna otra.
i.
El xtasis mstico no es gracia gratis dada
622. Como vimos en su lugar correspondiente, el xtasis mstico, en lo que tiene de fenmeno interior o de oracin, est muy lejos de ser una gracia gratis dada. Entra, por el contrario, en el desarrollo normal de los grados de oracin mstica, y constituye, por lo mismo, un epifenmeno normal en el desarrollo de la vida cristiana. Pero en lo que tiene de exterior y espectacular presenta ciertas semejanzas con los fenmenos sorprendentes de tipo extraordinario que venimos examinando. Ello ha determinado quiz el que muchos autores clasifiquen el xtasis entre las gracias gratis dadas, cuando en realidad no pertenece a ellas, sino a los epifenmenos normales del desarrollo de la gracia. Es un fenmeno contemplativo altamente santificador para el alma que lo experimenta, como explica admirablemente Santa Teresa 1. Hemos estudiado largamente el xtasis en el lugar que le corresponde jurdicamente, y a aquellas pginas remitimos al lector (n.455-71). 2. 0 Los incendios de a m o r
623. 1. E l hecho.Es un hecho plenamente comprobado en la vida de algunos santos que las violencias de su amor a Dios se manifiestan a veces al exterior en forma de un fuego abrasador que caldea y hasta quema materialmente la carne y la ropa cercana a la zona del corazn 2 . 624. 2. Sus grados.Estas manifestaciones tan sorprendentes del amor se producen en grados muy diversos. Los principales son tres '>:
1 3
Cf., entre otros lugares, Moradas sextas c.4->.

RJBET, o.c, t.2 c.22,
Cf.
Cf. R I B E T , ibid., n.4-7.
a) SIMPLE CALOR INTERIOR.El primer grado consiste en un calor extraordinario en el corazn que se expansiona y repercute despus en todo el organismo. Un caso notable de este fuego consumidor es el de la Beata Juliana de Cornilln, a la que se debe el primer impulso para que la santa Iglesia instituyera la fiesta solemnsima del Corpus. Santa Brgida senta ardores tan vivos en su corazn, que no perciba el fro intenssimo de Suecia. Es clsico, en fin, el episodio de la vida de San Wenceslao, duque de Bohemia; visitando de noche las iglesias con los pies descalzos a travs del hielo y de la nieve, dejaba en pos de si la impronta ensangrentada de sus pasos; y como su criado que le acompaaba se quejase del tro intenssimo que senta en los pies, le recomend el Santo que procurase pisar siempre la huella que l iba dejando; con lo cual dej inmediatamente de sentir el fro. b) ARDORES INTENSSIMOS.El fuego del amor divino puede llegar a ser tan intenso, que sea preciso recurrir a los refrigerantes para poderlo soportar. Se cuenta de San Estanislao de Kostka que era tan intenso el fuego que consuma su corazn, que en el rigor del invierno era preciso aplicarle paos empapados en agua helada. San Francisco Javier, no pudiendo resistir a veces en sus correras apostlicas el ardor que le devoraba, se vea obligado a descubrirse el pecho a la altura del corazn, como se le vio hacerlo aun en las plazas de Goa, de Malaca y a la orilla del mar. San Pedro de Alcntara, consumido por este ardor de la caridad, no poda permanecer en su celda; tena que echar a correr por la campia a fin de amortiguar un poco, con el aire fresco, el fuego de su corazn. La caridad que inflamaba a Santa Catalina de Genova era tan ardiente, que no se le poda acercar la mano al corazn sin experimentar un calor intolerable. c) L A QUEMADURA MATERIAL.Cuando el fuego del amor llega al extremo de producir la incandescencia y la quemadura material, se realiza en toda su plenitud el fenmeno que los autores msticos denominan incendio de amor. Por ms que asombre y maraville, este fenmeno se ha comprobado varias veces en la vida de los santos. El corazn de San Pablo de la Cruz, fundador de los Pasionistas, arda de tal modo en el fuego del divino amor, que ms de una vez la parte correspondiente de su tnica de lana apareci completamente quemada y dos de sus costillas presentaban una curvatura notable al lado izquierdo. El mismo fenmeno en sus dos aspectosquemadura y curvaturase comprob tambin en Santa Gema Galgani. El Beato Nicols Factor, religioso franciscano, incapaz de soportar el horno que arda en su corazn, se arroj a un estanque de agua helada en pleno invierno. Muy pronto el agua se calent intensamente. Consta en su proceso de beatificacin. La Bienaventurada Luca de Narni, terciaria dominica, consumida por este fuego interior, tena la piel ennegrecida y como tostada al lado del corazn. Los ardores de su fuego interior levantaban tan desmesuradamente su costado izquierdo, que sus hermanas teman iban a romprsele las costillas. Uno de los casos ms sorprendentes es el de San Felipe Neri. Las palpitaciones de su corazn eran tan fuertes cuando realizaba alguna funcin sagrada o hablaba de las cosas de Dios, que pareca que su pecho iba a estallar. Su cuerpo temblaba de tal modo, que repercuta en los objetos que se encontraban a su alrededor; su cama, su misma habitacin, etc., como si se hubiera producido un pequeo temblor de tierra. A pesar de su gran mortificacin, se vea obligado a beber de cuando en cuando un vaso de agua helada para aliviar un poco su garganta, reseca por la respiracin ardiente que se escapaba de su pecho. A veces tena que arrojarse al suelo y descubrirse totalmente el pecho para desahogar un poco el fuego interior que le consuma. Al practicarle la autopsia despus de su muerte, los mTeol. de la Perfec. ""
834
1'. IV.
FENMENOS MSTICOS
EXTliAOKIHNARroS C. 2 . LOS FENMENOS EN I'ARTICUEAR
dicos le encontraron la cuarta y quinta costillas izquierdas rotas y perfectamente separadas; en este espacio agrandado, su corazn-que era de un tamao y fuerza muscular extraordinariaspoda dilatarse con ms amplitud. Estos fenmenos se hablan verificado en l a los veintin aos de edad, y vivi cerca de sesenta aos ms, muriendo a los ochenta. 625. 3. Explicacin de estos fenmenos 4 .La explicacin de estos hechos no deja de ofrecer sus dificultades, aun cuando no sea en ellos todo misterioso. Sin duda existe una relacin estrecha entre el amor y el fuego, como explica el Pseudo-Dionisio en su libro De caelesti hierarchia. Como el fuego consume y transforma en s todo lo que se pone al alcance de su accin, as el amor divino transforma en Dios a la criatura que se somete totalmente a El. Existe todava otra razn ms convincente, en el orden puramente natural, sobre las relaciones entre el amor espiritual y el calor corporal del corazn. Aunque el corazn no sea el rgano del amor, es indudable que en l repercute la vida afectiva del alma. Cuanto ms avive y excite el hombre su vida de amor, tanto ms profundo es el contragolpe de esta actitud inte. rior en su corazn. Este contragolpe se acusa por una aceleracin creciente de la sangre en este rgano y, en consecuencia, en el cuerpo entero. Ahora bien: la intensidad del calor est en relacin directa con la del movimiento, que es su verdadero generador, como demuestra la fsica. As podran explicarseen parte al menoslas primeras manifestaciones imperfectas de estos fenmenos msticos; el amor acelera el movimiento del corazn; este movimiento determina un calor proporcionado en este rgano, y despus en 1 resto del organismo. Sin embargo, es preciso confesar que esta explicacin es del todo insuficiente para explicar el fenmeno en el segundo y sobre todo en el tercer grado, esto es, cuando llega a producir una verdadera quemadura material. No solamente porque la correlacin entre el amor ntimo del alma y el calor sensible de los rganos no es tan grande que pueda llegar a esos extremos, sino, adems, porque se ha comprobado muchas veces que esa incandescencia tan sorprendente se ha producido en los msticos sin ningn sntoma de fiebre ni de aceleracin anormal de la sangre. Por otra parte, el cuerpo no podra soportar naturalmente estas sacudidas tan violentas. El organismo humano sucumbe sin remedio ante una fiebre interior que rebase los cuarenta y tres grados centgrados, temperatura muy inferior a la que exige una verdadera quemadura material dla carne o de la ropa. Por consiguiente, si, verificndose esta quemadura, el santo no sucumbe ni su carne se calcina, la nica explicacin posible hay que buscarla en el milagro. Al menos, hoy por hoy, la ciencia es impotente para encontrar una explicacin satisfactoria en el orden puramente natural. Podra darse este fenmeno por intervencin diablica? Indudablemente que s. El demonio puede producir la incombustin de un cuerpo y la quemadura de otro que est en contacto con l interponiendo entre el fuego y uno de los dos cuerpos un obstculo invisible para el hombre. Para distinguir esta falsificacin diablica del fenmeno autnticamente milagroso o sobrenatural habr que recurrir a las reglas generales del discernimiento de los espritus, habida cuenta de todas las circunstancias que rodeen los hechos.
4 Cf, RrniiT, . c , n.K.
835
III.
FENMENOS
MSTICOS
DE ORDEN
CORPORAL
Divisin Abordamos ahora el estudio de los fenmenos msticos que recaen principalmente sobre el organismo corporal en algunas de sus funciones vitales o en diferentes aspectos de sus actividades o manifestaciones exteriores. Los principales con: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) La estigmatizacin. Las lgrimas y el sudor de sangre. La renovacin o cambio de corazones. La inedia o ayuno prolongado. La privacin del sueo. La agilidad. La bilocacin. La levitacin. La sutileza. La luminosidad. El perfume sobrenatural. 1) La estigmatizacin
Uno de los ms sorprendentes fenmenos msticos de orden corporal es la estigmatizacin. Es tambin uno de los ms trados y llevados por los racionalistas, que niegan su carcter sobrenatural y tratan de explicarlo por la simple imaginacin o la patologa. Nosotros vamos a exponer brevemente el fenmeno en s mismo, para tratar despus de encontrarle una explicacin satisfactoria. 626. i. El hecho. Consiste este fenmeno en la aparicin espontnea en el cuerpo de la persona que lo experimenta de ciertos estigmas o llagas sangrientas que recuerdan las del divino Crucificado del Calvario. Suelen aparecer en las manos, pies y costado izquierdo; y a veces tambin en la cabeza y en las espaldas, para recordar la coronacin de espinas y la flagelacin del Seor. Estas llagas pueden ser visibles o invisibles, permanentes o peridicas y transitorias, simultneas o sucesivas. La forma, tamao, sitio exacto de su localizacin y otras circunstancias accidentales son muy distintas y variadas segn los casos. La estigmatizacin se produce casi siempre en sujetos extticos, y con frecuencia va precedida y acompaada de muy fuertes tormentos fsicos y morales. La ausencia de tales padecimientosadvierte Tanquerey 5sera muy mala seal, porque los estigmas no son sino el smbolo de la unin con el divino Crucificado y de la participacin en sus sufrimientos. 627. 2. Nmero de los estigmatizados. El primer estigmatizado de que se tenga noticia es San Francisco de Ass, que recibi las llagas en im xtasis sublime que padeci en el monte Alvernia el 17 de septiembre de 1224. Despus de l se han multiplicado los caaos El Dr. Imbert-Gourbeyre, que estudi el fenmeno con mucha atencin y competencia 6 , se'
6
TANQUEREY, O . C , n.1523.
Cf. La cigmalisation (Rids iSy-t).
836
P. IV.
C. 2. EOS FENMENOS EN PARTICULAR
837
fala nominalmente hasta 321 casos; y en la segunda edicin, de 1898, cita un corresponsal que le seala las omisiones y le invita a hacer investigaciones en los archivos de los conventos espaoles. La historia de la estigmatizacin no est, pues, sino esbozada y descubrir probablemente estigmatizados anteriores a San Francisco 7 . De los 321 que seala el Dr. Imbert, 62 fueron canonizados; 41 son hombres; y se distribuyen por rdenes religiosas de la siguiente forma: Dominicos Franciscanos Carmelitas Ursulinas Visitandinas Agustinos Cistercienses Benedictinos Jesutas Teatinos Trinitarios Jernimos Concepcionistas Diversas rdenes Seglares
TOTAL
matizados con el nombre del Poverello, por ser l el primer caso de estigmatizacin de que se tiene noticia hasta hoy. 4. Naturaleza del fenmeno.Vamos a recoger, en primer lugar, la explicacin racionalista. Despus daremos la verdadera explicacin catlica.
629. A) EXPLICACIN RACIONALISTA.Ya de antiguo se ha pretendido
109 102 14 14 12 8 5 4 3 3 2 2 2 13 28
321
dar al fenmeno estigmtico una explicacin naturalista. Benedicto XIV refiere en su obra magistral 9 que Francisco Petrarca atribua la impresin visible de las llagas en San Francisco de Ass a su imaginacin, exaltada por los misterios de la cruz; y que Pomponacio, de acuerdo con el filsofo rabe Avicena, atribua a la imaginacin el poder de transformar los cuerpos extraos y, con mayor razn todava, el de afectar el propio cuerpo que el alma anima. Pero son los modernos racionalistas quienes han querido atribuirse la victoria completa sobre el fanatismo y obscurantismo religioso, presentando una explicacin completa de la estigmatizacin en un plano pura y exclusivamente natural. H e aqu cmo lo explica uno de sus ms conspicuos representantesAlfredo Maury, resumido por el Dr. I m b e r t 1 0 : Estos sujetos aptos para el xtasis y la estigmatizacin son ordinariamente personas predispuestas a las neurosis, ya sea por herencia, ya por los defectos de su educacin. Su temperamento es nervioso, impresionable; con frecuencia sufren habitualmente graves trastornos de inervacin (o influencia nerviosa); se trata de mujeres histricas, de hombres hipocondracos. Su constitucin est debilitada por los ayunos, las maceraciones y todos los rigores del ascetismo. Precisamente porque la mujer ofrece en grado ms alto que el hombre esta susceptibilidad nerviosa, se dan muchos ms casos de xtasis y estigmatizacin en el sexo dbil que en el fuerte. Estos sujetos viven de ordinario en un medio mstico, en el que las lecturas, las conversaciones, las imgenes que tienen delante de los ojos exaltan ms y ms sus tendencias religiosas; donde el ejemplo, recordado sin cesar, de San Francisco de Ass, de Santa Teresa, de Santa Catalina de Sena ejerce u n verdadero contagio sobre su espritu. Por esto precisamente los fenmenos se producen casi siempre en las Ordenes contemplativas. La imaginacin de estas personas es viva y ardiente; su corazn, fuertemente apasionado, no ha encontrado su alimento natural en las personas de la tierra. Sus pensamientos y sus amores se concentran ms y ms en una contemplacin piadosa; el xtasis es su consecuencia natural. Pero el xtasis es el imperio completo de lo moral sobre lo fsico. En este estado, basta que el pensamiento se fije en las etapas dolorosas de la pasin de Cristo, que se inflame el corazn con el deseo ardiente de participar de sus sufrimientos, para que se produzca bien pronto una fluxin ( = acumulacin morbosa de humores) nerviosa y sangunea en las manos, los pies y el costado. Una vez producida la hemorragia, se repetir con frecuencia el viernes, da en el que la preocupacin mstica es ms completa y en el que los enfermos tienen la costumbre de concentrarse en contemplaciones ardientes y prolongadas del suplicio del Calvario; y determinan
9 10
628. 3. F u estigmatizado San Pablo?En su Epstola a los Glatas (6,17) habla el gran Apstol de ciertos estigmas que lleva en su cuerpo: Ego, enim, stigmata Domini Iesu in corpore meo porto. Qu significan estas palabras? El P. Jos Mara Lagrange, exponiendo este pasaje en su comentario a dicha Epstola, explica que por el nombre de estigmas entendan los antiguos ciertas marcas o sealesa veces tatuajes, quemaduras, etc., que acreditaban a quien las posea su pertenencia a un determinado dueo u organismo; y as solan llevarla los esclavos, para designar el seor a que pertenecan; los soldados, para significar el ejrcito del que formaban parte, y hasta los devotos, como distintivo del dios o divinidad a que estaban consagrados. San Pablo emplea la palabra estigmas en este mismo sentido. Para l, los estigmas son las huellas de los sufrimientos y malos tratos padecidos por amor a Jesucristo, que han quebrantado sus fuerzas y arruinado su salud. Para otros, los estigmas eran una seal infamante que era preciso ocultar cuidadosamente; para San Pablo, al contrario, son las seales de su triunfo y el trofeo de su victoria. Por eso no las oculta, sino que las exhibe portocomo su verdadero ttulo de gloria, que le acredita como autntico servidor de Cristo 8 . Este parece ser el verdadero sentido de ese texto del Apstol. No se trata de estigmas en el sentido que se da a esta palabra despus de San Francisco de Ass. Por eso, todos los autores encabezan las listas de los estig7 Posteriormente a la obra del Dr. Imbert se han registrado muchos otro3 casos, siendo los ms notables los de Santa Gema Galgani y Teresa Neumann. El Dr. Hcht, en su reciente obra sobre Los estigmatizados (Madrid 1954), dice haber reunido una lista de 360 nombres, y que el nmero completo es, sin duda alguna, mucho mayor (vol.2 p.369)' Cf. P. J. M. LAGRANGE, Epttre aux Galates c.6 v.17 p.167.
Cf. De sen>. Dei beatif. 1.4 p.i c.33 n.19. Cf. DR. IMBERT, Les estigmatises z.' ed. t.2 p.191-3.
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as, por el esfuerzo de una voluntad exaltada, de una manera mrbida, la renovacin del fenmeno. Esta es la explicacin racionalista. No puede negarse que es fcil y sencilla y que est presentada con verdadera habilidad. Pero veamos lo que queda de ella despus de un examen sereno y objetivo de los hechos. Anlisis de la teora racionalista H.Dos escollos igualmente viciosos es preciso evitar con todo cuidado al tratar de dar una explicacin satisfactoria al sorprendente fenmeno que estamos examinando: atribuirle siempre un carcter trascendente, ya sea sobrenatural, ya preternatural, y no ver en l ms que un fenmeno pura y simplemente psquico-fisiolgico. Contra la teora del origen exclusivamente sobrenatural, tenemos el hecho de que la Iglesiasuprema autoridad en la materiano ha reconocido este origen ms qvie en un nmero muy restringido de casos de estigmatizacin; y exige siempre, para pronunciarse en este sentido, pruebas ms convincentes que la sola existencia de los estigmas. Por otra parte, el Dr. Von Arnhardgran orientalistaha hablado de frecuentes estigmas entre los ascetas musulmanes que se sumergen en el estudio de la vida de Mahoma, relacionados con las heridas recibidas por el Profeta en el curso de sus batallas. Los yoguis y los ascetas brahmanistas seran capaces de producir fenmenos anlogos a los estigmasabadir, aunque no sabemos si se trata de verdaderas llagas o de simples sufusiones sanguneas. En fin, los hechos experimentales obtenidos en los laboratorios de psiquiatra, a pesar de ser muy raros y obtenidos en condiciones muy excepcionales, deben ser tenidos en consideracin antes de pronunciarse por el carcter sobrenatural de estos fenmenos 12 . De todas formas es preciso no exagerar. Contra la tesis exclusivamente natural en la explicacin de estos fenmenos militan muchas ms y ms graves razones que las que acabamos de reconocer contra la tesis exclusivamente sobrenaturalista. Vamos a exponer las principales: i) Es indudable que la imaginacin juega un gran papel en la vida humana. Su poder sobre el psiquismo no se puede negar. Pero es tan poderosa que pueda obtener y provocar a voluntad llagas o hemorragias sobre un punto determinado de la piel? Hasta ahora nadie lo ha podido seriamente demostrar.
11 Tomamos los datos de este punto de la citada obra del DR. IMBERT y de los excelentes estudios de los DRS. HENRI BON, Compendio de medicina catlica, y SURBLED, La moral en sus relaciones con la medicina y la higiene, 12 Por lo dems, no es difcil distinguir la verdadera estigmatizacin de los fenmenos artificiales que pueden provocarse en sujetos patolgicos. He aqu algunas caractersticas muy precisas que seala Tanquerey (n.1524): a) Los estigmas estn localizados en las mismas partes del cuerpo en que Nuestro Seor recibi las cinco llagas, mientras que la exudacin sangunea de los hipnotizados no est igualmente localizada. b) En general, la renovacin de las llagas y de los dolores de los estigmatizados ocurre en los das o en los tiempos que traen a la memoria el recuerdo de la pasin del Salvador, como son el viernes o alguna fiesta de Nuestro Seor. c) Las llagas estas no supuran jams; la sangre que de elias mana es pura y limpia, mientras que la ms pequea lesin natural en cualquier otra parte del cuerpo produce supuracin aun en los mismos estigmatizados. No se curan nunca, por ms remedios ordinarios que -se les apliquen, y duran a veces treinta o cuarenta aos. d) Producen abundantes hemorragias; esto podra parecer natural en el primer da d presentarse, pero es inexplicable en los d:is siguiemes. La aburnUm a de las heirittajij; tampoco tiene explicacin; los estigmas se hallan generalmente a rior de piel, lejos de tas grandes vasos sanguneos, y, a pesar de eso, Imanan de ellos chorros de sangre! e) Por ltimo, y es lo ms importante, los estigmas no se encuentran sino en personas que piaclican las virtudes ms heroicas y tienen particular amor a la cru::.
2) El Dr. Beaunis afirma que basta mirar con atencin una parte del piopio cuerpo, pensando activamente en ella durante algn tiempo, para experimentar all mismo sensaciones indefinibles, ardores, latidos o punzadas. Sea. Aceptamos el hecho sin discutirlo, pero invitamos al profesor de Nancy a que mire atentamente su costado izquierdo, concentrando en esa mirada toda su actividad psquica. Si se le produce una herida profunda con hemorragia peridica, aceptaremos su teora para explicar naturalmente el fenmeno de la estigmatizacin. 3) Si los estigmas proceden de una imaginacin exaltada por el misterio de la cruzcomo quiere Maury, cmo se explica el hecho de la ausencia absoluta de estigmatizados en los primeros siglos de la Iglesia, cuando precisamente el ardor de su fe y la aspiracin al martirio eran campo abonado para la produccin natural de esos fenmenos? Por qu no los hubo cuando la exaltacin religiosa en las proximidades del ao mil, ni entre los flagelantes de la Edad Media, que en punto a neurosis y fanatismo no ceden a nadie la ventaja? Por qu los protestantes, que tambin creen en Cristo, no nos presentan un solo caso de estigmatizacin? 4) El mundo de nuestros das acaba de ser testigo de dos guerras mundiales espantosas; millones de heridos de todas las razas y condiciones sociales han desfilado por los hospitales. Y, a pesar de que en los campos de batalla el sistema nervioso queda completamente destrozado y la exaltacin de la imaginacin llega a su paroxismo, jams entre ellos se han podido encontrar: a) Hombres que presenten una herida real porque se hayan credo heridos, por haber sido tocados por una bala perdida que no penetr, por la explosin de un obs sin fuerza, por una piedra, etc. b) Hombres reproduciendo sin causa exterior heridas que hubiesen visto en sus camaradas. c) Heridos con deseo tan intenso de no curarsepara no tener que volver al frente, que hayan logrado impedir la cicatrizacin de sus heridas en circunstancias normales. Todas las curaciones tardas eran efecto del fraude provocado, jams del simple deseo o imaginacin. 5) La teora racionalista de que los estigmatizados desearon ardientemente recibir las llagas para parecerse a Jesucristo crucificado no resiste el anlisis de la ms elemental crtica histrica. Todos los que recibieron sobrenaturalmente las seales maravillosas de la crucifixin, las recibieron con verdadera sorpresa. La mayora se espantaron de tal favor, y suplicaron a Dios insistentemente, con lgrimas sinceras, no que les retirase el dolor que sentan, pero s que hiciese desaparecer las seales visibles que tanto les dignificaban. Los que, como San Francisco, conservaron durante toda su vida los estigmas, hicieron todo lo posible por ocultarlos a la vista de los dems. Cmo explicar, por tanto, la estigmatizacin por la agudeza del deseo o la sola fuerza de la voluntad? La violencia de las pasiones no es capaz de producir llagas que no se deseaban, que no se buscaban, que antes bien se ocultaban cuidadosamente a la vista de todos y cuya presencia era objeto de temor y de espanto. Si las produjeron voluntariamente, por qu no las hacen desaparecer voluntariamente tambin y piden a Dios, por el contrario, que les quite esas seales que tanto les espantan y abruman? 630. B) EXPLICACIN CATLICA.De todo cuanto llevamos dicho se deducen claramente dos cosas: a) que la produccin de seales muy parecidas a las llagas de los estigmatizados puede en algn caso provenir de causas puramente naturales o patolgicas; y h) que en la mayora de los casos no cabe explicacin posible sino recurriendo a causas sobrenaturales.
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Supuesta, pues, en los casos indiscutibles la sobrenaturalidad del hecho, la explicacin habr que buscarla en un favor especial de Dios que no es exigido por el desarrollo normal de la gracia. Santos hubo de primera magnitud que llegaron a las ms altas cumbres de la unin con Dios sin haber recibido jams los estigmas del Crucificado. Ahora bien: si el fenmeno de la estigmatizacin no entra en el desarrollo normal de la gracia, es una gracia puramente gratis dada? A nosotros nos parece que no. Tiene de gratis dada algunas caractersticas indiscutibles (v.gr., el hecho de no entrar en el desarrollo normal de la gracia, el de no poderla merecer, el ordenarse en gran parte a la edificacin de los dems, etc.). Pero, a su vez, es indudable que tiene tambin un aspecto altamente santificador para el que la recibe. Los sufrimientos que producea veces realmente espantososcontribuyen poderosamente a configurar al alma con Cristo, segn la expresin paulina (Phil. 3,10). Imgenes vivientes de Cristo, continan en el mundo su misin redentora, completando lo que falta a su pasin, como dice todava San Pablo (Col. 1,24). Con frecuencia son escogidas por Dios como almas vctimas, que, aunque se ordenan ante todo a salvar almas ajenas, sus dolores inefablessoportados con entraable amor de Dios y del prjimorepercuten sobre ellas en un torrente desbordado de gracias y bendiciones. Lo gratuito y lo santificante se mezclan en proporciones tan equilibradas, que en la prctica sera muy difcil discernir cul es el elemento que predomina. No pueden clasificarse estas gracias ni entre las estrictamente santificantes ni entre las puramente gratis dadas. Ocupan un trmino medio y participan mucho de lo uno y de lo otro. 631. 5. M o d o de producirse el fenmeno.Supuesta la sobrenaturalidad del fenmeno, cabe preguntar ahora el modo de su produccin. Cmo se produce ese efecto tan prodigioso de lo sobrenatural? Podra explicarse por una irradiacin o redundancia corporal del grado sublime de configuracin con Cristo crucificado alcanzado por el alma que recibe la impresin sensible de las llagas? Es posible que en algn caso particular verdaderamente excepcional pudiera realizarse de esta forma. Pero nos parece que en la mayora de los casos es preciso recurrir a una intervencin milagrosa de Dios independiente del grado de sobrenaturalizacin alcanzado por el alma. He aqu las razones en que nos apoyamos para mantener esta opinin: i. a La instantaneidad del fenmeno.Es un hecho perfectamente comprobado que, en la mayora de los casos, los estigmas se han producido instantneamente estando el alma por lo regular en altsima oracin contemplativa; de tal manera que un minuto antes no existan los estigmas y un minuto despus aparecen todos perfectamente caracterizados. Ahora bien: es evidente que la simple naturaleza orgnica no puede producir instantneamente un fenmeno tan portentoso por muy sobrenaturalizado que supongamos al sujeto que lo experimenta. Recurdesepara lo patolgico-los esfuerzos enormes que tienen que hacer los psiquatras y neurlogos para conseguir que una histrica trasude un poco de sangre en una mano o en un pie. Y si el fenmeno es claramente de tipo sobrenatural aunque sus efectos corporales puedan ser naturales, esto es, producidos por la naturaleza a base de cierta redundancia de lo sobrenatural, creemos que la naturaleza ni aun en este caso puede obrar instantneamente a menos de una influencia sobrehumana de tipo francamente milagroso. Precisamente todos los tratados de Apologtica estn de acuerdo en sealar la instantaneidad de un prodigio como nota caracterstica de lo sobrenatural milagroso, toda vez que la naturaleza necesita siempre cierto tiempo para realizar sus
operaciones y esa instantaneidad trasciende abiertamente sus posibilidades puramente naturales. 2. a _ La relativa escasez de estigmatizados entre los santos.Es otro hecho indiscutible. La inmensa mayora de los santos, aun los de primera magnitud, no fueron estigmatizados. Ahora bien: si la estigmatizacin no es otra cosa que una redundancia corporal de la configuracin espiritual en Cristo, cmo se explica el hecho que acabamos de sealar? Es que esos santos no estigmatizados no estaban perfectsimamente configurados con Cristo? Por qu no aparecieron en ellos las llagas externas, smbolo y redundancia de esa interna configuracin? Puede encontrarse a este hecho otra explicacin satisfactoria que la librrima voluntad de Dios, que quiere producir en algunos santos lo que niega a otros muchsimos nicamente porque as le place? Por estas razones, nos parece que, aun concediendo que en algn caso particular excepcional pudiera darse el fenmeno estigmtico por esa especie de redundancia de lo sobrenatural sobre lo corporal, en la mayora de los casos habr que remontarse ms arriba para encontrar en una accin especial de Dios de tipo milagroso la explicacin plenamente satisfactoria de este maravilloso fenmeno. Digamos, para terminar el estudio de la estigmatizacin, una palabra sobre los estignas diablicos. 632. 6. L a estigmatizacin diablica. Es posible una estigmatizacin diablica? Puede el demonio producir los estigmas? Es evidente que si. Si en el orden puramente natural, a base de la hipnosis y de la sugestin, se ha conseguido producir fenmenos muy semejantes a la estigmatizacin en sujetos desequilibrados, neurticos e histricos, cmo no va a poderlos producir el demonio, cuyo poder preternatural es muy superior al de las simples fuerzas humanas? De hecho se han comprobado casos de verdadera estigmatizacin diablica. El historiador de las convulsiones jansenistas, Carr de Montgeron, cita varios casos. Las escenas dolorosas de la pasin d e Jesucristo, los estigmas mismos, son reproducidos a veces por Satans en sus secuaces o en sus vctimas a fin de encubrir mejor la trama de sus perfidias y seducir ms seguramente a los dbiles y flacos. En la prctica no habr otra seal para distinguirlos que la que nos dej el Salvador en el Evangelio, y que tantas veces hemos invocado: por sus frutos los conoceris (VIt. 7,16). Oigamos al sabio y piadoso cardenal Bona dar una leccin prctica de discernimiento de los espritus sobre esta y otras materias parecidas. A los que creen y publican que han sido coronados de rosas en una visin por Jesucristo, por un ngel o p o r la Bienaventurada Virgen Mara, o que han recibido un anillo o collar, se les debe tratar como engaados por su propia imaginacin o como juguetes del demonio, a menos de que se vea relucir en ellos una gran perfeccin de vida, una muy grande santidad y un desprendimiento completo de la esclavitud de los sentidos. Dgase lo mismo de los estigmas, que, como se ha comprobado por algunos ejemplos indiscutibles, pueden ser hechos por la perfidia de Satans 13 .
H CARDENAL BONA, De discret. spir. c-7 n.n.
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Las lgrimas y el sudor d e sangre 14
633. 1. E l hecho.El fenmeno del sudor de sangre consiste en la salida en cantidad apreciable de lquido hemtico a travs de los poros de la piel, particularmente por los de la cara. Las lgrimas de sangre consisten en una efusin sanguinolenta a travs de la mucosa palpebral. 634. 2. Casos histricos.Ante todo, tenemos un caso augusto, absolutamente indiscutible: el de Nuestro Seor Jesucristo. Torturado por la angustia, previendo con su ciencia divina los ltimos dolores del sacrificio redentor y la agona del Calvario, el Salvador del mundo derram un copioso sudor de sangre: y sud como gruesas gotas de sangre, que corran hasta la tierra, dice expresamente el Evangelio (Le. 22,44). El sudor de la augusta Vctima de Getseman tuvo que ser muy abundante para inundar su rostro divino y gotear hasta la tierra... Despus de El, un cierto nmeropequesimo desde luegode santos y personas piadosas han presentado sudores de sangre: Santa Lutgarda (1182-1246), la Bienaventurada Cristina de Stumbeln (1242-1312), Magdalena Morice (1736-1769), Mara Dominica Lazzari (1815-1848), Catalina Putigny (1803-1885), etc. Ms raros todava son los casos de lgrimas de sangre. La historia de la Mstica slo ha podido registrar hasta ahora dos: Rosa Mara Andriani (1786-1845) y Teresa Neumann, que vive todava. 635- 3' Explicacin d e estos fenmenos.Benedicto XIV, Cayetano, Surez, Maldonado, dom Calmet y otros muchos telogos y exegetas han pensado que el sudor de sangre del Seor en Getseman haya podido ser natural. H e aqu cmo expresa esta misma opinin el moderno bigrafo de Jess, Jos Ricciotti: Conocido es de los mdicos un fenmeno fisiolgico denominado hematidrosis, es decir, sudor sanguneo. La observacin haba sido hecha ya por Aristteles, quien emplea tambin el trmino donde dice que algunos sudaron un sanguneo sudor = cciua-rcoori iSpcara (Hist. animal. III, 19). El fenmeno producido en Jess puede ser objeto de bsquedas cientficas de los fisilogos, si bien teniendo en cuenta las especiales circunstancias del paciente. El fisilogo Lucas, al transmitir solo esta noticia, parece invitar tcitamente a tales investigaciones 15 . Los mdicos hablan, en efecto, de casos de hematidrosis obtenidos en los hospitales. Pero el Dr. Surbled afirma que el fenmeno sigue siendo tan maravilloso como inexplicable. Aun cuando lo digan nuestros ms sabios telogos, el terror y la afliccin no bastan a producirla ni tampoco nos explican los sudores de sangre; y lo demuestra el que estas pasiones son comunes a todos los hombres y que el sudor de sangre es absolutamente excepcional 16 . A.continuacin examina el Dr. Surbled las hiptesis propuestas para explicar este singular fenmenohemofilia, imaginacin, dermografismo, vexicacin de la piel, equimosis, etc., para terminar diciendo que hay que
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confesar nuestra ignorancia sobre las causas y naturaleza de la hemalidrusis 17. El Dr. Bon es menos pesimista que su colega, aunque no deja de reconocer tambin la dificultad de dar a este fenmeno una explicacin satisfactoria. Despus de estudiar algunos casos de hematidrosisrelacionadas a veces con las reglas peridicas de la mujer, termina diciendo que el factor nervioso no parece debe invocarse en el caso de simple suplencia menstrual. El factor discrsico-sanguneo 1 8 interviene para ciertos casos mdicos, y, por ltimo, el factor nervioso es innegable para otros. Y aade a continuacin que para los casos religiosos es evidente que los mismos elementos pueden entrar en juego, pues no solamente no estn los santos libres de las dolencias humanas, sino todo lo contrario. Pero nosotros sabemos de la salud perfecta, fsica y moral, de Cristo; conocemos tambin el dominio soberano que los santos han ejercido generalmente sobre su andrajo (quiere decir su envoltura corprea); en fin, sabemos que los sudores y lgrimas de sangre, en lugar de coincidir con perodos fisiolgicos, sobrevienen en las personas piadosas en relacin con ciertos momentos del ao litrgico o con sus meditaciones religiosas. Esto nos obliga a admitir, al lado de casos provenientes de una ditesis hemorrgica o de un estado nervioso con reacciones exageradas, otros ligados a una potencia de alma excepcional o a una accin sobrenatural l 9 . La ciencia moderna no sabe decirnos nada ms. Por nuestra parte, aadimos que este fenmeno no rebasa las fuerzas naturales del demonio y que, . si en algn caso se produjeran las lgrimas o el sudor de sangre por influencia sobrenatural, habra que catalogarlo entre las gracias gratis dadas. No parece, en efecto, que tales lgrimas o sudores sean de suyo santificantes para el que los padece; y, desde luego, no entran en modo alguno en el desarrollo ordinario y normal de la gracia. 3) L a renovacin o cambio d e corazones
Otro fenmeno incomparablemente ms sorprendente se registra todava en la historia de la Mstica: la renovacin o cambio de corazones. Expongamos el hecho y tratemos de explicarlo del mejor modo posible 2 0 . 636. 1. E l hecho.Consiste este fenmeno en la extraccinfsica al parecerdel corazn de carne y substitucin por otro, que a veces es el del mismo Cristo. 637. 2. Casos histricos.Es famoso entre todos el caso de Santa Catalina de Sena; pero adems de ella recibieron idntico o parecido favor Santa Lutgarda, Santa Gertrudis, Santa Magdalena de Pazzis, Santa Catalina de Ricci, las Bienaventuradas Juana de Valois, Osanna de Mantua, Catalina de Raconixio, la Venerable Madre Ins de Langeac, Santa Margarita Mara de Alacoque y San Miguel de los Santos. Como muestra de cmo suele realizarse este fenmeno, veamos la exposicin del caso de Santa Catalina de Sena por su confesor, el Beato Raimundo de Capua. H e aqu sus palabras traducidas al castellano: Se le apareci entre resplandores el Seor llevando en sus sagradas manos cierto corazn humano rojo y resplandeciente..., y abrien17
15
16
Cf. RCCIOTT, Vida de Jesucristo p.633 (ed. espaola).

Cf. SURBLED, O.C, p.n." c.23.
Gf. los DHES. 1 ENRI BON y SURBLED en las obras citadas.
18 19
Discrasia: mal temple de los humores del cuerpo. DR. BON, O.C, p.6.* c.is p.215-16.
Cf. SURBLED, le.
Cf. RISST. o.c, t a e . s t .
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do otra vez su costado izquierdo e introduciendo el corazn que llevaba en sus manos, dijo: He aqui, carsima hija, que as como ayer te quit tu corazn, te entrego ahora el mo para que vivas siempre por l. Y dicho esto cerr y cicatriz la herida que haba abierto en su costado... Y en seal del milagro permaneci en aquel lugar la cicatriz realizada, como sus compaeras me aseguraron a m y a muchos otros haberla visto frecuentemente; y preguntndole a ella misma muy en serio, no pudo negarlo, y confesando ser verdad lo confirm 21 . 638. 3. Explicacin del fenmeno. Supuesta, pues, la autenticidad del hechoque parece temerario rechazar despus de testimonios tan explcitos y tan dignos de crdito, cmo puede explicarse un fenmeno tan maravilloso y sorprendente? Es preciso proceder con calma y serenidad intelectual para no abandonarse demasiado pronto a juicios apriorsticos. Vayamos por partes. 1) En la zona de lo estrictamente milagroso no puede haber dificultad alguna. En el orden contingente, nada hay necesario. Dios hubiera podido organizar al hombre sin necesidad de darle un corazn. Por qu le seria prohibido conservar la vida despus de haber retirado esa viscera fundamental del organismo? Esto implicara una derogacin de las leyes actuales y ordinarias del organismo humano, estamos de acuerdo; pero esta derogacin no constituye en modo alguno una imposibilidad para la omnipotencia divina. Su verdadero nombre es familiar a los creyentes: es un milagro.' Y si no se trata de la conservacin de la vida sin corazn, sino nicamente de la substitucin de un corazn por otro, el prodigio ofrece todava menos dificultad. 2) Ms difcil de explicaraun en el terreno de lo estupendamente milagrosoes la substitucin del corazn del santo o santa por el mismo corazn de Cristo. Por de pronto hay que rechazar de plano, como absolutamente inadmisible, que la santa humanidad de Cristo se desposea de su propio corazn y se quede sin l aunque slo sea momentneamente. Ni menos an que el corazn de tal o cual santo pase al pecho de Cristo hasta el punto de que el Verbo encarnado lo reivindique como asumido por su propia personalidad divina. Esto equivaldra a una unin hiposttica de ese corazn humano con la divinidad, que slo se ha dado de hecho en el corazn adorable del mismo Cristo. Ahora bien: es muy difcil entender cmo el corazn fsico del Salvador puedesin cesar de pertenecerle a Elpasar a ser el corazn de otra persona y, con mayor razn an, el de muchas personas a la vez. Si el corazn fsico de Cristo es el corazn de Cristo, cmo es posible que sea a la vez el corazn de otra persona distinta de Cristo ? La explicacin que nos parece ms aceptable y natural es la siguiente: Nuestro Seor, bajo el smbolo mstico del cambio de corazones, hace a la feliz criatura que recibe esta gracia un doble don: a su alma, dndole disposiciones y sentimientos que reflejan las afecciones ntimas de su alma santsima; y a su cuerpo, dndole un corazn en armona con el estado interior, de manera semejante a como su corazn sagrado se armonizaba con los impulsos de su alma. Se trata de un cambio mstico, no real, de los corazones. Esta era la opinin del sabio y gran pontfice Benedicto XIV. En el discurso pronunciado en elogio de San Miguel de los Santosuno de los pocos favorecidos con el cambio de corazones, dijo, con la profunda sabidura que le era caracterstica, que el cambio de corazones entre Jess y su fiel
<" Gf. Bli so mu. Mi .O.
servidor haba sido un cambio mstico y espiritual. La Sagrada Congregacin de Ritos consagr esta interpretacin en el oficio del Santo con las siguientes palabras: Hunc servum suum fidelem, peculiari voluit Ilustrare prodigio, quo ipse divini sui cordis mysticam commutationem cum corde illius inire dignatus est 22 . Nos parecera temeridad ensayar una explicacin realista despus de este testimonio tan claro y autorizado. 4) La inedia (ayuno absoluto)
639. 1. El hecho. En la historia de los santos se han registrado muchas veces fenmenos de inedia o ayuno absoluto durante un tiempo muy superior al que resisten las fuerzas naturales. 640. 2. Casos histricos. He aqu algunos de los ms notables: la Bienaventurada Angela de Foligno (f 1309) estuvo doce aos sin tomar ningn alimento; Santa Catalina de Sena (1347-80), ocho aos aproximadamente; la Bienaventurada Elisabeth de Reute (f 1421), ms de quince aos: Santa Ludwina de Schiedman (1380-1433), veintiocho aos; el Bienaventurado Nicols de Fle (1417-87), veinte aos; la Bienaventurada Catalina de Raconixio (1468-1547), diez aos. De poca ms reciente podemos citar a Rosa Mara ndriani (1786-1845), veintiocho aos; Domenica Lazzari (18151848) y Luisa Lateau (1850-1883), catorce aos. En nuestros das es famoso el caso de Teresa Neumann, rigurosamente comprobado por una observacin que la critica ms severa se ha visto obligada a admitir como indiscutible 641. 3. Explicacin del fenmeno. La fisiologa y patologa humanas han demostrado plenamente que el hombre no puede naturalmente sobrevivir a una abstinencia total de alimentos prolongada durante algunas semanas. He aqu algunos datos curiosos sobre este particular 23 : a) En 1831, el bandido Grani, condenado a muerte, rehus todo alimento, salvo un poco de agua; muri al cabo de sesenta y tres das en convulsiones. No pesaba ms que 26 kilos. b) En 1924, el Dr. P. Noury public en el Concours medical la observacin de una nonagenaria que, habindose fracturado el cuello del hmero, declar que no quera quedar imposibilitada y prefera morir. Rehus toda alimentacin, salvo un poco de lquido y algunos granos de uvas. Se extingui en cuarenta y nueve das. c) De nuestros das es tambin el caso del lord alcalde de CorkMac Swiney-, que se hizo famoso en todo el mundo al dejarse morir de hambre como protesta por la dominacin inglesa sobre Irlanda. Su agona, en el curso de la cual tom solamente lquidos, dur aproximadamente dos meses y medio (setenta y tres das). De estos y otros datos similares se desprende que la vida humana no puede prolongarse en inedia absoluta ms all de diez o doce semanas, no habindose registrado hasta la fecha ningn ayuno natural prolongado por ms de tres meses. Cmo se explican, pues, aquellos ayunos de los santos prolongados por meses y aos enteros, no solamente sin morir, sino incluso sin perder peso y sin que su salud se quebrantara por ello? Ante todo parece que es preciso rechazar todo intento de explicacin puramente natural. El organismo humano no puede naturalmente mantener
22 Cf. Brev. Rom. (pro aliq. locis) 5 iul. lect.6. Cf, DR. BON, O.C, c.14.
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EXTRAORDINARIOS C. 3 . LOS FENMENOS EN 1'AKTk'lH, \\i
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su vitalidad sin combustiones internas. Toda combustin acarrea una prdida considerable de cido carbnico y de residuos; de ah el adelgazamiento y la muerte al cabo de cierto tiempo si no hay aporte de material de recambio. Notemos, por otra parte, que los santos y personas piadosas que practicaron tales ayunos no solamente no llevaban una vida aletargada y somnolienta, sino, al contrario, llena de vitalidad y dinamismo, con poqusimas horas de descanso o sueo. Sus gastos de energa vital tenan, pues, que llegar al mximum. Esto es cosa del todo clara y evidente. Habr que concluir, sin ms, que un ayuno prolongado por tiempo superior al que la simple naturaleza puede ordinariamente soportar es forzosamente sobrenatural? Creemos que no. La Iglesia no tiene en cuenta el ayuno prolongadoaunque se haya comprobado plenamentepara decidirse a una beatificacin o canonizacin. Es preciso tener en cuenta no slo la posible intervencin diablica, sino tambin las posibilidades desconocidas y ocultas de la misma naturaleza. Podra el hombre en determinadas condiciones asimilar, como las plantas, el cido carbnico y el nitrgeno atmosfrico? Puede recibir su energa vital de otra fuente distinta de sus combustiones internas? Un autor en 1934, en la revista Hipcrates, propona para Teresa Neumann la hiptesis de una asimilacin de las radiaciones solares. Estamos muy lejos de compartir esta opinin, pero es indudable que se abre con ella, para la ciencia moderna, una perspectiva insospechada. Slo la comparacin y contraste con el resto de la vida del paciente podr darnos la clave para juzgar de la sobrenaturalidad de un ayuno prolongado. Es preciso comprobar la duracin del ayuno, la conservacin de las fuerzas fsicas y morales, la ausencia del hambre en plena salud y la exclusin de toda causa morbosa del ayuno. Y, sobre todo, es necesario estar seguro de la santidad del ayunador, de la heroicidad de sus virtudes, de sus dones sobrenaturales de xtasis, etc., que suelen casi siempre acompaar a estos fenmenos portentosos cuando son sobrenaturales, como parecen serlo en el caso de Teresa Neumann. Debe examinarse diligentemente si en el ayuno se encierra algn motivo oculto de vanidad o presuncin o, si por el contrario, se practica bajo la mocin del Espritu Santo y con plena y rendida sumisin a la obediencia. El ayunador debe, adems, no ser sostenido durante su largo ayuno sino por la recepcin de la Sagrada Eucarista y debe cumplir puntualmente todos sus deberes de estado. nicamente cuando se renan todas estas circunstancias podr juzgarse el fenmeno como verdaderamente sobrenatural y milagroso. Supuesta, finalmente, la sobrenaturalidad del fenmeno, habr que explicarlo, desde el punto de vista teolgico, por una especie de incorruptibilidad anticipada de los cuerpos gloriosos, que suspende la ley del incesante desgaste de los rganos y dispensa, por lo mismo, de la ley correlativa de la refeccin alimenticia.
cabo hubo de ceder al sueo sintiendo desvanecerse su cabeza. Santa Coleta sola dormir una hora a la semana y una vez en su vida permaneci un ao entero en vigilia absoluta. Durante ms de treinta aos Santa Ludwina no durmi ms de lo equivalente a tres noches. San Pedro de Alcntara durmi durante cuarenta aos tan slo hora y media diariamente, como el mismo Santo refiri a Santa Teresa, aadiendo que ste haba sido el mayor trabajo de penitencia que haba tenido al principio hasta acostumbrarse 25 . Santa Rosa de Lima restringa a dos horas el tiempo concedido al descanso, y a veces menos an. Santa Catalina de Ricci desde pequea no dorma jams ms de dos o tres horas cada noche; al llegar a los veinte aos, cuando el xtasis se apoder de su vida, no dorma sino una hora por semana, y a veces apenas dos o tres horas por mes. Y, en fin, la Bienaventurada gueda de la Cruz pas los ocho ltimos aos de su vida en constante vigilia. 644. 3. Explicacin del fenmeno.Admitiendo la historicidad de estos hechosalgunos no podra rechazarlos la crtica ms severa, hay que pensar en algo sobrenatural para explicar el fenmeno. El sueo, como el alimento, es absolutamente necesario para la conservacin de la vida. El organismo se gasta con el ejercicio y se repara con el reposo. Cuando el insomnio se prolonga, su necesidad se vuelve imperiosa; y cualquiera que sea la fuerza de voluntad con que el hombre quiera contrarrestarlo, acaba por sucumbir a l. Cuando, pues, la vigilia se prolonga sin la menor interrupcin durante semanas y meses enteros sin que disminuya el vigor y el ejercicio de la vida corporal, no se puede menos de atribuir el fenmeno a algo superior a la simple naturaleza humana. Se puede restringir progresivamente la imperiosa necesidad de dormir, pero sin milagro no se la puede dominar completamente. Los mdicos y fisilogos estn de acuerdo en que sin salir de las leyes normales de la naturaleza orgnica no se puede llegar a privarse totalmente del sueo ni de los alimentos. La dificultad est en fijar en qu momento comienza la derogacin de esas leyes; pero esa derogacin se impone necesariamente. Sin embargo, aun sin recurrir al milagro, nos parece que puede intentarseen parte al menosuna explicacin dentro del estado de sobrenaturalidad alcanzado por las almas que han practicado estas largas vigilias. Los santosen efectose han esforzado siempre en restringir las necesidades de la vida sensitiva y animal. Aparte de su amor a la mortificacin, les mova a ello el deseo de encontrar tiempo para prolongar su oracin. Lo mismo que la abstinencia, las largas vigilias se encuentran, sobre todo, entre los contemplativos y extticos. Ahora bien: est perfectamente comprobado que la contemplacin y, sobre todo, el xtasis casi continuo desprenden y liberan al alma de la esclavitud de la vida animal. Durante el xtasis, la actividad del alma es intenssima, pero el cuerpo reposa profundamente, teniendo como tiene suspendido el ejercicio de sus sentidos internos y externos. De ah que el xtasis equivalgadesde el punto de vista corporal y en orden a la restauracin de las fuerzas del organismoa un verdadero sueo. Y por eso, Santa T e resa dice de s misma que al salir de sus xtasis se encontrabaincluso corporalmentemucho mejor y con la cabeza ms despejada que antes 2 . Acaso, pues, en esta sobrenaturalidad sublime alcanzada por las almas de los sanios pueda encontrarse una explicacin suficiente de este fenmeno
25 Cf. SANTA TtKt-riA, Vida 27,17. 2< Cf. Vida 20,21; 18,11.
5)
La vigilia o privacin prolongada de sueo
642. 1. El hecho.Paralelo y anlogo al fenmeno anterior es la privacin de sueo o vigilia casi constante que se ha registrado tambin en la vida de muchos santos 24 . 643. 2. Casos histricos.He aqu algunos de los ms notables: San Macario de Alejandra pas veinte das seguidos sin dormir, pero al
24
Gf. RlBET, O.C, t.2 C.26 n.4-5.
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I>. IV. FKNMENOS MSTICOS

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EXTRAORDINARIOS
C. 2 .
I,OS FENMENOS EN PARTICULAR
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y del anterior . A medida que el alma se nutre y embriaga de Dios, gusta menos de los groseros alimentos corporales; cuanto ms se absorbe y concentra en Dios, menos est sujeta a la somnolencia y"pesadez dla carne. Es como un glorioso anticipo de las condiciones excelsas de los cuerpos glorificados, para los "que la visin beatfica ser a la vez su alimento y su reposo.
el espacio que separa el punto de partida (trmino a quo) del punto de llegada (trmino ad quem)cosa que no es necesaria para los espritus purosy esto no puede hacerse instantneamente, como prueba Santo Toms 29
b) FENMENO SOBRENATURAL.La explicacin sobrenatural es la mis-
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Agilidad
645. 1. E l hecho.Consiste este fenmeno en la traslacin corporal casi instantnea de un sitio a otro a veces remotsimo del primero. Se distingue de la bilocacin en que no hay simultaneidad de presencia en ambos sitios, sino nicamente traslacin de un sitio a otro abandonando por completo el primero. 646. 2. Casos histricos.Se han dado multitud de casos plenamente comprobados. Hay antecedentes en la misma Sagrada Escritura; v.gr., el caso del dicono Felipe, transportado sbitamente por el Espritu de Dios a la villa de Azoto despus de haber instruido y bautizado, en la ruta de Jerusaln a Gaza, al eunuco de la reina etope Candace (Act. 8,39-40). Es famoso tambin el caso de Habacuc, transportado por el ngel desde la Judea a Babilonia para llevar alimentos a Daniel en el lago de los leones (Dan. 14,33-39)Entre los santos se han dado tambin muchos casos. Santa Teresa cuenta que en cierta ocasin se le apareci San Pedro de Alcntaraviviendo an sobre la tierraa pesar de que se encontraba a varias leguas de distancia 2S . San Felipe Neri se apareci varias veces del mismo modo viviendo an en este mundo. San Antonio de Padua hizo en una sola noche el viaje desde Padua (Italia) a Lisboa; y regres en la misma forma la noche siguiente. Es muy notable tambin el caso del Beato Martn de Porres, del que se cuentan varios prodigios de este gnero. 647. 3. Explicacin del fenmeno.Es evidente que el fenmeno en s escapa a las posibilidades actuales de la simple naturaleza. Acaso con el tiempo se encuentre la posibilidad natural de trasladarse de un sitio a otro con la velocidad de la electricidad o de la radio; pero, hoy por hoy, esto est muy lejos de poderse realizar. El fenmeno, pues, tiene que ser sobrenatural o preternatural. Veamos lo que puede ocurrir en cada uno de los dos casos.
a) FENMENO PRETERNATURAL.Ninguna dificultad hay en que este
ma que acabamos de exponer, pero realizada por el ministerio de los ngeles buenos. Si este fenmeno es posible a los demonios, a fortiori lo ser a los ngeles buenos. Podramos tambin explicar el fenmeno sobrenaturalmente sin necesidad de recurrir al ministerio de los ngeles. No pareceen efectoque desde el punto de vista teolgico exista dificultad alguna en que se les comunique a los santos, por cierta gracia y privilegio especial, una especie de anticipo de la agilidad, que constituye una de las dotes o cualidades del cuerpo glorioso. En este caso, el mismo santo podra, sin ms, utilizar este don para trasladarse rapidsimamente de un sitio a otro y atender a las necesidades de los prjimos. Esta comunicacin anticipada de la agilidad de los cuerpos gloriosos nos parece que habra que clasificarla entre las gracias gratis dadas de tipo francamente milagroso, no entre los epifenmenos producidos por simple redundancia de la sobrenaturalizacin sublime del alma; ya que est manifiestamente fuera del orden normal de la gracia santificante al menos durante el estado de viadores, se ordena de suyo al bien de los dems y han sido, finalmente, poqusimos los santos que han gozado de esta gracia.
7)
L a bilocacin
Vamos a estudiar ahora uno de los fenmenos ms sorprendentes y maravillosos de la Mstica y uno de los ms difciles de explicar a no ser recurriendo al milagro: la bilocacin. 648. 1. E l fenmeno y casos histricos.La bilocacin consiste en la presencia simultnea de una misma persona en dos lugares diferentes. Se han dado numerosos casos en la vida de los santos. Los ms notables se refieren al papa San Clemente, San Francisco de Ass, San Antonio de Padua, Santa Ludwina, San Francisco Javier, Beato Martn de Porres, San Jos de Cupertino, las Venerables Mara de Agreda e Ins de Langeac y San Alfonso de Ligorio. Por va de ejemplo vamos a citar los casos de San Jos de Cupertino y de San Alfonso de Ligorio. i. San Jos de Cupertino asisti a la muerte de su madre en su pueblo natal sin abandonar el convento de Ass donde resida a la sazn. Estando ella a punto de expirar grit con gran acento de dolor: Oh Fr. Jos, hijo mo, ya no te ver ms! AI instante apareci una gran luz que ilumin la habitacin, y la moribunda, viendo a su hijo, grit de nuevo llena de jbilo: I O h Fr. Jos, hijo mo! Pero al mismo tiempo el bienaventurado se encontraba en Ass y sala, llorando, de su celda, encaminndose a la iglesia a orar. El P. Guardin le encontr y pregunt la causa de su llanto. Su respuesta fu: Mi pobre madre acaba de morir. La carta que lleg muy pronto, confirm la noticia; pero tambin se supo que el Santo haba asistido personalmente a su madre moribunda. Todos estos hechos constan en el proceso de beatificacin 30.
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fenmeno sea realizado por una accin diablica. El demonio conserva, despus de su pecado, su naturaleza anglica con todo su poderlo natural. Ahora bien: una de las cualidades de los espritus puros es la de poderse trasladar de un sitio a otro con la velocidad del pensamiento. No hay inconveniente en que lleven consigo un cuerpo extrao al trasladarse de un sitio a otro. La nica diferencia consistir en que, llevando este cuerpo extrao, la traslacin podr ser rapidsima, pero no instantnea, ya que es absolutamente imprescindible para los cuerpos el paso sucesivo por todo 2' La misma Santa Teresa parece ser de esta opinin. Despus de referir las increbles penitencias de San Pedro de Alcntara relativas al ayuno y falta de sueo, termina diciendo:
tDebla ser estando en oracin, porque tenia grandes arrobamientos e mpetus de amor de Dios, de que una vez yo fui testigo (Vida 27,17). 2 ' Cf. SANTA TERESA, Vida 27,19-,
Gf. 1,53,1-3; Suppl. 84,3. Gf. RlBET, O.C., t.2 C.3 n . I I .
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1'. IV.
C. 2.
LOS FENMENOS EN l'ARTICTOAR
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2. He aqu el caso de San Alfonso de Ligorio tal como se lee en el proceso de canonizacin 31: El 21 de septiembre de 1774, estando el venerable siervo de Dios en Arienzo, pequea villa de su dicesis, cay en una especie de desvanecimiento. Sentado en su silln, permaneci cerca de dos das en dulce y profundo sueo. Uno de sus criados quiso despertarle, pero su vicario general, D. Juan Nicols de Rubino, orden que le dejaran reposar, aunque sin perderle de vista. Despertndose por fin y llamando un poco con su campanilla, acudieron en seguida sus servidores. Vindoles grandemente asombrados: Qu es lo que pasa?, les pregunt. Que qu pasa?, le respondieron ellos; he aqu que hace dos das que no habis hablado, ni comido, ni dado seal de vida! Vosotros, dijo el siervo de Dios, me creais dormido, pero no sabis que he ido a asistir al papa, que acaba de morir. Poco despus llegaba la noticia del fallecimiento de Clemente XIV, ocurrida el 22 de septiembre, a la una de la tarde; es decir, en el momento preciso en que el siervo de Dios haba agitado la campanilla. El Santo, en efecto, fu visto en ambos sitios a la vez por multitud de testigos de cuya seriedad no es lcito dudar. Los hechos, pues, aparecen con todas las garantas de autenticidad que la crtica ms severa puede exigir. El fenmeno es absolutamente cierto e indudable. 649. 2. Explicacin del fenmeno.Ningn otro fenmeno extraordinario de la Mstica presenta tantas dificultades como ste para su explicacin satisfactoria. Se han ensayado multitud de teoras, pero es preciso confesar que ninguna de ellas ha logrado producir la luz definitiva en torno a un problema lleno de obscuridad y de misterio. No podemos entrardados los lmites de nuestra obraen el examen y crtica de las diferentes teoras propuestas para explicar el fenmeno 32. Vamos a exponer nicamente la teora que nos parece ms aceptable, y que ha sido propuesta por los telogos que siguen las directrices aristotlicotomistas. Hela aqu en forma de conclusiones: Conclusin i . a : L a bilocacin a base de la presencia circunscriptiva y simultnea d e u n m i s m o cuerpo en dos lugares distintos r e p u g n a absolutamente. En efecto: es doctrina clara y expresa de Santo Toms que la presencia circunscriptiva o local 33 de un mismo cuerpo en dos lugares a la vez envuelve contradiccin; y no puede realizarse, por lo mismo, ni de potencia absoluta de Dios. He aqu las palabras del Doctor Anglico: Estar localmente algn cuerpo en algn lugar, no es otra cosa que ser circunscrito y abarcado por ese lugar segn la medida de las propias dimensiones. Pero lo que est comprendido en algn lugar, de tal manera est en ese lugar que nada de l est fuera de ese lugar. De donde afirmar que est localmente en ese lugar y, no obstante, decir que est en otro lugar envuelve contradiccin. De donde, en la forma indicada, esto no puede ser hecho ni por el mismo Dios 34 .
31 Cf.' Informatio, animadversiones et responsio supra virtutibus V.S.D. Alphonsi Mariae de Ligorio (cit. por R I B E T , O.C., t.2 c.13 n.14). 32 Algunas d e ellas las expone R J B E T en el lugar citado. 33 Sabido es q u e la presencia circunscriptiva o local es la q u e corresponde a las cosas extensas o corpreas: Ex dictis patet ubi circumscriptivum rebus extensis seu corporibus t;mtum convenire (cf- G R E D T , O.C, t.r n.195). 3 4 Quaest. disput. t.5 quodlib.3 q.1,2.Cf. 1,07,2; et Contra Gentes I.3 c.101 et 102.
La razn alegada por el Anglico es clarsima y no tiene vuelta de hoja. Pero para mayor abundamiento he aqu algunos de los absurdos y contradicciones que se seguiran de la presencia circunscriptiva de un mismo cuerpo en dos lugares distintos: a) La medida de ese nico cuerpo equivaldra a la medida de dos cuerpos iguales a l. b) Estara y no estara a la vez todo entero en un mismo lugar. c) Sera individuo y dividido a la vez. d) Distara de s mismo. e) Podra estar a la vez en dos posiciones distintas (arriba y abajo, a la derecha y a la izquierda, sentado y de pie, etc.). Como todas estas cosas son evidentemente absurdas y contradictorias, hay que concluir con el Anglico que repugna absolutamente que un mismo cuerpo pueda estar localiter vel circumscriptive en dos lugares a la vez. OBJECIN.Contra esta doctrina del Anglico Doctor suele oponerse la de otros autores de nota que no encuentran imposible la multiplicacin circunscriptiva o local. Esta teora, sostenida por la mayora de los filsofos franceses partidarios de la teora leibniziana de la extensin y del espacio, compartida en Espaa por Balmes 35, en Italia por Tongiorgi 36 y, entre los antiguos, por Surez y Belarmino 37, afirma que no hay contradiccin alguna en que un mismo cuerpo ocupe simultneamente dos lugares por muy distantes que estn el uno del otro. Estodicenser una cosa extranatural, dadas las condiciones actuales del espacio; pero no teniendo estas condiciones nada de absoluto ni de necesario, pueden ser cambiadas por una decisin libre del Creador, lo mismo que fueron establecidas y que perseveran por un acto libre de su voluntad. Para que la bilocacin se produzca bastar que Dios levante la leylibremente puesta y libremente mantenidaen virtud de la cual, para pasar de un sitio a otro, se deben atravesar los puntos intermedios que los separan. No se tendr dificultad ninguna en entender esto si nos formamos una nocin exacta de la presencia y de la distancia y si se reflexiona que un mismo ser puede ponerse en relacin inmediata con muchos seres a la vez. Un ser est presente en un sitio mientras est u obra en l sin ningn intermediario y est ms o menos distante de l segn que los intermediarios que los separan y los unen sean ms o menos numerosos. Y que un mismo serya sea material o espiritualpueda establecer mltiples relaciones de presencia con varios seres, no ofrece dificultad alguna: el alma est simultneamente presente en todas las partes de su cuerpo y el punto central de la circunferencia est presente en el primer punto de cada uno de sus radios. Si, pues, la ley contingente de los intermediarios queda levantada, un ser podr entrar simultneamente^ en relacin inmediata o de presencia con una multitud de puntos cualquiera que sea la distancia entre ellos y sin que esta distancia sea suprimida. La presencia simultnea del alma en todas las partes del cuerpo no destruye la distancia que separa los pies de la cabeza o un brazo del otro; y la presencia multiplicada de Jesucristo en tantos tabernculos y altares no impide que estos tabernculos y altares estn muy distantes entre s. CRTICA.A pesar de la aparente claridad y de lo facilsimamente que se explicara de este modo el fenmeno de la bilocacin, no podemos subscribir en modo alguno esta teora. La presencia simultnea de un mis'5 Cf. Filosofa fundamental 1.3 c.33 n.250 ("Obras, ed. BAC, t.2 p.4o036 Cf. Inst. philosoph. Cosmol. n.313 vol.2. 3' Cf. SUAREZ, De Euch. d.48 sect.4 n.5; S.BELARMINO, De Sacram. Eucharist. I.3 c.3 t.3 p.66.
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C. 3. LOS FENMENOS EN PARTICULAR
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mo cuerpo en dos lugares distintos envuelve contradiccin, digan lo que quieran los partidarios de ella. No solamente por el argumento clarsimo del Anglico Doctor que hemos expuesto ms arriba, sino por la misma flojedad de los argumentos y ejemplos alegados por sus defensores. Vemoslo. En primer lugar, parten del falso supuestodefecto inicial de la escuela voluntaristade que las leyes de la naturaleza fueron establecidas por la voluntad de Dios y no por su inteligencia, como afirma y prueba la escuela tomista siguiendo las huellas del Anglico Doctor 38 . Es cierto que Dios puede alterar o derogar accidentalmente las leyes de la naturaleza, pero con tal de que esta derogacin no envuelva contradiccin. Lo contradictorio no puede ser hecho ni de potencia absoluta de Dios. Sencillamente porque son cosas absurdas, quimricas, que no tienen ni pueden tener realidad alguna fuera de nuestra imaginacin. No valen los ejemplos alegados para explicar la multilocacin corporal. i. No el del alma presente en todas las partes del cuerpo, a quien informa, porque el alma no est presente en esas partes localiter vel circumscriptive, sino slo definitive, como ensea la filosofa 39. Y esa presencia definitiva no puede equipararse a la circunscriptiva, que es la nica que pueden tener los cuerpos, como ensean tambin los filsofos 4 0 . 2. No vale tampoco el ejemplo del punto central de la circunferencia presente en el primer punto de todos los radios de la misma, porque ste es un mero juego de palabras, ya que todos esos puntos no son en realidad sino un solo y mismo punto que coincide con el centro de la circunferencia. No hay aqu multilocacin ni nada que se le parezca. 3. 0 Es invlido tambin el ejemplo de Jesucristo en la Eucarista, porque Cristo no est ni puede estar en la Eucarista localiter, sino slo sacramentaliter, con una ubicacin especialsima que prescinde en absoluto de la extensin y del espacio. Est sencillamente secundum modum substantiae, como explica Santo Toms 4 l . No valen, pues, ni los principios ni los ejemplos alegados por los partidarios de esta teora. Es forzoso rechazarla 42 . Conclusin 2. a : N o p u d i e n d o tener u n m i s m o cuerpo una presencia real y circunscriptiva en dos lugares distintos, es forzoso que en u n o de ellos n o est de esa m a n e r a , sino slo representativa o aparentemente. Esta conclusin no es ms que una consecuencia lgica y obligada de la anterior. Si el cuerpo no puede estar realmente en los dos sitios, es forzoso que en uno de ellos lo est tan slo representativa o aparentemente, a menos de negar en absoluto la existencia del fenmeno bilocativo, que ha sido plenamente comprobado en multitud de casos cuya autenticidad no es lcito poner en duda. Ahora bien: En qu consiste esa representacin y cules son las causas que la producen? Vamos a precisarlo en una nueva conclusin. Conclusin 3 . a : Esa representacin p u e d e verificarse sobrenatural, preternatural y acaso t a m b i n naturalmente. Que pueda verificarse por intervencin divinasobrenaturalmenteo por intervencin diablicapreternaturalmente, no ofrece dificultad algu38
na. Ya vimos m arriba que esta clase de representaciones, por condensacin del aire o por otro procedimiento que ignoramos, no rebasa las fuerzas de la naturaleza anglicabuena o mala, ni mucho menos la potencia infinita de Dios. La dificultad est en que esa representacin pueda verificarse tambin naturalmente. Pero vayamos por partes. Examinemos los casos posibles: i. SOBRENATURALMENTE.Los fenmenos de bilocacin sobrenatural se verifican por una representacin sensible hecha milagrosamente por Dios en uno de los trminos de la bilocacin. H e aqui cmo explica esta teora uno de los que han estudiado ms a fondo el problema de la bilocacin 43 : La bilocacin puede hacerse de dos maneras: o puramente en espritu o bien en cuerpo y alma. Cuando se realiza nicamente en espritu y va acompaada de aparicin, la presencia de la persona es fsica en el punto de partida, o trmino a quo, y es puramente representativa all donde la aparicin tiene lugar, o sea, donde el espritu se representa visiblemente revestido de un cuerpo (trmino <tad quem). Cuando la bilocacin se hace en cuerpo y alma, la presencia de la persona es fsica all donde el cuerpo y el alma se presentan y aparecen de una manera visible (trmino ad quem), y es representativa en el sitio que la persona abandona (trmino a quo). En el primer caso, el cuerpo que el espritu toma para hacerse visible a lo lejos (trmino ad quem) representa a la persona que fsicamente est en otra parte; en el segundo caso, el cuerpo que parece permanecer en el trmino a quo, y que los circunstantes creen que no se ha movido para nada, no es ms que una representacin de la persona hecha por el ministerio de un ngel (o de otro modo desconocido por nosotros), mientras que la verdadera persona se ha trasladado en cuerpo y alma a la otra parte (trmino ad quem). Esta doble presencia, representativa, de un lado, y fsica, del otro, es esencial a la bilocacin de cualquiera manera que sta se verifique, sea en cuerpo y alma, sea puramente en espritu, pero de manera visible. Es preciso tambin insistir en que esta doble presencia de que hablamos, la una fsica y la otra representativa, supone necesariamente, para constituir verdadera bilocacin, la traslacin, o paso real de la persona de un lugar a otro, ya sea en cuerpo y alma, ya al menos en espritu. Si este paso real no tiene lugar, si la persona permanece toda entera en el lugar donde se encuentra y si, sin este paso o traslacin, apaiece al mismo tiempo en otra parte, no se trata de una verdadera bilocacin: no es ms que una simple aparicin sobrenatural que Dios obra, ignorndolo la persona misma, ya sea por el ministerio de un ngel, ya de otra manera desconocida. Esta es la explicacin que a nosotros nos parece ms aceptable del fenmeno de la bilocacin. Se nos dir que con ella recurrimos al milagro. Pero, si no hay ninguna otra manera razonable de explicar el fenmeno, qu le vamos a hacer? Acaso todos estos fenmenos extraordinarios de la Mstica que venimos estudiando no estn llenos de milagros? Ser lcito explicar esos otros fenmenos a base de una intervencin sobrenatural de Dios, y no lo ser tratndose de la bilocacin, que es precisamente el ms sorprendente y maravilloso? Cmo se explica, pues, el fenmeno de la bilocacin registrado en la vida de los santos? Hay que decir que en realidad no existe tal bilocacin circunscriptiva. El santo permanece localiter en un solo lugar, y en el otro
4J Cf. P. SERAFIN, Principes de Tholoeie Mystique p.430. Citado por Miste* Lt'uDagina {iontf/ irtfdigM p.aa4"-32$.
Cf. 1,14,8: Utrum scentia Dei sit causa rerum (cf. 1,19,4).
Cf. GREDT, O.C, t.i n.312 y 53i-
* Cf. GREDT, O.C, t.i n.igs--Cf. S. TH., 111,76,4. Cf. 111,76,5.

Cf. GBIDT, O.., t.I o.SJS-28.
"
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1'. IV.
FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS C. 2. I,OS FENMENOS EN PARTICULAR 855
se verifica una representacin sobrenatural hecha por Dios, y conocida por el auto como referida a l mismo por un fenmeno de conocimiento sobrenatural. Ahora bien: Dnde se obra la representacin? Es en el lugar donde se produce la aparicin o en el que la persona abandona para trasladarse corporalmente al otro lugar? Las dos cosas son posiblesen el segundo caso mediante una traslacin corporal realizada por un fenmeno de agilidad sobrenatural, tal como lo hemos estudiado; pero la sentencia ms comn es que la persona contina en el lugar en que se encontraba, producindose la representacin sobrenatural en el otro lugar. Esta era la opinin que tenia de sus propias bilocaciones la Venerable Mara de Agreda. En la relacin escrita por ella misma se leen estas palabras: Lo que me parece ms cierto con relacin al modo es que un ngel apareca all bajo mi figura y predicaba y catequizaba a los indios; y que el Seor me mostraba aqu, en la oracin, lo que pasaba all 44 . Esta esrepetimosla teora que tiene mayores visos de probabilidad. Pero contra ella se han formulado objeciones que es menester examinar. He aqu las principales expuestas con toda su fuerza: Primera objecin.Esta teora explica la bilocacin negndola. Porque, si el cuerpo real permanece tan slo en uno de los dos extremos y en el otro no hay sino una representacin del mismo, dnde est la bilocacin? Respuesta.Esta teora no destruye la bilocacin, sino que la explica en la nica forma posible. El objetante parte del supuesto de que para que exista verdadera bilocacin es preciso que el cuerpo real est en los dos lugares a la vez. Ahora bien: en este sentido, claro est que la teora propuesta destruye la bilocacin. Porque esa bilocacin real que supone la presencia circunscriptiva del cuerpo en los dos lugares a la vez es absolutamente imposible y contradictoria, como hemos demostrado ms arriba, de acuerdo con el Anglico Doctor. No cabe ms bilocacin que la puramente representativa en uno de los dos extremos. Y, esto no obstante, se trata de verdadera bilocacinen el nico sentido verdadero que puede tener esta palabra, puesto que el sujeto de la misma tiene conciencia de que est actuando en los dos sitios; no real y fsicamente, puesto que esto es imposible, pero s realmente en uno y representativamente en el otro de los dos lugares. Cosa que no ocurre en un simple fenmeno de traslacin, puesto que en ste el sujeto tiene conciencia de que se traslada corporalmente al otro extremo, pero sin que quede huella ni rastro suyo en el trmino de partida, que queda completamente vaco y abandonado tanto real como representativamente. En el fenmeno bilocativo, en cambio, el sujeto paciente tiene perfecta conciencia de que se traslada corporalmentesi la bilocacin se verifica en cuerpo y almaal trmino ad quem, pero quedando a la vez una representacin suya en el trmino a que, que, por lo mismo, a los ojos de los circunstantes no queda abandonado, aunque lo quede realmente. O al revs: en el caso de que la bilocacin se verifique slo en espritu, el sujeto tiene conciencia de que permanece realmente en el trmino a quo, pero a la vez percibe su representacin en el trmino ad quem, obrando en su nombre y como si se tratara de s mismo 45 . De manera que la objecin que se nos pone no tiene fuerza ninguna, puesto que parte de un falso supuesto que nosotros no admitimos.
44 Cf. JOS GIMNEZ SAMANIEGO, Vida de la Venerable Mara de Agreda c.12. Citado por Ribet, o.c, t.2 p.258. 45 De esta manera, como hemos visto, explicaba sus propias bilocaciones la Venerable Mara de Jess de Agreda, en la que se verificaron muchos casos de bilocacin plenamente comprobados.
Segunda objecin.Guando el fenmeno bilocativo se verifica por representacin en el trmino ad quem, podra admitirse esa explicacin como del todo necesaria para que se produzca el fenmeno, puesto que es ella la representacinquien se mueve y acta en ese trmino, mientras el cuerpo real permanece inactivo en el trmino a quo; pero cuando el fenmeno se realiza por verdadera traslacin corporal al trmino ad quem, qu hace esa representacin inactiva en el trmino a quo? Qu necesidad hay de hacer intervenir a Dios para producir un milagro que slo tiene por finalidad la de producir en los que lo contemplan la ilusin de que estn en presencia del cuerpo real del bilocado, siendo as que en realidad no se trata sino de su mera representacin? Respuesta.Muchas cosas se pueden contestar aqu. En primer lugar, no es cierto que esa representacin en el trmino a quo est siempre inactiva. Puede estarlo, y lo est de hecho, siempre que la bilocacin se verifica estando el bilocado en xtasis real o aparente; tanto es as, que el cuerpo representativo del bilocado aparece frecuentemente como sumido en un sueo profundo y a veces casi como muerto. Pero otras veces, en cambio, aparece el cuerpo representado en perfecta actividad en el trmino a quo. Si se trata de una persona religiosa, se la ve asistir al coro, rezar con los dems, moverse, etc., aunque puede advertirse claramente que no est en estado normal, que algo misterioso est pasando en aquel cuerpo que parece moverse como un autmata o semidormido. Pero, aun en los casos en los que el cuerpo representado est totalmente inactivo en el trmino a quo por haberse trasladado realmente el cuerpo fsico al trmino ad quem, se explica perfectamente la razn de ser de esa representacin inactiva. Es para lograr una finalidad importantsima, que puede presentar dos aspectos del todo distintos y opuestos: a) Para ocultar el fenmeno a los dems. Habr casos en que no convenga que los dems se enteren de que el cuerpo real se ha trasladado fsicamente a otra parte para realizar all el efecto o efectos sobrenaturales que Dios quiera hacerle realizar. Por eso queda en el trmino a quo la representacin del cuerpo trasladado, que hace pensar a los circunstantes en un xtasis ms de los muchos que han presenciado en el sujeto paciente. Esto nos parece que ocurrir en la mayora de los casos cuando el paciente sea una religiosa de clausura; de lo contrario, se producira en el monasterio un movimiento de turbacin y escndalo al encontrarse de pronto con que haba desaparecido misteriosamente un miembro de la comunidad. b) Pero puede tambin ocurrir lo contrario: es posible que entre en los planes de Dios dar a conocer el fenmeno a todo el mundo, para una mayor glorificacin de su siervo o por otros fines altsimos de su sabidura infinita. Y en este caso la representacin en el trmino a quo tiene la misin de ofrecer a todos la prueba irrefutable del fenmeno. Porque, al comprobarse ms tarde la presencia simultnea del paciente en los dos lugarescomo ocurri, v.gr., en los casos de San Jos de Cupertino y San Alfonso de Ligorio, que hemos citado ms arriba, aparece el fenmeno radiante e indiscutible a los ojos de todos. Queda, pues, perfectamente justificada esa representacin sobrenatural de la persona bilocada en cualquiera de los dos casos posibles en que se la puede considerar. 2.0 PRETERNATURALCENTE.El fenmeno bilocativo puede tener a veces, sin duda ninguna, un origen preternatural o diablico. El demonio puede perfectamentepermitindolo Diosencargarse de realizar la representacin de la persona bilocada en uno de los trminos de la bilocacin. La explicacin coincidira con la de una simple aparicin diablicapor con-
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C.
2.
8.r)7
densacin y coloreamiento del aire o de otra forma cualquiera, y la permisin divina no ofrece mayor dificultad que en la de otra cualquiera aparicin del espritu de las tinieblas. El contexto o circunstancias que acompaan a esas bilocaciones ser el nico criterio diferencial para distinguirlas de las sobrenaturales, de acuerdo con las normas y reglas del discernimiento de los espritus. Ms difciles de explicarpor no decir del todo imposible en el estado actual de las ciencias experimentalesson los casos que se citan de bilocaciones al parecer puramente naturales. Digamos tan slo unas palabras sobre ello. 3. 0 NATURALMENTE. Pueden las simples fuerzas de la naturaleza proyectar a lo lejos el fantasma del propio cuerpo y darle en el trmino ad Quera consistencia ponderable, de manera que se le pueda ver y tocar por los que presencien el fenmeno? Tal es, nos parece, el verdadero enfoque del problema y sa es la pregunta que habra que contestar para explicar la bilocacin en la nica forma posible a las simples fuerzas de la naturaleza. Porque, siendo del todo imposible y contradictoria la verdadera bilocacin corporal o circunscriptiva, slo a base de un fantasma emitido por el sujeto de la bilocacin podra explicarse sta naturalmente sin necesidad de recurrir a lo sobrenatural o preternatural. Ahora bien: Es posible a las fuerzas de la naturaleza la emisin del fantasma del propio organismo y su proyeccin al trmino ad quem? Cmo se verifica la emisin y proyeccin de ese fantasma, de esa especie de doble de la persona que se va a bilocar? Cul es su naturaleza ntima, sus elementos constitutivos ? En virtud de qu misterio puede llegar a condensarse, a materializarse, a reproducir la imagen de la persona; en una palabra: a convertirse en algo palpable y corpreo lo que pareca ser puramente ideal, impalpable e incorpreo ? Entre el orden natural y el preternatural hay una zona inmensa, misteriosa, mal definida y casi del todo desconocida: la zona de lo maravilloso, de lo supranormal, dentro del orden puramente natural. Comprende un nmero considerable de fenmenos raros, irregulares, de caractersticas extraas y misteriosas, que se rigen por leyes que nosotros desconocemos todava. Estos fenmenos siguen, a veces, a una disposicin natural hereditaria, a un desorden fsico o moral, que viene a perturbar accidentalmente las leyes ordinarias de la materia o del espritu, o a una causa extraa, que modifica las condiciones ordinarias de las relaciones entre el cuerpo y el alma. Ahora bien: teniendo en cuenta todo esto, volvemos a preguntar: es posible a la simple naturaleza la emisin y proyeccin de ese fantasma en las condiciones que acabamos de sealar? Creemos sinceramente que, a pesar del extraordinario desarrollo que han alcanzado en nuestros das las ciencias metapsquicas, nadie puede contestar de una manera categrica y absoluta a esta pregunta. De hecho, todas las explicaciones intentadas hasta ahora no pasan de simples hiptesis y tanteos en el misterio. A nosotros nos parece preferible confesar llanamente nuestra impotencia para resolver esta cuestin. Los pretendidos casos de bilocacin puramente natural que se citan por los autores slo pueden explicarse, hoy por hoy, por una intervencin preternatural o por un fenmeno de telepata o de ilusin ptica.
8)
Levitacin
He aqu otro fenmeno maravilloso que no presenta, sin embargo, las dificultades del anterior para cu explicacin satisfactoria. 650. 1. El hecho.Como su nombre indica, consiste este fenmeno en la elevacin espontnea, mantenimiento o desplazamiento en el aire del cuerpo humano sin apoyo alguno y sin causa natural visible. Por lo regular, la levitacin mstica se verifica siempre estando el paciente en xtasis. Si la elevacin es poca, se la suele llamar xtasis ascensional. Si el cuerpo se eleva a grandes alturas, recibe el nombre de vuelo exttico. Y si empieza a correr velozmente a ras del suelo, pero sin tocar en l, constituye la llamada marcha exttica. 651. 2. Casos histricos.-Se han dado multitud de casos en las vidas de los santos. Los principales son los de San Francisco de Ass, Santa Catalina de Sena, San Felipe Neri, San Pedro de Alcntara, Santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz, San Francisco Javier, Santo Toms de Villanueva, San Pablo de la Cruz y, sobre todo, San Jos de Cupertino, que es, sin disputa, el primero de todos en esta manifestacin extraordinaria de lo sobrenatural. En su proceso de canonizacin se registran ms de setenta casos de levitacin ocurridos slo en la villa de Cupertino o sus alrededores; el nmero total fu muchsimo mayor. Se le vio volar bajo las bvedas de la iglesia, sobre el pulpito, a lo largo de las murallas o delante de un crucifijo o imagen piadosa; planear sobre el altar o en torno del tabernculo, sobre las copas de los rboles, sostenerse y balancearse como un pjaro ligero sobre las ramas dbilsimas, franquear de un salto largas distancias. Una palabra, una mirada, el menor incidente relacionado con la piedad, le producan estos transportes. En una poca de su vida llegaron a ser tan frecuentes que sus superiores hubieron de excluirle del cargo de hebdomadario en el coro, pues, en contra de su voluntad, interrumpa y perturbaba las ceremonias de la comunidad con sus vuelos extticos. Dichos vuelos fueron perfectamente vistos y comprobados por multitud de personas, entre ellas por el papa Urbano VIII y el prncipe protestante Juan Federico de Brunswick, quien qued tan impresionado por el fenmeno, que no solamente se convirti al catolicismo, sino que tom el cordn de la Orden franciscana, a la que perteneca el Santo. Tambin es notabilsimo el caso de la Venerable sor Mara de Jess de Agreda. En sus xtasis, su cuerpo se haca inmvil, insensible, y se mantena un poco elevado sobre la tierra, ligero como si hubiese perdido su peso material. Bastaba con soplarle ligersimamente, aun desde lejos, para verle agitarse y balancearse como una ligera pluma *. 652. 3. Explicacin del fenmeno.Cuando el fenmeno se realiza en los santos, tiene un origen evidentemente sobrenatural, aunque podra tambin verificarse por intervencin diablica, como veremos. La simple naturaleza no puede alterar las leyes de la gravedad, siempre fijas y constantes. Los racionalistasadvierte Tanquerey 47han intentado explicar este fenmeno de un modo natural, ya por la aspiracin profunda de aire en los pulmones, ya por una fuerza fsica desconocida, ya por la intervencin de esp46
* 7 Gf. Teologa asctica n.1518,
Cf.
D R . SURBLED, o.c,
p.609.
85S
1 > . IV. FRNMIiNOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
C. 2 .
859
j tu i:; O d e a l m a s s e p a r a d a s ; q u i e r e esto decir q u e n o h a n hallado explicacin seria d e ellos. L a explicacin clsica d e ios a u t o r e s catlicos ( L p e z L z q u e r r a , Scaramelli, R i b e t , etc.) es la d e B e n e d i c t o X I V , recogida e n estas tres conclusiones 4 8 : i . a L a elevacin e n el aire b i e n c o m p r o b a d a n o p u e d e explicarse n a turalmente. 2.a N o s u p e r a , sin e m b a r g o , las fuerzas del ngel n i d e l d e m o n i o , los cuales p u e d e n levantar e n vilo los c u e r p o s . a 3. E n los santos, e s e f e n m e n o es una participacin anticipada del don de agilidad, propio de los cuerpos gloriosos. 653. 4 . S u s falsificaciones.Sin e m b a r g o , a u n q u e esta explicacin sea p l e n a m e n t e satisfactoria y n a d a deje q u e desear, h a y q u e t e n e r e n c u e n t a q u e es ste u n o d e los f e n m e n o s s o b r e n a t u r a l e s q u e m s fcilmente se p u e d e n falsificar, n o slo p o r la accin p r e t e r n a t u r a l diablica, sino incluso p o r los m i s m o s extravos d e la patologa h u m a n a . V a m o s , p u e s , a dividir estas falsificaciones e n d o s g r u p o s : n a t u r a l e s y p r e t e r n a t u r a l e s .
a) FALSIFICACIONES NATURALES.Los casos m s i n t e r e s a n t e s h a y q u e
la levitacin s o b r e n a t u r a l , sino p o r q u e s u accin c a b e p e r m i t i n d o l o D i o s h a s t a e n los m i s m o s s a n t o s y p e r s o n a s d e c o m p r o b a d a y slida p i e d a d . C o m o n o r m a d e d i s c e r n i m i e n t o h a b r q u e r e c u r r i r a la d e los efectos q u e p r o d u c e e n el alma el f e n m e n o . E s e v i d e n t e q u e el d e m o n i o n o p u e d e alterar las leyes d e la naturaleza, t o d a v e z q u e n i los ngeles b u e n o s p u e d e n hacerlo. Slo Dios, a u t o r d e esas leyes, p u e d e s u s p e n d e r l a s o derogarlas e n algn caso particular. E l d e m o nio n o p u e d e s u s p e n d e r la ley d e la g r a v e d a d , p e r o p u e d e simular los milagros d e e s t e g n e r o p o r el c o n c u r s o invisible d e s u s fuerzas naturales. A s se e x p l i c a n c u a n d o s o n diablicoslos desplazamientos y elevacin d e objetos i n a n i m a d o s , la m a r c h a y la suspensin s o b r e las aguas, los vuelos y las t r a s l a c i o n e s r p i d a s , e t c . L a m a y o r a d e los fenmenos espiritistas c u a n d o n o se d e b e n al fraude y al e n g a o d e los m d i u m s , frecuentsim a m e n t e c o m p r o b a d o s h a y q u e atribuirlos a esta accin p r e t e r n a t u r a l diablica 5 0 .
9)
Sutileza
b u s c a r l o s e n la patologa. E n las crisis d e l ttanos, las fuerzas d e los enferm o s se c e n t u p l i c a n , y a veces se les v e elevarse e n el aire, p o r e n c i m a d e las c a m a s y d e las m e s a s . Nosotros m i s m o s e s c r i b e el D r . Surbled, d e q u i e n t o m a m o s los d a t o s q u e c i t a m o s 4 9 h e m o s visto a u n o d a r u n b r i n c o e n su c u a r t o y t r e p a r p o r u n a l m p a r a c o n apariencia d e v e r d a d e r o volador. E n las fiebres graves c o n delirio, e s p e c i a l m e n t e e n la fiebre tifoidea, p u e d e o b servarse el m i s m o f e n m e n o . U n a d e n u e s t r a s e n f e r m a s , e n los accesos frenticos, se elevaba a alturas increbles, h a s t a el t e c h o , c o n ligereza d e s c o n certante. E l h i s t e r i s m o ofrece casos v e r d a d e r a m e n t e s o r p r e n d e n t e s . El p e r o d o d e contracciones clnicas d e las crisis h i s t r i c a s a a d e el D r . S u r b l e d s e c a racteriza p o r s u s m o v i m i e n t o s , t a n b r u s c o s c o m o p o d e r o s o s . L a enferma se eleva s b i t a m e n t e , c o m o e m p u j a d a p o r u n resorte, y s u c u e r p o rgido y c o m o d e u n a pieza salta d e la tierra y se lanza al aire, volviendo a caer y r e b o t a n d o d e n u e v o sin p a r a r h a s t a q u i n c e o v e i n t e veces. H a y lanzamientos d e u n a rapidez s o r p r e n d e n t e ; saltos v e r d a d e r a m e n t e prodigiosos. Explicacin de estos hechos.Se t r a t a d e simples actos d e agilidad o d e acrobacia, d e t e r m i n a d o s p o r la violencia d e las crisis nerviosas, sin relacin a l g u n a c o n la levitacin s o b r e n a t u r a l o p r e t e r n a t u r a l . E s m u y fcil d i s t i n g u i r estos casos patolgicos d e los s o b r e n a t u r a l e s . E n s u s crisis m s violentas, n i n g n e n f e r m o , n i n g u n a histrica, llega a a s c e n d e r lenta y gradualmente p o r el aire fuera d e t o d o a p o y o , a m a n t e n e r s e inmvil, a p e r m a n e c e r s u s p e n dida e n t r e cielo y tierra y a g u a r d a r p o r largo t i e m p o , lejos d e l suelo, u n a posicin t o t a l m e n t e contraria a las leyes d e l equilibrio y d e la g r a v e d a d . T o d a s stas s o n condiciones necesarias p a r a constituir u n a v e r d a d e r a levitacin, y t o d a s ellaso al m e n o s e n s u c o n j u n t o e s c a p a n manifiestamente a las simples fuerzas d e la naturaleza a u n e x a c e r b a d a p o r lo m o r b o s o y p a tolgico.
b) FALSIFICACIONES PRETERNATURALES.Ms difciles d e distinguir
654. 1. E l h e c h o . C o n s i s t e este fenmeno e n el paso d e u n c u e r p o a t r a v s d e o t r o . S u p o n e , e n el m o m e n t o del trnsito, la compenetracin o c o e x i s t e n c i a d e los d o s c u e r p o s e n u n m i s m o lugar. 655. 2. C a s o s h i s t r i c o s . E s t e prodigio tiene s u p r o t o t i p o e n la p e r s o n a d i v i n a d e N u e s t r o Seor J e s u c r i s t o cuando e n la t a r d e d e l m i s m o da d e s u gloriosa r e s u r r e c c i n y o c h o das despus se p r e s e n t a n t e s u s d i s c p u l o s e s t a n d o las p u e r t a s c e r r a d a s : ianuis clausis ( l o . 20,19-26). Se citan t a m b i n varios casos e n las vidas d e los santos. E s clebre el d e San R a i m u n d o d e P e a f o r t e n t r a n d o e n s u convento d e Barcelona e s t a n d o las p u e r t a s c e r r a d a s 5 1 . D e otros santos se citan hechos similares. 656. 3 . E x p l i c a c i n d e l f e n m e n o . T o d o s los a u t o r e s estn conformes e n q u e este f e n m e n o , c u a n d o se da, tiene q u e ser n e c e s a r i a m e n t e s o b r e n a t u r a l . N o p u e d e ser n a t u r a l n i siquiera preternatural, y a q u e la c o m p e n e t r a c i n d e los c u e r p o s s u p o n e u n milagro t a n g r a n d e , q u e slo p u e d e e x p l i c a r s e h a c i e n d o e n t r a r e n j u e g o la omnipotencia m i s m a d e D i o s . E n e f e c t o : s a b i d o es q u e el efecto formal primario d e u n a cosa n o p u e d e s u p r i m i r s e s i n q u e q u e d e s u p r i m i d a la cosa misma. E s e v i d e n t e c o n slo tener e n c u e n t a la ndole o n a t u r a l e z a d e l efecto formal p r i m a r i o o constitutivo esencial, q u e se define p o r los filsofos aquello sin lo cual n o p u e d e c o n c e b i r s e u n a cosa, y c u y a s u p r e s i n s u p r i m e la cosa m i s m a : id sine q u o o m n i n o r e s concipi n o n p o t e s t , et q u o sublato tollitur ipsa res 5 2 . A h o r a b i e n : el efecto formal p r i m a r i o o razn formal d e la cantidad es el o r d e n d e las p a r t e s e n el t o d o : ordo partium in toto, d i c e n los filsofos. E s t e e f e c t o formal n o p u e d e s e r s u p r i m i d o n i siquiera d e p o t e n c i a a b s o l u t a d e D i o s s i n q u e se s u p r i m a la c a n t i d a d misma. P e r o , a d e m s d e este efecto p r i m a r i o o esencial, tiene la c a n t i d a d o t r o efecto f o r m a l secundario, q u e es el ubi y el situs, o sea el o r d e n d e las p a r t e s en el l u g a r : ordo p a r t i u m in loco. E s t e efecto secundario es realmente d i s t i n t o y s e p a r a b l e d e l p r i m a r i o al m e n o s d e potencia absoluta d e D i o s .
r O". FAKGES, Les phnomnec myt'quei t.2 c.3 a.2; HmtoiA, Lifiaudes espiritista y los fenmenos metapsquwos (Buenos Aires 1946). 51 Gf. BREV. ROM., 23 ianuari, lect.6: .. suum coenobium, ianuis clausis, fuerit ingressus.
son las falsificaciones p r e t e r n a t u r a l e s . N o s o l a m e n t e p o r q u e el d e m o n i o p u e d e r e p r o d u c i r el f e n m e n o c o n t o d a s las apariencias externas exigidas p a r a ** C{. Debeatifw. I.3 c.4q.
< CS. DR. SUKSLED, O.C, p,6p';s.
>2 Cf. CRKUT, o.c, t.I 11.316.
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A base de estos principios, fundamentales en la filosofa aristotlicotomista, ya tenemos la clave de la solucin. Vamos a exponerla en tres conclusiones. Conclusin i.: Los cuerpos son naturalmente impenetrables, de donde se deduce que el fenmeno de la sutileza es naturalmente imposible. La razn es clarsima. El efecto secundario de la cantidad es el orden de las partes en el lugar, que lleva consigo la impenetrabilidad natural. Pero tngase presente que pueden distinguirse dos clases de impenetrabilidad: interna y externa o local. La impenetrabilidad interna sigue al efecto primario de la cantidad, y suprimirla equivaldra a suprimir la cantidad misma. La externa, en cambio, sigue al efecto secundario de la cantidad (que es la distribucin de las partes en el lugar), que puede ser suspendido por la omnipotencia divina sin oue desaparezca la cantidad. Tal es el caso de la Eucarista; segn ensea la fe, est en ella el cuerpo adorable de Jesucristo con toda su cantidad dimensiva; sin embargo, no ocupa lugar, por haberse suspendido, en virtud de un milagro estupendo, el efecto formal secundario de la cantidad. De donde: Conclusin 2. a : N o repug a que los cuerpos puedan compenetrarse sobrea tu ramente. Lo acabamos de probar. De donde hay que concluir que la no repugnancia del fenmeno de la sutileza puede demostrarse por la filosofa a la luz de la simple razn natural 53 . Conclusin 3 . a : Esta compenetracin sobrenatural se verifica por u n verdadero milagro realizado por Dios, no por una simple participacin anticipada y transitoria de la sutileza del cuerpo glorioso. Esta es la explicacin que da Santo Toms incluso para el caso de Nuestro Seor Jesucristo resucitado. Segn el Doctor Anglico, la sutileza del cuerpo glorioso no le confiere el poder de penetrar los cuerpos, sino que se requiere para ello un milagro de la omnipotencia divina 54 . N.B.No es preciso sealar normas de discernimiento para este fenmeno. No pudiendo verificarse natural ni preternaturalmente, basta comprobarlo con certeza para poder fallar, sin ms averiguaciones, sobre su sobrenaturalidad manifiesta. 10) Luces o resplandores
Entre los santos se produjo el fenmenoentre otros muchosen San Luis Beltrn, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Paula, San Felipe Neri, San Francisco de Sales, San Carlos Borromeo, el santo Cura de Ars, etc., etctera. Es uno de los fenmenos ms frecuentes entre los grandes msticos. 659. 3. Explicacin del fenmeno.Vamos a darla en forma de conclusiones. Conclusin i . a : Se dan casos de fosforescencia animal. Tales son, v.gr., los de ciertos insectoslucirnagas o gusanos de luz; ciertas bacterias, como las que contaminan las carnes o el pescado y los hacen luminosos en la obscuridad; protozoarios (fosforescencia del mar); vegetales (championes y algas); los plipos; ciertos pescados, provistos de rganos luminosos y hasta de verdaderos fanales de luz sobre la cabeza, etc. Es evidente que este hecho de la fosforescencia animal nada tiene que ver con los fenmenos de luminosidad observados en la persona de los santos. La fotogenesia animal requiere humedad, una temperatura favorable y oxgeno para la vida celular (aunque acaso no para la luminosidad misma). Est bajo la dependencia del sistema nervioso; la excitacin a distancia la aumenta; los anestsicos (ter, cloroformo, etc.) la disminuyen; la estricnina la estimula, etc. Nada de esto aparece en los fenmenos de luminosidad mstica. No es posible confundir unos con otros 56 . Conclusin 2. a : Se h a n c o m p r o b a d o fenmenos luminosos en las sesiones espiritistas. Consisten generalmente en una especie de fuegos fatuos flotantes en el aire a poca distancia del mdium. Tan pronto parecen verse claramente delante, como velados a travs de una cortina. Suben, bajan, van a derecha e izquierda, etc. No es posible confundir estos hechos con los fenmenos sobrenaturales. Por de pronto se verifican siempre en el aire, jams en el rostro o en el cuerpo de los mdiums. Tan slo una de ellasmiss Burtonpresent en cierta ocasin una saliva fosforescente, que podra relacionarse con el mucus luminoso de los moluscos. La explicacin de estos hechos habr que buscarla la mayora de las veces en el fraude y el engao. Es facilsimo provocar en el aire ciertos fenmenos pirotcnicos, teniendo en cuenta, sobre todo, el ambiente de semiobscuridad y de misterio en que suelen desarrollarse las sesiones espiritistas. El famoso grito Meno luce, meno luce, de Eusapia Paladino, es todo un poema para explicar la naturaleza de estos pretendidos prodigios espiritistas. Conclusin 3 . a : Estos fenmenos luminosos p u e d e n ser producidos por influencia diablica. Es evidente. Se trata de algo entitativamente naturalla luz, cuya produccin no trasciende las fuerzas de la naturaleza anglica. El demonio tiene, sin duda, infinidad de recursos naturales para proyectar en el rostro o cuerpo de la persona escogida un foco de luz que d la sensacin aparente de! fenmeno que venimos estudiando, ya sea produciendo efectivamente esa luz mediante una accin invisible, que, por lo mismo, pasara inadver56
657. 1. El hecho. Consiste este fenmeno en cierta claridad resplandeciente que irradian a veces los cuerpos de los santos sobre todo durante las horas de la contemplacin y xtasis. 658. 2. Casos histricos.Se han dado multitud de casos. Ya en la Sagrada Escritura constan los de Moiss al descender del Sina y el de Nuestro Seor Jesucristo en la cumbre del Tabor 5 5.
53
Gf. GREDT, O.C, t.i n.415-24. s Suppl. 83,2; cf. III,54,i ad 1; 57,4 ad 2; 1,67,2 c . - C . Geni. III,i0i-iO2; Quodl. 1,10,1 . 35 Cf. Exod. 34,29-35; Mt. 17,2.
Cf. DR. HENRI BON, O.C-, p.268-9.
862
P. IV. FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS
C. 2-
EOS FENMENOS EN PARTICULAR
SOS
tida por los circunstantes, ya produciendo en la retina de stos la ilusin ptica del fenmeno. En todo caso, las reglas de discernimiento sern las mismas de siempre. Habr que examinar en cada caso si la persona de la que salen esos rayos es virtuosa y santa; si se produce durante un acto religioso, un xtasis, un sermn, una oracin o despus de comulgar; si es resultado de los efectos de la gracia, de conversiones duraderas, etc.; si es slo una centella brevsima, a la manera de chispa elctrica, o si se prolonga el fenmeno por tiempo notable o se repite muchas veces; si en todo el conjunto de circunstancias que rodean al fenmeno y a la persona que lo experimenta nada hay desedificante, nada que trascienda a vanidad, orgullo, superchera, etc., sino que, por el contrario, todo es serio, religioso, edificante, santo, sobrenatural. Conclusin 4 . a : Los fenmenos de luminosidad c o m p r o b a d o s en la persona de los santos n o p u e d e n explicarse n a t u r a l m e n t e . Son u n a especie de irradiacin exterior de la intensa sobrenaturalizacin alcanzada p o r el alma o u n a comunicacin anticipada de la claridad del cuerpo glorioso. Esta conclusin tiene dos partes y hay que probarlas por separado. PRIMERA PARTE.Que el fenmeno no puede explicarse naturalmente, es cosa clara. Ya hemos visto las caractersticas de la fosforescencia animal y los resultados obtenidos en las sesiones espiritistas. Unas y otros distan infinitamente de los fenmenos observados en los msticos. Luego, suponiendo que no se trata de fenmenos diablicos, su origen tiene que ser sobrenatural. SEGUNDA PARTE.Se les puede considerar como un efecto de la divinizacin del alma y de su predominio sobre el cuerpo. Es una ley del compuesto humano que el alma proyecte sobre la carne sus propios reflejos. Cuando el alma est sometida al imperio de los sentidos, el exterior del hombre refleja claramente esta vergonzosa esclavitud. Si la vida sobrenatural reina esplendorosa en el interior, la expresin externa se vuelve pura, luminosa, resplandeciente, como la hoguera divina de donde dimana. Sin embargo, hemos de confesarlo: si se trata de verdadera luz material no basta esta influencia del alma sobre el cuerpo para explicar el fenmeno. En las condiciones actuales, el alma puede por su propia virtud hacer resplandecer sobre sus rganos algo de su pureza, de su serenidad, de sus iluminaciones ntimas; pero no podrsin salir del orden actual de la naturaleza humanaderramar sobre ellos verdaderos rayos de luz material visible a los ojos de todos. Es preciso para explicar el fenmeno en toda su amplitud levantar la mirada ms arriba y ver en l, anticipadamente, una irradiacin gloriosa de la claridad de los bienaventurados 57 . n) El perfume sobrenatural
pecto del fenmeno como smbolo del buen olor de las virtudes heroicas que practicaron sus fieles servidores. 661. 2. Casos histricos.Se han dado multitud de casos entre los santos. Los ms notables son los de Santa Ludwina, Santa Catalina de Ricci, San Felipe Neri, San Gerardo Mara Mayela, San Juan de la Cruz, San Francisco de Paula, Santa Rosa de Viterbo, Santa Gema Galgani y, sobre todo, San Jos de Cupertino, que en este fenmenolo mismo que en el de la levitacinva a la cabeza de todos. Vamos a describir un poco el caso de este ltimo tal como lo resume el doctor Bon en su obra citada: El P. Francisco de Angelisuno de los testigos del proceso de beatificacindeclara que no poda comparar el perfume que exhalaban su cuerpo y sus vestidos ms que al del relicario que contena los restos de San Antonio de Padua. El P. Francisco de Levanto lo comparaba al del breviario de Santa Clara de Ass, conservado en la iglesia de San Damin. Todas las personas cerca de las cuales pasaba nuestro Santo sentan este olor mucho tiempo despus que l se haba alejado. Su habitacin estaba impregnada; se adhera a los muebles y penetraba en los corredores del convento; de suerte que los que queran visitarle, sin conocer su celda, podan distinguirla fcilmente por este olor, que era de tal modo penetrante, que se comunicaba por mucho tiempo a los que le tocaban o aun a los que le visitaban; as, el P. De Levanto lo conserv durante quince das despus de una visita que le hizo en su celda, aunque no dejaba cada da de lavarse. La celda del Santo conserv este buen olor durante doce o trece aos...; se adhera de tal modo a sus hbitos, que ni el jabn ni la leja podan quitarlo. Se comunicaba a los hbitos sacerdotales que haba llevado y a los armarios en que se guardaban. Este olor no produca ningn efecto desagradable incluso a los que no podan sufrir perfume alguno; por el contrario, les pareca suave en extremo 5S . Entre los santos cuyas reliquias o sepulcros han exhalado suaves olores se citan a San Francisco de Ass, Santo Domingo de Guzmn, Santo Toms de Aquino, San Raimundo de Peafort, Santa Rosa de Lima, Santo Toms de Villanueva, Santa Teresa, Santa Francisca Romana, la Beata Catalina de Raconixio y muchos ms. 662. 3. Naturaleza del perfume.Generalmente se trata de un aroma singular que no tiene nada de comn ni parecido a los perfumes de la tierra. Los testigos que los experimentaron agotan todas las analogas y semejanzas para dar a entender la suavidad y fragancia de este perfume misterioso, y acaban por decir que se trata de un aroma inconfundible, de una suerte de emanacin de la bienaventuranza eterna que no tiene nada comparable sobre la tierra. Hay un hecho histrico a este respecto. El perfumero de la corte de Saboya fu enviado al convento de la Bienaventurada Mara de los Angeles para intentar reconocer la naturaleza del olor que exhalaba la sierva de Dios. Hubo de confesar que no se pareca a ninguno de los perfumes de ac abajo. Las religiosas, sus compaeras, solan llamarle olor de paraso o de santidad 5 9 . 663. 4. Explicacin del fenmeno.Vamos a darla en forma de conclusiones.
58
660. 1. El hecho.Consiste este fenmenoconocido tcnicamente con el nombre de osmogenesiaeti cierto perfume de exquisita suavidad y fragancia que se escapa a veces del cuerpo mortal de ios santos o de los sepulcros donde reposan sus reliquias. Acaso permite Dios este segundo as>7 Cf. KIIILT, o.c, t.2 c.2y n.6.
Cf. DK. BON, O.C, p.270.

Cf. RIBET, o.c, t.j c.27 p.571-2. '
"
804
P. IV.
C. 3.
8<T
Conclusin i. a : El fenmeno de los aromas exhalados por los santos no puede explicarse naturalmente. El cuerpo humano en estado normal despide de s un olor que vara segn las razas, sexo, pigmentacin cutnea y pilosa y clase de alimentacin. Pero, en conjunto, todos estos olores son poco agradables, y por eso se trata de atenuarlos o encubrirlos con los cuidados de la higiene y el empleo de perfumes. En el estado de enfermedad, estos olores se acentan o modificanolor de fiebre, prescindiendo de los olores netamente patolgicos: bromidrosis plantar, ocena, etc. 6 0 Cmo, pues, el cuerpo humano podr producir por su virtud natural los suaves efluvios que exhalan los cuerpos de los santos a veces en plena 1 enfermedad y aun despus de muertos? El gran pontfice Benedicto XIV, con su profunda sabidura y buen sentido, escribe en su obra tantas veces citada: Que el cuerpo humano pueda naturalmente no oler mal, es muy posible; pero que huela bien est por encima de sus fuerzas naturales, como ensea la experiencia. Por consiguiente, si el cuerpo humano, corrompido o incorrupto, en putrefaccin o sin ella..., exhala un olor suave, persistente, que no moleste a nadie, sino que parezca agradable a todos, hay que atribuirlo a una causa superior y hay que pensar en un milagro 61. Si a esto aadimos los efectos sobrenaturales que suele producir el fenmeno en el alma de los que lo percibendevocin, paz, impulsos de santificacin, etc., habremos puesto fuera de duda la sobrenaturalidad del mismo. Pero, no obstante, hay que asegurarse bien antes de dar el fallo definitivo, porque, como vamos a ver, el demonio podra engaarnos fcilmente. Conclusin 2. a : El fenmeno p u e d e tener a veces una causa preternatural diablica. La razn es la misma que hemos dado al explicar el fenmeno de las luces o resplandores. El olor, bueno o malo, es una cosa entitativamente natural, que puede ser producida por el demonio, ya provocando directamente el perfume con su accin invisible sobre la materia corporal, ya por lo menos excitando en la mucosa pituitaria la sensacin subjetiva de ese olor. Aunque de hecho los suaves olores son raros en el mundo de la abyeccin, no falta algn ejemplo histrico para ponernos en guardia. Entre las numerosas artimaas que el demonio hizo entrar en juego para inspirar al Bienaventurado Jordn de Sajonia pensamientos de vanagloria, fu una la de provocar una emanacin deliciosa que se escapaba de sus manos y embalsamaba todo el convento. Pero, habiendo rogado el santo religioso al Seor que le hiciera conocer de dnde vena aquel olor, supo por revelacin que se trataba de un ardid de Satans para tentarle de vanidad y complacencia en s mismo. A partir de aquel momento, el olor desapareci completamente 62.
60
61 62
Conclusin 3. a : Los suaves aromas que exhalan los santos son una consecuencia espontnea del estado de divinizacin del alma o una comunicacin anticipada de las perfecciones del cuerpo glorioso. Sera preciso cerrar los ojos a la luzadvierte Ribet 6 3 para desconocer el carcter sobrenatural de tales maravillas. La gracia ntima, sin duda, es la razn de esas emanaciones deliciosas, como observan las actas de la canonizacin de Santa Teresa 64. Cuando Dios penetra y reina en un alma, no solamente la purifica, la ilumina, la enciende y embalsama, sino que tiende a irradiar al exterior estas bienhechoras influencias. Y como el hombre no se eleva al mundo invisible sino con ayuda de las impresiones sensibles, Dios impresiona los sentidos para advertir al hombre su presencia. El olor de santidad que exhalan de s los santos no es ms que una de esas advertencias divinas. En cuanto a que esta suavidad y fragancia sea una participacin anticipada de las cualidades del cuerpo glorioso, no puede probarse apodcticamente, pero es muy probable y racional que as sea. En este punto hacemos nuestra las siguientes palabras del R. P. Menndez-Reigada: Los telogos no consignan como dote del cuerpo glorificado el exhalar suavsimo perfume; mas es de creer que as suceda, pues en el cielo, despus de la resurreccin de la carne, todos los sentidos gozarn por participacin de la gloria del alma; y el olfato no podr recrearse sino con suaves olores, que emanarn de los mismos cuerpos bienaventurados. No es extrao, pues, que ya en esta vida los que ya viven ms en el cielo que en la tierra participen un poco de esa propiedad por irradiacin del alma semiglorificada65.
CONCLUSIN
664. En esta cuarta y ltima parte de nuestra obra hemos querido hacer un esfuerzo para contribuir con nuestra modesta aportacin a esclarecer un poco uno de los campos de la Mstica ms saudamente perseguidos por los incrdulos y racionalistas, enemigos de todo cuanto puede trascender el orden puramente natural y los derechos inalienables de la diosa razn. A pesar de la sinceridad absoluta con que hemos procedido a todo lo largo de nuestro estudio y de la facilidad con que hemos admitido cualquier sugerencia o teora verdaderamente cientfica que pudiera explicar suficientemente alguno de estos maravillosos fenmenos sin salir de la esfera y orden puramente naturales, nos parece haber podido demostrar, en no pocas ocasiones, que la naturaleza francamente prodigiosa de multitud de hechos plenamente comprobados reclamaba con exigencia abrumadora el recurso a lo sobrenatural como nica explicacin posible en la produccin de esos fenmenos. Una vez ms hemos podido comprobar que al margen y por encima del orden natural existe todo un mundo de realidades sobrenaturales, que se imponen por su propia trascendencia soberana y nos muestran la infinita majestad de aquel Dios que, si es grande y admirable en las alturas del firmamento como Autor del orden natural, es ms grande y admirable todava como Autor del orden sobrenatural, derrochando los tesoros de su bondad y sabidura infinitas sobre las almas y los cuerpos de sus grandes amigos.
63
Cf. DR. BON, O.C, p.271.

Gf. BENEDICTO XIV, o.c, 1.4 p,i c.31 Gf. RIBET, o.c, t.3 c.7 n.7. p.24.
64 65
Cf. RIBET, O.C, t.2 c.27
n.7.
Cf. BB, 15 oct., t.55 n.1130. Los dones del Espritu Santo y la verfeccin cristiana nt.K p.386.
Teol. <}e la Perfec
as
NDICE ANALTICO
867 Pginas
NDICE
ANALTICO
a) Como causa meritoria de la gracia b) Como causa eficiente c) Por su influjo vital en su Cuerpo mstico Art. 2.Cmo vivir el misterio de Cristo Pginas CAPTULO III. La Virgen Mara y nuestra santificacin 1. Fundamento de la intervencin de Mara en nuestra santificacin Oficio de Mara en nuestra santificacin La verdadera devocin a Mara Principales devociones marianas
55 56 58 63 69 yo 71 74 75 77 77 79
Prlogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de Crdoba Nota del autor Carta del P. Garrigou-Lagrange al autor Carta del P. Philipon al autor Juicio crtico de D. Baldomero Jimnez Duque Resumen histrico-bibliogrfico
xi xxxi xxxv xxxvi xxxvni i
2. 3. 4.
APNDICE.La santa esclavitud y la piedad filial mariana A. B. La santa esclavitud mariana La piedad filial mariana SECUNDA PARTE
INTRODUCCIN i. 2.
GENERAL 27 29 29 30 31 33 36 37 38 40 40 42 44
3. 4. 5. 6.
7.
Nociones previas de terminologa Naturaleza de la Teologa de la perfeccin cristiana a) El nombre b) Relaciones con las otras ramas de la Teologa c) Extensin o campo d) Definicin Importancia y necesidad Modo de estudiarla Mtodo Fuentes A. Fuentes teolgicas B. Fuentes experimentales Divisin PRIMERA
E L FIN
CAPTULO I.Naturaleza y organismo de la vida sobrenatural Nociones previas 1. 2. La vida natural del hombre La vida sobrenatural
81 81 81 82 83 83 84 84 89 89 94 95 95 95 100 100 102 103 103 103 104 104 105 105 105 106 106
Art. 1.El principio formal de nuestra vida sobrenatural 1. Nociones previas de Psicologa 2. El principio formal en s mismo 1) Naturaleza de la gracia santificante 2) Sujeto de la misma 3) Efectos Art. 2.Las potencias sobrenaturales I. Las virtudes infusas 1. Existencia y necesidad 2. Naturaleza 3. Diferencias entre las virtudes naturales y sobrenaturales. 4. Propiedades generales de las virtudes infusas 5. Divisin A. Las virtudes teologales 1) Existencia 2) Naturaleza 3) Nmero 4) Orden entre ellas 5) Sujeto B. Las virtudes morales 1) Existencia 2) Naturaleza 3) Nmero
PARTE
CAPTULO I.E fin de la vida cristiana 1. 2. La gloria de Dios, fin ltimo y absoluto La santificacin del alma, fin prximo y relativo
45 45 48 59 50 5a 52 52 53 54 55
CAPTULO II. La configuracin con Jesucristo Art. 1.El misterio de Cristo 1. Jesucristo, Camino 2. Jesucristo, Verdad a) En su persona b) En sus obras c) En su doctrina 3. Jesucristo, Vida
,,
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869 Pginas
Las virtudes cardinales 1) Naturaleza 2) Nmero Cuadros sinpticos La prudencia y sus derivadas La justicia y sus derivadas La fortaleza y sus derivadas La templanza y sus derivadas II. Los dones del Espritu Santo 1. Introduccin 2. Existencia 3. Nmero 4. Naturaleza 5. Distincin especfica de las virtudes infusas 6. Admiten un doble modo de operacin? 7. Necesidad de los dones 8. Relaciones mutuas 9. Relaciones con las virtudes infusas 10. Relaciones con los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas 11. Duracin 12. Sntesis de la doctrina general sobre los dones Art. 3.Las gracias actuales 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Divisin 4. Oficios y funciones Art. 4.La inhabitacin de la Santsima Trinidad 1. Existencia 2. Naturaleza 3. Finalidad CAPTULO II.El desarrollo del organismo sobrenatural Primera conclusin: la gracia puede y debe crecer Segunda conclusin: Dios, causa eficiente del aumento Tercera conclusin: medios para el crecimiento a) Los sacramentos b) El mrito sobrenatural c) La oracin Cuarta conclusin: eficacia infalible de la oracin Quinta conclusin: cmo se verifica el crecimiento Lo ordinario y extraordinario en el desarrollo de la vida cristiana. CAPTULO III. La perfeccin cristiana 1. De la perfeccin en general a) Sentido etimolgico b) Sentido real
107 107 109 lio lio 112 113 113 114 115 117 122 124 128 135 145 153 155 156 158 159 160 160 161 161 162 163 164 164 165 173 173 173 174 174 176 181 182 185 187 187 188 188 188
2. 3.
4. 5. 6. 7.
Naturaleza de la perfeccin cristiana Obligatoriedad de la perfeccin cristiana a) Sentido y prueba de la obligatoriedad general b) Obligatoriedad especial para el sacerdote y el religioso. . c) Es obligatoria la prctica de lo ms perfecto? d) Concepto de imperfeccin Los grados de perfeccin cristiana Si la perfeccin cristiana es posible en esta vida La perfeccin cristiana y la predestinacin Lo que supone siempre la perfeccin cristiana
189 202 203 205 207 209 211 213 216 218 223 223 226 226 227 228 230 233 235 239 248 253 253 254 255 266
CAPTULO IV. Naturaleza de la mstica 1. Introduccin y cuestiones de mtodo 2. El constitutivo esencial de la Mstica. A. Estado actual de la cuestin Benedictinos Dominicos Carmelitas Jesutas Autores independientes B. Sntesis teolgica 3. Cuestiones complementarias CAPTULO V.Relaciones entre la perfeccin cristiana y la mstica... 1. Planteamiento e importancia de la cuestin 2. Sentido de la cuestin 3. Conclusiones 4. Solucin de las objeciones
TERCERA
PARTE
E L DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA
Introduccin Idea general del desarrollo de la vida cristiana LIBRO I. Aspecto negativo de la vida cristiana CAPTULO I. La lucha contra el pecado Art. 1.El pecado mortal 1. Los pecadores a) Los pecados de ignorancia b) Los pecados de fragilidad c) Los pecados de indiferencia d) Los pecados de malicia 2. El horror al pecado mortal Advertencias al director espiritual Art. 2.El pecado venial 1. Naturaleza
280 281 288 289 289 289 290 290 291 291 292 293 294 295
870
NDICE ANALTICO Pginas 2. 3. 4. 5. Divisin Malicia Efectos Medios de combatirle 295 296 298 399 300 304 304 305 308 308 309 312 315 315 316 317 318 320 320 321 323 325 327 330 330 331 333 338 338 339 342 346 346 349 349 350 353 355 358 358 361 363 363 2. 3.
NDICE ANALTICO
871 Pginas
La imaginacin La memoria
363 366 369 369 370 371 372 373 376 377 377 377 379 383 387 388 388 389 392 393 393 398 398 399 401 404 406 407 408 409 409 410 411 411 412 412 414 415 415 416 416 416 421 âi
Art. 3.La imperfeccin CAPTULO II. La lucha contra el mundo 1. Qu es el mundo 2. Modo de combatirle CAPTULO III. La lucha contra el demonio Art. 1.La tentacin 1. Psicologa de la tentacin 2. Conducta prctica ante ella Art. 2.La obsesin diablica 1. Naturaleza 2. Clases 3. Causas 4. Conducta prctica del director Art. 3.La posesin diablica 1. Existencia 2. Naturaleza 3. Seales 4. Causas 5. Remedios CAPTULO IV. La lucha contra la propia carne Art. 1.La sed insaciable de gozar 1. Naturaleza de la concupiscencia 2. Remedios contra ella Art. 2.El horror al sufrimiento 1. Necesidad del sufrimiento 2. Su excelencia 3. Los grados de amor al sufrimiento CAPTULO V. La purificacin activa de las potencias Art. 1.Necesidad de la purificacin de las potencias Art. 2.La purificacin activa de los sentidos Nociones previas A. Purificacin de los sentidos externos 1. La vista 2. El odo y la lengua 3. El olfato 4. El gusto 5. El tacto B. Purificacin de los sentidos internos 1. El sentido comn y la estimativa
Art. 3.Purificacin activa de las pasiones 1. Nociones previas 2. Naturaleza de las pasiones 3. Nmero 4. Importancia 5. Educacin de las pasiones 6. Advertencias al director Art. 4.-Purificacin activa de las potencias del alma A. Purificacin del entendimiento 1. Nociones previas 2. Aspecto negativo 3. Aspecto positivo B. Purificacin de la voluntad 1. Nociones previas 2. Necesidad de purificarla a) El desprendimiento de todo lo creado h) La perfecta abnegacin de s mismo CAPTULO VI. Las purificaciones pasivas Art. 1.Necesidad de las purificaciones pasivas Art. 2.La noche del sentido 1. Naturaleza 2. Causas 3. Seales 4. Conducta prctica del alma 5. Efectos 6. Duracin 7. Lugar que ocupa en la vida espiritual Art. 3.La noche del espritu 1. Naturaleza 2. Causas 3. Efectos 4. Necesidad 5. Duracin 6. Lugar que ocupa en la vida espiritual LIBRO II.Aspecto positivo de la vida cristiana I. Medios principales de perfeccin CAPTULO I.Los sacramentos Art. 1.El sacramento de la penitencia 1. Valor substantivo de este sacramento 2. Disposiciones para recibirle fructuosamente Efectos 4. La virtud de la penitencia y el espritu de compuncin ,
872
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873
Pginas Art. 2.La Eucarista, fuente de santificacin 1. Eficacia santificadora de la Eucarista 2. Disposiciones para comulgar 3. La accin de gracias 4. La comunin espiritual 5. La visita al Santsimo Art. 3.La santa misa como medio de santificacin 1. Nociones previas 2. Fines y efectos de la santa misa 3. Disposiciones para el santo sacrificio de la m i s a . . . . CAPTULO 2.Las virtudes infusas y dones del Espritu Santo. . A. Las virtudes teologales Art. 1. 2. 3. El 1.La virtud de la fe Nociones Pecados contra la fe El crecimiento en la fe don de entendimiento 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Efectos 4. Bienaventuranzas y frutos derivados 5. Vicios contrarios 6. Medios de fomentar este don El don de ciencia 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Efectos 4. Bienaventuranzas y frutos derivados 5. Vicios contrarios 6. Medios de fomentar este don 2.La virtud de la esperanza Nociones Pecados contra la esperanza El crecimiento en la esperanza don de temor 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Efectos 4. Bienaventuranzas y frutos derivados 5. Vicios contrarios 6. Medios de fomentar este don 423 423 424 426 428 428 429 429 429 433 434 434 434 434 437 437 440 440 441 442 445 445 446 448 448 - 449 45 453 453 455 456 456 457 458 4i 461 43 464 466 467 467 469 469 471 471 476 B. 3. 4. 5. 6. 7. El Objeto de la caridad Orden de la caridad Del amor, acto principal de la caridad Efectos de la caridad Pecados opuestos don de sabidura 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Efectos 4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes 5. Vicios opuestos 6. Medios de fomentar este don Las virtudes morales
Pginas 477 481 484 485 486 487 487 490 491 494 494 495 498 499 499 499 501 501 502 502 503 504 505 505 506 507 509 509 510 511 511 511 512 512 513 514 514 518 518 518 518 518 521 521 531 sai
5*3
Art. 1. 2. 3. El
Art. 3.La virtud de la caridad 1. La caridad en s misma 2. El aumento de la caridad A. Principios B. Consecuencias prcticas
Art. 4.La virtud de la prudencia 1. Naturaleza 2. Importancia y necesidad 3. Partes en que se divide a) Integrales b) Subjetivas c) Potenciales 4. Vicios opuestos 5. Medios para perfeccionarse en la prudencia El don de consejo 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Efectos 4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes 5. Vicios opuestos 6. Medios de fomentar este don Art. 5.La virtud de la justicia 1. Naturaleza 2. Importancia y necesidad 3. Partes en que se divide a) Integrales b) Subjetivas c) Potenciales 4. Medios para perfeccionarse en ella Virtudes derivadas I. La religin 1. Naturaleza 2. Actos a) La devocin b) La oracin c) La adoracin d) El sacrificio e) Las ofrendas u oblaciones
f) El voto
874
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875
Pginas g) El juramento h) El conjuro i) La invocacin del nombre de Dios Pecados opuestos 522 522 522 523 524 524 525 525 526 526 527 528 531 531 532 534 534 535 535 536 536 537 538 539 539 540 541 542 543 543 544 544 544 546 546 546 546 547 547 548 549 549 550 551 552 552 553 554 4. 5. 6. Bienaventuranzas y frutos correspondientes Vicios opuestos Medios de fomentar este don
Pginas 557 557 558 559 559 560 560 561 561 561 561 562 562 562 562 563 564 564 564 566 567 567 567 570 570 571 573 576 577 577 578 578 579 580 581 581 582 584 586 589 59 592 592 593 594
3. II.
La piedad 1. Naturaleza 2. Pecados opuestos 3. Medios para adelantar en ella El don de piedad 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Efectos 4. Bienaventuranzas y frutos correspondientes 5. Vicios opuestos 6. Medios de fomentar este don III. La observancia A. La dula B. La obediencia 1. Naturaleza 2. Excelencia 3. Grados 4. Cualidades 5. Ventajas 6. Cristo, Modelo supremo 7. Falsificaciones La gratitud La vindicta o justo castigo La veracidad La afabilidad o amistad La liberalidad La equidad o epiqueya
Art. 7.La virtud de la templanza 1. Naturaleza 2. Importancia y necesidad 3. Vicios opuestos 4. Partes en que se divide a) Integrales 1) La vergenza 2) La honestidad b) Subjetivas 1) La abstinencia 2) La sobriedad 3) La castidad 4) La virginidad c) Potenciales 1) La continencia 2) La mansedumbre 3) La clemencia 4) La modestia La humildad 1. Naturaleza 2. Excelencia 3. Importancia 4. Grados 5. Prctica 6. Vicio opuesto II. La estudiosidad III. La modestia corporal IV. La eutrapelia V. La modestia en el ornato El don de temor y la virtud de la templanza CAPTULO III. La vida de oracin Seccin I.De la oracin en general 1. Naturaleza 2. Conveniencia 3. Necesidad 4. A quin se debe orar 5. Por quin se debe orar 6. Eficacia santificadora de la oracin 7. Dificultades de la oracin a) Las distracciones b) Las sequedades y arideces 8. Escollos que se han de evitar I.
IV. V. VI. VIL VIII. IX.
K.
Art. 6.La virtud de la fortaleza 1. Naturaleza 2. Importancia y necesidad 3. Vicios opuestos 4. Partes en que se divide Virtudes derivadas 1. La magnanimidad 2. La magnificencia 3. La paciencia 4. La longanimidad 5. La perseverancia 6. La constancia 7. Medios de perfeccionarse en todas ellas El don de fortaleza 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Efectos
876
NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO 877
Pginas Seccin II.Los grados de oracin i. Introduccin 2. Clasificacin que adoptamos A. Etapa predominantemente asctica Primer grado de oracin: la vocal 1. Conveniencia y necesidad de la oracin vocal. 2. Sus condiciones 3. Duracin 4. Frmulas 5. Exposicin del Padre nuestro Segundo grado de oracin: la meditacin 1. Naturaleza 2. Importancia y necesidad 3. Mtodo 4. Materias que se han de meditar 5. Detalles complementarios a) Tiempo b) Lugar c) Postura d) Duracin Tercer grado de oracin: la afectiva 1. Naturaleza 2. Prctica 3. Ventajas 4. Obstculos 5. Frutos Cuarto grado de oracin: la de simplicidad '. 1. El nombre 2. Naturaleza 3. Prctica 4. Ventajas 5. Objeciones B. Etapa predominantemente mstica INTRODUCCIN.La contemplacin en general 1. Naturaleza A. Contemplacin natural B. Contemplacin sobrenatural 1) El principio elicitivo psicolgico 2) El principio elicitivo sobrenatural.... 3) Caractersticas psicolgicas de la contemplacin 4) Proceso teolgico-psicolgico de la contemplacin 5) Definicin de la contemplacin infusa. 2. Excelencia de la vida contemplativa 3. Es deseable la divina contemplacin? 5. Disposiciones para la contemplacin 5. Llamamiento inmediato a la contemplacin .... 595 595 597 598 598 598 599 600 601 602 606 606 607 609 613 615 615 615 616 616 618 618 619 619 620 621 621 621 622 623 625 625 626 626 626 627 627 628 630 637 646 646 648 652 654 657 Quinto grado de oracin: el recogimiento infuso i. Naturaleza 2. Fenmenos concomitantes 3. Conducta prctica del alma, Sexto grado de oracin: la quietud 1. Naturaleza 2. Efectos 3. Fenmenos concomitantes a) El sueo de las potencias b) La embriaguez de amor 4. Conducta prctica del alma Sptimo grado de oracin: la de unin 1. Naturaleza 2. Caractersticas esenciales 3. Efectos 4. Fenmenos concomitantes a) Los toques msticos b) Los mpetus c) Las heridas de amor d) Las llagas de amor Octavo grado de oracin: la unin exttica 1. El fenmeno exterior 2. Sus causas posibles I. El xtasis sobrenatural 1. Nocin 2. Sus clases A. xtasis proftico B. xtasis mstico 1) Definicin 2) Causas 3) Grados 4) Formas 5) Actitud del exttico 6) Duracin 7) Frecuencia 8) Merece el alma en l ? 9) Efectos 10) El desposorio espiritual 11) La llamada al exttico II. Las falsificaciones del xtasis mstico A. El xtasis natural 1. El desvanecimiento natural o sncope 2. El sonambulismo 3. La hipnosis 4. La histeria B. El xtasis diablico Noveno grado de oracin: la unin transformativa. . . .
Pginas 658 658 659 660 661 661 662 663 663 664 664 667 667 668 669 670 670 671 672 672 673 673 674 674 674 675 675 675 675 676 677 677 678 678 678 678 679 680 680 681 682 682 682 682 683 683 684
878
NDICE ANALTICO NDICE ANALTICO 879
Pg}nas i. 2. 3. 4. 5. 6. Naturaleza Hay confirmacin en gracia? Cabe en esta vida la visin beatfica? Efectos La muerte de los santos Todos podramos llegar a estas alturas 684 687 688 689 693 694 696 696
696 697 II. RESORTE FISIOLGICO
Pginas
728
II. Medios secundarios de perfeccin CAPTULO IV.Medios secundarios internos

I. RESORTES PSICOLGICOS A. Q U E AFECTAN AL ENTENDIMIENTO
Art. 7.Mejora del propio temperamento 1. Naturaleza 2. Clasificacin de los temperamentos A. Sanguneo B. Nervioso C. Colrico D. Flemtico 3. Conclusin general sobre los temperamentos. . 4. El temperamento ideal CAPTULO V.Medios secundarios externos Art. 1.El plan de vida 1. Nocin 2. Utilidad 3. Cualidades 4. Su cumplimiento Art. 2.La lectura espiritual 1. Utilidad e importancia 2. Libros principales 3. Modo de leer Art. 3.Las amistades santas 1. Valor de un buen amigo 2. Desviaciones peligrosas Art. 1. 2. 3. 4. 5. Art. A. 1. 2. B. 1. 2. 3. 4.El apostolado Concepto , Grados Obligatoriedad Formas Relaciones con la perfeccin cristiana 5.La direccin espiritual Nociones previas Naturaleza Importancia y necesidad El director Definicin Confesin y direccin Cualidades del director a) Tcnicas b) Morales Oficios y obligaciones El dirigido Definicin Cualidades y deberes a) Con relacin a la direccin b) Con relacin al director
728 728 728 729 730 732 733 733 734 734 734 734 735 736 736 737 737 737 738 739 739 739 740 741 741 742 743 744 748 748 748 749 750 750 752 753 753 758 761 764 764 765 765 767
Art. 1.La presencia de Dios 1. Naturaleza 2. Eficacia santificadora 3. Fundamento teolgico 4. Consecuencias 5. Modo de practicarla Art. 2.El examen de conciencia 1. Naturaleza 2. Importancia 3. Divisin 4. Modo de hacerlo
B. Q U E AFECTAN A LA VOLUNTAD
697 697 697 698 699 699 700 700 700 701 701
703
Art. 3.La energa de carcter 1. Naturaleza 2. Origen 3. Rasgos del carcter ideal 4. Formacin del carcter Art. 4.El deseo de la perfeccin 1. Naturaleza 2. Necesidad 3. Cualidades 4. Medios para excitarlo Art. 5.La conformidad con la voluntad de Dios.. . 1. Naturaleza 2. Fundamento 3. Excelencia y necesidad 4. Modo de practicarla 5. Frutos y ventajas Art. 6.La fidelidad a la gracia 1. Naturaleza 2. Importancia y necesidad 3. Eficacia santificadora 4. Modo de practicarla
704 704 704 706 709 709 710 710 710 712 712 713 714 714 715 720 720 721 722 723 724
4. C. 1. 2.
880
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
881
Pginas D. Cuestiones complementarias 1.a Eleccin de director 2. a Cambio de director 3. a Pluralidad de directores 4. a La direccin epistolar Escolio 770 770 770 771 772 773 774 774 774 775 775 776 777 778 778 780 781 782 f) g) h) i) Profeca Discrecin de espritus Genera linguarum Interpretacin de lenguas
Pginas 799 801 801 801 802 802 803 803 804 804 805 805 806 807 807 807 808 808 808 809 810 810 811 812 813 813 814
814
APNDICE. El discernimiento de los espritus 1. Nociones previas a) Qu se entiende por espritu b) Qu se entiende por discernimiento c) Clases de discernimiento . El discernimiento adquirido y medios de alcanzarlo. . . Los tres espritus que mueven al alma Seales de cada uno de ellos A. Del espritu de Dios B. Del espritu diablico C. Del espritu humano Seales de espritu dudoso
2. 3. 4.
5.
CUARTA
LOS
PARTE
Art. 2.Las causas puramente naturales 1. Importancia y dificultad de esta materia 2. Causas principales de los fenmenos de orden natural.. 1. Elementos de orden fisiolgico a) El temperamento b) El sexo c) La edad 2. La imaginacin a) No crea nada b) No puede derogar las leyes de la naturaleza. . 3. Los estados depresivos del espritu a) El trabajo intelectual absorbente b) La meditacin religiosa mal regulada c) Las austeridades excesivas Criterios de distincin 4. Las enfermedades Art. 3.Lo diablico Doctrina teolgica sobre los demonios A. Lo que el demonio no puede hacer B. Lo que puede hacer permitindolo Dios CAPTULO II.Los fenmenos en particular Divisin fundamental I. F e n m e n o s de orden cognoscitivo
1. VISIONES
i. 2.
Introduccin Nuestro plan 1. 2. La Lo a) b) Lo naturaleza y lo natural sobrenatural Nocin Divisin preternatural
784 784
785
NOCIONES PREVIAS
3.
785 786 786 787 789 . . 790 790 791 791 791 792 792 795 796 796 797 797 798 799
1) 2)
CAPTULO I.Las causas de los fenmenos exlraordinarios Art. 1.Dios como autor de los fenmenos msticos Causas inmediatas de los fenmenos Las gracias gratis dadas 1. Introduccin 2. Concepto y divisiones de la gracia 3. Naturaleza de las gracias gratis dadas 4. Nmero de las mismas 5. Exposicin de cada una de ellas a) Fe b) Palabra de sabidura c) Palabra de ciencia d) Don de curaciones e) Operaciones de milagros
Nocin Divisin A. Corporales B. Imaginarias C. Intelectuales i. Caractersticas 2. Elementos 3. 0 Su plena certeza y origen divino 3) Objeto de las visiones 4) Naturaleza teolgica 5) Reglas de discernimiento
LOCUCIONES
814 814 815 815 816 816 816 816 817 818 818
819
2.
1) 2)
Nocin Divisin A. Auriculares B. Imaginarias C. Intelectuales
819 819 819 819 820
S8
NDICE ANALTICO Pginas a) b) c) 3)

3.
NDICE ANALTICO
883
Pginas
Sucesivas Formales Substanciales
820 820 821 821

821
3) 4)
N a t u r a l e z a teolgica d e las locuciones Nocin , Divisin f u n d a m e n t a l O t r a s divisiones L a s revelaciones p r i v a d a s a) Existencia b) N o e n t r a n e n el depsito d e la fe c) A l c a n c e d e las m i s m a s d) N a t u r a l e z a teolgica e) Reglas d e d i s c e r n i m i e n t o Nocin Casos histricos Explicacin del f e n m e n o
REVELACIONES
1) 2) 3) 4)
821 821 822 822 822 822 823 823 823

824
5) 6)
2.
F u e s t i g m a t i z a d o San P a b l o ? N a t u r a l e z a del f e n m e n o A . E x p l i c a c i n racionalista B. Explicacin catlica M o d o de producirse L a estigmatizacin diablica El h e c h o C a s o s histricos Explicacin d e estos f e n m e n o s El h e c h o C a s o s histricos Explicacin
836 837 837 839 840 841

842
L G R I M A S Y SUDOR D E SANGRE
1) 2) 3)
3.
842 842 842

843
R E N O V A C I N O CAMBIO D E CORAZONES
1) 2) 3) 4.
843 843 844 845 845 845 845 846 846 846 847
848
4.
D I S C R E C I N DE ESPRITUS
i) 2) 3) '.
824 824 825 827 827 827 828

830
5.
H I E R O G N O S I S ( c o n o c i m i e n t o instintivo d e lo sagrado). 1) El h e c h o 2) C a s o s histricos 3) E x p l i c a c i n del f e n m e n o

O T R O S FENMENOS DE CONOCIMIENTO
INEDIA (ayuno prolongado) 1) El h e c h o 2) Casos histricos 3) E x p l i c a c i n V I G I L I A (privacin p r o l o n g a d a del sueo) 1) El h e c h o 2) C a s o s histricos 3) E x p l i c a c i n

AGILIDAD
6.
6.
1) 2) 3) 4) 5) 6)
Iniciacin milagrosa e n la e n s e a n z a p r i m a r i a . . C i e n c i a infusa universal Ciencia infusa parcial '..... C o n o c i m i e n t o infuso d e Teologa mstica C o n o c i m i e n t o p r o f u n d o d e t o d a la T e o l o g a . . . H a b i l i d a d infusa p a r a el ejercicio d e las a r t e s . . .
830 830 830 830 831 831 831 832 832

832 832
1) 2) 3)
7.
El h e c h o Casos histricos Explicacin
<
848 848 848

849
BILOCACIN
1) 2)
8.
El f e n m e n o y casos histricos Explicacin El hecho Casos histricos E x p l i c a c i n del f e n m e n o Sus falsificaciones El h e c h o C a s o s histricos Explicacin El h e c h o C a s o s histricos Explicacin El hecho C a s o s histricos N a t u r a l e z a del p e r f u m e Explicacin del f e n m e n o ,.,..,,
> .
849 850
857
LEVITACIN
N a t u r a l e z a d e estos f e n m e n o s II. F e n m e n o s d e o r d e n afectivo Divisin

1. 2. E L XTASIS M S T I C O N O ES GRACIA GRATIS DADA Los I N C E N D I O S D E AMOR
1) 2) 3) 4)
9.
857 857 857 858

859
SUTILEZA
i) 2)
El h e c h o Sus grados a) b) c) Simple calor interior A r d o r e s intenssimos Q u e m a d u r a material
832 832 833 833 833 834 835 835 835 835
1) 2) 3)
10.
859 859 859

860
L U C E S O RESPLANDORES
1) 2) 3)
11.
860 860 861

862
3) II.
Explicacin d e estos f e n m e n o s
P E R F U M E SOBRENATURAL
Fenmenos de orden corporal 1. ESTIGMATIZACIN 1) 2) El h e c h o N m e r o de los estigmatizados
1) 2) 3) 4) CONCLUSIN
862 863 863 863 865
NDICE ONOMSTICO
886
NDICE ONOMSTICO
(Los nmeros remiten a las pginas)
A d a m 5. A d a m (Karl) 5 0 . A g r e d a ( M . d e ) 14 69 823 827 8 3 0 849 854 857. g u e d a d e la C r u z 8 3 0 847. A g u s t n (San) 3 14 15 41 60 66 67 72 9 2 105 I 0 7 118 157 161 164 201 211 220 235 306 327 332 334 359 392 396 447 458 461 466 471 494 53 57 509 521 531 557 568 578 581 585 602 627 674 730 738 760 780 793 797 798 814 815. A g u s t n d e S a n Ildefonso 15. A l a c o q u e (Santa M a r g a r i t a M a r a d e ) 19 687 8 4 3 . A l a s t r u e y 69 6 9 5 . A l b e r t o M a g n o (San) 5 6 8 3 0 . A l c n t a r a (San P e d r o d e ) 13 3 5 4 4 3 479 556 5 9 i 610 705 810 833 847 848 857. A l d a m a 118 119 122 123 12*8 129 138 139Alfonso d e la D o l o r o s a 16. Alipio 334. A l o n s o d e M a d r i d 13. A l o n s o d e O r o z c o 14 4 1 . A l t a n e r 6. Alvarez (Baltasar) 17 408. Alvarez (Rodrigo) 250 639 658 661 663 671 672 678. A l v a r e z d e P a z 17 41 289 618 626 675A m a n n 1. A m b r o s i o (San) 3 107 118 4 6 6 . A n a d e San B a r t o l o m 16. A n d r s A v e l i n o (San) 824. A d r i a n i 842 8 4 5 . Andrnico 579. A n g e l a d e F o l i g n o 8 4 1 0 678 8 4 5 . A n g e l e s ( F r . J u a n d e los) 13 4 1 . Anglico (Fray) 8 3 1 . A n s e l m o (San) 4 5 7 2 . A n t o l n e z 14. A n t o n i n o d e Florencia (San) 7 508. A n t o n i o A b a d (San) 42 317 7 2 1 .
A n t o n i o d e la A n u n c i a c i n 16 4 0 8 . A n t o n i o d e la C r u z 15. A n t o n i o del E s p r i t u Santo 16 289 408. A n t o n i o d e P a d u a (San) 8 848 849 863. A n t o n i o M a r a Z a c a r a s (San) 10 22. A r a m i 429 430. Aravalles ( J u a n d e J e s s M a r a ) 15. A r b i o l 14. A r e o p a g i t a ( P s e u d o - D i o n i s i o ) 3 16 41 206 243 635 640 834. A r g e n t a n 14. Argentina 89. A r i n t e r o 12 27 29 41 69 229 2 3 6 237 251 252 261 271 272 280 440 498 580 590 594 597 626 657 709 784 827 829. A r i s t t e l e s 98 107 115 331 388 4 9 9 566 577 739 754 842. A r q u m e d e s 808. A r r e g u i 480. A r n h a r d ( D r . Von) 838. A r s (Santo C u r a d e ) 3 1 7 341 431 443 460 465 508 699 746 783 801 824 825 827 8 6 1 . A t a n a s i o (San) 3 4 2 . Aurelianense 4. A u r e l i a n o d e l Santsimo S a c r a m e n to 16. A u t p e r t o 4. A v i c e n a 837. Avila (Beato J u a n d e ) 22 261 7 3 ^ 760. B a c i c 138. Bacn 89 377. Bail 2 0 . Bainvel 233 6 4 2 . Balmes 27 365 372 378 8 5 1 . Baltans 1 1 . Baltasar d e Santa Catalina 16. Baker 10.
Bez 43 103 104 179 474 681. Barbado 704 728.
Barbansn 13. B a r b o 5. B a r d y 1. B a r r 434 440 458 469 488 489 511 544 559B a r t h i e r 12. B a r t o l o m d e los M r t i r e s 1 1 . Baruzi 43. Basilio (San) 3 355. B a u d o t 10. Bayo 296 457. B e a u d e n o m 23 174 415 567 748. Beaunis 839. B e c a u d 727. B e d a (San) 4. B e l a r m i n o (San R o b e r t o ) 17 531 8 5 1 . B e l t r n (San L u i s ) 460 465 8 6 1 . Beltrn d e H e r e d i a 1 3 . Bellevue 124. B e n e d i c t o X I V (vase L a m b e r t i n i ) . Benllintani d e Salo. B e n i t o (San) 4 571 572 617. Beraza 796 799. B e r c h m a n s (San J u a n ) 517. B e r n a d o t 12 423. B e r n a r d , R . 12. Bernard, T . 374. B e r n a r d i n o d e L a r e d o 13 4 1 . B e r n a r d i n o d e Sena (San) 8. B e r n a r d o (San) 4 41 76 197 336 531 567 572 609 628 653 731 777. B e r t h i e r 737. Berulle 20 41 323 612. Besse 14 2 6 1 . Biard 128. Biel 89 105. Billot 103 124 I 2 6 127 135 256 416. Billuart 115 209 215 563 570. Blosio 9 41 2 6 1 . Boecio 46 3 7 1 . Bon 784 802 838 842 843 845 861 863 864. Bona 10 408 774 8 0 4 808 813 824 826 8 4 1 . Bonilla 13. Bonnefoi 128. B o n n i t 235 784. B o r r o m e o (San Carlos) 420 460 8 6 1 . Bosco (San J u a n ) 19. Bossuet 22 330 332 372 574 580 621 622 629 713 739. Bouchage 21. Boulexteix 236. Bourdaloue 333.
B o u r g e t 372. Bourgoing 20. B r a n c a t i d e L a u r e a 14 22 124. B r e m o n d 529. B r e n n a n 704 728. Brgida (Santa) 5 41 8 3 3 . B r u n o d e Jess M a r a 2 6 1 . B r u n s w i c k ( F e d e r i c o d e ) 857. B u e n a v e n t u r a (San) 5 8 41 42 261 5 3 1 581 590 610 626 674. Burton 861. B u t l e r 10 228. Cabrera 11. C a b r o l 1. Cafasso (San Jos) 2 3 . Calatayud 22. C a l m e t 842. C a l v i n o 292 457. C a m u s 19 699. Canfeld 13. C a n o ( M e l c h o r ) 10 1 1 . Caprolo 89. C a r n a d e s 808. C a r n e g i e (Dale) 543. C a s i a n o 3 41 567 609 738. C a s t a i z a 10. C a s t a o 11 12 739. Castel 5. C a s t e l v e t e r e 14. Catalina d e A l e j a n d r a (Santa) 8 3 0 . Catalina d e Bolonia (Santa) 8 4 0 8 831. Catalina d e G e n o v a (Santa) 9 4 1 0 33Catalina d e R a c o n i x i o (Beata) 843
845 863.
C a t a l i n a d e Ricci (Santa) 11 678 843 847 8 6 3 . C a t a l i n a d e Sena (Santa) 7 3 9 4 1 261 317 345 420 426 508 540 555 658 678 679 686 687 750 751 767 810 823 827 830 837 843 845 857. C a t a l i n a E m m e r i c h 827. C a t h r e i n 209. C a u s a d e 18 712. Cavalca 7. Cavallera 1. C a y e t a n o 70 88 205 457 479 796 82 o C a y e t a n o (San) 194 824 842. C a y r 1 235 262. ( Cecilia (Santa) 8 3 1 . Cecilia d e l N a c i m i e n t o 16. C e r d a ( L u i s a d e la) 452 466.
886
NDICE ONOMSTICO D a m a s c e n o (San J u a n ) 3 581 582 D m a s o (San) 119. D a m i a n o (San P e d r o ) 4. D a v i d d e A u g s b u r g o 8. Daza 763. D e h a u ( P e d r o - T o m s ) 12. Delacroix 43. D e l c r o i x 828. D e n d e r w i n d e k e 2 14. Denifle 7 12. D e n z i n g e r 1 7 82 83 85 87 93 102 103 105 106 119 123 174 175 177 179 181 196 199 200 215 219 296 348 388 411 429 430 431 436 437 456 457 475 476 482 550 585 587 589 629 641 685 688 720 726 787 810. D e s u r m o n t 21 748. Devine 23. D i a d o c o 3. D d i m o el Ciego 118. D i e g o d e Estella 13 304 4 5 5 . D i e g o d e la M a d r e d e D i o s 14. D i o n i s i o el C a r t u j a n o 6 41 135 774. D o m i n g o d e G u z m n (Santo) 6 465 496 8 6 3 . D o m i n i c i 7. D o n o s o C o r t s 744 745. Dosda 21. Dupanloup 23. D u r a n d o 89 105 194. E c k a r t 7 41 261 628. Efrn d e la M a d r e d e D i o s 17 E g i d i o R o m a n o 89. E l i s a b e t h d e R e u t e 845. E m e r y 20. E n r i q u e d e G a n t e 89. Esbarroya 11. E s c o t o 89 105 823. E s c u p o l i 22. E s p l u g a s 14. Estanislao d e K o s t k a (San) 833. E d e s (San J u a n ) 20. E u g e n i o del N i o J e s s 17. E u g e n i o I I I 609. Eusapia Paladino 861. E u s t a s i o d e Sebaste 586. Evagrio P n t i c o 3. Eymard 23. Eymieu 373. F b e r 23 41 748 782. F a c t o r (Beato Nicols) 13 8 3 3 .
NDICE ONOMSTICO F a r g e s 23 237 626 673 678 784 859. I F e l i p e d e la Santsima T r i n i d a d 11 16 41 408 816 817. Felipe de Meneses 11. F e l i p e N e r i (San) 22 428 645 801 810 824 833 848 857 861 8 6 3 . F e n e l n 18 22 388. F e r n n d e z (Flix) 79. F e r r e r o 118 119 123 128. F e s t u g i r e 1. F i o c c h i 2. F l r e z 15. F o c h 19. F o n c k 189 238. Foucauld 23. Fouille 704 728. F r a n c i s c a R o m a n a (Santa) 827 863. F r a n c i s c o d e A n g e l i s 863. F r a n c i s c o d e Ass (San) 8 42 408 450 478 494 496 528 533 751 810 831 835 836 837 839 849 857 863. F r a n c i s c o d e Borja (San) 17 420 458. F r a n c i s c o d e L e v a n t o 863. F r a n c i s c o d e P a u l a (San) 824 861 863. F r a n c i s c o d e Sales (San) 19 22 39 41 197 204 236 259 261 296 307 367 469 567 580 591 593 597 601 611 616 624 628 679 689 697 699 712 713 719 720 721 727 728 732 738 739 740 748 750 760 767 772 774 8 6 1 . F r a n c i s c o d e Santo T o m s 16 408. F r a n c i s c o Javier (San) 17 317 557 730 831 833 849 857. F r b e s 369 704 728. F r o g e t 12 99 152 163.
887
C e u p p e n s 122. C i c e r n 107. Cirilo d e A l e j a n d r a (San) 3 118. Cirilo d e J e r u s a l n (San) 3. C i p r i a n o (San) 3. C l a r a d e A s s (Santa) 863. C l a r a d e M o n t e f a l c o (Santa) 408. C l a r e t (San A n t o n i o M a r a ) 2 3 . C l a u d i o d e J e s s Crucificado 231 233C l e m e n t e V 105. C l e m e n t e X I V 850. C l e m e n t e d e A l e j a n d r a (San) 3 334. C l e m e n t e R o m a n o (San) 2 849. C l m a c o (San J u a n ) 3 567. Coleta (Santa) 678 847. C o l i n 535 538 539 540. C o l o m b i r e (Beato d e la) 18. C o n d r e n 20 612. Contenson 11. C o r d e s e s 618. C o r m i e r 12. Costa (Desiderio) 308. C r e m a (Bautista de) 10 n 22. C r e s s y 10. C r i s g o n o d e J e s s 1 7 17 29 44 131 135 136 139 140 141 142 143 150 187 215 231 240 249 254 255 256 260 266 267 268 269 270 280 413 442 618 619 621 622 633 657 665 670 673 676 683 684 765 824. C r i s s t o m o (San J u a n ) 3 5 5 7 5 5 8 5 8 1 796. C r i s t i n a d e S t u m b e l n 842. C u e r v o (Justo) 11 591 610. C u e r v o ( M a n u e l ) 163. C u e v a ( B e r n a r d o ) 79. C h a m i n a d e ( P . G u i l l e r m o Jos) 79. C h a m p e a u x ( G u i l l e r m o de) 5. C h a n t a l (Santa J u a n a de) 19 367 410 621 624 750 759 767. C h a r d o n 11. C h a u m o n t 19. C h a u t a r d 10 282. Chevrier 23. C h o l l e t 774 776 778. D ' A i l l y 9. D ' A t t i c h y 322. D ' H u l s t 23 289. D . J a m e t 22. D a l b i e z 136 139 141.
G a b r i e l d e Santa M a r a M a g d a l e n a 17 230 261 766. Gallifet 79. G a l t i e r 163 164. Grate 261. G a r c a d e C i s n e r o s 9 10 4 1 . Garca H u g h e s 21. G a r d e i l 12 115 118 128 152 163 228 261 440 4 9 1 . G a r - M a r 221 698. G a r r i g o u - L a g r a n g e 2 12 27 29 31 32 33 39 189 205 257 259 *86 308 44 7 i 99 135 136 209 228 237 244 261 262 263 274 338 363 369 377 137 249 275 386 '39 251 280 393
396 397 398 4 2 409 413 415 420 423 429 431 434 435 4 4 456 469 499 5 " 535 544 559 57 580 626 636 654 655 656 657 671 689 700 702 712 713 714 716 720 722 723 735 737 739 748 784 785 789 79G a r r i g u e t 21 6 8 . G a u d 612. G a u d i e r ( L e ) 17 29. G a u m e 152. G a v a s t o n 11. G a y 21 434 456 469 535 567. G e m a G a l g a n i (Santa) 23 317 345 833 836 863. G e r a r d o 16. G e r e s t 12 229. G e r s n 9 41 610 675 774. G e r t r u d i s (Santa) 5 41 687 830 843. G e t i n o 7 11 264 401 5 9 1 . G i b b o n s 23 750. G i l s o n 5. G i m n e z Samaniego 854. G i r a u d 23. G o d n e z 18 398 774. G o e r r e s 23 784 802. G o i b u r u 346. G o m a 50 423 709. G o n e t 128. G o n z a g a (San Luis) 354 465 591 7 3 1 . G o n z l e z 165. Gotescalco 219. G o u n o d 543. G r a b m a n n 24. G r a c i n 15 610. G r a n a d a ( F r . L u i s de) 11 13 41 364 455 58o 591 597 610 611 616 738. G r a n d m a i s o n 19 234 237 242 637 638. G r a n i 845. G r e d t 676 784 806 807 817 850 852 860. G r e g o r i o M a g n o (San) 4 82 105 118 125 129 130 154 359 360 467 531 557 576 649 650 651 783. G r e g o r i o N a c i a n c e n o (San) 3 118 G r e g o r i o N i s e n o (San) 3 5 8 1 . G r i g n i o n d e M o n t f o r t (San L u i s M a ra) 20 21 69 71 73 74 75 77 341 657. G r o o t 8. G r o u 18. G u r a n g e r 10. G u e v a r a 13. G u i b e r t (Jos d e ) 1 2 19 27 29 33
888
NDICE ONOMSTICO 240 626 748
NDICE ONOMSTICO
889
Jacinto de Polonia (San) 460. Jacobo de Todi 831. Jaegher 19 50 261. Jmblico 808. 706 Jansenio 629. Janvier 12 289 369 434 456 469 499 5 i i 544 559Jernimo (San) 3 118 466 732 750 767. Jernimo de la Madre de Dios 15 J-Jamn 20 699. 231 261. Harp 8. Jimnez Duque 135 142 223 224 Heerinckx 14 27 29 33 44. 237 240. Helio 304 307. Joly 238. Heredia 784 859. Jordn de Sajonia 6 864. Hermas 2. Joret 12 137 228 243 251 261 626. Hernndez 423. Jos de Cupertino (San) 645 671 Hilario (San) 118. 801 824 849 855 857 863. Hilarin (San) 317. Jos de Jess Mara 16 135. Hildegarda (Santa) 5 830. Jos del Espritu Santo ( e l portuHilton 9 41. gus) 16. Hipcrates 38 728. Jos del Espritu Santo ( e l andaluz) Hocht 836. 16 41 408 633. Hock (C.) 728 729. Juan XXII 7 190 556. Honorato de Santa Mara 16. Juan Bautista de l a Concepcin 22. Hugo de Balma 5. Juan de Dios (San) 824. Hugo de San Caro 6. Juan de Jess Mara 15 41 610. Hugo de San Vctor 5 41 124 609 Juan de l a Cruz (San) 11 14 15 16 686. 17 39 41 48 52 105 135 169 170 Hugn 63 69 71 423. 171 222 224 225 231 240 241 245 Hugueny 209. 246 247 259 260 261 264 265 266 Huijben 227. 274 276 285 286 300 302 303 304 Humberto de Romanis 6. 306 334 338 339 342 343 344 35o 35i 352 353 354 356 357 358 360 Icard 21. 361 363 366 368 369 371 374 377 Ignacio de Antioquia (San) 2. 380 381 382 383 389 390 391 392 Ignacio de Loyola (San) 5 9 17 48 393 394 395 398 399 400 401 402 420 438 450 496 504 505 536 537 403 404 405 406 407 408 409 410 557 572 573 575 594 610 611 616 411 412 413 419 435 442 443 450 645 678 690 692 700 701 718 732 452 460 461 465 493 494 498 549 737 739 75i 774 777 861. 591 595 596 597 603 613 620 622 Imbert 827 835 836 837 838. 623 625 626 628 640 643 649 654 Ins (Santa) 810. 657 658 670 671 672 677 680 684 Ins de Jess 250. 685 687 688 689 690 693 694 700 Ins de Langeac 843 849. 701 738 745 748 750 753 754 756 Inocencio III 105. 757 760 765 766 767 770 775 810 Isabel de la Trinidad 16 48 51 52 818 820 821 823 857 863. 67 169 242 243 345 378 389 424 Juan de San Sansn 16. 443 444 45 461 49i 529 557 692 Juan de Santa Ana 339. 706. Juan de Santo Toms 11 117 122 Isidoro de Sevilla (San) 4. 149 164 180 440 449 527 553 778. Iturbide 766. Juan Vicente 88. Ivo de Mohn 14 235. Juana de Arco (Santa) 508 530 555 Ivo de Pars 14. S57-
34 44 137 138 189 190 234 280 281 592 S93 S9S 609 622 652 697 708 709 712 720 739 750 765 768 769 771. Guibert (J.) 23 543 704 705 715 728 729 803. Guido Cartujano 610. Guigo I 5. Guigo II 5.
Juana de Valois 843. Jungmann 68 429. Juliana de Cornilln 833. Juliano el Apstata 292. Justiniano (San Lorenzo) 9 760. Justino 118. K a n t 4 57 705 738. Kempis 9 14 41 364 732 733 744Kleutgen 233. Labour (Santa Catalina) 77. Lacordaire 11 459 738 739. Lagrange (J. M.) 836. Lallemant 18 297 440 449 451 452 468 496 497 506 507 510 531 552 554 557 626 628 720 723 724. Lamballe 21 236 259 261 626. Lambertini (Benedicto XIV) 14 22
103 278 684 784 822 824 837 842
844 858 864. Langeac 24. Lanspergio 6. Lateau 827 829 845. Lavaud (Benito) 12. Lavigerie (Cardenal) 747. Lazzari 842 845. Lebreton 1. Ledesma 88. Leduc 10. Lefbre 827. Lehmkuhl 152. Lehodey 10 227 261 398 580 592 626 652 712 713 714 716 719 720. Lejeune 23 237 355 356. Lemonnyer 12 207. Len (San) 4 86 87. Len XIII 121 749 750. Len (Fr. Luis de) 14 41. Lesseur 24 341. Lessio 163 531. Letourneau 21. Lhoumeau 21 69 77. Libermann 21. Ligorio (San Alfonso Mara de) 21 41 48 69 205 206 313 329 337 420 429 465 567 580 585 586 608 612 616 712 738 773 849 850 855. Lippomani 6. Locatelli 8. Lombardo 89 103. Lombez 14. Lombez (Esperanza) 830. Lpez (Gregorio) 830.
Lpez Ezquerra (Agustn Nagore) 6 684 784 795 802 857. Louismet 10 228 237 261. Lottin 128 137. Lozano 13 172 230. Lucas 236. Lucas de San Jos 17. Luca de Ftima 76. Luca (Santa) 810. Luca de Narni 833. Lucinio del Santsimo Sacramento 231 232 240 246. Ludolfo de Sajonia 6. Ludwina (Santa) 827 845 847 849 863. Lugo 209. Luis (San) Rey de Francia 555. Lulio (Beato Raimundo) 8. Lumbreras 499. Lutero 372. Lutgarda (Santa) 842 843. Llamera (Marceliano) 139 230. Llaneza 11. Mabilln 10. Macario de Alejandra 846. Mach 18. Macrobio 107 108. Mahieu 363 415 423 469 653 712 715 716 718 720 724. Mahoma 838. Malapert 704 728. Maldonado 842. Malet 10. Maln de Chaide 14 41. Mandonnet 138. Mangenot 1. Manning 23 152. Maquart 238. Marcelo del Nio Jess 105 377. Marchetti 33. Marchal 2 19 42 233 626. Marecheux 784. Margarita de Cortona (Santa) 317 556. Mara de Jess Crucificado 325. Mara de la Encarnacin 22. Mara de los Angeles 863. Mara Teresa del Corazn de Jess 345. Marillac (Santa Luisa de) 75 7 6 7' Marn Sola 35. Marina de Escobar 678.
890
NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
891
Maritain (J.) 24 239 249 261 626. Marmion 10 41 50 51 52 53 55 62 227 261 304 415 421 423 429 431 528 532 535 537 S67 S69 571 573 574 599Martn 681. Martn de Porres (Beato) 848 849. Martnez (Graciano) 15. Martnez (Luis M.) 440. Martnez del Prado 88. Masson (Inocencio Le) 6. Masson 308. Massouli 11 469 580. Matilde (Santa) 5. Mauburno (o Mombaer) 9. Mauro del Nio Jess 16. Mximo (San) 3. Maumigny 18 233 580 592 593 626 784. Maury 837 839. Mayela (San Gerardo M.) 863. Maynard 362. Medina (Bartolom de) 89 103 104. Medina (Miguel de) 13. Menndez-Reigada (Fr. Albino) prlogo y 228 229. Menndez-Reigada (Fr. Ignacio) 13 117 128 131 132 139 142 143 145 165 171 207 215 229 440 442 446 449 454 463 464 49 495 59 683 755 784 792 865. Menessier 27. Mercier 23 29 189 210 262 727. Mric 790 853. Merkelbach 69 95 99 514. Mersch 50. Mesard 6. Meschler 18 440. Meynard 12 29 363 377 393 398 554 555 58o 626 654 784 815 820 822 823 824. Micaela del Santsimo Sacramento (Santa) 426. Migne 1. Miguel de los Santos (San) 22 678 843 844. Mir 784. Molina (Antonio de) 6. Molinos'6 n 18 622. Monasterio 15. Mnica (Santa) 341. Moneta 429. Monsabr 580.
Montgeron (Carr de) 841. Morice (Magdalena) 842. Morin 10. Mura 50. Murillo 13 610. Nagore (A.): vase Lpez Ezquerra. Napolen 299 713. Naval 24 29 34 236 280 363 393 396 652 697 700 709 737 748 770 774 784 823. Nebreda 24. Neubert 79. Newman 23. Nicols de Fle 845. Nicols de Jess Mara 16 135. Nieremberg 18 23. Nilo de Ancira 3. Noble 12 369. Norwic 9. Nouet 18. Noury 845. O d n de Cluny 4. Olazarn 2. Olier 20 21 41 69 573 612 801 824. Omaechevarra 261. Orgenes 118. Ortega 236. Osanna de Mantua (Beata) 7 830 843. Osende 13. Osuna 13 41. Ozanam 831. Pablo de la Cruz (San) 23 410 450 533 772 833 857. Pablo de Len 11. Pacheu 234. Palma (Luis de la) 18. Paludano 563. Pars 118 128. Pascal 500 731. Passavanti 7. Passerini 189 192 205 209. Paula (Santa) 750 767. Paulhan 704. Paulot 24 236. Payot 369. Pazzis (Santa Magdalena de) 15 334 408 678 679 719 810 843. Peeters 19. Peralta 261. Perardi 69.
Regamey 12 27. Perinelle 139. Reguera 18. Petau 163 309. Retailleau 163. Peters 8 261. Rivadeneyra 692. Petitot 12. Ribet 21 236 304 308 316 317 323 Petrarca 837. 33 333 338 415 423 58o 592 593 Philip 8. 597 614 615 616 626 627 673 674 Philipon 12 16 47 48 52 163 169 679 697 79 736 737 739 74 748 243 261 415 44 444 450 452 49i 759 774 784 796 797 799 802 803 492 493 529 557804 806 808 809 811 813 830 832 Philippe 13. 834 843 846 849 850 858 862 863 Pictaviense 14. 864 865. Pierrot 152. Ribot 369. Pinamonti 18. Ricardo de San Vctor 5 41 628. Pineda 13. Ricciotti 842. Piny 11 712 714. Richard 12 209. Po V (San) 106. Rieti (Columba de) 678. Po X (San) 281 424 595 625. Rigoleuc 18. Po XI 26 139 204. Ripalda 103. Po XII 743Rocaberti 11. Pitgoras 707. Rodrguez (San Alfonso) 17 317 687. Platn 98 107 808. Rodrguez (Alonso) 17 41 316 738 Plotino 107 808. Plus 19 50 67 341 345 720 724 726 748. 733 748. Rodrguez (Toms) 15. Policarpo (San) 2. Rojo 345 429Pomponacio 837. Rosa de Lima (Santa) 801 824 830 Pood 784 802. 847 863. Posadas (Beato) 11. Rosa de Viterbo (Santa) 863. Pottier 440. Rosanas 1. Poulain 2 18 38 169 233 256 277 580 Rosmini 23. 622 626 637 638 639 640 641 642 Rouet de Journel 1 190. 644 652 654 673 678 680 685 784. Rousseau 11. Pourrat 1 621. Rousset 12. Prat 50 190. Roy (Le) 345. Prmmer 95 273434 456469 499 511 Rousselot 43. Rubino 850. 544 559^ Ruysbroeck 8 14 24 41 261 626 628. Puente (Luis de la) 17 41 261 580 738 748 774Putigny 842. Salmanticenses 89 162 175 179 194 209 477 778 799. Salmern 796, Queyrat 704. Salle (San Juan Bautista de la) 20 Quiroga 16. 613. San Cristbal-Sebastin (A.) 139. Rafael de San Juan 22. Sarnelli 21. Raimundo de Capua (Beato) 686 750 Saudreau 24 33 236 262 280 282 289 767 843. 308 409 410 580 609 626 784 818 Raimundo de Peafort (San) 859 823. 863. Sauras 13 50 63. Ramire 18. Sauv 21 50 54 423. Ramrez 27 30 31 46 272 456 Savarese 440. 628. Savonarola 7. Ramn y Cajal 808. Scaramelli 18 41 350 354 393 398 Rane 10. 409 415 434 456 469 499 s u S35 Raynaldo de Priverno 831.
892
NDICE ONOMSTICO 762 771 774 784 814 817 835 838 857Tarrago 18. Taulero 6 7 9 41 261 264 265 266 401 626 628 657. Teodoro de San Jos 16. Tetimo de San Justo 235. Tequi. Teresa de Jess (Santa) 6 13 15 16 17 20 33 39 41 133 169 170 171 172 212 224 225 235 241 242 243 247 250 251 259 260 261 271 274 281 282 283 286 287 289 290 292 296307317328334338340343 357 360 364 366 367 396 397 403 405 408 410 411 412 422 426 439 443 446 45 451 452 455 460 461 465 466 479 480 491 509 510 517 520 549 554 555 568 570 581 591 595 596 597 600 604 607 613 614 616 618 621 622 623 625 626 627 630 638 639 641 642 643 644 645 651 655 656 658 660 661 662 663 664 665 666 667 668 669 670 671 672 677 678 679 680 681 684 686 687 688 689 690 691 692 693 694 707 710 712 717 719 73 73i 732 733 738 750 751 753 763 767 769 770 771 804 805 808 809 810 816 817 818 821 830 37 847 848 857 863 865. Teresa de Jess Mara 16. Teresa del Nio Jess (Santa) 16 55 73 250 334 345 443 493 508 528 530 533 541 549 556 558 604 693 731 742. Teresa Neumann 824 827 836 842 845 846. Terrien 69 163. Tertuliano 812. Thibaut 227 528 532 537 574Thiriot 7. Thurston 784. Thyre 326. Tissot 19 29 47 300 314 418 617 700 701 712 717 720 762. Tocannier 825. Toms de Aquino (Santo) passim. Toms de Celano 831. Toms de Jess 15. Tomassino 163. Tom de Jess 14 15. Tongiorgi 851. I Tonqudec 43 308. Toro 13. Torquemada 7. Toublan 548 549. Touzard 118 122. Tremblay 14. Trochu 341 699 783 824. Tronson 20 612 613. Truhlar 2. U r b a n o 12. Urbano VIII 857.
NDICE O
89:; Vicente de Pal (San) 20 362 750 767. Vicente Ferrer (San) 7 420 451 452 749 750 801 822 831. Victorino (San) 118. Vigilancio 586. Villanueva (Santo Toms de) 14 678 857 863. Viller 1. Vincent 19. Vives y Tuto 14. Voltaire 292. Waffelaert 23 237 653. Walz 138. Weis (Alberto Mara) 12. Weis (Carlos) 128 706. Wenceslao (San) 833. Wenceslao del Santsimo Sacramento 16. Zacchi 338. Zigliara 127. Zimmermann 2. Zubizarreta 176 441.
544 55 559 567 58o 626 697 7 709 748 774 775 776 778 779 781 782 784 857Scheeben 23 163. Scheuer 2. Schopenhauer 705. Schram 10 308 320 326 774 815 816. Schrijvers 21 27 29 34 44 4 8 235 261 280 415 554 652 748 784Schutz 50. Segneri 18. Seisdedos 18. Sneca 107 566. Seeri 69. Serafn (P.) 23 853. Serafn de Fermo 22. Sertillanges 221 580. Silverio de Santa Teresa 15 610 686 817. Silvestre 563. Silvio 563. Simen el Telogo 4. Sinety 402. Smaragdo 4. Smedt 18 29 435 456 469 499 S35 544 559 S67Scrates 98 107 808. Solano 63. Sorazu 24. Soto (Domingo de) 89 103 511 563. Spinoza 705. Stolz 10 227 261 318 595 626. Studita (San Teodoro) 4. Surez 17 89 103 120 163 164 207 215 531 58o 778 794 796 798 826 842 851. Sulpicio Severo 326. Surbled 682 784 802 827 829 838 842 843 857 858. Surn 18 41 322 325 326 329. Surio 6 8. Susn (Beato Enrique) 7 41 261 556 626. Swiney (Mac) 845. T a i l l e ( M . d e l a ) 18 233 236 261 626. Tanquerey z 21 27 29 34 44 189 195 237 280 298 304 308 330 338 350 377 398 408 409 415 423 429 434 440 456 469 499 501 511 529 535 544 559 564 565 567 573 580 593 609 624 626 627 652 673 697 700 704 709 712 720 728 737 739 748
Vaca 15 769. Vacant 1 774. Valencia 89. Valensin 27 234. Valuy 18. Valle 169. Vallgornera 11 16 189 289 350 363 377 408 654 673 784 815 819 821. Van Roey 190. Vzquez 124. Vega 103. Vermeersch 209. Vernet 1. Vernica de Juliani (Santa) 14 410,
NDICE ALFABTICO DE MATERIAS
895
NDICE ALFABTICO
DE
MATERIAS
(Las cifras remiten a los n m e r o s marginales)
Abnegacin de s mismo: su neceCarcter (energa de): naturaleza, sidad, 208. 487; origen, 488; rasgos del carcAbstinencia: es una virtud parte ter ideal, 489; formacin del casubjetiva de la templanza 347. rcter, 490. Adoracin: en qu consiste, 293. Caridad: en ella consiste esencialAfectiva (oracin): naturaleza, 391; mente la perfeccin cristiana, 110prctica, 392; ventajas, 393; obs13; caridad afectiva y efectiva, tculos, 394; frutos, 395. 114; no puede encontrar lmite en Agilidad: el hecho, 645; casos hisesta vida, 116; la caridad en s tricos, 646; explicacin del fenmisma, 259; cmo crece y aumenmeno, 647. ta, 103,10. a y 260-2; objeto de la Alma humana: es la forma subsmisma, 263; orden, 264; el amor tancial del cuerpo, 3 1 ; y sujeto de es su acto principal, 265; efectos, la vida sobrenatural, 31. 266; pecados opuestos, 267. Almas vctimas: 183,5. Carne (vase Concupiscencia). Amistad o afabilidad: en qu conCastidad: en qu consiste, 349; mesiste como virtud, 322; rasgos cadios para conservarla, 180. ractersticos, 489,2,(7,). Ciencia (Don de): naturaleza, 245; Amistades santas: valor de un buen necesidad, 246; efectos, 247; bienamigo, 519; desviaciones peligroaventuranzas y frutos corresponsas, 520. dientes, 248; vicios contrarios, Apostolado: 520 bis; concepto, 249; medios de fomentarlo, 250. ibid. 1; grados, ibid. 2; obligatoClemencia: en qu consiste, 353. riedad, ibid. 3; formas, ibid. 4; Comunin (vase Eucarista). relaciones con la perfeccin crisConcupiscencia: naturaleza, 179; tiana, ibid. 5. remedios contra ella, 180. Aridez o sequedad: causas y remeConfirmacin en gracia: si se da dios, 374. en esta vida, 473. Artes: habilidad infusa para ellas, Conformidad con la voluntad de 620. Dios: naturaleza, 495; fundamenAsctica: se compenetra con la msto, 496; excelencia y necesidad, tica, 139; en ella comienza a ma497; modo de practicarla, 498; nifestarse la accin de los dones, frutos y ventajas, 499. 140. Conjuro: en qu consiste, 298. Austeridades: cuando son excesivas Consejo (Don de): naturaleza, 279; deprimen el espritu, 575. necesidad, 280; efectos, 281; bienAyuno absoluto (vase Inedia). aventuranzas y frutos correspondientes, 282; vicios opuestos, 283 ; Bienaventuranzas evanglicas: qu medios de fomentar este don, 284. son y de dnde brotan, 89; corresConstancia: en qu consiste, 334. pondientes al don de entendimienContemplacin infusa: su princito, 242; al don de ciencia, 248; al pio elicitivo psicolgico no es la don de temor, 256; al don de saesencia del alma, 403; ni las pobidura; 271; al don de consejo, tencias orgnicas, 404; sino el en282; al don de piedad, 307; al don tendimiento con influencia de la de fortaleza, 339. voluntad, 405; no es una gracia Bilocacin: el fenmeno y casos hisgratis dada, 406; requiere necetricos, 648; explicacin, 649.
sanamente la gracia habitual, 407; Crecimiento en la vida espiritual: y la actual, 408-9; y el hbito de slo Dios es la causa eficiente del las virtudes infusas y dones del mismo, 100; se realiza por los saEspritu Santo, 410; no procede cramentos, 102; por el mrito sode las virtudes o dones afectivos, brenatural, 103; y por la eficacia 411; sino de una virtud infusa en el impetratoria de la oracin, 104; entendimiento, 412; que no es la cmo se realiza, 106. fe sola, 413; ni slo los dones inCristo (vase Jesucristo). telectivos, 414; sino la fe iluminada por los dones intelectivos del D e b e r e s del propio estado: no E s p r i t u Santo, 415; p r i n c i p a l omitirlos por el dolor, 183,1. mente en su grado o estado perD e m o n i o : la tentacin diablica, fecto, 416; siempre se realiza a 167; psicologa de la misma, 168; base de especies inteligibles, 417; modo de combatirla, 169; la obpero no se requieren nuevas essesin diablica: su naturaleza, pecies infusas, 418.Sus princi170; clases, 171; causas, 172; conpales caractersticas psicolgicas ducta prctica del director, 173; son: la presencia de Dios sentida, la posesin diablica: existencia, 419; la invasin de lo sobrenatu174; naturaleza, 175; seales, 176; ral en el alma, 420; imposibilidad causas, 177; remedios, 178; docde producirla por nosotros mistrina teolgica sobre los demomos, 421; pasividad, 422; cononios, 578; lo que el demonio no cimiento obscuro y confuso, 423; puede hacer, 579; lo que puede plena seguridad, 424; certeza mohacer permitindolo Dios, 580, ral de estar en gracia de Dios, 425; D e s e o de la perfeccin: naturaleexperiencia inefable, 426; reviste za, 491; necesidad, 492; cualidadiversas formas, 427; p r e s e n t a des, 493; medios para excitarlo, fluctuaciones continuas, 428; re494percute con frecuencia sobre el Desposorio espiritual: naturaleza, cuerpo, 429; suele producir la li468. gadura de las potencias, 430; imDesprendimiento de lo creado: pulsa a la prctica de la virtud, su necesidad, 207. 431; proceso teolgico-psicolgico Devocin: en qu consiste, 291. de la contemplacin, 432; definiDesvanecimiento natural: se discin de la contemplacin infusa, tingue del xtasis, 470,1. 433; es muy deseable como gracia D i r e c c i n espiritual: naturaleza, formalmente santificadora, 438; 521; importancia y necesidad, disposiciones para la contempla522; confesin y direccin, 524; cin, 439; llamamiento inmediato el director: definicin, 523; cualia ella, 440. dades tcnicas, 525; cualidades Contemplacin natural: si es pomorales, 526; oficios y obligaciosible, 401. nes, 527; el dirigido: definicin, Contemplativa (Vida): es mejor 528; cualidades y deberes: a) con que la vida activa, 434; y ms merespecto a la direccin, 529; el ritoria, 435; puede ser impedida voto de obediencia al director, o ayudada por la activa, 436; es 529,2., a) ; conflicto entre el suanterior a la activa en dignidad, perior y el director, 529,2., b) pero posterior en el orden de la b) con respecto al director, 530; generacin, 437. eleccin de director, 531; cambio Continencia: en qu consiste, 351. de director, 532; pluralidad de diCorazn (Renovacin o c a m b i o rectores, 533; la direccin episdel): el hecho, 636; casos histritolar, 534. cos, 637; explicacin del fenmeDiscernimiento de espritus: nono, 638, ciones previas, 535; el discern-
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) DE MATERIAS NDICE ALFABTICO
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miento adquirido y medios de alcanzarlo, 536; los tres espritus que mueven al alma, 537; seales del espritu de Dios, 538; del espritu diablico, 539; del espritu humano, 540; seales del espritu dudoso, 541; el discernimiento como gracia gratis dada, 609; casos histricos, 610; explicacin del fenmeno, 611. Distracciones en la oracin: causas y remedios, 373. Dolor (vase Sufrimiento). D o n : en general, 66. Dones de Dios: 67. D o n e s del Espritu Santo: existencia, 68; nmero, 69; naturaleza, 70; se distinguen especficamente de las virtudes infusas, 71-77; no admiten otra modalidad que la divina, 78-82; son necesarios para la perfeccin de las virtudes, 83; y para la misma salvacin, 84; pero no para todo acto saludable, 85; se relacionan mutuamente entre s, 86; son ms perfectos que las virtudes morales, pero no tanto como las teologales, 87; actos suyos son los frutos del Espritu Santo y las bienaventuranzas evanglicas, 88-89; P e manecern eternamente en el cielo, 90; sntesis de la doctrina de Santo Toms sobre los dones, 9 1 ; su actuacin en el estado mstico 136 40; la contemplacin infusa v dones, 415; pueden ser fuente de ciertos fenmenos msticos, 549. Dula: es una virtud, 311. E d a d : su influencia en los fenmenos msticos, 568. Embriaguez de amor: sigue a veces a la quietud mstica, 446,!),); conducta del alma en este estado, 457,111. Enfermedades: su influencia en los fenmenos msticos, 577. Entendimiento: qu es, 202; aspecto negativo de su purificacin, 203; aspecto positivo, 204. Entendimiento (Don de): naturaleza, 239; necesidad, 240; efectos, 241; bienaventuranzas y frutos
correspondientes, 242; vicios contrarios, 243; medios de fomentarlo, 244. Equidad o epiqueya: es una virtud, 324. Esperanza: nociones, 251; el crecimiento en ella, 252. Estigmatizacin: el hecho, 626; nmero de los estigmatizados, 627; lo fu San Pablo?, 628; explicacin racionalista, 629; explicacin catlica, 630; modo de producirse, 631; la estigmatizacin diablica, 632. Estudiosidad: en qu consiste, 361. Eucarista: su eficacia santificadora, 229; disposiciones para comulgar, 230; la accin de gracias, 231; la comunin espiritual, 232; la visita al Santsimo, 233. Eutrapelia: en qu consiste, 363. Examen de conciencia: naturaleza, 483; importancia, 484; divisin, 485; modo de hacerlo, 486. Exorcismos: 178. xtasis: el fenmeno exterior, 455; sus causas posibles, 456; nocin del xtasis sobrenatural, 457; el xtasis proftico, 458; definicin del xtasis mstico, 459; sus causas, 460; grados,'46i; formas, 462; actitud del exttico, 463; duracin 464; frecuencia, 465; merece el alma en l?, 466; efectos, 467; el desposorio espiritual, 468; la llamada al exttico, 469; el xtasis natural, 470; el xtasis diablico, 471; el xtasis mstico no es gracia gratis dada, 622. Fantasa (vase Imaginacin). Fe: nociones, 237; el crecimiento en ella, 238. Fenmenos msticos extraordinarios: divisin fundamental, 581. Fidelidad a la gracia: naturaleza, 500; importancia y necesidad; 501; eficacia santificadora, 502; modo de practicarla, 503. Fortaleza (Don de): naturaleza, 336; necesidad, 337; efectos, 338; bienaventuranzas y frutos correspondientes, 339; vicios opuestos,
340; medios de fomentar este don, 34iFortaleza (Virtud de): naturaleza, 325; importancia y necesidad, 326; vicios opuestos, 327; partes en que se divide, 328; medios de perfeccionarse en ella, 335. Frutos del Espritu Santo : qu son y de dnde brotan, 88; correspondientes al don de entendimiento, 242; al don de ciencia, 248; al don de temor, 256; al don de sabidura, 271; al don de consejo, 282; al don de piedad, 307; al don de fortaleza, 339. Gloria de Dios: fin ltimo de la vida cristiana, 11. Gracia santificante: naturaleza, 3234; reside en la esencia del alma, 35; nos hace hijos de Dios, 36; herederos del cielo, 37; hermanos de Cristo y coherederos de El, 38; nos da la vida sobrenatural, 39; nos hace justos y agradables a Dios, 40; nos da la capacidad de merecer sobrenaturalmente, 41; nos une ntimamente con Dios, 42; nos hace templos vivos de la Santsima Trinidad, 43; est llamada a crecer y desarrollarse, 99; fidelidad a la gracia, 500-3. Gracias actuales: naturaleza, 92; necesidad, 93; divisin, 94; oficios y funciones, 95. Gratis dadas (Las gracias): naturaleza, 552; nmero, 553;ides, 554; sermo sapientiae, 555; sermo scientiae, 556; gratia sanitatum, 557; operatio virtutum, 558; prophetia, 559; discretio spirituum, 560; genera linguarum, 561; interpretatio sermonum, 562. Gratitud: es una virtud parte potencial de la justicia, 319. Gula (vase Gusto). Gusto (Sentido del): modo de purificarlo, 190. Heridas de amor: naturaleza de las mismas, 453. Hierognosis (conocimiento instintivo de lo sagrado): el hecho, 612; Teol. de la Perjec.
casos histricos, 613; explicacin del fenmeno, 614. Hipnosis: se distingue del xtasis mstico, 470,3. Histeria: se distingue del xtasis mstico, 470,4. Honestidad: es una virtud parte integral de la templanza, 346. Humildad: naturaleza, 355; excelencia, 356; importancia, 357; grados, 358; cmo se practica, 359; vicio opuesto, 360. Imaginacin: es uno dlos sentidos internos, i8$,b) ; importancia, necesidad y modo de purificarla, 193; influencia en los fenmenos msticos, 569-71. Imperfeccin: concepto de la misma, 121; modo de combatirla, 164. mpetus: qu son, 452. Incendios de amor: el hecho, 623; sus grados, 624; explicacin de estos fenmenos, 625. Inedia (ayuno absoluto): el hecho, 639; casos histricos, 640; explicacin del fenmeno, 641. Invocacin del santo nombre de Dios: es acto de la virtud de la religin, 299. Jesucristo: su papel en nuestra santificacin, 13; es el Camino, 14; la Verdad, 15; y la Vida, 16; causa meritoria de la gracia, 17; y causa eficiente, 18; ejerce sobre nosotros un influjo vital, 19-21; cmo hemos de vivir el misterio de Cristo, 22. Juramento: en qu consiste, 297. Justicia (Virtud de la): naturaleza, 285; importancia y necesidad, 286; partes integrales, subjetivas y potenciales, 287; medios para perfeccionarse en ella, 288. L g r i m a s de sangre (vase Sudor de sangre). Lectura espiritual: utilidad e importancia, 516; libros principales, 517; modo de leer, 518. Lengua: modo de purificarla, 188. Levitacin: el hecho, 650; casos histricos, 651; explicacin del fen29
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N D I C E ALFABTICO D E MATERIAS
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meno, 652; sus falsificaciones, _653Liberalidad: es una virtud, 323. Locuciones: nocin, 592; divisin, 593; locuciones auriculares, 594; imaginarias, 595; intelectuales, 596; a) sucesivas, 597; b) formales, 598; c) substanciales, 599; naturaleza teolgica de las locuciones,
600.
L o n g a n i m i d a d : en qu consiste, 332. Luces o resplandores: el hecho, 657; casos histricos, 658; explicacin del fenmeno, 659. L l a g a s de a m o r : naturaleza de las mismas, 454. M a g n a n i m i d a d : qu es, 329. Magnificencia: en qu c o n s i s t e , 33M a n s e d u m b r e : qu es y cmo se practica, 352. Mara Santsima: interviene eficazmente en nuestra santificacin, 23; oficio de Mara, 24; la verdadera devocin a la Virgen, 25; devociones marianas, 26; la santa esclavitud mariana, 27; la piedad filial mariana, 27 bis. M a t r i m o n i o e s p i r i t u a l (vase Unin transformativa). Meditacin: naturaleza, 383; importancia y necesidad, 384; mtodo, 385; materias que se han de meditar, 386; tiempo, 387; lugar, 388; postura, 389; duracin, 390; mal regulada, deprime el espritu, 574. M e m o r i a : la sensitiva es uno de los sentidos internos, 185,b) ; la intelectiva es una funcin del entendimiento, 194 (cf. 201); importancia y necesidad y modo de purificarlas, 194. M r i t o : es un medio para desarrollar la vida cristiana, 103. M t o d o : en los estudios msticos debe prevalecer el mtodo teolgico sobre el descriptivo y experimental, 129. Misa (Santa): nociones, 234; fines y efectos, 235; disposiciones, 236.
Mstica: su constitutivo esencial segn los autores benedictinos, 131; dominicos, 132; carmelitas, 133.; jesutas, 134; y autores independientes, 135; sntesis teolgica sobre su ntima naturaleza, 136; no es lo mismo acto mstico que estado mstico, 137; ni mstica que contemplacin infusa, 138; la mstica y la asctica se compenetran mutuamente, 139; la mstica comienza en pleno estado asctico, 140; relaciones de la mstica con la perfeccin cristiana, 141-42; ia mstica entra en el desarrollo normal de la gracia santificante, 143; nicamente en la vida mstica puede alcanzarse la perfeccin cristiana, 144; as k> ensean San Juan de la Cruz, 145; y Santa Teresa, 146; y San Francisco de Sales, r47; todos estamos llamados a la vida mstica, 148; solucin dlas objeciones, 149-53. Modestia: en qu consiste, 354; virtudes derivadas, 355SS; modestia corporal, 362; en el ornato, 364. Mortificacin: practicarla voluntariamente, 183,3. (vase Purificacin) . M u e r t e : la de los santos es dulcsima, 476. M u n d o : qu es, 165; modo de combatirlo, 166. N a t u r a l : qu se entiende por ello, S44.b). Naturaleza: nocin de ella, 544.a,). N o c h e d e l e s p r i t u : naturaleza, 217; causas, 218; efectos, 219; necesidad, 220; duracin, 221; lugar que ocupa en la vida espiritual,
222.
Observancia (Virtud de la): en qu consiste, 310. O b s e s i n d i a b l i c a : naturaleza, 170; clases, 171; causas, 172; conducta prctica del director, 173. Ofrendas y oblaciones: son actos de la virtud de la religin, 295. O d o (Sentido del): modo de purificarlo, 188. Olfato (Sentido del): modo de purificarlo, 189. O r a c i n : puede aumentar la vida de la gracia por su eficacia impetratoria, 104; con las debidas condiciones es siempre infalible, 105; es acto de la virtud de la religin, 292; naturaleza, 367; conveniencia, 368; necesidad, 369; a quin se debe orar, 370; por quin, 371; eficacia santificadora, 372; las distracciones, 373; las sequedades y arideces, 374; escollos que se han de evitar, 375; grados principales de oracin, 377; oracin vocal, 378-81; meditacin, 383-90; oracin afectiva, 391-95; oracin de simplicidad, 396 400; oracin de recogimiento infuso, 441-43; oracin de quietud, 447-44; oracin de unin, 448-50; oracin exttica, 459-69; oracin de unin transformativa, 472-77. O r d i n a r i o y extraordinario en la vida cristiana (Lo): qu debe entenderse por ello, 1,3 y 107. Paciencia: naturaleza y grados, 331. P a d r e nuestro: exposicin, 382. Pasiones: nocin, 195; naturaleza, 196; nmero, 197; importancia, 198; educacin, 199; advertencias al director, 200. P e c a d o : en qu consiste, 156; a) Pecado mortal: de ignorancia, fragilidad, indiferencia y malicia, 157; horror hacia l, 158; b) Pecado venial: naturaleza, 159; divisin, 160; malicia, 161; efectos, 162; medios de combatirlo, 163. Penitencia (Sacramento de la): valor substantivo, 225; disposiciones para recibirlo, 226; efectos, 227; la virtud de la penitencia y el espritu de compuncin, 228.
Perfeccin: la perfeccin en general, 108; naturaleza de la perfeccin cristiana, 109; consiste especialmente en la caridad, 110; y en las dems virtudes en cuanto imperadas por la caridad, 111; crece a medida que se intensifican la caridad y dems virtudes, 112; consiste primariamente en el amor de Dios y secundariamente en el amor al prjimo, 113; y ms en la caridad afectiva que en la efectiva, 114; es indispensable la actuacin del don de sabidura, 115; no puede encontrar lmite en esta vida, 116; consiste en los preceptos ms que en los consejos, 117; es obligatoria para todos los cristianos, 118; pecan mortalmente el religioso y el sacerdote que la descuidan, 119; y aun el simple seglar si la desprecia, 119; en qu sentido obliga la prctica de lo ms perfecto hic et nunc, 120; los grados de la perfeccin cristiana, 122; si es posible en esta vida, 123; la perfeccin cristiana y la predestinacin, 124; supone siempre un desarrollo eminente de la gracia, 125; y la perfeccin de las virtudes infusas, 126; y purificaciones pasivas, 127; y vida mstica, 128; la perfeccin se encuentra nicamente en la vida mstica, 144; as lo ensea San Juan de la Cruz, 145; Santa Teresa, 146; y San Francisco de Sales, 147; el deseo de la perfeccin, 491-94. P e r f u m e sobrenatural: el hecho, 660; casos histricos, 661; naturaleza del perfume, 662; explicacin del fenmeno, 663. Perseverancia: en q u c o n s i s t e , 333Piedad (Don de): naturaleza, 304; necesidad, 305; efectos, 306; bienaventuranzas y frutos derivados, 307; vicios opuestos, 308; medios de fomentar este don, 309. Piedad (Virtud de la): naturaleza, 301; pecados opuestos, 302; medios de adelantar en ella, 303. Plan de vida: nocin, 512; utilidad,
N o c h e del sentido: naturaleza, 210; causas, 211; seales, 212; conducta prctica del alma, 213; efectos, 214; duracin, 215; lugar que ocupa en la vida espiritual, 216. O b e d i e n c i a : naturaleza, 312; excelencia, 313; grados, 314; cualidades, 315; ventajas, 316; Cristo, modelo supremo, 317; falsificaciones, 318.
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513; cualidades, 514; su cumplimiento, 515. Posesin diablica: existencia, 174; naturaleza, 175; seales, 176; causas, 177; remedios, 178. Potencias: necesidad de purificarlas, 184. Presencia de Dios: naturaleza, 478; eficacia santificadora, 479; fundamento teolgico, 480; consecuencias, 481; modo de practicarla, 482. Preternatural: qu es, 547. Prudencia: naturaleza, 274; importancia y necesidad, 275; partes integrales, subjetivas y potenciales, 276; vicios opuestos, 277; medios para perfeccionarse en ella, 278. Purificacin: necesidad de purificar las potencias, 184; purificacin activa de los sentidos: nociones previas, 185; sentidos externos: necesidad de purificarlos, 186; la vista, 187; el odo y la lengua, 188; el olfato, 189; el gusto, 190; el tacto, 191; sentidos internos: del sentido comn y facultad estimativa, 192; de la imaginacin, 193; de la memoria, 194; de las pasiones: 195-200; de las potencias del alma: 201; del entendimiento, 202-4; de la voluntad, 205-8. _ Purificaciones pasivas: necesidad para alcanzar la perfeccin, 209; noche del sentido, 210-16; noche del espritu, 217-22. Q u i e t u d (Oracin de): naturaleza, 444; efectos, 445; fenmenos concomitantes, 446; conducta prctica del alma, 447J. Recogimiento infuso: naturaleza, 441 ; fenmenos concomitantes, 442; conducta prctica del alma, 443 ; Religin (Virtud de la): naturaleza, 289; actos, 290; pecados opuestos, 300. Resignacin: aceptar con ella las cruces, 183,2. Revelaciones: nocin, 601; divisin
fundamental, 602; otras divisiones, 603; las revelaciones privadas: existencia, 604; no entran en el depsito de la fe, 605; alcance de las mismas, 606; naturaleza teolgica de las revelaciones, 607; reglas de discernimiento, 608. Sabidura (Don d e ) : naturaleza, 268; necesidad, 115 y 269; efectos, 270; bienaventuranzas y frutos correspondientes, 271; vicios opuestos, 272; medios de fomentar este don, 273. Sacramentos: aumentan la gracia y desarrollan la vida cristiana, 102. Sacrificio: en qu consiste como acto de la virtud de la religin, 294. Santificacin del alma: fin prximo de la vida cristiana, 12. Sentidos externos: nocin, i8$,a); necesidad de purificarlos, 186. Sentidos internos: nocin, 185,0); purificacin del sentido comn y de la facultad estimativa, 192; de la imaginacin o fantasa, 193; de la memoria, 194. Sequedades o arideces: causas y remedios, 374. Sexo: su influencia en los fenmenos msticos, 567. Simplicidad (Oracin de): el nombre, 396; naturaleza, 397; prctica, 398; ventajas, 399; objeciones,
400.
Sutileza: el hecho, 654; casos histricos, 655; explicacin del fenmeno, 656. X a c t o (Sentido del): modo de purificarlo, 191. T e m o r (Don de): naturaleza, 253; necesidad, 254; efectos, 255; bienaventuranzas y frutos correspondientes 256; vicios contrarios, 257; medios de fomentarlo, 258; sus relaciones con la templanza, 365Temperamento: naturaleza, 504; clasificacin, 505; el sanguneo, 506; el nervioso, 507; el colrico, 508; el flemtico, 509; conclusin general sobre los temperamentos, 510; el temperamento ideal, 511; influencia del temperamento en los fenmenos msticos, 566. Templanza: naturaleza, 342; importancia y necesidad, 343; vicios opuestos, 344; partes integrales, 345-6; subjetivas, 347-50; y potenciales, 351-64. Tentacin: la que procede del demonio, 167; su psicologa, 168; modo de combatirla, 169. Teologa de la perfeccin: nociones de terminologa, 1; el nombre, 2; relaciones con las otras ramas de la teologa, 3; su extensin o campo, 4; definicin, 5; importancia y necesidad, 6; modo de estudiarla, 7; mtodo, 8; fuentes, 9; divisin, 10. Toques msticos: en qu consisten, 451._ Trabajo intelectual: cuando es absorbente deprime el espritu, 573. Trinidad (La Santsima): mora en nosotros, 96; de qu manera, 97; nos hace participantes de su vida intima, 98-1; gobierna nuestra vida espiritual, 98-2; se constituye en objeto fruitivo de la experiencia mstica, 98-3. U n i n (Oracin de): naturaleza, 448; caractersticas esenciales, 449; efectos, 450; fenmenos concomitantes, 451-54.
U n i n exttica (vase xtasis,). U n i n transformativa: naturaleza, 472; hay confirmacin en gracia?, 473; cabe en esta vida la visin beatfica?, 474; efectos, 475; todos podramos llegar a ella, 477Veracidad: en qu consiste, 321. Vergenza: es una virtud parte integral de la templanza, 345. Vida: la vida natural del hombre, 29; la vida sobrenatural, 30. Vida cristiana: idea general de su desarrollo, 155. Vigilia constante (privacin del sueo): el hecho, 642; casos histricos, 643; explicacin del fenmeno, 644. Vindicta: es una parte potencial de la justicia, 320. Virginidad: en qu consiste, 350. Virtudes infusas: existencia y necesidad, 45; naturaleza, 46-48; sus diferencias con las virtudes naturales o adquiridas, 49; propiedades generales, 50; divisin, 51; a) virtudes teologales: existencia, 52; naturaleza, 53; nmero, 54; orden entre ellas, 55; sujeto donde residen, 56; b) virtudes morales: existencia, 57; naturaleza, 58; nmero, 59; c) virtudes cardinales: naturaleza, 60; nmero, 61. Visin beatfica: si cabe en esta vida, 474. Visiones: nocin, 582; divisin, 583; visiones corporales, 584; imaginarias, 585; intelectuales: caractersticas, 586; elementos, 587; su plena certeza y origen divino, 588; objeto, 589; naturaleza teolgica de las visiones, 590; reglas de discernimiento, 591. Visita al Santsimo: 233. Vista: modo de purificarla, 187. Vocal (Oracin): conveniencia y necesidad, 378; condiciones, 379; duracin, 380; frmulas, 381. Voluntad: qu es, 205; necesidad de purificarla, 206. Voluntad de Dios (vase Conformidad con). Voto: en qu consiste, 296.
Sncope (vase Desvanecimiento natural) . Sobrenatural: nocin de lo sobrenatural, 545; divisin, 546. Sobriedad: es una virtud parte subjetiva de la templanza, 348. Sonambulismo: se distingue de la marcha exttica, 470,2. Sudor y lgrimas de sangre: el hecho, 633; casos histricos, 634; explicacin de estos fenmenos, 635Sueo (vase Vigilia). Sueo de las potencias: sigue a la quietud mstica, 44,aJ ; conducta del alma en este estado, 447,11. Sufrimiento: necesidad, 181; excelencia, 182; grados de amor a l, 183.
ACABSE DE I M P R I M I R ESTA CUARTA EDICIN DE LA TEOLOGA D E LA PERFECCIN CRISTIANA, DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIAN O S , EL DA 2 4 DE MARZO DE 1 9 6 2 , FESTIVIDAD D E SAN GABRIEL ARCNGEL, EN LOS TALLERES DE LA EDITORIAL CATLICA, S . A., MATEO 1NURRIA, NMERO 1 5 , MADRID
LAUS
DEO
VIRGINIQUE
MATRI

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TEOLOGA DE LA PERFECCIN CRISTIANA

FR. ANTONIO ROYO MARN, O. P.

FR. ALBINO G. MENENDEZ-REIGADA (f)

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. F r . FRANCISCO BARBADO VIE-

VICEPRESIDENTE: l i m o . Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-

V O C A L E S : R. P . Dr. L u i s A R I A S , 0 . S. A., Decano de la Facultad de Teologa; R. P . Dr. MARCELINO CABRE-

ROS, C. M. F., Decano

11. P . Dr. JULIO CAM-

POS, Sch. P., Decano adjunto

R. P . Dr. ANTONIO GARMENDIA DE

A la Inmaculada Virgen Mara con afecto filial

N111. Begistro 1317.196:3 Depsito legal M 3900-1962

Si 83 94 95 114 160 163 173 187 223 253

E L DESARROLLO NORMAL DE LA VIDA CRISTIANA

456 46! 469 487

APNDICE: El discernimiento de los espritus

L O S FENMENOS MSTICOS EXTRAORDINARIOS

INTRODUCCIN NOCIONES PREVIAS

PRLOGO PKtOttO XiVII

He aqu la figura con su correspondiente explicacin:

NOTA DEL AUTOR

NOTA DM, AUTOR

CARTA DEL R. P. QARRIGOV-LAGRANGE AL AUTOR

CARTA t>EL R. P. PHlLIf'ON AL AUTO

CARTA DEL R. P. PHILIPON AL AUTOR

Roma, Angelicum, 2 de febrero de 1955.

JUICIO CRTICO DE D. BALDOMERO J. DUQUE

JUICIO CRITICO DE D. BALDOMERO JIMNEZ DUQUE

Cf. Revilla Espaola de Teologa XIV (1954) p.654-656.

De legado mente mente

Historia general d e la espiritualidad

SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus (despus del 195), en el que se

Notas bibliogrficas sobre espiritualidad

lo mismo que en su Lydius theologicus, D) Escuela dominicana

les recibidos de Dios.

ANDRS MARA MEYNARD (1824-1904), Traite de la vie intrieure (1884),

nes, escribi varios opsculos ascticos (Obras, BAC, n.96).

KKSUMKN HISTORICOIilBUOGKAI'lC RESUMEN HtSTRtCO-BIBLIOGRtco

Escuela francesa del siglo XVII

RESUMEN HlSTRICO-BIBUOGRFtCO SAN

PABLO DE LA CRUZ (I694-I775), fundador de los Pasionistas, Lettere

tsimo Sacramento, Le tres Saint Sacrement (4 vols., 1872-78).

NATURALEZA DE LA TEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA

Naturaleza de la Teologa de la perfeccin cristiana

'NATURALEZA 1)E 1A TKI,. DE I,A l'l. RnCClN* CRISTIANA

RELACIONES CON LAS OTRAS RAMAS DE LA T E O L O G A

AAlUivALhZA JJt LA ILuL. b. LA PlllFtCClUN CKlSl'IANA

NATURALEZA DE LA IEOL. DE LA PERFECCIN CRISTIANA

Expliquemos un poco los trminos de la definicin.

INTRODUCCIN GeNHRAt 4. MODO DE ESTTOARtA

" frl Jpist. ad Hehr. c.5 RYI.J.

Cf. P. GARRIGOU-LAGRANGE, Perfeetwn... p,9.

INTRODUCCIN C.KNF.RAI, 6. FUENTES

L A RAZN ILUMINADA POR LA FE.Aunque los principios funda-

Cf. la oracin lik'irgica de la fiesta de la Santa (15 de octubre).

INTUOIWCCTN tUiNtiti vi.

CAPITULO I El n de la vida cristiana

L a gloria d e D i o s , fin l t i m o y absoluto d e la vida cristiana

EL l'IN C. I . FIN DE LA VIDA CRISTIANA

C. 2. LA CONFIGURACIN CON JESUCRISTO

C A P I T U L O II La configuracin con Jesucristo

t-A CONFIGURACIN CON JESUCRISTO