FICHTE Y SCHELLING

La Filosofa del siglo XIX Emerich Coreth, Peter Ehlen y Josef Schmidt

DE KANT AL IDEALISMO ALEMN De Kant arranca el movimiento del idealismo alemn, que representa una cumbre de la filosofa moderna por la elaboracin especulativa y sistemtica del pensamiento. Dicho en palabras breves y simples, el idealismo significa el entender la realidad como un acontecimiento espiritual, disolviendo lo real dentro de lo ideal. Este movimiento espiritual, representado principalmente por Fichte, Schelling y Hegel, slo ha sido posible gracias a Kant, quien realiza el giro transcendental del conocimiento objetivo a las condiciones subjetivas de su posibilidad. Pero con ello Kant plantea unos problemas que ya no es capaz de resolver. Su pensamiento se gua por el principio fundamental de que todo conocimiento es sntesis de lo mltiple. La pluralidad supone unidad. Ni la pluralidad como tal ni su unificacin seran posibles ni comprensibles sin una unidad precedente. Pese a este principio de la unidad, en Kant irrumpen contrastes y oposiciones que no conducen a la unidad. Y son precisamente esas oposiciones sin resolver las que recoge el pensamiento subsiguiente llevndolas a un desarrollo ulterior. Y son principalmente los problemas de visin y pensamiento, razn terica y prctica, sujeto y objeto.

que quiz brotan de una raz comn, pero que a nosotros nos es desconocida (A 15, B 29). Y al final habla del punto en que la raz comn de nuestra fuerza cognitiva se divide y echa dos ramas (A 835, B 863). Kant no avanza ms en la cuestin del fundamento unitario de las fuerzas cognitivas; pero parece ponerlo inicialmente (A) en la imaginacin, y ms tarde (B) en el pensamiento puro de la inteligencia o de la razn. Kant se mantiene indeciso, y la raz comn sigue siendo desconocida. La solucin de ese problema, entendiendo la dualidad desde una unidad originaria, la intenta Karl Leonhard Reinhold (1757-1823), que en lneas generales ha merecido escasa atencin, pero que en la historia del problema ocupa un lugar importante entre Kant y Fichte. Era oriundo de Viena y estaba en el noviciado de los jesutas cuando, en 1773, la Compaa fue abolida; ingres entonces en los barnabitas y estudi teologa en Viena; pero cay bajo la influencia de la ilustracin y entr en contacto con algunos fracmasones, escapando de la orden; en el Deutscher Merkur fue colaborador de Wieland, cuya hija despos. Lleg a convertirse en un kantiano convencido. Sus Briefe ber die kantische Philosophie (Cartas sobre la filosofa kantiana, 1786-1787) contribuyeron de manera decisiva a la difusin y comprensin de Kant. En 1787 fue llamado a Jena como profesor de filosofa, y gracias a l la

1. Visin y pensamiento Ya en el mbito del conocimiento terico aparece en Kant la dualidad de visin sensible y pensamiento intelectual. Y ciertamente que Kant est empeado en encontrar la unidad: el conocimiento slo surge por la sntesis de visin y pensamiento. Pero la unificacin fctica supone una unidad originaria. Al comienzo de la Crtica de la razn pura el propio Kant seala que hay dos ramas del conocimiento humano,

ciudad se convirti en el centro de la filosofa moderna, primero kantiana y luego idealista (de Jena salieron, en efecto, Fichte, Schelling y Hegel). All redact sus obras: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermgens (Ensayo de una nueva teora de la imaginacin humana, 1789), Beitrage zur Berichtigung bisheriger Missverstandnisse der Philosophen (Contribuciones para corregir los malentendidos pasados de los filsofos, 1790) y ber das Fundament

3 des philosophischen Wissens (Sobre el fundamento del saber filosfico, 1791). En 1794 acude a una llamada de la Universidad de Kiel, donde su pensamiento todava experimentar varios cambios. 2. Razn terica y prctica Reinhold pretende dar un fundamento ms profundo a la filosofa kantiana y desarrollarla de un modo consecuente. La dualidad de visin y pensamiento la reduce a una unidad ms originaria, que cree encontrar en el concepto de representacin (Vorstellung). Fichte deca que hubiera podido estar de acuerdo con Reinhold, si hubiera estado en juego nicamente el conocimiento terico. Pero la tensin kantiana entre saber terico y prctico persiste y hay que superarla. Con ello recoge otro problema, que en Kant haba quedado pendiente: la oposicin entre razn terica y razn prctica. La razn terica queda circunscrita al campo de la experiencia posible y de la mera manifestacin. Con ello la metafsica no se puede alcanzar por la va del saber terico, y no es posible como ciencia. A la razn prctica, sin embargo, se le abre un acceso a la metafsica, aunque no por el saber sino por la fe. En Kant lo terico no se hace prctico ni lo prctico terico. El saber terico no puede determinar un obrar moral prctico, en modo alguno puede proporcionarle normas, ni puede fundamentar la De un modo que ciertamente est condicionado por Kant, pero que a su vez apunta ya a la nueva fenomenologa (Husserl), plantea Reinhold la cuestin de cmo una cosa se constituye en objeto de la conciencia. Y seala a este respecto una oposicin original de sujeto y objeto, que anticipa ya directamente la problemtica fichteana del yo y del no yo, y que abre los caminos al pensamiento dialctico de todo el idealismo hasta Hegel: el yo se realiza a s mismo en tanto que en el yo se le opone al yo un no yo (Fichte). Con ello piensa Reinhold reducir la problemtica de Kant a un acontecer unitario original. Y desde ah desarrolla consecuentemente el pensamiento kantiano, la diferencia entre visin y pensamiento, las formas aprioristas de la visin sensible, de la inteligencia y de la razn, que suponen no obstante como material la cosa en s. Y en la medida en que lo mantiene no se convierte en Este problema lo recoge Fichte para transformar la dualidad en una unidad mediante la idea bsica de que la razn es prctica (Smtliche Werke, I, 22). La razn es actividad, autorrealizacin del yo o, como dice el propio Fichte, accin operativa (Tathandlung) de la obligatoriedad incondicionada del deber moral. Si, por el contrario, la ley moral se fundamenta nicamente en la razn prctica, que se determina a s misma de forma autnoma, que se da a s misma la ley del obrar y hace con ello posibles los postulados de la razn prctica, nada gana con ello el conocimiento terico. En tanto que saber, no se ampla ni enriquece con la fe prctica. Ambos campos estn distanciados, pese a lo cual la misma razn es la que debe ejercer las funciones tericas y las prcticas. un idealista completo.

Representar significa tener algo en la conciencia en un sentido amplsimo, ya antes de distinguir entre percepcin sensible y pensamiento conceptual, poniendo ese algo delante o enfrente como objeto (Gegenstand). Y en tal sentido formula Reinhold el principio de conciencia: En la conciencia se da la representacin diferenciada del representante y de lo representado, y est referida a ambos (Beitrage, 144); o bien: La representacin se distingue por el sujeto del objeto y sujeto, y est referida a ambos (ber das Fundament, 79).

4 autoposicin del yo. No parte como Reinhold de un hecho de la conciencia, sino de una accin operativa: la autoposicin, la autorrealizacin del yo, es decir, un elemento activo o prctico, que precede a la dualidad de conocimiento terico y obrar prctico. Como fundamento comn de unidad y de origen es condicin para la posibilidad de cualquier actividad racional. Con ello Fichte supera resueltamente a Kant, que slo haba alcanzado el yo en su funcin formal condicionante, pero no en su autorrealizacin real y actual. Eso es lo que ocurre en Fichte: el yo es actividad, accin operativa; con otras palabras, es originariamente prctico. Mas si a toda conciencia objetiva precede como condicin de su posibilidad la conciencia de mismidad, y si sta se fundamenta en la autoposicin del yo, el objeto del conocimiento slo puede consistir en una contraposicin del no yo mediante el yo. La cosa en s kantiana, conocida en su peculiaridad contradictoria, ser dejada de lado, y con ello se habr dado el paso decisivo hacia el idealismo subjetivo. Mas tampoco el sujeto metafsico segn Kant: el alma como substancia espiritual, que ciertamente ha de ser pensada como idea de la razn pero que no viene dada sensiblemente, y por lo mismo no 3. Sujeto y objeto El problema realmente central, heredado de Kant, afecta a las relaciones de sujeto y objeto. Tras el giro copernicano de Kant el objeto ya no determina al sujeto, sino ste a aqul. No es nuestro conocimiento el que ha de regirse por los objetos, sino que los objetos han de regirse por el conocimiento (Crtica de la razn pura, B XVI). Al mismo tiempo Kant se mantiene inconmovible en la finitud del conocimiento humano. No es productor sino receptivo, no es un conocimiento creador sino asuntivo, por lo que est referido a la visin puede ser conocida. Se supone siempre un sujeto transcendental como condicin formal pura: pero no es posible conocerlo o determinarlo en s mismo. Sigue siendo mi yo propio e individual o una magnitud general y supraindividual, razn y conciencia en general o un yo absoluto, un sujeto absoluto? Objeto y sujeto, los dos polos entre los que se realizan el conocer y el obrar, continan estando en plena oscuridad. En el idealismo de cuo kantiano se impone el anhelo de superar la autolimitacin del conocimiento a la experiencia posible y a la mera manifestacin y recuperar as un horizonte de validez absoluta, un sensible y est limitado al campo de la experiencia posible. Si, pese a ello, el sujeto debe determinar su objeto, en tanto que sujeto conocedor finito y receptivo no puede determinar su objeto como ste es en s, sino slo como se le aparece. El conocimiento humano no slo est limitado a una experiencia posible, sino tambin dentro del campo de la experiencia a la mera manifestacin; no alcanza la cosa en s, que en Kant, sin embargo, siempre se supone. Con ello se plantea tanto el problema del objeto como el del sujeto del conocimiento. Si el objeto del conocimiento es mera manifestacin, se manifiesta en ella la cosa en s, vela o desvela, oculta o revela dicha manifestacin la cosa en s? Qu es lo que conocemos? El objeto del conocimiento contina en la oscuridad. Lo mismo ocurre con el sujeto: Quin o qu conoce? No el sujeto emprico, porque al venir dado sensiblemente y ser temporalmente mutable no puede constituir el ltimo punto unitario de la apercepcin transcendental.

5 saber absoluto, como lo llaman desde Fichte a Hegel. Pero un conocimiento incondicionalmente vlido ya no puede fundamentarse, tras el giro transcendental de Kant, desde el objeto sino slo desde el sujeto; ya no por la validez absoluta ontolgica del objeto, sino slo por una posicin absoluta del sujeto. Si los contenidos del conocimiento slo valen referidos (en relacin con) al sujeto, y si a su vez ese punto de referencia es absoluto, un sujeto absoluto, entonces el conocimiento referido al mismo y vlido para el sujeto absoluto tiene a su vez una validez absoluta. Se trata resueltamente de alcanzar lo absoluto en la subjetividad de la conciencia. Pero ello exige superar la oposicin emprica de sujeto y objeto para poder aprehender lo absoluto. Todo el idealismo es una lucha singular del pensamiento por lo absoluto; y ello primordialmente no por motivos teolgicos sino filosficos, y ante todo por motivos de teora del conocimiento. Un saber absolutamente vlido slo se puede alcanzar y asegurar bajo la condicin ineludible de lo absoluto. Superar la dualidad de sujeto y objeto para alcanzar lo absoluto es ya el problema de Fichte. Para l lo absoluto es el yo absoluto o el sujeto absoluto, que se pone a s mismo en la accin operativa y que se contrapone al no yo. Y pronto se alzar Schelling en contra objetando que con ello no se supera realmente la dualidad sujeto-objeto, sino que lo absoluto se sita en uno de los polos de la oposicin, la subjetividad, ya que lo absoluto se entiende como una magnitud subjetiva ligada al yo, mientras que se anula la objetividad como un mero no yo. Ahora bien, el objeto ha de entenderse y ser reconocido como el polo opuesto del sujeto y con el mismo valor para poder superar de forma ms radical an la dualidad sujeto-objeto. Esto le lleva a Schelling a la identidad absoluta, que por encima de cualquier diferencia, incluso de la diferencia primera y suprema de la conciencia entre sujeto y objeto, es una indiferencia absoluta: ni sujeto ni objeto, o ambas cosas a la vez en una unidad absoluta y todava indiferenciada. En contra vuelve a objetar Hegel que de una identidad pura y absoluta la identidad de la identidad de Schelling no puede surgir ni se puede captar diferencia de ningn tipo; vendra a ser la noche en la que todos los gatos son pardos. De ah que la identidad de lo absoluto deba pensarse de tal forma que incluya ya en s originariamente el poder y la necesidad de la diferenciacin; es decir, que lo absoluto se realiza en su identidad por la posicin y eliminacin de elementos no idnticos. A la identidad absoluta de Schelling opone Hegel la identidad dialctica: Identidad de la identidad y de la no identidad. Contra semejante sistema dialctico-deductivo, emparentado con el pensamiento neoplatnico de la unidad universal, vuelve a protestar Schelling en su filosofa ltima, que a la vez completa y supera el idealismo en nombre de la libertad de Dios. Vamos a seguir con ms detalle el desarrollo de este problema en Fichte, Schelling y Hegel.

6 EL IDEALISMO ALEMN JOHANN GOTTLIEB FICHTE Vida y obras. Johann Gottlieb Fichte naci en 1762 en Rammenau (Oberlausitz). Era hijo de una familia numerosa y muy modesta. Por casualidad, el rico hacendado barn de Miltitz descubre las grandes cualidades al estudio de Kant experimentando un gran entusiasmo. Se le abra un mundo nuevo: el mundo inteligible del obrar prctico-moral, de la personalidad libre y moralmente autnoma. Parti para ello de la Crtica de la razn prctica kantiana, que acababa de aparecer poco antes (1788) y que iba a ser decisiva para su pensamiento. En carta a su hermano escribe Fichte: Aqullos fueron los das ms felices que jams he vivido. Preocupado por el pan de cada da, yo era por entonces, pese a todo, tal vez uno de los hombres ms felices sobre la redondez de la Tierra. En 1791 encuentra ocasin de visitar personalmente a Kant en Konigsberg. Para poder llegar hasta l redact en algunas semanas el escrito Versuch einer Kritik aller Offenbarung (Ensayo de una crtica de toda revelacin) dentro por completo del espritu kantiano. Kant se sinti muy satisfecho del trabajo y se ocup de su pronta impresin (1792). Muchos consideraron el escrito, que en su primera edicin apareci como obra annima, como de Kant, cuya filosofa religiosa se esperaba desde largo tiempo. Cuando Kant dio a conocer al verdadero autor, Fichte se convirti de pronto en un hombre famoso entre los crculos especializados. Poco despus Fichte fue llamado a Jena para que explicase filosofa como sucesor de Reinhold (1794). Ese ao y al siguiente publica los primeros y fundamentales escritos sobre la teora de la ciencia (Wissenschaftslehre): ber den Begriff der Wis-senschaftslehre (El concepto de la teora de la ciencia, 1794) y Einladungsschrift zu seinen Vorlesungen (Escrito de invitacin a sus lecciones), en que expone de forma programtica lo que entiende y pretende con la teora de la ciencia. Poco despus sigui Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Fundamentos de toda la teora de la ciencia, 1794-

intelectuales del joven Fichte, lo acoge en su castillo de Siebeneichen y cuida de su formacin, primero encomendndolo al vecino prroco, para llevarlo luego a la escuela de Meissen y en 1774-1780 a Schulpforta. Despus acude Fichte a la Universidad de Jena para estudiar teologa. Entre tanto haba muerto su protector Miltitz, sin que su familia siguiera ya ocupndose de Fichte. Y as hubo de abrirse camino en circunstancias muy difciles, dando clases particulares, etc. A la vez que teologa estudi tambin filosofa, literatura y derecho. Al ser hombre de palabra elocuente, quiso Fichte hacerse predicador para influir en la educacin moral del pueblo.

Filosficamente, y bajo la influencia de Spinoza, parece propender a un determinismo, aunque toma tambin ideas de Leibniz. Durante los aos 1784-1788 trabaja como profesor particular en diversos lugares de Sajonia; en 1788-1790 da clases en Zurich, donde se enamora de Johanna Rahn, hija de un comerciante, aunque no pudo casarse hasta 1793. Marcha despus a Leipzig, donde tiene que hacer frente a sus necesidades ms elementales con la docencia privada y hace sus pinitos como escritor. Un da en que se encontraba sin apenas qu comer y casi desesperado le rog un estudiante que le explicase la filosofa kantiana. Por entonces Fichte apenas si conoca de Kant algo ms que el nombre. Pero, llevado de la necesidad, accedi y se entreg

7 1795), que es la obra principal y ms conocida de Fichte, completada luego con el Grundriss des Eigentmlichen der Wissenschaftslehre (Compendio de lo peculiar de la teora de la ciencia, 1795). A fin de hacer ms inteligible el enfoque de su pensamiento escribe Fichte tres tratados o ensayos en el Philosophisches Journal (1797): Primera y Segunda introduccin a la teora de la ciencia, a las que se suma Versuch einer neuer Darstellung der Wissenschaftslehre (Ensayo de una nueva exposicin de la teora de la ciencia). Adems de algunos escritos menores, publica Grundlage des Naturrechts (Fundamentos del derecho natural, 1796) y System der Sittenlehre (Sistema de la moralidad, 1798). El estudio sobre el fundamento de nuestra fe en la providencia divina, publicado asimismo en el Philosophisches Journal (1798), en el que Fichte equipara a Dios con el orden moral del mundo, desencadena la disputa del atesmo. Fichte se defiende en escritos de gran tensin polmica contra el reproche de ateo, pese a lo cual no pudo impedir su prdida de la ctedra en Jena (1799). El destino del hombre (Die Bestimmung des Menschen, 1800) seala un giro en el pensamiento de Fichte y abre un nuevo perodo. Marcha a Berln donde pronuncia conferencias pblicas, y LA TEORA DE LA CIENCIA 1. La razn prctica Para el pensamiento de Fichte result decisivo su encuentro con las obras de Kant, y muy especialmente con la Crtica de la razn prctica. Yendo ms all de Reinhold, lo que Fichte pretende es superar la dualidad kantiana de razn terica y razn prctica. Para ello le da pie el propio Kant con su manifiesta primaca de la razn prctica, que Fichte recoge enfticamente. As ocurre ya en la Resea de Enesidemo (1794), que contiene todas las ideas e intenciones esenciales de la primera teora de la ciencia. Fichte subraya que la razn es prctica (I, 22); esto es, que es actividad, realizacin activa del yo. El punto de partida no lo constituye un hecho (Tatsache) de conciencia ya dado (Reinhold), sino una accin operativa (Tathandlung) que se ha de poner, en la que se funden directamente hecho y accin, el acto y su producto. El yo es originariamente activo y productivo, prctico en una acepcin que en la teora de la ciencia, generalmente en forma de lecciones, que se publicaron por vez primera como obra postuma (aunque pertenecan a los aos 1801, 1804, 1806, 1810, 1812 y 1813); public asimismo Transzendentale Logik (Lgica transcendental, 1812), Die Tatsachen des Eewusstseins (Los hechos de la conciencia, 1813) y otros escritos. En 1809 Fichte fue llamado a la recin creada Universidad de Berln y fue elegido su primer rector. Pocos aos despus, segn parece, su mujer, que haba cuidado a los heridos en hospitales militares, le contagi un tifus exantemtico. Tras breve y dolorosa enfermedad muri en 1814, con slo cincuenta y dos aos de edad.

ocasionalmente tambin imparte lecciones en Erlan-gen (1805) y Konigsberg (1806). Es en Berln, y en rpida sucesin, donde aparecen otros de sus escritos, como Der geschlos-sene Handelsstaat (El Estado mercantil cerrado, 1800), Los caracteres de la edad contempornea (Die Grundzge des gegenwartigen Zeitalters, 1801), Anweisungen zum seligen Leben (Instrucciones para la vida feliz, 1806) y los famosos Discunos a la nacin alemana (Reden an die deutsche Nation), que Fichte pronunci en Berln en el invierno de 1807-1808 durante la ocupacin francesa. Fichte segua trabajando adems incansablemente

8 precede a la dualidad de razn terica y prctica, porque tambin un conocimiento terico se fundamenta en esa autoactividad del yo prctica en su origen. Es una autoposicin productiva del yo y una contraposicin del no yo, de m mismo y de mi mundo, condicin que hace posible el contraste y la relacin contrapuesta entre sujeto y objeto. Por lo que hace al sujeto, eso significa que, as como Kant nunca haba alcanzado el yo en su realizacin actual, para Fichte el yo es una actividad real, una accin operativa que se pone y se completa a s misma. Fichte llega a hablar del yo en s (Ich an sich, I, 427s); no es una cosa en s, sino una accin en s; no una mera manifestacin sino una realidad vlida en s misma. Ese yo es para Fichte el origen posicional del yo y del no yo. Del sujeto transcendental como punto ltimo e incondicionado de reflexin de la conciencia surge un yo absoluto o un sujeto absoluto, que se contrapone al objeto como no yo. De lo cual se sigue para el objeto que, en tanto que no yo, se convierte en mera posicin por parte del yo. La cosa en s kantiana queda borrada, sin que tenga sitio alguno en este pensamiento. Para Fichte es un capricho, un sueo, una no idea (I, 17); un viejo abuso, fomentado hasta Kant con la cosa en s (I, 19). El objeto se convierte en un mero no yo, que por el yo y para el yo es puesto en el yo. Y con ello se ha dado el paso decisivo desde Kant al idealismo subjetivo. La contradiccin kantiana de la cosa en s queda radicalmente eliminada por cuanto que el objeto es rebajado a posicin del yo; pero ese yo ya no se establece, como en Kant, cual sujeto finito y por ende receptivo, sino como sujeto absoluto y por tanto abiertamente productivo. Cmo y de dnde lo sabemos? Cmo podemos estar seguros de ese acontecer originario? La respuesta vuelve a progresar en un punto decisivo ms all de Kant, que reclamaba ciertamente una visin como elemento esencial del conocimiento, pero la limita a una visin sensible. Fichte reclama asimismo resueltamente una visin intelectual. La accin operativa del yo que se pone a s mismo es una actividad que se refiere a s misma, que es consciente y est segura de s misma inmediatamente. Con ello quiere significar Fichte el carcter esencialmente reflexivo del acto espiritual, la reditio in se ipsum (de Toms de Aquino) o el ser en s y el ser para s (al que se referir ms tarde Hegel) del espritu. Si esto se puede designar atinadamente contemplacin o visin es algo que seguir discutindose. Porque no es una visin temtica objetiva, sino un saber atemtico acerca del propio proceso activo: cuando yo s, lo que s es que yo s; cuando acto de alguna manera, lo que s es que yo obro. La referencia a s mismo es como tal esencial al acto espiritual (intelectual). Con ello se constituye la conciencia. La conciencia objetiva supone la autoconciencia, la conciencia de mismidad, como subraya Fichte de continuo. En la visin intelectual percibimos el yo en la autorrealizacin como una realidad absoluta. Con ello se da para Fichte un planteamiento directamente seguro de s mismo, del que se puede derivar en forma puramente apriorista desde el prius absoluto todo el sistema. Se da aqu sealando ya la direccin a todo el idealismo un giro fundamental en la problemtica de la filosofa transcendental. Kant haba partido del objeto de la conciencia y se haba preguntado de un modo transcendental, reductivo y gradual por las condiciones que hacen posible un conocimiento objetivo. El movimiento iba del posterius al prius. Pronto, empero, en Fichte y, siguiendo sus pasos, tambin en Schelling viene dado directamente el prius absoluto; esto es, el yo absoluto como origen

9 posicional productivo, con lo que se demuestra innecesaria la va reductiva ya que basta la referencia a la autovisin directa. A partir de ah se puede iniciar de inmediato el movimiento transcendental deductivo, que puede derivar del punto absoluto toda la experiencia y establecer todo el sistema como pura ciencia racional a priori. Eso es lo que ocurre en la teora de la ciencia de Fichte. Por tal entiende l como Reinhold en su Elementarphilosophie la ciencia bsica transcendental, cuya esencia y cometido expone en el escrito de invitacin El concepto de la teora de la ciencia (1794). Para l este concepto ocupa el sitio de lo que hasta entonces haba venido llamndose filosofa o metafsica. La teora de la ciencia es la ciencia del saber en general: un saber del saber. Arranca aqu Fichte del hecho de que toda ciencia tiene un principio fundamental, que ha de dar por supuesto aunque no pueda fundamentarlo por s misma. La teora de la ciencia debe fundamentar los principios bsicos de todas las ciencias; es decir, proporcionar la base de las ciencias todas a la vez que ha de fundamentarse a s misma desde su primer principio bsico, que no es susceptible de ninguna demostracin sino directamente cierto, como fundamento de todo saber y de toda certeza, contenido y supuesto en todo saber (I, 47s). A este programa tan alto intenta responder Grundlage der gesamten Wissenschaftslebre (Fundamento de toda la teora de la ciencia, 1794-1795), que lleg a ser la primera y ms importante de las obras principales de Fichte. El segundo principio, condicionado por su contenido, est en anttesis con el primero: El yo se contrapone simplemente a un no yo (cf. I, 101-105). En la conciencia no slo encontramos un puro yo, s que tambin, y como contenido del yo, un no yo, otra cosa, un objeto. 2. Los principios de la teora de la ciencia Al comienzo de la teora de la ciencia de 1794-1795 establece Fichte los tres famosos principios bsicos, que subyacen en todo saber Pero lo encontramos en la conciencia slo como algo sabido por el yo, como objeto de mi saber; es decir, como un contenido puesto en la conciencia del yo y contrapuesto al mismo: como un no yo puesto en el yo, por el yo y para el yo. Debe de haber, pues, una necesidad y de los que habrn de derivarse todos los otros principios del saber y de la ciencia. Los tres principios supremos se comportan entre s (en el sentido de la dialctica kantiana) como tesis, anttesis y sntesis: autoposicin del yo, contraposicin del no yo, y resolucin de la oposicin limitando y determinando el yo y el no yo. El prmer principio simplemente incondicional suena as: El yo se pone sin ms a s mismo (cf. I, 91-101). Este principio bsico debe expresar aquella accin operativa que ni aparece ni puede aparecer bajo las condiciones empricas de nuestra conciencia, sino que ms bien est en el fondo de toda conciencia y es la nica que la hace posible (I, 91). Con otras palabras: siempre que el yo sabe de un objeto o lo pone de algn modo en la conciencia, se presupone a s mismo, al propio yo: yo s que s, que quiero o que acto. Toda posicin de un contenido objetivo supone la autoposicin del yo. Y eso es lo que expresa el principio de identidad: A = A significa yo = yo. Y es un saber que subyace en toda conciencia. La posicin o presuposicin del yo es absoluta, no est condicionada ni depende de la posicin de cualquier otro contenido de la uintiencia. Ms bien viene consabido, presupuesto, en todos los contenidos objetivos de la conciencia. Yo soy el que piensa y sabe, o el que quiere y acta: Yo soy yo.

10 originaria de que el yo se contraponga, en el mismo yo, a un no yo. Y eso es lo que significa el principio de contradiccin: A no es no A, yo no es no yo, sino que se contrapone al no yo como otra cosa. 3. Conciencia y mediacin Los dos primeros principios se contraponen entre s como tesis y anttesis. Y reclaman una sntesis, que elimine su oposicin. Eso es lo que ocurre en el tercer principio bsico condicionado por su forma, el cual pretende reducir a unidad la posicin del yo y la contraposicin del no yo eliminando contradicciones: Yo contrapongo en el yo al yo divisible un divisible no yo (cf. I, 105-110). Por qu y en qu sentido se introduce aqu el concepto de divisibilidad? Yo y no yo estn simplemente contrapuestos. El no yo es la negacin del yo, y el yo es a su vez la negacin del no yo. Mas si los dos han de ponerse, no pueden negarse recprocamente sin ms, sino slo en parte; es decir, han de limitarse. El yo es limitado por el no yo, y el no yo queda limitado por el yo. La negacin parcial equivale a limitacin. Cada uno de los dos miembros, el yo y el no yo, est limitado por su opuesto. Ahora bien, la limitacin como negacin parcial supone la divisibilidad del yo y del no yo; esto es, la finitud del yo emprico y del emprico no yo. Mediante la contraposicin el uno est limitado en el otro y por el otro est determinado. El tercer principio bsico contiene a su vez dos principios: el yo limita (o determina) al no yo. Y el no yo limita (o determina) al yo. El principio segundo constituye el principio bsico de la teora de la ciencia terica: Conocer o saber es una determinacin del yo por el no yo. El principio primero constituye a su vez el principio fundamental de la teora de la ciencia prctica: en el querer y el obrar el yo determina su no yo. As deriva Fichte de estos principios toda la teora de la ciencia posterior, tanto terica como prctica y quiere deducir de un modo Sguese de ello que para el yo lo absoluto es el mismo yo: el punto de reflexin de la conciencia supremo e incondicionado, que ya no es posible sobrepasar. Es un yo absoluto, un sujeto absoluto, al que permanecen referidos todos los contenidos de la conciencia, que por lo mismo son relativos. Pero si son relativos a un sujeto absoluto, y no ya como en Kant a un sujeto finito y por ende relativo, les corresponde una validez absoluta (para el sujeto). En ese sentido es revalorizada la mera El principio de conciencia o, dicho ms exactamente, el principio de la inmanencia consciente, afirma: Siempre que conozco, pienso o me represento algo, ya est puesto como contenido de mi conciencia; en tanto que sabido por m, en tanto que contenido sabido por m, est condicionado por mi conciencia. Cuando pienso algo como condicin previa de mi conciencia, ya sea una cosa en s, ya sea un yo real que preyace a la conciencia, ya est con ello puesto en mi conciencia. Ni siquiera es pensable como condicin previa de la conciencia, sino que se piensa ya necesariamente como condicionado por la conciencia. En principio como ms tarde subrayar Fichte en la discusin con Schelling no puedo ir ms all del yo. Todo lo que con ello se significa podemos intentar resumirlo en dos principios, que ciertamente no han sido formulados as por Fichte, pero que, sobre todo en las introducciones a la teora de la ciencia (1797), van implcitos de hecho. Podemos calificarlos como principio de conciencia y principio de mediacin; y son de capital importancia para la inteligencia de todo el pensamiento idealista. puramente apriorista todo el campo de la experiencia terica y prctica.

11 manifestacin; admitir detrs de la manifestacin una realidad que existe entre s y que para m es la nica realmente vlida, resulta contradictorio. La cosa en s kantiana es impensable. Todo es puesto en el yo y para el yo. Pero por qu se contrapone al yo un no yo? La respuesta la da el principio segundo, que nosotros queremos designar como principio de mediacin, aunque con lenguaje ya hegeliano. Con ello queremos indicar que lo primero y absoluto debe mediarse (sich vermitteln) en el otro o a travs del otro; es decir, que en el saber acerca del otro se llega a s mismo, se adquiere la conciencia de mismidad. Cierto que la conciencia objetiva supone la conciencia de mismidad; pero sta slo puede realizarse en aqulla. La unidad originaria no es todava saber o conciencia, sino que antes ha de mediar la contraposicin de sujeto y objeto o (como dice Fichte) de yo y no yo, para llegar a uno mismo. Si se trata, por tanto, de superar la dualidad de sujeto y objeto para ascender a la superior unidad de lo absoluto y poder as aprehenderla a priori, est claro que ese supremo punto unitario, el absoluto propiamente dicho, todava no se puede pensar como un ser consciente, pensante y conocedor, y menos an como un Dios personal, puesto que conciencia y personalidad suponen a su vez la dualidad de sujeto y objeto. Slo puede ser un absolutum inconsciente o preconsciente, que primero ha de intervenir en el ser espiritual finito, esto es, en el yo finito limitado por el no yo con vistas a la conciencia y personalidad. A ello se suma, especialmente en Fichte, que no slo el saber y la conciencia requieren el no yo como objeto, sino tambin y sobre todo son el querer moral y el deseo los que exigen la resistencia del otro. Slo en la determinacin y dominio del no yo se realiza el yo hasta alcanzar una personalidad moral madura. Mantener el yo como lo absoluto sin ms le resulta difcil a Fichte. Su lucha con las dificultades y los problemas efectivos halla eco en las dos introducciones y en la nueva exposicin de la teora de la ciencia (1797), que clarifican ciertamente su punto de vista pero que no ofrecen una solucin satisfactoria del problema. Al comienzo Fichte haba equiparado aunque bien es cierto que no de forma inequvoca el yo y la conciencia: cualquier cosa que yo piense o conozca est puesta por m en mi conciencia. No se puede ir ms all del yo ( = conciencia). Pero el yo que se pone a s mismo y se opone a su mundo como no yo 4. El problema del yo Hay aqu un paralelismo sorprendente con el pensamiento neoplatnico. Ya en Plotino (siglo III) y hasta Proclo (siglo V), el principio absoluto es el uno originario que precede a toda pluralidad, incluida la dualidad de sujeto y objeto; y por lo mismo no es, ni puede ser, un espritu consciente ni un Dios personal. De ese uno procede por emanacin todo lo dems, y en primer trmino la razn (nous), que se concibe como el lugar de las ideas platnicas, de modo que stas se convierten en ideas de un espritu pensante. Aqu aparece ya la dualidad de pensante y pensado, de sabedor y sabido; o, dicho en lenguaje moderno, la dualidad de sujeto y objeto. En su estructura fundamental la misma idea aparece ahora en Fichte, y va a ejercer una influencia decisiva en todo el idealismo. Pero mientras que en Schelling y en Hegel son palpables las influencias neoplatnicas, en Fichte sigue abierta la cuestin acerca del origen de esa idea; no toda comunidad o similitud de ideas supone

necesariamente dependencia histrica.

12 no es el yo emprico, sino una entidad transcendental y hasta absoluta, que precede a mi conciencia finita como condicin de su posibilidad. Fichte habla ahora de una yoidad (Ichheit) como una realidad que supera a todos los sujetos empricos. En cualquier caso, yo no soy consciente de ser origen posicional productivo de m mismo y de mi mundo. Mas cmo puedo pensar un yo absoluto, que precede a mi conciencia, sin pensarlo y sin convertirlo por tanto en un contenido de mi conciencia puesto por m? Lo que quiere decir que con ello se rompe el principio de conciencia puro. A esto se aade el problema de la posicin (Setzung) misma: el problema de la autoposicin del yo y de la contraposicin ontolgica que se da o se ha dado antes de haber llegado yo a la conciencia. Yo slo puedo pensar algo que est puesto por m en mi propia conciencia. Slo puede tratarse de la constitucin de la conciencia, pero de tal modo que no se supone sino que se elimina una posicin ontolgica; ni siquiera es pensable, si vale la ecuacin: ser = ser puesto en la conciencia. De lo cual se sigue que para Fichte el yo es slo el acto de la conciencia; es decir, no una substancia espiritual (alma como la idea en Kant), ni menos an una realidad ontolgica que preceda a la conciencia, sino nicamente el proceso actual de la conciencia en el que ella se pone a s misma y se contrapone al otro: la accin operativa. Ello significa una plena dinamizacin o actualizacin de la realidad. El ser del yo es el acto de su conciencia, y el ser del no yo su contraposicin, su estar contrapuesto en la conciencia. Un idealismo tan subjetivo no parece dejar sitio alguno a Dios. El yo absoluto no es Dios ni ocupa su lugar. Es slo el fundamento posicional incondicionado, la condicin absoluta y el punto ltimo de reflexin de la conciencia; ms all no se puede ir. Mas si a Dios se le pone en el mbito del no yo, vendra a convertirse por eso mismo en una posicin del yo, estara condicionado por el yo, y ya no sera un absoluto sin ms. Muchas veces, entonces como ahora, y debido sobre todo a la exposicin y desarrollo de la idea en Schelling, se ha entendido el yo absoluto de Fichte cual si equivaliera a Dios u ocupase su lugar. Pero La reciente investigacin sobre Fichte ms bien tiende a interpretar que se trata nicamente de la constitucin de la conciencia. Aunque hemos de pensar que tales interpretaciones no representan ninguna oposicin en el sentido fichteano, cuando se toma en serio el principio de conciencia. Yo no puedo en modo alguno suponer una posicin realPuede Fichte pensar a Dios desde la perspectiva de la teora de la eso es ciertamente algo que Fichte no pens. Jams equipara al yo, ni siquiera como yo absoluto, con Dios. Y por eso mismo se plantea con tanta mayor urgencia la pregunta:

(Entgegensetzung) del no yo. Muchas de las afirmaciones de Fichte (especialmente en la primera teora de la ciencia) sugieren que el yo se produce realmente a s mismo, es su origen causal: como posicin en un sentido ontolgico. Segn ello, el yo sera causa ontolgica de s mismo: causa sui. Pero cmo puede ser que algo que todava no existe se produzca a s mismo? A esto se opone otra interpretacin: la autoposicin no ha de entenderse ontolgicamente, sino en el sentido de una constitucin de la conciencia. No se trata de una autoposicin, de una autocausacin real, sino ms bien de una autoconstitucin de la conciencia, que slo surge cuando yo pongo el acto de mi conciencia. Slo entonces yo soy yo; slo entonces contrapongo en mi conciencia un no yo al yo.

13 ciencia? Cmo y qu puede pensar de l? Su problema, no obstante, era alcanzar a Dios desde un planteamiento estrictamente transcendental de la cuestin. Difcilmente puede ponerse en tela de juicio que no lo logr o al menos todava 5. La disputa del atesmo De la cuestin acerca de Dios se ocupa Fichte en su artculo Sobre el fundamento de nuestra fe en la providencia divina (1798). En l identifica a Dios con el ordenamiento moral del mundo, que es lo divino. Con ello, sin embargo, no entiende un orden rgido y formal de leyes morales, sino un orden moral vivo y operante que es Dios mismo (I, 186). Ms tarde (en la disputa sobre el atesmo) distingue Fichte entre un ordo ordinatus y un ordo ordinans operativo y eficaz (V, 381s). Slo este ltimo se entiende que es Dios mismo, sin que necesitemos de ningn otro dios ni podamos comprender a ningn otro (V, 186). No es necesario ni posible admitir un ser especial, que sea el fundamento del ordenamiento moral del mundo. Ese ser debera tener personalidad y conciencia. Ahora bien, esos conceptos estn limitados a la finitud, y con ellos no se puede entender a Dios. De ah que el concepto de Dios como substancia particular sea imposible y contradictorio (V, 188). Tales afirmaciones dieron pie al reproche de atesmo, contra el que Fichte se defiende enrgicamente: Soportar tranquilo la incriminacin de ateo es una de las impiedades ms perversas. El que me dice que no creo en Dios, me est diciendo que soy incapaz de aquello que caracteriza realmente a la humanidad y que constituye su verdadero signo distintivo; me est diciendo que no soy ms que un animal... (V, 194). El reproche le afect profundamente a Fichte, que no quera ser ateo. 1. El otro yo ULTERIOR EVOLUCIN MENTAL Empieza as el segundo perodo en el pensamiento de Fichte que se manifiesta en la obra El destino del hombre (Die Hestimmung des Menschen, 1800) y en numerosos cambios y giros que realiz hasta el fin de sus das (1814). A fin de dar una breve panormica de los mismos, vamos a centrarnos slo en dos cuestiones estrechamente ligadas: la del otro yo y la del ser absoluto. no. Y as como en las objeciones contra Fichte no se entendi su problema filosfico, as tambin hay que conceder que no alcanza al Dios vivo y personal de la fe cristiana; a ese Dios, segn parece, no se le puede pensar en modo alguno con los principios de la teora de la ciencia (cf. I, 253s; 254). Los escritos de polmica y defensa de Fichte le reportaron ms perjuicio que utilidad. Su enconado tono polmico agrav la situacin. Las cosas llegaron a tal punto que en 1799, con la intervencin por lo dems del ministro de Estado Goethe, Fichte fue removido de su ctedra de Jena. Su grave enfermedad, la ruptura en su vida y trabajo, as como la declaracin publica de Kant contra Fichte (agosto de 1799), fueron el empujn hacia una nueva evolucin mental, que ira mucho ms alla de la primera teora de la ciencia.

14 Ya en Grundlage des Naturrechts (Fundamento del derecho natural, 1796) y en System der Sittenlehre (Sistema de la moralidad, 1798) aflora una idea que parece romper la estricta inmanencia de un idealismo subjetivo. Fichte reconoce que para la fundamentacin del derecho y de la moralidad son de capital importancia las relaciones de nombre a hombre, del yo con el t. En el campo del no yo no solamente hay objetos-cosas, sino tambin y sobre todo otras personas. Nos salen al paso otros seres espirituales-personales, pero con el mismo valor y categora que nosotros, seres racionales y libres, que forman una comunidad de espritus. Fichte realiza incluso el intento de derivar a prori del ser del hombre la necesidad de una pluralidad: El hombre... slo llega a ser hombre entre otros hombres...; para que existan hombres, tienen que ser varios (HI, 39). Tambin se esfuerza Fichte por analizar el conocimiento y la realidad interpersonales. Con ello irrumpe algo nuevo e importante. Hasta ahora la teora moderna del conocimiento en el racionalismo como en el empirismo y tambin en Kant se orientaba completamente por el conocimiento objetivo de las cosas, o dicho con mayor exactitud, por el conocimiento cientificonatural. Se trataba de la posibilidad de comprender el acontecer regulado por la naturaleza. Con ello todava no se haba tomado en cuenta la peculiaridad del conocer y del obrar interhumanos. El primero que se ocupa de este fenmeno es Fichte, al que seguirn ms tarde Feuerbach y, con mayor urgencia y penetracin, las formas ms recientes del pensamiento personal e interpersonal. Es curioso que el problema aflore precisamente en Fichte porque, estrictamente hablando, rompe los principios de la teora de la ciencia. Pero lo que ante todo plantea Fichte no es en modo alguno la cuestin de si el otro, el otro hombre, existe slo para m, no en s mismo, si es slo un no yo puesto en el yo por el propio yo. Supone sin cuestionrselo que en el otro hombre me sale al encuentro otro yo espiritual-personal de mi misma categora. Lo que s se plantea Fichte es la cuestin de cmo se unen entre s los seres espirituales, de cmo se influyen mutuamente y pueden formar una comunidad, un reino de los espritus. La primera respuesta dada de cara a una visin realista del mundo no la tiene en cuenta Fichte: la de que se den unas acciones causales de hombre a hombre (en el lenguaje y en el obrar) a travs del medio del mundo material; que la realidad material tenga la funcin esencial y su sentido especfico y propio en ser medio de vida espiritual, de comunicacin y cooperacin interpersonales. Esa respuesta se excluye porque, para Fichte, el mundo objetivo no tiene un ser real, sino que existe slo como representacin del yo. Por ello busca Fichte otra respuesta; y de hecho propone dos, que conducen directamente al problema de Dios. La respuesta primera, que Fichte intenta dar en System der Sittenlehre, se remite a la armona preestablecida de Leibniz. Las acciones libres estn predestinadas y predeterminadas (IV, 226s), con lo que son puestas en armona (IV, 228); predeterminacin y libertad son perfectamente compatibles (ibd.). Pero contra esta solucin del problema se alzan graves dificultades. La armona preestablecida supone la necesidad de todo el acontecer: un ordenamiento necesariamente predeterminado en el que no queda espacio para una actuacin verdaderamente libre. Ese era el problema ya en Leibniz. Mas para Fichte, partiendo de Kant, la libertad del obrar moral es un punto de pai i ida incuestionable vlido. Por ello no quiere fundamentar la armona preestablecida en un orden de

15 necesidad sino en mi orden de libertad (V, 226). Cmo es ello posible? Otra dificultad radica en que la armona preestablecida supone una presciencia y predeterminacin planificadoras por parte de Dios, y en consecuencia por parte de un Dios personal (|uc todo lo sabe y todo lo puede, al cual no ha llegado hasta .iliora el pensamiento de Fichte. Cmo explicar, pues, la comunin de los seres espirituales? En El destino del hombre (1800) da Fichte una segunda respuesta, y ello partiendo de Dios, que ahora aparece como la voluntad infinita y el padre de los espritus. Ya no persiste la necesidad rgida de una armona preestablecida, sino la libertad del querer y del obrar humanos. Pero la accin del hombre no recae directamente sobre otro hombre lo cual no sera posible sino que se remite a Dios, que conoce nuestras ideas, sentimientos y decisiones y, desde ese conocimiento, produce en otros hombres los efectos correspondientes (concepcin esta cercana a Malebranche y a Berkeley). No fluye directamente de ti a m y de m a ti el conocimiento que tenemos uno del otro; nosotros estamos separados por un ordenamiento limitativo insuperable. Slo a travs de nuestra comn fuente espiritual sabemos respectivamente el uno del otro; slo en ella nos conocemos y nos influimos mutuamente (II, 301). Fichte llega a la conviccin de que en el plano del saber estricto (de la teora de la ciencia) los otros seres espirituales son meros productos de mi propia fantasa (II, 259). Pero la voz de la conciencia me llama: sean lo que fueren esos seres en s y para s, t debes tratarlos como seres que existen para s, libres, autnomos y total y absolutamente independientes de ti (II, 259), y esa especulacin desaparecer de mis ojos como un sueo vano (II, 260). El reconocimiento de otros seres espirituales, iguales a m, que se influyen mutuamente unos a otros, slo es posible por la ley de un mundo espiritual, que no emite mi voluntad... sino bajo la cual se encuentra mi voluntad y la voluntad de 2. El ser absoluto Aparece ahora en primer plano justamente el problema que desencaden la disputa acerca del atesmo y que motiv la expulsin de Fichte de la Universidad de Jena. El problema de Dios va a ser el propsito central de todo su pensamiento subsiguiente. Ese esfuerzo todos los seres finitos (II, 295). El autor de dicha ley y con ello Fichte va mucho ms all del ordenamiento moral del mundo tiene que ser una voluntad: no un ser en reposo permanente, sino una razn autooperativa; es decir, una voluntad que opera pura y simplemente como voluntad, que es ley para s misma, que est determinada espiritual se inicia ya con El destino del hombre. En dicho libro, escrito inmediatamente despus del fragor de la tormenta que fue la disputa del atesmo (verano y otoo de 1799), quiere Fichte llegar a la paz interior y a una mayor claridad. Y con ello se perfilan unas dimensiones nuevas. Fichte acomete nada menos que una destruccin de todo su saber, incluida su propia teora de la ciencia, y demuestra que ni sabemos ni podemos saber nada, que con el saber desaparece y se aniquila por completo toda la realidad (II, 246): Ciertamente que no s nada de ningn ser, ni siquiera del mo propio. No existe ningn ser. Personalmente no s nada y no existo (II, 245). Todo el saber no es ms que una imagen de imgenes, un sueo de sueos, sin ninguna realidad, significacin ni finalidad... No puede darse una verdad, porque en s misma es algo absolutamente vaco (II, 246s).

16 eterna e inmutablemente (II, 297): es la voluntad infinita (II, 299), la voluntad eterna (II, 303), Dios mismo, el padre de los espritus (II, 309). Fichte llega aqu a una concepcin viva de Dios, que sobrepasa con mucho sus afirmaciones precedentes. Evidentemente esa concepcin se funda en la fe y vivencia religiosas. He aqu cmo Fichte se dirige a Dios: Voluntad excelsa y viviente, a la que ningn nombre denomina y ningn concepto abarca, pero s que puedo elevar a ti mi nimo, porque t y yo no estamos separados... En ti, el incomprensible, me puedo entender por completo a m mismo y al mundo, todos los enigmas de mi existencia se resuelven y surge en mi espritu la armona ms perfecta (II, 303s). Pero Dios sigue siendo el incomprensible. La inteligencia cavilante (II, 304) no le comprende; slo podemos percibirle en el sentimiento moral y en la humilde entrega a su voluntad. quien mejor te comprende es la simplicidad infantil y que se confa... T eres para ella el padre siempre bondadoso y que lo dirige todo a su mayor bien. A tus designios clementes se confa en cuerpo y alma. Haz conmigo lo que quieras, dice ella, yo s que siempre me ir bien (ibid.). Pero por muy sabio y operante que Dios aparezca aqu, por muy padre bondadoso y protector que sea, no es posible hacer afirmaciones positivas sobre l. Lo que yo comprendo se convierte en algo finito a travs simplemente de mis conceptos; ni siquiera una exaltacin y elevacin infinita llega jams a Dios, al infinito, que no soporta medida alguna (II, 304). Y en especial es la personalidad lo que no se puede predicar dr Dios, porque en el concepto de personalidad entran unos lmites. Cmo podra atribuirte aqulla sin stos? (ibid.). Ser esta una dificultad en la que Fichte tropezar hasta el final. La idea deriva tanto de la tradicin platnica como de la cristiana. Fichte se vuelve ahora resueltamente al cristianismo, y especialmente al Evangelio segn san Juan, que para l es el documento ms elocuente del cristianismo (X, 291); casi se puede hablar de un perodo jonico en el pensamiento de Fichte (cf. Medicus 198). En sus lecciones No obstante, en el mismo contexto hace afirmaciones que slo pueden entenderse de un Dios personal; esto es, de un Dios que conoce, sabe y quiere, de un Dios que acta y ama libremente. Pero son afirmaciones de la fe, no del saber. La tensin persiste o irrumpe de continuo: el saber no puede alcanzar a Dios; slo la fe penetra hasta l. Esta fe ha de entenderse en el sentido kantiano de fe racional prctica. Mas como el propsito de Fichte desde sus comienzos haba sido el de superar esa oposicin kantiana, tampoco ahora puede darse por satisfecho con ello. Y se desata as una lucha intensa en su pensamiento por llevar al saber lo ya obtenido por la fe. Un primer paso lo da ya un ao despus de El destino del hombre con la teora de la ciencia de 1801, las conferencias privadas que Fichte pronunci en Berln. All aparece Dios como el ser absoluto. Porque todo saber es un saber absoluto; es decir, el saber no es lo absoluto, pero en tanto que saber s que es absoluto (II, 22); se caracteriza por el carcter formal de vigencia absoluta. Todo saber supone el ser. De ah que el saber en tanto que saber absoluto suponga tambin un ser absoluto. Y una consignacin sorprendente: segn la primera teora de la ciencia ser es estar puesto en la conciencia. Ahora el saber supone el ser, y al tratarse de un saber absoluto, supone un ser absoluto.. En la teora de la ciencia de 1804, aunque slo reelaborado para las conferencias, ese ser aparece como luz absoluta, como estado luminoso del ser en el saber (II, 19, etc.).

17 ber das Wesen des Gelehrten (Sobre la esencia del sabio), pronunciadas en el semestre de verano de 1805 en Erlangen y editadas al ao siguiente, Fichte designa lo absoluto como la idea divina (VI, 360ss), que se revela en el gnero humano. la distincin entre el ser interno y la existencia como ser externo (X, 217), una proyeccin de la luz absoluta hacia el exterior como existencia de la luz (X, 245); es decir, como el ah (Da) del ser (cf. Heidegger). El ser es el ser nico y eterno, la plenitud infinita del ser, pero no un ser muerto y rgido, sino la vida, la luz y el amor (jonicos). Cuando Fichte, en lnea con el pensamiento aristotlico-escolstico, 3. La doctrina sobre la religin Esa evolucin mental de Fichte alcanza una forma relativamente clara y madura en Anweisung zum seligen Leben (Instruccin en orden a la vida dichosa, 1806) con el subttulo de doctrina religiosa. Tales lecciones berlinesas no son propiamente conferencias cientficas sino populares, que, sin embargo, exponen los rasgos fundamentales de su filosofa de aquella poca su metafsica y ontologa, V, 416 de modo ms inteligible que sus escritos estrictamente cientficos. Con ellas alcanza en lo esencial su posicin definitiva. Slo Dios es el ser: Ese ser es simple, igual a s mismo, incambiable e inmutable; en l no se da ningn origen ni desaparicin, ningn cambio ni juego de formas, sino siempre el mismo ser y existir sereno (V, 405). Esto parece tener resonancias eleticas. Y asimismo es eletica o platnica la distincin entre vida verdadera y vida aparente. La vida verdadera descansa en el nico ser inmutable, mientras que la vida aparente es una mezcla de ser y de no ser, de vida y de muerte. Pero ya no es eletico sino de origen cristiano el que para Fichte el ser sea vida, y el que lo ms profundo y especfico que nos vincula a Dios sea el amor (cf. V, 404ss). As Fichte configura su concepto de Dios en plena concordancia con la fe cristiana. Quiere ser cristiano y defiende con conviccin la verdad del cristianismo (cf. V, 448ss). Fichte distingue aqu entre ser y existir. Ya antes haba establecido En esto Fichte se mantiene fiel al idealismo subjetivo hasta el final, aunque por lo que respecta al ser absoluto de Dios supera el idealismo mediante un realismo metafsico. Y en este punto Fichte toma muchos elementos de la metafsica clsica, tanto a travs de la tradicin platnica como de la cristiana. designa al ser divino actus purus, como un esse in mero acto (as ya en la Wissensckaftslehre de 1804, X, 208), est afirmando que es el acto puro del ser y de la vida, de la luz y del amor, la infinita plenitud del ser y de toda perfeccin ontolgica, que no encaja con la finitud y mutabilidad del mundo y de nuestra vida espiritual. Mas, si slo existe y puede existir un nico ser, el ser absoluto de Dios, qu es lo finito, qu es el espritu finito? Frente u Dios, nico ser verdadero, nosotros somos la existencia (Da-sein) del ser divino, en tanto que su imagen, su manifestacin ni la conciencia finita, imitacin del modelo divino (V, 440ss). I'ero el mundo es imagen de la imagen. Al no poder captar ni comprender el ser infinito de Dios, formamos o proyectamos mi mundo de cosas como imitacin de Dios o, mejor, como copia de la imagen que somos nosotros mismos. As, pues, el mundo no existe como realidad en s, sino ms bien como representacin en nosotros, nuestra objetivacin necesaria en un mundo exterior.

18 REVISIN CRTICA Nosotros, sin embargo, hemos de plantear algunas cuestiones crticas. Estas no afectan a la primera teora de la ciencia (desde 1794), pronto superada por el propio Fichte, sino a su doctrina posterior (a partir de 1800). Tales cuestiones las podemos resumir en tres palabras clave: transcendencia, personalidad y creacin de Dios. 1. El ser absoluto de Dios es para el Fichte de los ltimos aos la plenitud eterna e infinita del ser, que no se identifica con la finitud y mutabilidad del mundo y que tampoco se agota en la existencia, vida y obrar del ser espiritual finito. El hombre como espritu finito no parece (cual ocurre en Hegel) ser asumido en el Espritu infinito, el ser absoluto. Aunque muchas de las frmulas resultan imprecisas y problemticas, apenas debera quedar duda sobre la transcendencia de Dios en ese sentido. Fichte piensa en un Dios infinito, infinitamente superior al ser finito. Aunque para la transcendencia de Dios en sentido pleno tambin son relevantes las otras cuestiones, con las que a su vez parece ponerse en tela de juicio. 2. Ms difcil resulta la cuestin acerca de la personalidad de Dios. En la primera irrupcin de Fichte en el terreno de la fe religiosa en Dios que realiza en El destino del hombre atribuye indudablemente a Dios atributos personales: conciencia, conocimiento y saber, un querer y obrar libres. Pese a lo cual no se atreve a predicar de Dios el concepto de personalidad, porque piensa que tal concepto va esencialmente ligado a la finitud. Este escrpulo lo mantendr hasta el final, y hasta parece que se le fue agudizando con el tiempo. Aunque Dios, el ser absoluto, aparece como fuente infinita de vida espiritual, de saber, querer y amor, sigue siendo problemtico si Dios en s mismo, independientemente de nosotros, es saber, voluntad y amor; o si no es 3. En cambio, no hay ningn problema acerca de la creacin. Por una parte, el ser absoluto es fundamento primero y origen de la existencia finita. Por otra, sin embargo, Fichte no conoce una creacin libre sino slo un resultado necesario en el sentido de la consecuencia lgico-matemtica de Spinoza, que hasta el final ejerci una influencia determinante en el pensamiento de Fichte. El tringulo spinozista vale para Fichte hasta el ltimo momento: As como de la esencia del tringulo se sigue la suma de dos ngulos rectos, as tambin de la esencia de Dios se sigue el mundo. Es una idea sobre la que insiste Fichte todava en la Wissenschaftslehre (Teora de la ciencia) de 1810. No obstante lo cual, el ser espiritual finito ha de ser autnomo y libre y obrar desde su propia fuerza interna; es decir, desde un querer moral libre. Ello parece romper la necesidad del curso de las cosas, pero la libertad queda cuestionada a su vez si no hay un obrar libre de Dios sino slo una secuela lgicamente necesaria de la esencia de Dios. Es una cuestin que habra de quedar pendiente como la afirmacin que hace Fichte en la Wissenschaftslehre (Teora de la ciencia) de 1810, que define la esencia de lo finito como ser de Dios fuera de su ser (U, 696). Al final, sin embargo, Fichte ya no se preocup en modo alguno de clarificar estas cuestiones tericas. Ya no le interesaba el saber sino la meramente en el saber humano que Dios sabe de s mismo, si no es en el amor humano que Dios se ama a s mismo, de tal modo que Dios estara referido a la produccin por el hombre como el lugar en el que nicamente se realizan el saber y el amor divinos. Es sta una idea que arranca de Spinoza y que se deja sentir en todo el idealismo, pero que elimina esencialmente la personalidad de Dios. Incluso en el Fichte ltimo esta cuestin sigue pendiente en la tensin de los textos.

19 vida y el amor a Dios. La inteligencia vacilante (II, 304) jams le alcanzar, ni podr nunca apresarlo y comprenderlo con el saber. Como lo experimentamos realmente es con la simplicidad infantil (ibid.), con la entrega, la lonfianza y el amor, porque en definitiva el amor es superior a toda razn (V, 541).

20 FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING Vida y obras Friedrich Wilhelm Joseph Schelling naci en 1775, en Wrttemberg, hijo de un pastor evanglico. Durante su niez influy sobre l el mundo de la espiritualidad religiosa del pietismo suabio, que tambin se cultivaba en la casa paterna. A los quince aos, y siendo un joven de grandes dotes intelectuales, ingresa en el seminario teolgico de Tubinga, y all estudia teologa al tiempo que traba amistad con Hegel y Hlderlin, unos cinco aos mayores que l. Adems de teologa estudia tambin filologa, literatura y filosofa. Despus pasa a Leipzig, donde estudia matemticas y ciencias naturales (1796-1797); trabaja luego como profesor particular y estudia en Jena, donde escucha a Fichte, que le produce una impresin duradera. De esa poca juvenil de Schelling proceden ya sus primeros escritos filosficos: ber die Moglichkeit einer Philosophie berhaupt (Sobre la posibilidad de una filosofa en general) y Vom Ich als Prinzip der Pbilosopbie (Del yo como principio de la filosofa), ambos redactados en 1795 y todava en muy estrecha dependencia de Fichte. A las Cartas sobre dogmatismo y criticismo (Philosopbiscbe Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus, 1796) siguen unos trabajos filosficosnaturalistas: Ideen zu einer Philosophie der Natur (Ideas para una filosofa de la naturaleza, 1797), Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (Primer proyecto de un sistema de filosofa natural, 1797) y el escrito Von der Weltseele (Del alma universal, 1798). Ya ese mismo ao de 1798, y por iniciativa de Goethe, es llamado Schelling a Jena como profesor extraordinario de lilosofa. All aparece su System des transzendentalen Idealismus (Sistema del idealismo transcendental, 1800), en que expone frente a la filosofa natural la filosofa El mismo ao de 1803 Schelling fue llamado a Wrzburgo en calidad de profesor ordinario, y en 1806 se traslad a Munich como miembro de la Academia de ciencias (por entonces no haba all todava universidad). En Wrzburgo apareci su escrito Philosophie und Religin (Filosofa y religin, 1804) y en Munich el denominado escrito de la libertad: La esencia de la libertad humana (Philosopbische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande, 1809), inspirados ambos escritos por un espritu teosfico romntico. Aproximadamente desde 1810 trabaja Schelling en la Philosophie der Weltalter (Filosofa de las edades del mundo), que deba convertirse en una gran filosofa y La revista, sin embargo, no pudo sostenerse, ni siquiera como Neue Zeitschrift fr spekulative Physik (1802); por lo que Sthelling lo intent, ahora en unin con Hegel, con el Kritisches Journal der Philosophie, que al menos se mantuvo durante dos aos (1802-1803), el tiempo que Schelling permaneci en Jena. All entr en estrecho contacto con el crculo de los romnticos, y especialmente con Carolina Schlegel, mujer de August Wilhelm Schlegel, con la que cas despus que ella se separase de su primer marido; eso fue en 1803, pero Carolina mora ya en 1809. transcendental como una ciencia bsica igualmente justificada. Tambin publica Si helling una Zeitschrift fr spekulative Physik (1800-1801), en la cual aparece la Darstellung meines Systems der Philosophie (Exposicin de mi sistema de filosofa, 1801), que es la obra clave para su filosofa de la identidad. Le sigue el dilogo Bruno o el principio natural y divino de las cosas (Bruno oder her das natrliche und gttliche Prinzip der Dinge, 1802). Mientras la Exposicin se atiene al modelo de Spinoza, Bruno es un dilogo en el estilo platnico.

21 teologa de la historia; pero la obra no se logr. Schelling la anuncia una y otra vez con continuos proyectos y correlaciones; la primera parte la entrega por dos veces a la imprenta y acaba retirndola. Entre sus manuscritos se encuentran borradores de Weltalter que certifican su esfuerzo intelectual de aquellos aos. Los aos 1806-1820 los pasa Schelling en Munich; de 1820 a 1826 ensea en Erlangen. En 1827 es llamado a la recin fundada Universidad de Munich (trasladada all desde Ingolstadt y Landshut), prolongndose esta su segunda estancia muniquesa hasta 1841. Con la iniciacin de las clases en la capital bvara y su confesin en favor de la filosofa cristiana se efecta un giro en la filosofa posterior de Schelling. En 1841 es llamado a Berln. Haca ya diez aos que haba muerto Hegel (1831), pero la influencia de su pensamiento continuaba siendo fuerte. El rey Federico IV de Prusia quera como se dice en la convocatoria a Schelling combatir la semilla dragontina del pantesmo hegeliano. Schelling deba de acudir no como un profesor corriente, sino como el filsofo elegido de Dios y llamado a ser el maestro de su tiempo. Con el pathos de esta conciencia de enviado se presenta Schelling en Berln, pero fallan los resultados. Ensea sobre todo filosofa religiosa, publicada postumamente como Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (Filosofa de la mitologa y de la revelacin). El texto dictado de algunas de sus lecciones se publica sin su consentimiento y es objeto de crticas enconadas (J. Frauenstdt 1842; H.E.G. Paulus 1843). Con tal motivo Schelling entabla un proceso judicial que se vuelve abiertamente contra l. Enfermo y amargado se retira de la labor docente en 1844, aunque contina trabajando en Berln. El verano de 1854 lo pasa en el balneario Bad Ragaz, Suiza, y El yo absoluto En sus primeros escritos, que Schelling redacta cuando apenas cuenta veinte aos ber die Form der Philosophie (Sobre la forma de la filosofa) y Vom Ich ais Prinzip der Philosophie (Del yo como principio de la filosofa), sigue a Fichte en el hecho de partir del yo y de DEL YO A LA IDENTIDAD ABSOLUTA all muere a los setenta y nueve aos de edad el 20 de agosto de 1854. Schelling es un pensador de extraordinaria apertura y movilidad. Recibe de continuo nuevos impulsos que imprimen nuevos desarrollos a su filosofa. Ello motiv el que en tiempos pasados se tendiese a reconocer en su pensamiento toda una serie de cambios y de sistemas totalmente distintos (K. Fischer, W. Windelband). Los investigadores modernos, por el contrario, acentan la continuidad de las ideas y propsitos fundamentales de Schelling, que persisten bajo todos los cambios. Ya A. Drews (1912) compendiaba en dos los diferentes

perodos: la filosofa de la identidad y la filosofa positiva. A esta concepcin nos atenemos, aunque completndola y modificndola. As, pues, hay un primer perodo, que se inicia con Fichte (1795-1796), desarrolla el binomio de filosofa de la n.iiiiialeza y filosofa transcendental (1797-1800) y culmina con la lilosofa de la identidad (1801-1803). En el segundo perodo hay un largo tiempo de transicin y preparacin (desde 1804 hasta aproximadamente 1810), que se contina con los trabajos sobre las edades del mundo (1810-1827) para, desde el comienzo de las lecciones muniquesas, que tienen su continuacin en Berln, desembocar en la obra posterior, que madura con la filosofa de la mitologa y de la revelacin (1827-1850).

22 considerar todo lo que pensamos como puesto en el yo por el yo. Pero va ms lejos que Fichte: ese yo es desde el comienzo el yo absoluto, y por ende eterno e infinito que, a diferencia de lo que ocurre en el Fichte de los comienzos, ocupa el puesto de Dios. Schelling tiende a objetivar el puro enfoque transcendental y a darle un carcter metafsico absoluto. Se podra denominar esto como una marcha hada lo objetivo, que pronto se echar de ver con mayor claridad. A eso se suma que Schelling recoge la idea fchteana de la visin intelectual, aunque yendo mucho ms all. Lo que en Fichte era la autovisin del yo que se pone y se realiza s mismo se convierte en Schelling en una visin directa del principio absoluto. En todos nosotros habita una facultad secreta y maravillosa para devolvernos, por debajo del cambio del tiempo, a nuestra mismidad ms ntima, despojada de cuanto se le ha aadido desde fuera, y para contemplar all lo cierno bajo la forma de inmutabilidad; esa visin es la experiencia ms ntima y propia, de la que depende exclusivamente todo cuanto nosotros sabemos y creemos de un mundo suprasensible (Cartas sobre dogmatismo y criticismo, I, 318). Advertimos aqu en el pensamiento de Schelling una marcha hacia el misticismo, que procede sin duda de la tradicion pietista suabia, que ms tarde se acentuar bajo la influencia de Bhme y de los romnticos, y que vuelve a aparecer claramente en la obra tarda de Schelling en que el xtasis ocupa el sitio de la visin intelectual, recogiendo a su vez un concepto mstico. Pero aqu, en la filosofa primera, el elemento mstico de una visin directa de lo absoluto viene a constituir el punto de arranque del pensamiento filosfico. Cuando Schelling se vuelve despus a la naturaleza y, tras un breve estudio de las ciencias naturales, proyecta una filosofa de la naturaleza (1797) y cultiva la fsica especulativa, en el fondo se trata de un problema fundamental del idealismo alemn: superar la dualidad finita sujeto-objeto para llegar a un punto unitario y a un fundamento original absoluto. El deseo de entender esa dualidad desde una unidad precedente late ya en el pensamiento de Fichte, cuyo yo absoluto tiene que ser sujeto-objeto. La dualidad sin embargo se reduce a un yo absoluto, es decir, a una magnitud yoica y subjetiva, puesta de un modo absoluto. Schelling intuye que con ello la dualidad de sujeto y objeto no se supera realmente sino que se reduce una vez ms a uno de los polos de la relacin, el del sujeto, mientras que el objeto, como mero no yo, en el fondo no se explica sino que viene eliminado. Schelling

quiere, por el contrario, salvar la objetividad. Quiere entender sujeto y objeto como polos equivalentes de la relacin; quiere establecer, como dir ms tarde, un ideal-realismo o un real-idealismo, que Hegel designar como idealismo objetivo frente al idealismo subjetivo de Fichte. Resulta problemtico, no obstante, el si todava puede justificarse una filosofa natural desde un planteamiento filosfico transcendental (Kant y Fichte) en el sentido de Schelling. ste se vuelve directamente a la objetividad de la naturaleza, entendiendo por tal no la suma, por ejemplo, de cosas u objetos, sino el principio de la objetividad en nuestra imaginacin y pensamiento, de un modo por consiguiente idealista. Concibe ese principio como el fundamento (la arkhe o physis de la filosofa griega) que origina las formas concretas y particulares de la naturaleza como productos suyos y que, bajo esas formaciones mutables, se mantiene idntico a s mismo como fundamento y sostn.

2. Naturaleza y espritu

23 Desde ah quiere Schelling penetrar especulativamente formas concretas de la naturaleza, fenmenos fsicos y qumicos en su esencia y en sus leyes. Fichte se sinti profundamente defraudado cuando Schelling, que adems se manifest contra l (por ej. II, 72, etc.), abandon el planteamiento transcendental. Y rechaza en redondo la iniciativa de Schelling: Toda ilusin es o se convierte necesariamente en filosofa natural (Fichte VII, 118). Cul era el pensamiento de Schelling se echa de ver claramente en System des transzendentalen Idealismus (Sistema del idealismo transcendental, 1800), donde afirma que la filosofa de la naturaleza y la filosofa transcendental son dos ramas fundamentales de la filosofa con igual categora e igualmente originarias: O lo objetivo se convierte en lo primero (III, 340) y de ah se pasa a lo subjetivo. La filosofa natural tiene que demostrar el movimiento de la naturaleza hacia la razn, la espiritualizacin de la naturaleza, cmo la naturaleza entera se diluy en una inteligencia (III, 341). Porque los productos muertos e inconscientes de la naturaleza no son ms que intentos fracasados de esa naturaleza por reflejarse a s misma; la naturaleza muerta es una inteligencia inmadura (ibd.). O bien lo subjetivo se convierte en lo primero (III, 341) y desde ah se pasa a lo objetivo. Es el movimiento inverso del sujeto al objeto, de la razn a la naturaleza. Ello representa una filosofa transcendental mediante un planteamiento apriorista en la subjetividad, desde el que ha de derivarse la objetividad. En el desarrollo toma Schelling muchas ideas de Kant y de la teora de la ciencia de Fichte, aunque ampla la dualidad de filosofa terica y prctica mediante un tercer elemento, que es la filosofa del arte, que a su vez es claramente tributaria de la doctrina kantiana sobre lo bello y lo sublime, aunque al mismo tiempo supone un desarrollo de la misma al 3. Identidad absoluta Hasta ahora seguan enfrentadas la filosofa de la naturaleza y la filosofa transcendental, arrancando del objeto o del sujeto y con un movimiento que iba de la naturaleza a la razn o, a la inversa, de la razn a la naturaleza. Esa oposicin presiona hacia la unidad, que Schelling intenta alcanzar con su filosofa de la identidad. Debajo late siempre, y ahora se plantea de nuevo, el problema de superar la dualidad de sujeto y objeto en una unidad superior y comprenderlo partiendo de la misma: la identidad absoluta, que precede a cualquier diferencia. Ese esfuerzo encuentra expresin principalmente en dos escritos. Darstellung meines Systems (Exposicin de mi sistema, 1801) intenta presentar el sistema apriorista-deductivo a la manera de Spinoza (more geomtrico). En cambio Bruno nombre que alude al de Giordano Bruno ofrece una conversacin al estilo de los dilogos platnicos. Ya el giro soberano en la forma de exposicin certifica la soltura del escritor Schelling. Se trata del principio absoluto, de la unidad suprema y primera que precede como condicin a toda la pluralidad y diversidad de fenmenos, incluida la dualidad fundamental de sujeto y objeto. Viene dado a la razn directamente en una visin intelectual. Porque el punto de vista de la razn (IV, 115) es precisamente aquel desde el que cabe comprender toda la pluralidad y diversidad desde la unidad absoluta. tiempo que va a marcar la direccin a la esttica del idealismo (incluso en Hegel). Pero esta obra de Schelling es slo un paso que prepara directamente la filosofa de la identidad, en que culmina la primera poca de su pensamiento.

24 Ah se elimina tambin la oposicin ms originaria, que Schelling designa las ms de las veces como objetiva y subjetiva, o como real e ideal: La razn es una misma cosa con la identidad absoluta (IV, 118). sta es uno y todo (hen kai pan). Porque la identidad precede a cualquier diferencia, se define como una indiferencia absoluta; no es ni sujeto ni objeto, o es ambas cosas a la vez en una identidad originaria todava no diferenciada: todo es uno en el absoluto. Schelling llega tan lejos que designa dicha identidad como pura identidad de la identidad (VI, 121). Nada hay fuera de la identidad, que slo es infinitamente igual a s misma. Mas, en tanto que reflexiona sobre s, sabindose y conocindose, se pone como sujeto y como objeto del saber. Pone en la identidad la diferencia del sujeto que sabe y de lo sabido, y con ella el origen de todas las otras diferencias que estn puestas dentro de la totalidad absoluta y que han de aprehenderse desde esta ltima a priori. Al constituir la oposicin de sujeto y objeto hay sin embarggo una diferencia respecto a Fichte, para quien el yo se contrapona a un no yo, con lo cual el objeto era lo otro que se enfrentaba al sujeto, era el resumen y cifra de la objetividad. En Schelling, por el contrario, la identidad absoluta sabindose a s misma se pone como sujeto y objeto, de tal modo que la diferencia persiste estrictamente dentro de la identidad. De ah que la diferencia de sujeto y objeto no pueda ser cualitativa sino meramente cuantitativa, una sobrecarga correlativa de lo subjetivo o lo objetivo, que vuelve a equilibrarse por completo ni la tolerancia absoluta. Persiste slo una diferencia en tanto que se consideran unas cosas individuales fuera de la totalidad; y eso no es ms que su manifestacin, no un ser en s, pues que el nico ser en s es la identidad absoluta (IV, 125); no existe, pues, nada ms que la identidad pura, en la cual nada puede distinguirse (ibd.), hasta el punto de que en la consideracin del individuo el sobrepeso puede caer de un lado o del otro (ibd.). La oposicin slo se da para un conocimiento finito e incompleto, y por lo mismo diferenciador; para un pensamiento que se sita en el punto de vista de la razn todo es una sola cosa en la identidad absoluta. Irrumpe ahora en Schelling con mucha mayor fuerza la idea de unidad que deriva de Parmnides y de Platn (especialmente en su ltima poca), que a travs del neoplatonismo (Plotino y Proclo) influye en la historia del pensamiento y que en la edad moderna pasa sobre todo por Giordano Bruno y por Spinoza hasta marcar decisivamente la filosofa total-unitaria de Schelling. Todo el sistema es un pantesmo o panmonismo inequvoco, aunque transpuesto en contraposicin a Spinoza a un idealismo. Las objeciones tenan que llegar, y llegaron no slo de Hegel sino tambin, y antes, de Fichte: Si lo subjetivo y lo objetivo fueran indiferentes en origen, cmo habran podido diferenciarse jams en el mundo? Y en una crtica aniquiladora del sistema de identidad de Schelling lo califica de sistema de nulidad (Fichte II, 66). Hegel escribe, a su vez, en la Fenomenologa: Oponer ese nico saber de que en lo absoluto todo es igual al conocimiento diferenciador y completo o que busca y reclama la perfeccin, o entregar su absoluto a la noche, en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vaco en conocimiento (edic. Hoffmeister 19). Si lo absoluto no es ms que pura identidad antes de toda diferencia, de una identidad tan absoluta no puede surgir diferencia alguna, ni de ella se puede derivar o aprehender. Se convierte en una noche, en la que

25 nada se puede discernir, nada preciso se puede conocer y menos an explicar. El punto de vista de la razn se elimina a s mismo. Esta crtica afecta al ncleo mismo del problema. Pero si Hegel opone a la pura identidad de la identidad de Schelling su identidad de la identidad y de la no identidad dialctica, no deja de ser curioso que esta idea se encuentre ya en el dilogo de Schelling, Bruno: En efecto, dado que nosotros ponemos primero la unidad de todos los contrarios, pero esa misma unidad, a una con lo que t designas la oposicin, constituyen a su vez y en realidad la oposicin suprema, nosotros, para convertir esa unidad en la suprema, pensamos tambin comprendida esa oposicin a una con la unidad que se le contrapone, y esa unidad la definimos como aquello en que la unidad y la oposicin forman una sola cosa con lo igual a s mismo y lo desigual (IV, 236). Se quiere decir con ello que, si la unidad y la oposicin forman una oposicin suprema, lo supremo ya no ser la unidad sino la oposicin. Pero si lo supremo ha de ser la unidad, sta deber ser una unidad que sea a la vez unidad y oposicin, la unidad de lo que es igual consigo mismo y de lo desigual; la unidad de la identidad y de la no identidad, para decirlo con Hegel. Ya en la identidad absoluta tiene que darse o estar contenida de antemano la diferencia de la pluralidad y diversidad; de otro modo no podra darse ninguna pluralidad ni diversidad de una realidad diferenciada. Si esta idea, que Hegel expone por vez primera en el escrito sobre las diferencias existentes entre los sistemas de Fichte y de Schelling (1801) y que este ltimo expresa en su Bruno (1802), es original de uno u otro, es algo sobre lo que seguir flotando la duda; era la poca en que ambos colaboraban estrechamente en Jena. Pero la idea representar para Hegel el arranque decisivo de todo su sistema, 1. El escrito sobre la religin Por esa poca Schelling frisaba entonces los treinta aos se produce un giro en su pensamiento a la vez que una aproximacin cada vez mayor al cristianismo. Ese cambio se ha explicado a menudo ponindolo en relacin con su llamada a Munich (1806) y por la influencia del crculo romntico all existente; la teosofa cristiana de Jakob Bhme, a travs de Franz von Baader, habra influido sobre Schelling. Ello puede ser cierto, pero no lo explica todo. Desde su hogar paterno Schelling estaba familiarizado con el pietismo y la ideologa Precisamente el problema en el que Schelling sufri la crtica ms encarnizada va a representar el impulso de toda su evolucin ulterior. Se trata aqu para Schelling, como para Fichte, del problema de Dios, que se le plantea a propsito de la disputa sobre el atesmo, y que ser el propsito central de su pensamiento posterior. As en Schelling la cuestin de si es posible y cmo derivar de la identidad pura la diferencia de sujeto y objeto en general, as como la diferenciacin de una realidad finita y mltiple, se convierte en el problema motor de toda su evolucin mental posterior. El empeo por resolver dicho problema se deja ya sentir en Philosophie und Religin (1804) y en el llamado escrito de la libertad (1809). CAMBIO Y DESARROLLO ULTERIOR mientras que Schelling, desde la crtica de Hegel, el amigo de juventud con quien se haba enemistado, har hincapi una y otra vez en que ste slo haba desarrollado en forma sistemtica lo que l (Schelling) haba pen-y expresado con anterioridad.

26 mstica y teosfica, adems de que ya en Jena haba tratado con el crculo romntico. En 1803 es llamado a Wrzburgo, donde redacta un escrito que evidentemente respira un espritu diferente del mero pensamiento de identidad: Philosophie und Religin (1804). Dicho escrito constitua una ampliacin notable del Bruno, y en ese sentido todava se le puede incluir en la filosofa de la identidad. Pero de hecho va ms all y se convierte en el arranque del subsiguiente desarrollo mental. Schelling se plantea \iprocedencia de las cosas finitas del absoluto (VI, 28ss), cuestin que haba quedado pendiente. Schelling piensa que tal procedencia slo puede estar en una cada respecto de lo absoluto (VI, 38); no en una transicin constante sino nicamente mediante la ruptura completa de la absolutez, mediante un salto (ibd.), que supone sin embargo libertad. sta no puede ser ni la libertad de Dios mismo, porque condiciona la cada respecto de Dios y por tanto es una libertad contra Dios; ni tampoco puede estar en la libertad de los seres individuales finitos, porque stos slo se ponen en su autonoma y libertad por el acto fundamental de la libertad. La libertad se funda ms bien en que Dios, sabindose a s mismo, produce una autorrepresentacin, una autoobjetivacin del Ideas similares se desarrollan en el escrito sobre la libertad (1809), que el propio Schelling relaciona explcitamente con sus obras anteriores, especialmente con el escrito sobre la religin (cf. VII, 334). Pero aqu adquiere nuevas dimensiones. Se trata del problema de la libertad del hombre, del problema del mal y de la personalidad de Dios. En la cuestin de la libertad del hombre Schelling se separa por vez primera explcitamente de Spinoza. Mas no lo condena por pantesta sino por fatalista o determinista (VII, 349). Solo si las cosas estn en Dios y se entienden desde Dios, se puede y debe atribuirles, en tanto que autorrevelaciones de Dios y representacin de la divinidad (VII, 347), una absolutez o divinidad derivada (ibd.): Hasta tal punto no se contradicen inmanencia en Dios y libertad, que precisamente el libre, y en tanto que lo es, est en Dios, mientras que el no libre, y en la medida en que no es libre, est fuera de Dios (ibd.). As, pues, libre equivale a ser absoluto o incondicionado, a ser divino, a estar en Dios. La inmanencia en Dios no elimina la libertad (como en Spinoza), Mediante tal cada, que Schelling siguiendo a Fichte designa como accin operativa (en oposicin al hecho, VI, 42), se constituye la sino que hace posible, fomenta y asegura la libertad del hombre. De ah 2. El escrito de la libertad yoidad como principio de la conciencia finita y del mundo sensible finito. La idea de la cada respecto de Dios y de la rebelin contra Dios se remonta, segn parece, a Orgenes (Peri arkhon), Por qu caminos o rodeos haya influido en Schelling es un problema sin resolver. Como quiera que sea, tanto en Orgenes como en Schelling, es un concepto de libertad totalmente negativo: la libertad no se fundamenta en Schelling todava no positivamente en un acto libre de creacin de Dios, sino slo negativamente en la cada y la rebelin.

absoluto (VI, 34): una copia que a su vez es un verdadero absoluto (ibd.). Dicha contrarrplica del absoluto debe ser necesariamente autnoma y libre, ya que de otro modo no podra representar lo absoluto. Pero en esa libertad est el fundamento de la posibilidad de la cada (VI, 40), el fundamento de la realidad pero nicamente en el propio cado, que justo as produce el mundo sensible (ibd.).

27 que el verdadero sistema racional tenga que ser un sistema de libertad. Pero la libertad en su concepto real y vivo... es una capacidad para el bien y para el mal (VII, 352). Si la libertad slo puede fundarse en Dios, cmo se explica entonces el mal? Schelling rechaza la explicacin agustiniana del mal como deficiencia ontolgica, e intenta por el contrario entender el mal en su realidad positiva. Pero en tal caso el mal tiene, por una parte, que proceder de Dios, mientras que, por otra, al ser Dios bueno y no malo, tendr que haber en Dios un fundamento que no sea Dios mismo. Esto lleva a distinguir entre naturaleza y existencia de Dios. Dios no es el fundamento de su existencia. Ese fundamento fundamento originario o infundado (Urgrund-Ungrund), concepto que deriva de Jakob Bhme es la naturaleza en Dios, una esencia inseparable s de l, pero distinta (VII, 357s). De ese fundamento primero procede la existencia de Dios, no en un proceso temporal sino eterno: como nacimiento de las tinieblas a la luz (VII, 360), como autorrevelacin de Dios desde lo oculto a lo manifiesto y patente. Al proceder de Dios todas las cosas finitas, subyace tambin en ellas la dualidad de fundamento y existencia, de tinieblas y luz, de desorden, subordinacin y regla, de orden y forma, de oposicin entre realidad e idealidad (cf. VII, 359s). La voluntad, en tanto que deriva de lo oscuro de la naturaleza, es voluntad ciega, individual y particular; pero, en la medida en que procede del principio luminoso de la existencia, es una voluntad universal (VII, 363). Aquella unidad que en Dios es indisoluble, tiene que ser separable en el hombre; y sa es la posibilidad del bien y del mal (VII, 364). La realidad del mal tiene su fundamento exclusivo en la libre voluntad del hombre; pero la posibilidad del mismo mal se remonta a Dios, aunque no a lo que Dios mismo es, sino al fundamento de su existencia, la naturaleza en Dios. Y desde aqu se plantea la cuestin de Dios. A este respecto hace Schelling algunas afirmaciones que suenan extraas sobre el trasfondo anterior de su filosofa de la identidad. Dios como unidad del principio real e ideal, como unidad de la naturaleza y de la existencia, es la personalidad suprema, espritu en la inteligencia eminente y absoluta (VII, 394s). A esa personalidad viva le compete la libertad. Pero aqu distingue Schelling: ambos principios son en Dios fuerzas dinmicas, son voluntad, voluntad de fundamento y voluntad de amor (VII, 395). La voluntad de fundamento no es todava una voluntad plenamente consciente y libre, sino una voluntad instintiva. Simplemente libre y consciente es la voluntad de amor...; la revelacin a ella subsiguiente es actuacin y acto (ibd.). Ya aqu va Schelling mucho ms all del sistema de identidad, incluso con la oposicin explcita a Spinoza y a Fichte (cf. VII, 395), avanzando hasta el Dios personal consciente y libre. Bajo la influencia de los romnticos se abre cada vez ms al pensamiento cristiano y alentado por Franz von Baader conecta con Jakob Bhme. En la especulacin teosfica de ste haba un principio luminoso y otro oscuro, origen del bien y del mal. Ambos principios se fundan en Dios, tienen en l unidad y orden; pero en el mundo finito se separan y se combaten. El mal brota nicamente de la sublevacin de lo tenebroso contra la luz, de la naturaleza contra el espritu. Tales ideas presentan una cierta correspondencia con la dualidad de lo real y de lo ideal que Schelling pone en la unidad del absoluto. Con ello se le ofrece a Schelling la posibilidad de exponer ahora esa dualidad de modo ms concreto: lo real (objetivo) como el principio de lo tenebroso, de la naturaleza, del que brota el mal; lo ideal (subjetivo) como el principio de

28 lo luminoso, del espritu, del que procede el bien (cf. Fuhrmans 1954). Sin embargo, no conviene sobrevalorar la influencia de Bhme. El espritu abierto de Schelling recibe estmulos que l reelabora dentro de su propia evolucin mental. Pero consta claramente que ya aqu reconoce de forma inequvoca la libertad y personalidad de Dios: La creacin no es un suceso sino un acto. No hay ningn resultado de unas leyes generales, sino que Dios, esto es, la persona de Dios, es la ley universal, y iodo cuanto ocurre, ocurre gracias a la personalidad de Dios (VII, 396). Prosiguen estas ideas en las Stuttgarer Privatvorlesungen (1810), en que Schelling confiesa claramente la personalidad absoluta de Dios (VII, 434, etc.), a la vez que recoge y desarrolla en forma nueva el principio de la autocomunicacin: para mediar (vermitteln) y pasar del fundamento primero, inconsciente, de su naturaleza a la conciencia y personalidad, Dios tiene que ponerse como sujeto y objeto. Esa mediacin, sin embargo, no se da en el mundo ni en el tiempo, sino antes de todos los mundos y tiempos como una autocomunicacin eterna e intradivina. Esta idea la mantiene el Schelling de los ltimos aos, y conduce a la eliminacin crtica de todo el idealismo (incluido el de Hegel). Pero podemos bosquejar a grandes rasgos su pensamiento por aquella poca (cf. H. Fuhrmans 1954). El pasado se refiere a Dios en s mismo, antes de todos los mundos, el presente apunta a este mundo como creacin y autorrevelacin de Dios, y el futuro seala el retorno del mundo a Dios, su consumacin definitiva. Esta triloga sigue claramente el esquema neoplatnico (Proclo), como el triple paso en el sistema de Hegel: idea, naturaleza, espritu. La idea de la necesaria autocomunicacin persiste, slo que el absoluto no se comunica slo en el mundo y en el tiempo, sino antes de este mundo y de este tiempo en un acontecer eterno a 3. La filosofa de las edades del mundo A un perodo de mxima productividad del joven Schelling siguen unas dcadas de silencio. Fuera de algunos trabajos menores, como sus enfrentamientos con Jacobi (1812) y con Eschenmayer (1813), slo publica un escrito sobre las divinidades de Samotracia (1815); y nada ms. travs del cual el fundamento oscuro e inconsciente, la naturaleza de Dios, en un anhelo silencioso, incubaciones y sueos, pugna por la reflexin. Mediante un nacimiento en Dios, la naturaleza se convierte en espritu: proyecta como su otro la idea del mundo posible y llega as, en la contraposicin de sujeto y objeto, a ser consciente de s misma; Dios se constituye como personalidad consciente y libre. El largo silencio, un viejo enigma para los investigadores del pensador de Wrttemberg, se ha esclarecido con los borradores de una filosofa de las edades del mundo, que se encontraron entre sus manuscritos postumos (M. Schrter 1946, H. Fuhrmans 1954). Desde aproximadamente 1810 hasta finales de la dcada de los aos veinte trabaj Schelling en una gran filosofa de la historia, que deba ser su obra capital. La anunci varias veces, e incluso entreg parte a la imprenta, pero al final retir los manuscritos. Se empe en la misma, mas no consigui rematarla. La obra estaba planeada en tres partes: pasado, presente y futuro. Slo la parte primera es conocida en varias redacciones, mientras que de la segunda slo han quedado esquemas y fragmentos, y la tercera falta por completo.

29 Sin embargo, las ideas de Dios presionan por su realizacin; con ellas quiere Dios desarrollar sus propias posibilidades y revelar su libertad. La libertad del acto creador divino se entiende aqu de forma mucho ms clara y positiva que antes. Ahora significa que Dios puede poner o no poner la creacin con un acto soberano de libertad; la creacin no brota con una regularidad necesaria, ni es una cada respecto de Dios, sino que deriva de la libre decisin divina. Contraccin y expansin o como tambin se dice egoidad (Egoitat) y amor, estn en equilibrio; o sase, que se entrecruzan la tendencia del ser a estar en s y el impulso a donarse. La divinidad puede permanecer tranquila en ese equilibrio entre atraccin y repulsa; nada la fuerza a darse ni a salir de s en esta o la otra forma (VII, 300). Si fuera un mero s o no, debera acogerse a una u otra manera de ser, afirmarlo o negarlo. Mas, siendo ambas cosas, y sindolo de un modo esencialmente igual, hace que sea la libertad suprema (Fuhrmans 1954, 345). Esta idea de la libertad de Dios pasa a ser el tema central en el desarrollo ulterior del pensamiento de Schelling. base de la filosofa (Fuhrmans 1955-1956, 280). Estas frases programticas anuncian el propsito fundamental de su pensamiento posterior: una filosofa cristiana como vinculacin de idealismo y cristianismo. La obra tarda de Schelling, que madurar principalmente en sus ciclos de lecciones sobre filosofa de la mitologa y de la revelacin, se caracteriza por la distincin entre filosofa negativa y filosofa positiva. La misma dualidad aparece aqu por vez primera, pero ahora bajo el ttulo de filosofa lgica y filosofa histrica. Slo una filosofa lgica domina, segn Schelling, todo el pensamiento moderno desde Descartes y Spinoza hasta Fichte y Hegel; es un pensamiento que se mueve con una lgica deductiva entre conexiones necesarias de los principios. El ejemplo clsico lo constituye Spinoza: Las cosas individuales finitas... se siguen de la naturaleza de Dios no de manera diferente a como de la naturaleza del tringulo se sigue que la suma de los tres ngulos es igual a dos rectos; lo cual quiere decir simplemente que entre Dios... y las cosas no hay otra conexin que la lgica... slo una emanacin necesaria, una mera secuencia necesaria de la idea divina, la cual secuencia se produce modo aeterno... sin intervencin de su voluntad (Fuhrmans 1955-1956, 280). SU FILOSOFA POSTERIOR Una pura filosofa lgica slo alcanza la posibilidad; es nicamente 1 Filosofa cristiana En 1827 Schelling fue llamado a la recin instituida Universidad de Munich. Sus primeras lecciones muniquesas ofrecen ya el enfoque de su ltima filosofa. Ya al comienzo declara Schelling: El cristianismo en su pureza es el modelo por el que ha de regirse la filosofa... El nombre realmente decisivo para un filosofa es el de filosofa cristiana; y esa nota decisiva me la he tomado en serio. As, pues, el cristianismo es la una filosofa histrica la que avanza hasta la realidad. Cuando Schelling habla de historia, no se interesa primordialmente por la historia o la historicidad humana; y cuando ve la esencia de una filosofa histrica en la libertad frente a una necesidad lgica no se interesa tanto por la libertad del hombre cuanto por la libertad de Dios: el libre acto creador divino, desde el que en exclusiva y por encima de cualquier necesidad lgica ha de entenderse la realidad del mundo, de la historia de la

30 salvacin. De este modo se contraponen filosofa lgica y filosofa histrica o, como se dir ms tarde, una filosofa negativa y otra positiva, como sistema de la necesidad y sistema de la libertad (X, 58; cf. X, 36, etc.). La filosofa lgica (negativa) no es falsa, sino incompleta. Hay que completarla y superarla mediante una filosofa histrica (positiva). Slo resulta falsa, cuando se pone absolutamente como algo cerrado en s, cual ocurre en Hegel y muy especialmente en su Ciencia de la lgica. La nota especfica y esencialmente diferenciadora de una filosofa positiva, es decir, cristiano-histrica, es para Schelling el reconocimiento de la libertad de Dios. concepto negativo, con lo que tambin viene dado el concepto de una ciencia negativa (ibd.). Con ello Schelling no slo rechaza su doctrina primera de la visin intelectual de lo absoluto; carecemos de una visin directa del principio absoluto. Tambin se alza contra la dialctica de Hegel, que pretende recoger y comprender plenamente el absoluto como contenido original de la razn. Segn Schelling nosotros, por el contrario, slo tenemos un concepto negativo de lo absoluto, que slo podemos alcanzar separndolo del ente finito y relativo. Se llega as al lmite de la filosofa negativa. Su concepto supremo es el ente mismo, lo existente necesario; pero slo como posible, como algo pensado y conceptual, no cual absoluto real ni todava como el Dios real. 2. Filosofa negativa y filosofa positiva La obra tarda de Schelling slo se ha conservado en forma de lecciones, que l pronunci en Munich (1827-1841) y en Berln (18411844). En ellas se mezclan especulaciones mitolgicas y teosfcas, a menudo fantsticas, con ideas filosficas nobles, profundas y hasta geniales. Vamos a intentar exponer slo su estructura fundamental. Filosofa negativa es, segn la perspectiva racionalista e idealista, una ciencia racional pura apriori, en que la razn slo se supone a s misma, pero tampoco puede ir ms all de ella misma. No quiere nada ms que su contenido originario, pero no como una potencia infinita del ser, sino como el acto infinito del ser, el ente mismo (auto to on), el verdadero ente (ontos on) (XIII, 69s). Ni el ente objetivo (objeto) ni la razn finita (sujeto) es el puro es, el ser propiamente dicho. ste slo se puede alcanzar mediante la exclusin de lo otro, de lo que no es el ser (XIII, 70). La ciencia racional pura slo tiene de ese ser un El impulso para ello lo da un postulado religioso prctico. El yo aspira... a Dios mismo. Es a l en persona al que quiere tener, al Dios que acta, en el que hay una providencia... y que es el Seor del ser (XI, 566). Desea a Dios, que no est en la idea, sino fuera y por encima de la razn (XI, 567). Ese anhelo del Dios real y de redencin por l no es otra cosa que la necesidad de la religin que se va haciendo cada vez ms clara (ibd.). Ahora bien, la religin slo es posible frente a un Dios real, personal y libre. Con lo cual se postula la Para poder alcanzar lo absoluto en su ser real, la razn tiene que salir de s misma en forma ms radical, debe anteponer el ser a s misma a la razn como el ser anterior al pensamiento, como el ser anterior a toda razn. La salida de s misma, el abandonarse y superarse, constituye la crisis ltima de la ciencia racional (XI, 565s), el sometimiento de la razn al ser, para, mediante esa sujecin, llegar... a su verdadero y eterno contenido (XIII, 165): es el acto del xtasis (XIII, 163, etc.), el acto fundamental de la filosofa positiva.

31 existencia real de Dios; mas no se demuestra racionalmente. Ni es propiamente demostrable. Con el xtasis se echa un fundamento totalmente nuevo, se supone un pris, un antes absoluto, que no se puede derivar de ninguna otra cosa sino que se presupone en todas las dems. Se entiende por ello una afirmacin originaria del ser, que sub-yace a todo pensamiento y saber, que va ms all de todo ente finito y condicionado hasta llegar al ser mismo, incondicionado y necesario: se llega al prius absoluto de todo ente. Pero an queda por demostrar que ese prius absoluto sea el Dios real. Y ste es el lugar en Schelling en el que se entrecruzan y limitan razn y experiencia, el apriori y el aposteriori. La filosofa negativa haba proyectado en un puro pensamiento racional la posibilidad y haba alcanzado el ente necesario como su prius; pero todo ello en puro pensamiento, en mero concepto. Al comienzo de la filosofa positiva la razn ha sacado de s el ente necesario, ha puesto el ser real y absoluto antes de toda razn. Ahora la experiencia descubre el mundo real. Y con ello el proyecto racional apriorista de lo posible se refrenda y confirma en la realidad. Se demuestra as que el prius absoluto de la razn es el Dios real y efectivo, que con un acto libre de creacin ha hecho que ese mundo posible se convirtiese en realidad. Eso quiere decir que el contenido originario de la razn (el prius absoluto de la filosofa negativa) y el ser absoluto anterior a la razn (el arranque de la filosofa positiva) se entiende ahora de una manera concreta como Dios. Lo incomprensible a priori se hace realidad comprensible en Dios (XIII, 165). A travs del xtasis la razn vuelve a s misma, y al Dios exterior a la razn lo reincorpora al saber de la razn. Pone lo transcendente, para transformarlo en el inmanente Por lo mismo, tambin se cuestiona la filosofa positiva: el trnsito de la filosofa negativa a la positiva aparece como un salto posterior, que apenas se justifica racionalmente: desde la razn pura al ser real Y aqu surge la pregunta fundamental: Se da alguna vez un pensamiento de la mera posibilidad anterior a la realidad de todo tipo? Es posible una filosofa radicalmente negativa antes de la filosofa positiva? Pensar es siempre un proceso real y actual en la realidad del ser, no en un mero ordenamiento esencial de lo posible anterior a lo real. El arranque de una filosofa negativa parece dejar de lado la idea bsica de Fichte sobre el proceso real de la accin operativa. La filosofa tarda de Schelling supera con mucho los planteamientos de su primera poca, yendo ms all de la misma filosofa, de la identidad y tal vez ms all de todo el idealismo germnico desde Fichte a Hegel. Pero siguen sin resolverse algunas cuestiones crticas. La misma dualidad de filosofa negativa y positiva resulta problemtica, porque Schelling es del parecer que en el mbito de la mera posibilidad y anterior a toda realidad se puede deducir en forma puramente a priori un sistema de las esencias y de las leyes del ser. Con ello se mantiene a priori perfectamente vlida la idea de una ciencia racional pura. Cierto que esa ciencia se reduce al campo de la mera posibilidad, aunque amplindose de un modo casi fantstico. 3. Superacin o consumacin del idealismo? absoluto, y para tener a la vez ese inmanente absoluto como un existente (XIII, 170). Se cierra con ello un crculo de mediacin, en que la razn, despus de salir de s, vuelve ahora a s misma mediante el saber acerca del Dios real como su contenido originario.

32 de la razn. Para Schelling sigue siendo Ia realidad un mero postulado prctico de la fe racional en el sentido kantiano, y por ende tambin la realidad de Dios es un simple postulado? Schelling no podra pensar as; su xtasis es ms bien una idea originaria del espritu, una afirmacin originaria del ser. Pero su salto al ser real resulta tan violento porque slo se da a posteriori, despus de que la razn haya chocado contra sus propias fronteras y se haya visto as obligada a salir de s misma, cual si no estuviera ya siempre junto al ser y en el ser. Por el mismo motivo tambin siguen siendo problemticas la posicin, la validez y la justificacin de la experiencia, pese a su funcin fundamental para la filosofa positiva. Mas, si se piensa en la procedencia espiritual de Schelling, en su primera filosofa que arranca del idealismo subjetivo, se vuelve al idealismo objetivo y se incorpora al sistema de identidad y desde el espritu cristiano supera el pensamiento pantesta en el sentido de Spinoza, no deja de ser sorprendente hasta qu punto Schelling se ha superado a s mismo y en una direccin similar a lo que emprendi el Fichte de los ltimos aos se ha adentrado en una metafsica cristiana. Para concluir, una pregunta ms acerca de cmo se comporta y en qu relaciones est la obra tarda de Schelling con el idealismo en general: Sigue perteneciendo al idealismo, quizs incluso como su corona y culminacin, o ms bien desde planteamientos esencialmente ajenos al idealismo proyecta una filosofa de la experiencia y de la realidad distinta por completo? La verdad est en el medio. La problemtica decisiva del idealismo no la abandona el Schelling de los ltimos aos, sino que la piensa en forma consecuente hasta el final. Tras el Sistema de identidad y hasta las Edades del mundo, el problema de la autofundamentacin transcendental de la razn pasa cada vez ms a segundo plano; pero en la obra tarda lo recoge resueltamente y lo desarrolla en una forma nueva. Se trata aqu una vez ms de la autofundamentacin de la razn desde el punto unitario y el fundamento original que, cual prius absoluto, precede a todo conocimiento objetivo. Pero en este problema Schelling llega ms all de donde haba llegado el idealismo hasta entonces, incluso ms all de Hegel, a quien le sobrevivi casi veintitrs aos y a quien combati encarnizadamente hasta el final. En efecto, Schelling reconoce que la razn con su pensamiento no es lo supremo y absoluto, ni es el saber absoluto de Hegel, sino que en tanto que razn finita nunca puede aprehender y comprender adecuadamente lo absoluto, y que por tanto no es precisamente el lugar de la autocomunicacin divina, en que lo absoluto llega a s mismo en el saber y la conciencia. La razn tiene que dar por supuesto lo absoluto, ponerlo fuera de s como ser anterior a la razn, que no se comunica consigo en el espritu finito sino nicamente en s mismo: como autocomunicacin transcendental, es decir, concretamente como Dios transcendental y personal, como Dios que crea de un modo libre y que desde la libertad se ha decidido a la creacin y posicin del mundo. En la libertad de Dios ve Schelling el elemento esencial de una filosofa cristiana: Dios es el Seor del ser.