Proyecto Filosofa en espaol Seminario de Symplok sobre la Cultura (1997)

Gustavo Bueno La Etologa como ciencia de la cultura El Basilisco, segunda poca, nmero 9 (verano 1991), pginas 3-37 (Este artculo ampla las lecciones que el autor imparti en el curso Etologa y Cultura, dirigido por el profesor Jordi Sabater Pi, en la Universidad Menndez Pelayo, Barcelona, julio de 1991.) His quidam signis, atque haec exempla secuti, Esse apibus partem divinae mentis et haustus Aetherios dixere: deum namque ire per omnes Terrasque, tractusque maris, coelumque profundum; Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum, Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas (Virgilio, Gergicas, libro IV, 219-224) Algunos [pitagricos y estoicos], al mirar estos signos, y llevados de estos ejemplos, dirn que las abejas son parte de la mente divina y emanacin del Eter; y que un Dios atraviesa todas las tierras y los inmensos mares y el cielo profundo; y que de l los animales, los hombres y la raza de las fieras sacan para si, naciendo, el soplo de la vida. Introduccin. 1. Sobre el postulado etologista de continuidad entre Natura y Cultura.

2. Planteamiento del problema y anlisis preliminar de la Idea de Continuidad. Primera Parte. Discusin del discontinuismo y del continuismo Cuestin primera: En qu medida la Etologa, que se ocupa, desde luego, en cuanto ciencia natural, del anlisis de los comportamientos naturales de los animales y del hombre, puede penetrar tambin en el mundo de las formas culturales y, por tanto, reclamar su condicin de ciencia cultural? A. El horizonte del discontinuismo en su forma dualista radical. I. El discontinuismo dualista desde la perspectiva ontolgica. (a) El dualismo animal/Hombre. (b) El dualismo Natura/Cultura. II. El discontinuismo dualista desde la perspectiva gnoseolgica B. Los lmites del discontinuismo. I. En el plano ontolgico II. En el plano gnoseolgico Cuestin segunda: En qu medida el mundo de las formas culturales permanece inanalizado por la Etologa? A. La alternativa del continuismo radical. I. En el plano ontolgico. II. En el plano gnoseolgico. B. Los lmites del continuismo Segunda Parte. Un ensayo sobre los lmites de la Etologa como ciencia cultural, mantenidos entre el discontinuismo y el continuismo tradicionales. I. Propuesta de un desplazamiento de fronteras establecidas por los dualismos tradicionales. (a) La distincin entre cultura subjetiva y cultura objetiva. (b) La distincin entre hombre-animal cultural y hombre-persona moral II. El campo gnoseolgico de la Etologa, entre el continuismo y el discontinuismo. (a) La inversin etolgica y la inversin antropolgica. (b) El campo de la Etologa. (c) Continuismo y discontinuismo entre el campo de la Etologa y los campos de la Antropologa y las Ciencias Humanas inicio / >>> Introduccin 1. Sobre el postulado etologista de continuidad entre Natura y Cultura 1. La Etologa es una ciencia reciente, acaso la ltima recin llegada a la repblica de las ciencias; todava en nuestros das,

los finales del siglo XX, lucha, en competencia darwiniana con otras disciplinas, por la conquista de su status como institucin acadmica con derecho propio (denominacin, financiacin, ctedras, departamentos, horarios en los planes de estudio...) en muchas Universidades. Podemos tomar como fecha simblica de su reconocimiento universal y del inicio de su carrera imperialista el ao 1973, fecha en la que recibieron el Premio Nobel los tres etlogos sin duda ms famosos de nuestro siglo: K. von Frisch, K. Lorenz y N. Tinbergen. (Aproximadamente, un siglo antes, la Antropologa, como disciplina nueva, haba iniciado su carrera imperialista: Edward B. Tylor fue el primer catedrtico de Antropologa en Oxford, en 1884). No fue, desde luego, esa fecha la del nacimiento de la Etologa, que vena desde muy atrs; el propio trmino Etologa haba sido utilizado, ms o menos ocasionalmente, por algunos naturalistas, como Fabre, y de un modo formal --como designacin de un tipo caracterstico de estudios-- ya en 1911, por Oscar Heinroth, ornitlogo, a quien Lorenz reconoci como su maestro. El mismo Lorenz, en 1931, public su famoso artculo sobre los crvidos, bajo la bandera de la Etologa: Beitrge zur Ethologie der sozialer Corviden ( Journal fr Ornithologie, 1931). Sin duda, hay motivos muy definidos para que la Etologa se haya elevado de este modo, en los aos 70 de nuestro siglo y en Austria-Alemania-Holanda; entre estos motivos, hay que contar, desde luego, el propio desarrollo cientfico de la disciplina, por ejemplo, los asombrosos resultados de von Frisch sobre el lenguaje de las abejas, hoy ya popularizados. Pero estos resultados, por si mismos, no lo explican todo: Mendel descubri las leyes de la herencia sin que por ello la Gentica {nota 1} fuese inmediatamente reconocida como la disciplina fundamental; por el contrario, la Frenologa, aunque slo poda apoyarse en descubrimientos ficticios, lleg a ser considerada el siglo pasado como la ciencia primera --como le ocurri al Psicoanlisis a raz de la Primera Guerra Mundial--. Parece innegable que los cursos de ascenso meterico que han experimentado a partir del siglo XVIII diversas ciencias particulares (intencionales o efectivas) que tienen que ver con el hombre --la Economa Poltica, la Sociologa, la Frenologa, la Psicologa, la Antropologa o la Etologa-- estn determinados, no ya estrictamente por la importancia cientfica de los nuevos conocimientos, sino porque un contexto ideolgico adecuado favorece, estimula y utiliza esos descubrimientos presuntos o reales segn su propia ley y les confiere su prestigio casi universal o universal. Un prestigio que suele llevar asociada la idea de que la nueva disciplina --que recibe tambin un nuevo

nombre-- es la ciencia fundamental, la ciencia clave a la cual habr que reducir, en el lmite, todas las dems. En todo caso, la nueva disciplina tiene que disputar su terreno a las dems; ms an, slo puede crecer reivindicando para s multitud de materias que venan siendo cultivadas por disciplinas ya establecidas y, en este sentido, no slo tiene que distinguirse y emanciparse de ellas --de ah el nuevo nombre-- sino que tambin intentar someterlas. Tal es el inicio de esto que hemos llamado imperialismo de tantas disciplinas particulares nuevas y que es el principio activo de los ismos correspondientes (sociologismo, economicismo, historicismo, psicologismo, antropologismo... o etologismo). Y sin que sea siempre necesario asumir esta perspectiva imperialista universal, lo que s es cierto es que la entronizacin de un nuevo nombre de una disciplina no debe entenderse en general como una operacin neutra destinada simplemente o bien a poner un rtulo nuevo a saberes ya posedos o a rotular nuevos conocimientos que pudieran acumularse pacficamente a los preexistentes. Por un lado, la novedad, en trminos absolutos, es casi siempre muy discutible (acaso no hubo antes de Augusto Comte quienes trataron cuestiones sociolgicas?, acaso no hubo economistas polticos antes de Quesnay o de Adam Smith, o antroplogos antes de Tylor?). Pero tampoco el nombre nuevo de una disciplina es solo un modo distinto de designar conocimientos ya establecidos. Suponemos que lo que el nombre nuevo, cuando logra ser reconocido, implica esencialmente es, no slo el nombre de algo que hay que agregar acumulativamente al anterior, sino tambin el nombre de algo que hay que negar, es decir, una novedad crtica, una reorganizacin, de alguna manera, del sistema de las ciencias previamente dado. Se dira que, dado un sistema de las ciencias (ligado a una ideologa determinada), no fuera mas viable introducir una ciencia nueva, por mera acumulacin, de lo que lo fuera introducir un nuevo planeta en el sistema solar, sin alterar el conjunto. La nueva disciplina, como si fuera una forma viviente, ha de introducirse entre las otras obedeciendo a la ley implacable de la lucha darwiniana, y, antes aun, heracliteana, por la vida: omnia secundum litem fiunt. La victoria, de larga duracin, o prrica, en esta lucha, depende de una ideologa implcita; esta ideologa, inducida y formulada por la propia disciplina ascendente, realimenta a la propia ciencia. Por ello, consideramos imposible mantener el esquema del corte epistemolgico (corte con las ideologas) que propugn Bachelard y luego Althusser como condicin para que se constituya una nueva ciencia. Las ciencias no necesitan cortar con todas las ideologas para constituirse como tales, ni siquiera este

corte sera concebible si es que algunas ideologas son inducidas por la propia corriente en auge de la nueva disciplina; esto no significa que las ciencias se constituyan estructuralmente por las ideologas de referencia, que slo estn a la base genticamente. Es un cierre categorial, realizado en el seno de una ideologa dada, aquello que puede dar lugar en su momento a un corte con ella. Pero, en todo caso, aunque la ideologa no pueda explicar el proceso de un cierre categorial, tampoco el proceso de un cierre categorial explica el auge, y menos aun el imperialismo, de la disciplina ascendente. La Economa Poltica --un hierro de madera en el sistema escolstico-- tuvo que abrirse camino en conflicto con la moral, que pretenda poner lmites a las leyes del inters del capital; su auge estaba en funcin de la nueva situacin de los estados colonialistas; la Sociologa apareca, no como un nuevo saber acumulado a los tradicionales, sino como un sustituto de la Psicologa y de la Teologa, y an de la Historia (convertida en Dinmica social); la Historia, como disciplina acadmica, slo podra abrirse camino en el siglo XIX en competencia con la Historia de la Iglesia, pero tambin con la Sociologa: slo desde una ptica gremial puede llegar a creerse que el reconocimiento que a la Historia se le fue otorgando paulatinamente estaba en funcin exclusiva de una mayor conciencia cientfica. Si la Historia fue organizndose en los planes de estudio de la enseanza primaria, secundaria o universitaria, como disciplina acadmica, no fue solo en funcin de motivos cientficos, sino en funcin de la dialctica ideolgica de los Estados nacionales frente a la Iglesia (o frente a la Historia del Pueblo de Dios) y de los Estados nacionales entre s, y, ulteriormente, en funcin del proyecto ideolgico de una revolucin universal que sera el principio de la historia, o acaso su fin. Circunscribindonos a la Etologa, en consonancia con las ideas expuestas, consideraremos desenfocado tratar de explicar el auge que la Etologa experimenta en las ltimas dcadas del siglo XX como consecuencia de los hallazgos cientficos, que no negamos, de esa nueva estirpe de cientficos que llamamos etlogos. La Etologa comenz siendo una exploracin de los naturalistas que, no limitndose al anlisis morfolgico (anatmico, fisiolgico) del cuerpo de los animales, comenzaban a considerar, no ya tanto su mente o su alma cuanto los movimientos de sus cuerpos, advirtiendo que estos movimientos, y segmentos abstractos diferenciados en los mismos, eran tan reales y objetivos (por ejemplo, a efectos taxonmicos) como podan serlo los rganos o caractersticas consideradas por Linneo. Se advirti que estos

movimientos tenan, en efecto, su propia morfologa especfica o genrica; constituan el comportamiento del animal y, por tanto, se podra, avanzando por ellos, penetrar en el campo de lo humano, en tanto que todo lo que los hombres hacen de modo observable, se reduce a movimientos o a cesacin de movimientos. La perspectiva etolgica parece no tener que reconocer lmites al enfrentarse con el material antropolgico, parece mostrar su capacidad para extenderse a la totalidad de los vivientes. En cualquier caso la tendencia evidente a ese imperialismo de la Etologa que llamamos etologismo, no puede ser explicada a partir de los brillantes resultados de esa ciencia, aunque se apoye en ellos; lo que es tanto como decir que a la Etologa no le corresponde propiamente trazarse lmites sino, por el contrario, proseguir su marcha donde quiera que haya podido poner el pie para dar otro paso adelante. Al parecer, todo el terreno de la antigua antropologa se le ofrece como terreno abierto. Se dira que el torbellino antropolgico que tenda a tragar en su movimiento a todas las categoras polticas, morales, histricas, talladas sobre las sociedades europeas, relativizndolas (acaso la liga aquea es algo diferente de la liga de los indios iroqueses?, acaso las ceremonias de graduacin acadmica son algo distinto de las ceremonias de iniciacin ritual en una tribu?), estaba siendo, a su vez, envuelto por el torbellino etolgico, capaz de tragarse las mismas categoras antropolgicas en un movimiento aun mas universal (acaso la jerarqua poltica de la Repblica romana es de un orden diferente a la de una banda de babuinos?, acaso las vistosas charreteras de los mariscales prusianos significan algo distinto que el erizamiento del vello de los hombros del gorila plateado?, acaso el Deutschland ber alles es algo distinto en sustancia de los rugidos que los monos adultos de un grupo de aulladores lanzan al amanecer durante una media hora hasta que el otro grupo que ronda su territorio se retira?). No es propsito mo, en estas pginas, el de ofrecer hiptesis sobre la gnesis y progresin de este vigoroso torbellino etolgico. Sin duda, habra que valorar las circunstancias en las cuales ese torbellino --preparado por el darwinismo-- ha comenzado a tomar incremento; y entre estas circunstancias habra que contar, no solo la situacin de una Europa superviviente a la Segunda Guerra Mundial --cuanto ms conozco a los hombres ms quiero a mi perro--, sino tambin a unos europeos (austriacos, holandeses, ...) que haban desarrollado una profunda desconfianza por la poltica

soteriolgica (en especial, por la poltica del humanismo comunista --poco dado a la Etologa-- o nazi) y por la religin soteriolgica (entendida como simple mitologa), regresando, con una sensibilidad csmica nueva, a las fuentes de un naturalismo csmico, regeneracin muchas veces del pantesmo decimonnico que, con el nombre de ecologismo, parece recuperar en nuestros das muchos motivos actuales de la antigua poltica de la amistad, como sustitutivo de la justicia, y an de la antigua religin (la Etologa, como nueva Teologa). En el seno de este torbellino ideolgico que llamamos etologismo --y que se agita, no en solitario, sino junto con otros que giran en sentidos opuestos-- se desarrollar, sin duda, la ciencia etolgica, como ciencia rigurosa y cerrada (al mismo tiempo que ilimitada). Pero su cierre no est bien definido; incluso son confusos los impulsos que lo mueven. El principal, desde luego, es el impulso de los naturalistas, de los amigos de los animales, no antropocentristas, que buscan sumergirse en la atmsfera de vidas con significado propio y no ya por los beneficios que el anlisis de los animales pudieran reportar al hombre. Simplemente por la necesidad de conocer a los animales en su propio mundo, desprendindose de los hbitos antropocntricos de la misma manera que el antroplogo buscaba desprenderse de sus hbitos eurocntricos, ideando una conceptuacin puramente objetiva (von Ueskll, por ejemplo, propona sustituir el concepto de visin, que le pareca demasiado antropomrfico, por el de fotoreaccin); pero tambin se incorporan al movimiento muchos de los antiguos psiclogos, desencantados del mentalismo, que buscaban el anlisis del comportamiento humano observable en el plano fisicalista, convergiendo de este modo con los naturalistas (el propio Watson se inspir en Von Ueskll); aun cuando la Psicologa humana (incluyendo en parte a Skinner) tendi siempre a tomar a ciertos animales (al modo de los antiguos Bestiarios) como modelos de la conducta humana (ratimorfismo, columbomorfismo) ms que como un mundo natural independiente. De hecho, la antigua denominacin de Psicologa Comparada o de Psicologa Animal, de connotaciones y tradiciones muy confusas y, en todo caso, sospechosamente redundantes (cmo podra ser otra cosa la Psicologa sino animal?, acaso la Psicologa humana no sigue siendo Psicologa animal?), fue cediendo el paso a la denominacin victoriosa, Etologa, a cargo de naturalistas de formacin o de psiclogos reconvertidos, lo que explica la latente oposicin que parece advertirse entre estos puntos de vista.

2. Ahora bien: entre los cataclismos que determinar el ascenso del nuevo nombre, Etologa, en tanto va ligado a ese torbellino victorioso del etologismo, inducido y realimentado por el desarrollo de la propia Etologa cientfica, nos referiremos aqu al cataclismo de ese sistema de las ciencias cuya hegemona --sin perjuicio de una oposicin continuada-- se hizo notar en los mbitos ms diversos de la Repblica de las Ciencias durante prcticamente la primera mitad del siglo XX: el sistema basado en la distincin entre las Ciencias Naturales y las Ciencias Culturales, que se haba gestado en Alemania (Dilthey, Windelband, Rickert...); en este sistema, la Psicologa (por ejemplo, el estructuralismo de Wundt) figuraba como ciencia natural. Todava E. Cassirer, en 1945, y sobre la base de las experiencias fracasadas de los Yerkes (en su intento de hacer hablar a un chimpanc), poda sentar, como principio fundamental, que la Cultura es caracterstica del Hombre: el Hombre es sin duda animal, pero animal cultural. Los animales no humanos no hablan sino por metfora, ni tienen reglas de parentesco; acaso podra concederse que los animales tienen una cierta inteligencia (Khler); pero lo que caracteriza al Hombre es la Cultura, y por ello la Antropologa, en tanto no se reduce a Zoologa, se definir precisamente como Antropologa cultural, como ciencia de la cultura. La Zoologa, incluso la Etologa, se ocupar del comportamiento animal, pero, al menos en sus principios, en la medida en que este comportamiento, sea especfico, sea genrico, pueda ser tratado como instintivo, natural (sin que este concepto de natural comprenda en principio la determinacin de innato, aunque de no ser innato habr de ser naturalmente aprendido). La Etologa estaba llamada a romper estas barreras, impuestas por el sistema heredado. Los etlogos se encontraron muy pronto con comportamientos animales que no podan atribuirse a la herencia; eran comportamientos aprendidos, inventados acaso por un individuo y transmitidos al grupo, socializados, por una herencia similar, en cuanto a los mecanismos de transmisin, al parecer, a lo que en el hombre se llama tradicin cultural. Adems, este aprendizaje poda tener lugar no slo con respecto a patrones circunscritos a una conducta individual, corprea (canto, acicalamiento), sino tambin a patrones que tienen que ver con una conducta social o instrumental. Sabater Pi fue, y no solamente en Espaa, uno de los pioneros. Tras largos aos de permanencia en Africa Occidental Espaola se di cuenta de que no se trataba solo de demostrar que los chimpancs tienen inteligencia animal, sino

que lo que tambin tienen es una cultura, o mejor muchas culturas, dentro de la misma especie, comparables enteramente a las de los pigmeos y otros pueblos estudiados por los antroplogos; una cultura todo lo rudimentaria que se quiera, pero caracterstica del grupo y no menos adaptada a sus necesidades que la cultura de las diferentes sociedades historicas a las suyas. Y en el momento en que la mirada etolgica se extienda al material antropolgico, al hombre como animal cultural, no se tendr la impresin de que la Etologa est salindose de sus lmites: la Etologa humana se ocupa de la cultura humana, no para reducirla a la cultura de los chimpancs o de los gorilas, sino para verla como una forma de comportamiento especfico, pero etolgico, del mismo modo a como las culturas de los chimpancs puedan serlo respecto de las de los gorilas. La consecuencia que habra que sacar es la siguiente, si no nos equivocamos: que, dado el avance de la Etologa, la ecuacin entre Antropologa y Ciencia de la Cultura parece estar llamada a romperse. Y esto significa, no solo que la Antropologa va paulatinamente reabsorbindose en la Etologa y comienza a ser ciencia natural (una parte de la Zoologa, como deca, entre nosotros, Antn) sino que tambin, a su vez, la Etologa va convirtindose en ciencia cultural, no solo porque se ocupa de la cultura humana, desde su perspectiva etolgica, sino porque estudia las culturas animales. Hay que reconocer que, en nuestros das, la Etologa se ha convertido, acaso sin habrselo propuesto, en una ciencia cultural. Y si esto es as, si esto es un hecho (un hecho gnoseolgico), donde poner los lmites?, acaso es posible ponerlos? Concedido este hecho, no nos veremos obligados, aun en contra de nuestra voluntad, a deslizarnos por la pendiente etologista, acatando el sino del imperialismo etolgico y, por tanto, la necesidad de concebir a la Etologa, no ya solo como una ciencia cultural, sino como la Ciencia de la Cultura --la nica ciencia de la cultura verdaderamente tal-- en general? Mas an: en la medida en la cual la Etologa como institucin es ella misma un producto cultural, habra que conceder, que la propia Etologa forma parte de su propio campo, a la manera como el Tratado de Qumica, en la medida en que pueda resolverse en las molculas que constituyen la tinta y el papel, tambin forma parte del campo de la Qumica. Solo que aqu, no son las molculas, sino las operaciones, o el conocimiento y su organizacin lo que pasa a formar parte del campo; debera haber, por tanto, categoras etolgicas capaces de ser aplicadas al anlisis de la propia

Etologa (por ejemplo, habra que aplicar acaso a la Etologa el concepto de conocimientos interespecficos y la Etologa sera la forma de conocimiento que el Hombre tiene de las dems especies animales en la misma lnea del conocimiento o del control tecnolgico que las aves puedan tener de los insectos de quienes dependen para su alimentacin). Obligara esto a concluir que la teora de la ciencia etolgica y, por tanto, la teora de la ciencia en general, es tambin un captulo de la Etologa? (Esta pregunta nos da ocasin para recordad que Destutt de Tracy haba defendido que la Ideologa es una parte de la Zoologa). Sin duda, y puesto que estas conclusiones parecen, al menos a primera vista, disparatadas, ser preciso volver sobre las premisas etologistas, es decir, trazar los lmites a la Etologa misma; no a los etlogos ni a nadie, pues, quien va a negar el derecho a nadie de saltar lmites o fronteras? Pero slo si hay lmites o fronteras estas pueden saltarse; slo si hay disciplinas caben actividades interdisciplinares. Por otra parte, el conocimiento de los lmites es un ejercicio crtico. Sera ridculo extender el mtodo del anlisis qumico de las figuras geomtricas escritas en la pizarra para demostrar teoremas geomtricos; no ser tan ridculo utilizar las categoras etolgicas para llevar adelante el anlisis lgico de la Etologa como ciencia? inicio / <<< / >>> 2. Planteamiento del problema y anlisis preliminar de la Idea de Continuidad 1. El objetivo de este Ensayo no es otro sino el de trazar las coordenadas para un tratamiento dialctico de las posibilidades que la Etologa tiene como ciencia de la cultura, as como el tratamiento de las posibilidades que la Cultura, en general, tiene de ser analizada por la Etologa. O, dicho de otro modo, las coordenadas para un tratamiento dialctico de las relaciones que puedan establecerse entre la Etologa (como concepto gnoseolgico de una disciplina) y la Cultura (como concepto ontolgico, susceptible de formar parte del campo de la Etologa). Debemos tener en cuenta que, aun en el supuesto de que la totalidad del reino de las formas culturales pueda considerarse dentro del campo de la Etologa, ello no significara que esa totalidad ocupase la totalidad misma de este campo, puesto que, en cualquier caso, la Etologa no podra desentenderse de sus tareas tradicionales orientadas al anlisis de los comportamientos

naturales de los animales y del hombre. Las relaciones entre los conceptos de Naturaleza y de Cultura, separados tradicionalmente segn la misma lnea que separa los campos diversos respectivos de las ciencias naturales y de las ciencias culturales, recibir, sin duda, una iluminacin especial en cuanto partcipes del campo comn de una ciencia como la Etologa. Segn lo dicho, la materia que nos hemos propuesto discutir podra descomponerse lgicamente en estas dos cuestiones (cuyo tratamiento ocupar la primera parte de este Ensayo): Cuestin primera: en qu medida la Etologa, que se ocupa, desde luego, de las conductas naturales de los animales (y del hombre, en cuanto animal) --por tanto, que es una ciencia natural--, puede penetrar tambin el reino de las formas culturales, y, por tanto, reclamar la condicin de ciencia cultural? Cuestin segunda: en qu medida el mundo de las formas culturales permanece inanalizado, y es inanalizable, por la Etologa --a la manera como la Geometra lo es por la Qumica-- y, por tanto, en qu medida hay que rectificar la concepcin de la Etologa como la ciencia de la cultura? Ahora bien, a fin de alcanzar el mximo relieve dialctico en el tratamiento de estas cuestiones, supondremos que cada una de ellas recibe su significado pleno cuando es formulada como una duda a determinadas premisas (implcitas o explcitas) que parezcan mantenerse con una evidencia previa a toda duda. En realidad, son estas premisas las que confieren inters y, por decirlo as, dramatismo, a las cuestiones planteadas; al margen de tales premisas nuestras cuestiones podrn sonar como simples preguntas retricas, incluso podran parecen insulsas, o artificiosas, o distorsionadas --a la manera como le ocurrira al Laoconte, retiradas las serpientes--. Si partimos del supuesto de que la Etologa es una ciencia cultural, supuesto del que sin duda parten, al menos implcitamente, muchos etlogos, entonces nuestra cuestin primera puede verse como ociosa o retrica; sera algo as como preguntar por qu los crculos son redondos. Pero, aun hablando a etlogos convencidos, cuando la pregunta dejar de ser ociosa ser en el momento en que demos beligerancia a una premisa implcita que establezca: la Etologa es ciencia natural y no tiene nada que decir formalmente acerca del reino de las formas culturales; hay una discontinuidad, cortadura o ruptura total entre las ciencias que se ocupan de los animales y la ciencia del hombre

en cuanto ser cultural, espiritual. En efecto, esta premisa nos invita a reconocer las posiciones del adversario que no solo forman parte de nuestra filogenia ideolgica, sino que siguen actuando en los lugares mas insospechados, incluyendo aqu a los propios etlogos. Reconocer las posiciones del adversario no equivale a compartirlas. Precisamente la cuestin primera las pone en duda, en virtud de ciertos hechos alegados; y apoyndonos en estos hechos cabe obtener, nos parece, una impugnacin de la premisa originaria que nos permita formular, como alternativa ms radical suya, la premisa opuesta: el reino de las formas culturales es una parte integrante del campo de la Etologa; hay una continuidad innegable demostrada por la doctrina de la evolucin entre los animales y el hombre, que es una especie animal entre otras, sin perjuicio de su irreductibilidad, como tal especie, anloga a la que corresponde mutuamente a las otras especies. Esta sera la premisa que consideramos como horizonte dialctico de nuestra segunda cuestin. Pero tambin a ella le opondremos hechos limitativos y obstativos, de no menor significacin. En una Segunda Parte intentaremos ofrecer una respuesta sistemtica a la pregunta general sobre la relacin entre Etologa y Cultura, que nos obligar, a su vez, a regresar hasta una Teora de la Etologa equidistante de la primera premisa considerada (la premisa discontinuista radical, la premisa dualista) as como de la segunda premisa (la premisa continuista radical, la premisa univocista). 2. El discontinuismo (entre los contenidos naturales del campo de la Etologa y los contenidos culturales y, en particular, los de la cultura humana) y el continuismo (entre esos respectivos contenidos) sern considerados como los dos lmites extremos --tesis y anttesis-desde los cuales suponemos planteadas nuestras dos cuestiones principales. Estos lmites no tienen, por tanto, propiamente, un significado exento, independiente; ellos estn vinculados dioscricamente (dialcticamente), porque slo cuando uno de ellos se eclipsa, en virtud de las objeciones a que nos conduce la duda inicial, comienza a brillar el otro. Parece obligado, segn esto, antes de comenzar el desarrollo dialctico de cada una de las cuestiones planteadas, proponer algunas puntualizaciones relativas a las ideas mismas de continuidad y discontinuidad que hemos tomado como marco de nuestros planteamientos.

Desde luego, parece que cabe afirmar que las ideas de continuidad y de discontinuidad, en el contexto de los anlisis en torno al alcance de la Etologa y de la discusin sobre la legitimidad del etologismo, desempean un papel pragmtico evidente, el papel de postulados o peticiones de principio sobre las condiciones objetivas que habran de presuponerse para que las respectivas posiciones alternativas puedan considerarse bien fundadas. De este modo, discontinuismo ser la expresin de esa supuesta (o postulada) distancia entre Naturaleza y Cultura tal que hara irracional el intento de convertir a la Etologa en una ciencia cultural; continuismo, en cambio, podra entenderse simplemente como el postulado de las mismas pretensiones imperialistas de la Etologa, que encuentra injustificado todo intento de poner barreras o cortaduras a su marcha continua y victoriosa por el terreno de las formaciones culturales y, particularmente, por las regiones de la cultura humana, de la Antropologa. Desde esta perspectiva, se comprende que un Congreso de etlogos tienda a incluir, entre sus conclusiones, la tesis del continuismo, como postulado pragmtico que tiene que ver con el progreso de su institucin, a la manera como en las conclusiones de la Junta General de accionistas de una Sociedad Annima en expansin figurar siempre un acuerdo relativo al continuismo en la poltica de ampliacin del capital social. Pero este continuismo pragmtico (subjetivo, gremial), cuando es racional, y no un mero voluntarismo, ha de apoyarse en la efectividad de un continuismo postulado en el campo semntico (objetivo), de la misma manera que la ampliacin de capital decidida por la voluntad de los socios ha de poder concatenarse con los programas de produccin en marcha de la empresa. Ahora bien, la idea de continuidad objetiva (correspondientemente, de discontinuidad) contiene momentos diversos que, aunque juegan siempre juntos, mantienen ritmos propios y que es necesario no confundir, momentos que constituyen verdaderas determinaciones o incluso acepciones de la idea de continuidad (o de discontinuidad) que son muy diferentes entre s, pues diferentes son sus opuestos respectivos. Agruparemos estas diversas acepciones en dos rbricas que denominaremos continuidad causal (gentica, sustancial o existencial), con la cual tienen que ver las relaciones de homologa, y continuidad estructural (esencial, serial), con la cual tienen que ver las relaciones de analoga. La continuidad causal se define frente a la discontinuidad de la inmanencia causal o sustancial propia del creacionismo o del emergentismo metafsicos; pero cabe defender la continuidad gentica (o sustancial) en la

Evolucin a la vez que se defiende una discontinuidad estructural (continuidad sustancial en las transformaciones, significa, por ejemplo, que no se admite un hiato o interrupcin de sustancia en el proceso de transformacin, es decir, que la configuracin nueva no procede nunca ex nihilo subiecti); la continuidad serial se define ante la discontinuidad estructural pero no ante la gentica. Cabe citar concepciones que mantienen un esquema de continuidad serial en el desarrollo de un proceso evolutivo, a la vez que defienden, del modo ms radical, el discontinuismo sustancial o causal. As, los metafsicos del siglo XVII (Descartes, los ocasionalistas, y sobre todo Berkeley) mantuvieron una visin continuista del desarrollo de los seres creados en la Scala Naturae; sin embargo, debe reconocerse que este continuismo tena un sentido ms estructural, serial, que gentico, o causal- inmanente, porque en virtud de la concepcin de la conservacin de los seres naturales como una creacin continuada habra que decir que el curso del universo era sustancialmente (existencialmente) discontinuo, desde el momento en que Dios, como causa trascendente, estaba aniquilando y creando las cosas en cada instante (en la doctrina del Berkeley, la discontinuidad sustancial es proclamada explcitamente: este planeta que veo ahora deja de existir cuando nadie lo mira, y vuelve a ser creado por Dios cuando las miradas retornan hacia l). Por nuestra parte, supondremos que la continuidad gentica puede considerarse como un postulado general del racionalismo materialista, puesto que esta continuidad implica la inmanencia en las determinaciones causales y la permanencia sustancial en los procesos de transformacin o evolucin. Admitir un discontinuismo gentico --por tanto, una creacin ex nihilo, o una emergencia mgica- - es tanto como conculcar las exigencias de la causalidad inmanente, es tanto como aceptar la posibilidad de que de la chistera vaca del prestidigitador salga realmente una paloma. Todo lo que acaece procede de materiales antecedentes, sin que pueda aceptarse solucin de continuidad, al menos en el plano fenomnico (dejamos de lado aqu las cuestiones relativas a la discontinuidad de los procesos cunticos). Slo que esta continuidad causal, o incluso sustancial, no es incompatible con el postulado de una discontinuidad estructural. Podramos ilustrar esta compatibilidad con el modelolmite (mitolgico, si se prefiere) que contempla la evolucin de una sociedad de primates, asentados en un territorio definido, hacia una sociedad poltica, de hombres, cuyo territorio incluye el de sus antepasados, aunque lo desborde. En esta situacin, cabra hablar de continuidad sustancial entre las bandas de primates antecesores

y las sociedades de hombres de quienes, por supuesto inverosimil, pudiera decirse que son aquellos mismos, transformados, en un territorio que tambin fuese el mismo; sin embargo esta continuidad sustancial podra ser reconocida juntamente con la tesis de una discontinuidad estructural si es que aceptamos la realidad de una transformacin de una banda natural en un Estado, y suponemos que esta transformacin implica una metbasis eis allos genos. Ahora bien, la continuidad, entendida en el plano serial o estructural sigue siendo un concepto muy confuso, si no se diferencian las mltiples acepciones que puede alcanzar y que, por otra parte, no son acepciones fcilmente disociables, puesto que se entremezclan constantemente las unas con las otras. La continuidad, en su sentido matemtico ms estricto se define como la propiedad de una sucesin ordenada de mltiples (infinitos) elementos de ser coordinable con los nmeros reales: este es el concepto de continuo real, o de continuidad real (el continuo real tiene una propiedad importante, la densidad, es decir, la posibilidad de intercalar siempre entre cada dos trminos uno intermedio, ad infinitum; sin embargo, la densidad, no implica la continuidad --como Aristteles parece haber sostenido en su anlisis de las magnitudes continuas, espacio, tiempo y movimiento-- y as el conjunto de los nmeros racionales es denso, pero no continuo, desde el momento en que en l se definen cortaduras). Podra objetrsenos que la mera alusin a esta acepcin matemtica de la continuidad real es impertinente en nuestro debate en torno al continuismo o discontinuismo de la evolucin del orden natural al cultural, puesto que la continuidad real en ningn caso podra tener que ver con un proceso biolgico evolutivo, cuyos eslabones han de tener siempre un cardinal finito. Sin embargo, esto no es as enteramente. En primer lugar, porque la continuidad real afecta al espacio-tiempo en el que tiene lugar el movimiento evolutivo; por lo que resultar que la continuidad real, sin perjuicio de su carcter esencial o estructural, est asociada a la continuidad que hemos llamado sustancial o causal (en tanto sta tambin se da en el mundo de los fenmenos espacio-temporales). En segundo lugar, porque la densidad, aunque no tiene posibilidad de ser aplicada puntualmente a los procesos evolutivos, sin embargo se aplica de hecho de un modo regulativo, por ejemplo, cuando se dice que entre dos crneos dados, segn un orden cronolgico, de australopitecos, debe haber un crneo o eslabn intermedio. Es evidente que aunque aqu no puede aplicarse indefinidamente el principio, este conserva un valor heurstico pragmtico, pues incita a

no dar por terminada la investigacin. Pero, en cualquier caso, la continuidad real y su densidad han de tener, adems de su funcin heurstica (o genrica, en el espacio tiempo) un respaldo semntico especfico en las sucesiones evolutivas. Y como este respaldo es obviamente imposible, es evidente que el concepto de continuidad serial o estructural, para ser aplicado a la evolucin, deber ser redefinido de otro modo que por el criterio de la continuidad real. Teniendo en cuenta que la idea de evolucin slo se desarrolla propiamente en el marco de una taxonoma en la que se reconozcan especies, gneros, familias, ordenes, clases, &c. --la evolucin comenz siendo evolucin de las especies, origen de las especies a partir de las especies del mismo gnero o de distintos gneros...--, parece conveniente vincular la idea de continuidad de la evolucin a la idea de univocidad (propia de los gneros porfirianos; gnero aqu incluye a familias, rdenes, clases..., como gneros prximos, intermedios o supremos), as como la idea de discontinuidad a la de equivocidad categorial. Continuismo equivaldr a univocismo del gnero (o familia, &c.) respecto de sus especies (por ejemplo, del gnero Cultura respecto de las especies cultura de los chimpancs o culturas humanas). Ahora bien, un gnero (mejor an, una clase) puede ofrecrsenos, o bien con ordenacin de sus especies (en su caso, de sus elementos) o bien sin ordenacin de sus elementos: hablaremos de clases climacolgicas (o de clases climacolgicas de clases) y de clases llanas. Una clase, o una clase de clases (gnero, especie respecto de subespecies) climacolgica puede ser ordenada segn criterios muy diversos, muchos de ellos coordinables con las sucesiones aritmticas de los nmeros naturales (1, 2, 3, 4, ..., n), con la de los nmeros pares (2, 4, 6, 8, ..., 2n) o con cualquier otra sucesin, sea una serie de Fibonacci, sea la sucesin A n = 1/n2 (es decir: 1/4, 1/9, 1/16, ...). Continuidad climacolgica ser ahora una continuidad esencial o estructural equivalente a la regularidad o la gradualidad, a la coordinabilidad del proceso evolutivo con el criterio de gradacin tomado como canon. El principio natura non facit saltus podr considerarse como un postulado de continuidad climacolgica en virtud del cual rechazamos la posibilidad de una casilla vaca de la escala graduada tomada como canon. El problema que se plantea en este punto es muy grave: es el problema de la justificacin del criterio o canon de ordenacin elegido, pues si este canon es convencional o meramente

estipulativo, un proceso continuo serialmente desde el criterio K dejar de serlo cuando nos acogemos a otro criterio K'. En cualquier caso, procedemos como si, por ejemplo, el sistema peridico de los elementos qumicos ofreciese una gradacin continua, precisamente segn la gradualidad propia de los nmeros naturales, del 1 al 130, por ejemplo, si es que nos atenemos al nmero atmico Z (en cambio, si nos referimos a los pesos atmicos, difcilmente podramos hablar de continuidad-regularidad de la sucesin de la tabla baroatmica que, sin embargo, sigue siendo ordenable climacolgicamente: H = 1,00785; He = 4,003; Li = 6,940; Be = 9,02, ...). En cualquier caso, la continuidadregularidad climacolgica de la tabla peridica es ms bien de ndole sistemtica (sincrnica) que histrica-evolutiva (diacrnica), ya se tome el orden histrico en el plano del orden de descubrimiento de los elementos qumicos (en donde obviamente la ordenacin histrica no se ajust al orden sistemtico: no fue el hidrgeno el primer elemento descubierto, ni el segundo el helio, ni el tercero el litio, &c.), ya se tome ese orden histrico en un plano ms prximo a la teora de la evolucin, el plano de la evolucin de los elementos a partir del tomo de Hidrgeno; pues aunque los elementos qumicos de nmero atmico ms alto presuponen los de nmero atmico ms bajo, en virtud de la teora de las capas electrnicas - -y ello podra inducir a pensar que en la Naturaleza los elementos tuvieran que formarse necesariamente siguiendo el mismo orden continuo de la tabla peridica (cmo podra formarse el Carbono sin pasar antes por el Berilio?)--, sin embargo esto no es as; puesto que no es necesario que cada elemento deba formarse a partir del inmediatamente anterior (a la manera como las capas de la corteza de un rbol han de aadirse necesariamente a las precedentes, y sera absurdo que en el corte de un tronco de encina contsemos el anillo 75 sin pasar por el 74). Los elementos qumicos pueden formarse por fusin de otros elementos; y as, podemos formar el Nitrgeno (radionitrgeno, que hace el nmero 7 de la tabla peridica) sin pasar por el Carbono (que hace el nmero 6), gracias a la reaccin 10/5 B + 4/2 He -- 13/7 N* + 1/0 n. Podemos decir, por tanto, que el principio de continuidad climacolgica no es aplicable necesariamente (aunque s con diverso grado de probabilidad) al proceso de la evolucin de los elementos qumicos, pese a que la sucesin de los nmeros naturales parece un criterio internamente proporcionado para una ordenacin de los elementos segn el nmero atmico. Cuando la adecuacin al material ordenado del criterio de ordenacin no es tan evidente, se

comprende que el principio de continuidad pueda resultar disparatado: llevara a concluir, por ejemplo, que la sucesin de 1 a 12 de los poliedros regulares es naturalmente discontinua, porque, en primer lugar, los tres primeros puestos (1, 2, 3), han de permanecer vacos, dado que solamente es posible cerrar espacio con cuatro caras; en segundo lugar, porque los puestos 5, 7, 9 y 11 han de quedar tambin vacos, por no cumplir la regla de Euler. Tendra sentido hablar de cortaduras o de saltos en la sucesin de los poliedros regulares ordenados segn la serie continua, aunque discreta, de los nmeros naturales? Y si en lugar de caras de poliedros hablamos de gramos de un encfalo o, mejor an, de cantidad de un grupo social (medida por el nmero de sus elementos, que ha de ser un entero), por qu habra de postularse una continuidad climacolgica discreta en esos casos? No hay ninguna razn por la cual todos los encfalos, segn su peso en gramos, hayan de ser igualmente estables o probables: podra ocurrir que entre un cerebro de 450 gramos y otro de 1000 no hubiese necesariamente de buscar un cerebro de 850 gramos; como tampoco que las bandas de homnidos debieran crecer continuamente por nmeros naturales, puesto que no todos los cardinales de un grupo social son igualmente probables o estables (entre un grupo de 12 individuos, otro de 85 y un tercero de 240, no tienen por qu postularse necesariamente todos los grados intermedios, y cabra aqu hablar de nmeros mgicos o privilegiados, del mismo modo que se habla de ellos en la teora atmica). Concluimos levantando serias dudas sobre el significado mismo en cada caso del principio de continuidad climacolgica discreta, aplicado a la evolucin animal y humana (y ello sin entrar en las cuestiones terminolgicas, fcilmente salvables, relativas a la yuxtaposicin de los trminos continuo y discreto). Por ltimo, cabe advertir que algunas acepciones, determinaciones o modulaciones, segn las cuales se utiliza a veces la idea de continuidad (y correspondientemente, la idea de discontinuidad) tienen que ver precisamente con la univocidad de las clases llanas (o clases en las que no consta una ordenacin de sus trminos), pero ahora en el sentido de que la discontinuidad no implica necesariamente equivocidad absoluta (o negacin de la univocidad), sino su desplazamiento a otro nivel de continuidad. Pues la continuidad y la discontinuidad son conceptos coordinados. Hablaramos de continuidad co-genrica (compatible con las discontinuidades especficas) y de continuidad subgenrica. Comenzando por las clases de primer orden (aquellas cuyos

elementos son individuos, las especies de Porfirio-Linneo) cuando atendemos a las relaciones de cruzabilidad sexual frtil (relaciones constitutivas del concepto de las llamadas especies mendelianas), entre individuos de cada especie, podemos afirmar que la continuidad tiene mucho que ver con la conexividad de la relacin, y no solo con la universalidad de la misma (una relacin, definida dentro de una clase, puede ser universal a todos sus trminos, pero no conexa, es decir, aplicable a cada par, terna, &c., cualquiera de esos trminos: todas las rectas de un plano reglado son paralelas a otras, pero no por ellos dos rectas cualesquiera del plano han de ser paralelas entre si). Ms an: cuando las relaciones son de equivalencia, y no conexas, estamos ante el principio de constitucin de clases disyuntas, que introducen discontinuidades (disyunciones, cortaduras) entre los elementos de la misma clase, sin perjuicio de su univocidad. Tambin cabra hablar de discontinuidades entre los subconjuntos estables --respecto de la operacin cruce-- dentro de una misma especie, es decir, de la distincin de las razas de una especie polimorfa que, sin embargo, pueden cruzarse de modo frtil. Segn esto, las especies mendelianas pueden considerarse como discontinuidades objetivas constituidas en el mbito de clases de individuos, pero que no excluyen la continuidad unvoca de esas especies en un nivel ms amplio, a saber, el del sistema de las especies que forman un gnero (o el de los gneros que forman una familia, &c.). En efecto, as como el desarrollo subgenrico de un gnero en sus especies (que comporta la reiteracin de las notas genricas, pongamos por caso, la pentadactlia de los vertebrados) dice continuidad esencial (permanencia de la nota), as tambin el desarrollo cogenrico de las especies tampoco rompe la continuidad esencial del gnero, puesto que precisamente la desenvuelve o despliega. El desarrollo del gnero palanca en sus tres especies no rompe la continuidad del gnero; cada especie, aunque es irreductible a las otras, y an sin necesidad de especies intermedias, se compone sistemticamente con las otras, como un caso combinatorio de los mismos componentes mecnicos (puntos de apoyo, potencia, resistencia) que son los que mantienen la continuidad del gnero, por encima de la disyuncin o cortadura de las especies. Segn esto, la continuidad esencial, a nivel genrico, entre las diversas especies de vertebrados y las especies del Genus Homo L. tampoco queda comprometida por las disyunciones o discontinuidades mendelianas.

La discontinuidad puede aparecer, sin embargo, en el desarrollo de los gneros o especies climacolgicas cuando ste procede por grados (densos o dispersos), aun dados stos, inicialmente, en el continuo discreto del mismo gnero o especie. Consideremos algunas situaciones de continuidad y discontinuidad estructural que pueden tener lugar en el proceso de la distribucin de una determinacin o propiedad definida como universal a un sistema de clases embotelladas (Gn ) Gn-1 ) Gn-2 ) ... ) G0). Consideraremos universal a una propiedad o determinacin cuando ella vaya asociada a una regla de distribucin por todos los subconjuntos del sistema (embotellados, en lnea directa o colateral). La distribucin podr tener lugar en un sentido descendente o deductivo (de G i a Gi- 1i- 1 a Gi) o en un sentido colateral o recursivo (de Gi a G'i). La distribucin universal ser uniforme cuando las
determinaciones van reiterndose positivamente, sea de modo unvoco idempotente (para el caso de las descendentes nos encontramos aqu con las distribuciones subgenricas, presididas por el dictum de omni: la determinacin mortal de animal, o mamfero de vertebrado, se reitera a todas las familias, gneros, especies; para el caso de la lnea ascendente, nos encontramos con las ampliaciones, como las propiedades formales que van pasando de los campos de nmeros de N a Q, &c.; para el caso de las recursiones, nos encontraremos con la recurrencia unvoca de la determinacin, a la manera como la velocidad de un mvil, en un tiempo ti, si es inercial, va recurriendo unvocamente, idempotentemente, en los tiempos ti+1, ti+2,...); la distribucin universal ser acumulativa o decumulativa, cuando la determinacin va propagndose de forma que los grados anteriores se acumulan en los sucesivos (as, la velocidad, en el movimiento acelerado, va acumulndose segn una ley). Las distribuciones acumulativas o decumulativas no son siempre indefinidas; en general, llegan a lmites en los que aparecen cortaduras o discontinuidades estructurales.

Tambin se producirn interrupciones, cortaduras o discontinuidades en las distribuciones de determinaciones universales no uniformes, sino variables, es decir, aunque no sean acumulativas --distribuciones que presentan valores diferentes (no necesariamente ordenados o graduados en sus gneros, por ejemplo, la distribucin estadstica de la variable talla)-- cuando se d el caso, por ejemplo, de una distribucin acogida a una regla de composicin de la determinacin variable con otras determinaciones responsables del valor de aquella (de su magnitud). En efecto, en estas situaciones, aun en los casos en los cuales los valores de una determinacin variable se anulen, podr hablarse de distribucin universal (negativa), porque la determinacin habr que suponerla presente en el sistema de las determinaciones aun cuando por la influencia de la covariable se anule su valor fenomnico, y el criterio no sera otro que el siguiente: que si no las supusiramos presente, aun con valor 0, la covariable alcanzara un valor diferente del que realmente tiene. Tal es el caso de la distribucin de la determinacin peso (considerando universal la proposicin todos los cuerpos son pesados) en un sistema de cuerpos (refirmosnos al subconjunto de los cuerpos sometidos a la gravitacin terrestre) que, a su vez, estn sometidos a la accin de otras fuerzas combinadas con aqulla (habr situaciones de cada libre, con la distribucin uniforme acumulativa de la que hemos hablado; y habr situaciones de desgravitacin en las que el valor peso terrestre se anula por la accin de una fuerza igual y de sentido contrario a la de la gravitacin terrestre en ese punto). Por ltimo, esta forma de distribucin combinatoria puede dar cuenta de un tipo de gnero no porfiriano que venimos denominando gnero plotiniano (los herclidas pertenecen al mismo gnero, no porque sean semejantes entre s, sino porque descienden de un mismo tronco) --los phyla son gneros plotinianos--, y en los cuales la uniformidad (uniformidad o semejanza) de la

determinacin inicial, aunque se supone que ha ido reiterndose, al menos en parte, en los descendientes, va desapareciendo o tomando otros valores, incluso hasta llegar a anularse en alguno de ellos.

Una de las formas de reduccionismo ms frecuente es la que tiene lugar cuando se reducen los distintos tipos de distribucin al tipo de distribucin subgenrica (reiteracin descendente, unvoca, uniforme, segn el dictum de omni); esta distribucin subgenrica tiene su aplicacin adecuada en muchas taxonomas porfirianas o linneanas. En ellas, las supuestas determinaciones genricas desempean el papel de una base rgida, inmutable, que, de modo continuo, habr que reiterar en cada paso del desarrollo que acaso tendr lugar mediante la adicin de otras plantas sobreestructurales asentadas sobre la base genrica; en estos casos habra discontinuidad en las sobreestructuras, por ejemplo, en la composicin ex abrupto de diferencias especficas al gnero, discontinuidad yuxtapuesta a la continuidad basal.

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Primera parte Discusin del discontinuismo y del continuismo

Como hemos dicho en la Introduccin, la pregunta general que venimos planteando --cuales son las posibilidades de la Etologa en cuanto ciencia de la cultura?-- la descomponemos, a efectos de su discusin dialctica, en dos cuestiones, la primera de las cuales, presuponiendo un horizonte discontinuista radical (dualista) suscita la necesidad de determinar los lmites de ese dualismo (en qu medida la Etologa penetra de hecho en el mundo de las formas culturales?), mientras que la segunda, partiendo de una alternativa radical a aquel horizonte, es decir, presuponiendo un horizonte continuista, suscita, a su vez, la necesidad de establecer lmites a ese continuismo (en qu medida el mundo de las formas culturales permanece de hecho inanalizable e inanalizado por la Etologa?).

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Cuestin primera En qu medida la Etologa, que se ocupa, desde luego, en cuanto ciencia natural, del anlisis de los comportamientos naturales de los animales y del hombre, puede penetrar tambin en el mundo de las formas culturales y, por tanto, reclamar su condicin de ciencia cultural?

De acuerdo con el plan indicado comenzaremos (A) por una reconstruccin, lo ms esquemtica posible, de aquellos presupuestos, tanto ontolgicos como gnoseolgicos, del discontinuismo (en su forma dualista ms radical) que confieren sentido a la cuestin arriba formulada, para pasar a establecer a continuacin (B), tambin de modo esquemtico, los lmites del dualismo, y, con ellos, el principio de una respuesta afirmativa a la cuestin propuesta.

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A. El horizonte del discontinuismo en su forma dualista radical

Intentamos reconstruir esquemticamente el horizonte dualista de nuestra tradicin occidental ms inmediata sobre cuyo fondo se dibuja la pregunta formulada en esta cuestin primera. Esta tradicin, aun cuando est ampliamente superada y, en parte, precisamente por el desarrollo de la Etologa en la segunda mitad de nuestro siglo, sigue

siendo, no slo una referencia histrica obligada que confiere significado a la pregunta (incluso un cierto carcter de novedad a las respuestas afirmativas), sino tambin un componente residual de nuestro presente, que se manifiesta en mltiples situaciones y que constituye incluso el modelo en negativo de algunas de nuestras tesis positivas que, por s mismas, acaso se nos presentan como ajenas por completo a aquellos presupuestos dualistas (tal es el caso, a nuestro juicio, de la propia oposicin Naturaleza/Cultura, en su versin Innato/Aprendido).

El discontinuismo se desarrolla, tambin en su forma dualista, tanto en una perspectiva ontolgica -- aqulla en la que tiene lugar la comparacin entre los campos de las ciencias naturales y los de las ciencias culturales-- como en una perspectiva gnoseolgica -- aqulla que tiene lugar en la comparacin entre las ciencias naturales y las ciencias de la cultura--. Estas dos perspectivas son indisociables, pero no deben confundirse, como no se confunde un anverso y un reverso, puesto que cada uno de ellos tiene sus peculiares dibujos a escala propia y su ritmo propio. Por lo dems, el discontinuismo al que nos referiremos no slo es, desde luego, el que hemos llamado estructural o esencial, sino tambin, aunque eventualmente, el discontinuismo que hemos llamado causal o gentico (o sustancial).

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I. El discontinuismo dualista desde la perspectiva ontolgica

Entre los diversos dualismos que encontramos en nuestra tradicin occidental, relacionados indudablemente con nuestro tema principal (por ejemplo, los dualismos cuerpo/espritu, instinto/razn, sentidos/conciencia, incluso mundo sensible/mundo inteligible, ser/valor o ser/deber ser) hemos escogido, porque nos parece que se encuentran mas cercanos al modo como los etlogos y antroplogos discuten hoy sobre estos asuntos, los dualismos animal/hombre y natura/cultura. Estos dos dualismos difieren, en definicin (en intensin) pero ni siquiera van referidos siempre a una misma extensin (como si fueran pares de semicrculos opuestos de la misma circunferencia). En su forma ms extrema estos dualismos sern interpretados como dicotomas --como relacin entre conjuntos disyuntos, si es que, aunque sea por motivos puramente heursticos, atribuimos a sus trminos (animal, hombre, naturaleza, cultura) el formato lgico de las clases--; en formas menos extremadas, estos dualismos podrn interpretarse como si fueran oposiciones meramente contrarias entre conjuntos que admiten interseccin no vaca o, acaso, como si mantuviesen la relacin propia de los conjuntos difusos (en el sentido de Zadeh), susceptibles, si no de interseccin, s al menos de ordenacin en una sucesin de sus miembros en las que los lmites borrosos del animal o de la naturaleza, en sus grados ms altos, aparezcan en las proximidades de los lmites borrosos, en sus grados ms bajos, de hombre o de cultura, respectivamente. En la segunda parte de este Ensayo mostraremos cmo estos esquemas lgicos para formular la oposicin entre Naturaleza y Cultura son inadecuados, y analizaremos las condiciones desde las cuales puede afirmarse que entre estos conceptos no hay oposicin de contrariedad ni de dicotoma, puesto que son conceptos conjugados.

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(a) El dualismo animal/Hombre

La oposicin animal/hombre, como oposicin dicotmica, se mantiene viva en el lenguaje ordinario, y cabra decir que forma parte de la filosofa mundana de nuestro presente. Aunque al zologo le parezca grosera cuando se mantiene en la Academia (salvo que la interprete como oposicin entre un gnero supremo - -el Reino animal de Linneo-- y un gnero prximo o una especie), cuando el zologo habla con otros ciudadanos, seguir utilizando la

distincin, acaso porque ella no se establece propiamente en el terreno de la Biologa (sin embargo, no faltan zologos que han propuesto un Reino hominal al lado de los dos reinos de Linneo, o al lado de los cinco reinos de Whitaker, con objeto de liberar al hombre de la condicin de animal que le impuso Linneo). La tradicin escolstica ni siquiera estableca la distincin entre el animal y el hombre en el terreno de la Fsica, puesto que la recoga en el terreno de la Metafsica, y esto es algo de lo que suelen olvidarse los expositores tomistas actuales. Pues el hombre, aun cuando los escolsticos aristotlicos lo incluyeran en las redes predicamentales de los gneros y especies porfirianos (la tradicin agustiniana rechazaba de plano que el hombre fuese un ente del gnero animal), se caracterizaba por una diferencia especfica (la racionalidad) que, aun concebida como una entre otras dentro de la maquinaria predicamental porfiriana, sin embargo desbordaba por su materia, al gnero animal, puesto que se le haca derivar de un principio metafsico, incorporeo, extrnseco a la animalidad, a saber, el alma espiritual. (Santo Toms, y despus Rahner o Zubiri, intentaron conferir al espritu la funcin de una forma sustancial, intento que en Ontologa podra compararse al de la cuadratura del crculo en Geometra). Con esto, la dicotoma ms profunda entre el animal y el hombre quedaba abierta en el terreno de la esencia, por mucho que se la disimulase en el terreno de los fenmenos y de su organizacin lgico porfiriana. La profundidad de esta dicotoma puede comprobarse, sobre todo, en sus efectos (la mayora de los cuales siguen hoy en plena actualidad mundana). Por ejemplo, el hombre, por ser espiritual, no podr morir propiamente, y si muere resucitar (aunque esta consecuencia, que est lgicamente ligada a la concepcin del espritu humano como sustancia incompleta, no se consideraba como una consecuencia lgica de la premisa, sino como un acto de fe; sin advertir que, de ser as, habra tambin que retirar a la premisa su pretensin de tesis filosfica); y tampoco puede nacer (o proceder de otros animales), ni, diramos hoy, en la lnea ontogentica ni en la filogentica. En la lnea filogentica, porque el origen del hombre requerir la creacin ex nihilo de su espritu, por Dios Padre (doctrina del spirculo); y en la lnea ontogentica, porque la formacin del embrin humano requerir tambin un acto de creacin del alma espiritual humana (otra cosa es que los escolsticos disputasen sobre el momento en que tendra lugar ese acto de creacin; el padre Barbado recogi en un erudito artculo las opiniones ms pintorescas sobre el particular {nota 2}). Este dogma de fe --y, segn los escolsticos, tesis cierta de la razn-- tiene la mxima actualidad en nuestros das con motivo de los debates en torno al aborto. Ideolgicamente la tesis podra interpretarse como un mito bienhechor al servicio de un postulado individualista que reconoce a cada individuo, nominatim, la condicin de una personalidad irreducible a cualquier otra, puesto que cada hombre es resultado de un acto especial de creacin, y aunque este acto de creacin se desencadene casi por necesidad (una necesidad ocasional, es decir, con ocasin de la fecundacin del vulo: Santo Toms llega a decir, con espritu amplio, que la creacin se produce incluso en los casos en que la fecundacin tuviese lugar fuera del matrimonio), lo cierto es que nada menos que Dios Padre ser quien, para ellos, est conociendo y diseando al individuo humano ms humilde, desconocido y annimo. Ahora bien: lo que importa aqu subrayar es que la discontinuidad entre el animal y el hombre alcanza en la concepcin escolstica- cristiana una de sus formas ms radicalizadas, como discontinuidad gentica (puesto que slo por un acto de creacin se supone que cabe concebir la aparicin, no solo del hombre, en general, en la scala naturae, sino tambin la aparicin de cada uno de los hombres en singular), pero tambin como discontinuidad estructural (puesto que la concepcin llevaba aparejada la negativa a reconocer lenguaje, capacidad tecnolgica, razonamiento, &c. a los animales no humanos).

El dualismo animal/hombre en su versin tomista recibi una profunda transformacin en la nueva versin cartesiana (que recuperaba la tradicin agustiniana segn la orientacin que le haba impreso Gmez Pereira en su Antoniana Margarita). La versin cartesiana, por lo dems, no sustituy a la versin tomista, ni constituy una suavizacin de la misma. En cierto modo radicaliz el discontinuismo, slo que lo reformul sugiriendo otras lneas llamadas a tener

una enorme influencia en los planteamientos de las nuevas ciencias naturales o culturales que llegan hasta nuestros das. En efecto, la dicotoma cartesiana, de carcter universal, entre la res extensa y la res cogitans, se concretaba en realidad, si se la circunscriba a los campos que hoy llamamos biolgicos o antropolgicos, en una oposicin de aspecto nuevo, a saber, la oposicin entre Vida y Espritu (que constituir el centro, por ejemplo, de la especulacin de L. Klages), cayendo la Vida del lado de la res extensa y el Espritu del lado de la res cogitans. De este modo, el discontinuismo estructural (y tambin gentico, sin duda) contenido en el dualismo cartesiano se compona con un sorprendente continuismo (estructural y, segn algunos, tambin gentico) entre la vida animal y la vida humana. Porque la llamada vida corprea (como si hubiera otras) se concebir como un proceso mecnico, como un automatismo fsico, que no necesita del alma para ser explicado (la muerte del organismo, por ejemplo, no resultar ya de la separacin del alma y del cuerpo, por el contrario, en el hombre, dotado de espritu, la separacin se produce cuando la mquina organismo, por haberse deteriorado, sea abandonada por el alma, como se abandona a un traje gastado). La lnea fronteriza de la dicotoma animal/hombre habra que hacerla pasar, por tanto, no entre el animal y el hombre, tomados globalmente, sino entre la animalidad misma (incluyendo la humana) y la espiritualidad exclusiva del hombre, situada ya en un ms all del reino animal. Esto significar, por ejemplo, que las ciencias de la vida --la Zoologa, la Etologa-- podrn ponerse en una serie continua, y se estar preparado para reconocer la transicin continua (el evolucionismo transformista, y no meramente ideal) del organismo animal al organismo humano. Pero, al mismo tiempo, este continuismo no eclipsar la dicotoma entre el animal y el hombre si es que el hombre se define por el espritu, por la conciencia, por el cogito (la aparicin del hombre implicar un acto de creacin o la emergencia de una forma nueva, un salto a la reflexin en palabras de Theilard de Chardin).

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(b) El dualismo Natura/Cultura

La oposicin Naturaleza/Cultura es una oposicin relativamente reciente: la oposicin no se encuentra entre los griegos, en la poca antigua, ni tampoco en la poca escolstica. Nos referimos a la oposicin entre la Idea de Naturaleza y la Idea de Cultura en su sentido objetivo-global, de Cultura objetiva (el concepto griego de paideia, cuando se traduce por cultura, se alnea ms con la cultura subjetiva, como su equivalente alemn Bildung). Este concepto de Cultura habra aparecido a mediados del siglo XVIII como un trmino sustantivo (segn opinin de I. Niederman, y tambin A. Krber y C. Kluckhohn). Sin duda el trmino Cultura se encuentra entre los clsicos latinos, pero sin sustantivar, asociado a formas genitivas o plurales, ya sea con una intencin subjetivo-individual (cultura animi), ya sea con una intencin objetiva, pero particular (circunscrita a la agricultura) en singular, o en plural (culturas de los alrededores de Oviedo, por campos cultivados). Pero la Idea de Cultura, como una esfera objetiva (suprasubjetiva, envolvente de los individuos, sin por ello reducirse a la idea de Sociedad), es una idea moderna, que se utiliza generalmente en sustantivacin singular, designando una clase o concepto clase (la cultura como ser viviente o paideuma de L. Frobenius, o bien la cultura como lo superorgnico de Kroeber), pero que no excluye ni la interpretacin de ese concepto clase como una clase unitaria (una nica cultura de la cual broten todas las dems segn las concepciones hiperdifusionistas de Elliot Smith, &c.) ni la interpretacin de ese concepto clase como clase de varios elementos (las Culturas de O. Spengler), cada una de las cuales ser tratada como un organismo viviente, singular, aunque suprasubjetivo. Esta Idea de Cultura objetiva, como campo propio de un grupo de ciencias caractersticas (las Kulturwissenschaften) y como soporte, generalmente, de valores supremos (La cultura humana, tomada en su conjunto, puede ser descrita como el proceso de la progresiva autoliberacin del hombre, dir E. Cassirer al terminar su Antropologa filosfica), alcanzara una entronizacin pblica y universal en

la poca de Bismarck, de su Kulturkampf (trmino acuado, al parecer, por Virchow), que inclua una lucha contra la Iglesia catlica, y que paso a formar parte, como alelo, si vale esta expresin, de la idea de religin, y en sa su forma de singular indefinido, del ideario de muchas Constituciones polticas recientes, que mantienen el criterio del llamado Estado de Cultura (en la Constitucin espaola de 1978, por ejemplo, se establece, en su Artculo 44, que los poderes pblicos debern asegurar a todos los ciudadanos el acceso a la cultura, sin que los redactores creyeran necesario precisar a que cultura se refieren).

Ahora bien, lo verdaderamente significativo para nuestro asunto es que estos dos dualismos dicotmicos que venimos considerando (Animal/Hombre; Naturaleza/Cultura), tendieron a superponerse biunvocamente, aun cuando en principio la idea de cultura objetiva se presentaba, una y otra vez, como girando en torno a centros que tenan poco que ver con el hombre en general, y, menos an, con su subjetividad (un proceso que acaso slo fue observado, parcialmente, a propsito de lo que se llam la deshumanizacin del arte). Cuando la superposicin se produzca, las dicotomas se reforzarn mutuamente, porque ahora la tradicional y metafsica distincin entre la animalidad y la espiritualidad humana se subsumir o, mejor, se reformular como oposicin entre la naturaleza (animal) y la cultura (humana). Probablemente es en la obra de Herder, Ideas para una Filosofa de la Historia de la Humanidad (1784), en donde la superposicin de que venimos hablando se realiza ya de manera acabada y, por cierto, en la forma de un naturalismo sui generis (organicista, no mecanicista), preservado de cualquier tentacin de angelismo trascendente, sin necesidad de recaer en un reduccionismo zoolgico. El espritu humano se prefigurara biolgicamente, como diramos hoy, en la propia disposicin erguida del cuerpo humano (todava Kant sostena que el hombre se irgui porque estaba dotado de razn, frente a Herder, que vio en la posicin erecta, con la liberacin consiguiente de las manos, la fuente de la racionalidad). Por la educacin acumulativa se da una segunda gnesis del hombre que abarca toda la vida y que partiendo del cultivo del agro, podemos llamar cultura. La asociacin de la idea moderna de cultura con el espritu humano ir consolidndose en la escuela hegeliana, en su oposicin entre Naturaleza y Espritu, y llegar a constituir uno de los fundamentos de la filosofa romntica (a travs del marxismo, la oposicin actuar, sobre todo, en la forma de la oposicin entre Naturaleza e Historia). Todava en 1945, E. Cassirer edifica su Antropologa filosfica sobre el dogma de la oposicin entre Naturaleza (animal) y Cultura (humana), definiendo al hombre como animal cultural o como animal simblico (idea que continuar en la antropologa materialista americana de L. White).

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II. El discontinuismo dualista desde la perspectiva gnoseolgica

La tradicin escolstica (cuyo recuerdo acaso parezca, a algn lector ingenuo, fuera de lugar o extemporaneamente erudito en un debate actual sobre la ciencia; pero slo si ese lector desconoce que esa tradicin escolstica sigue actuando en el presente, e incluso en el propio lector) clasificaba el conjunto de las ciencias vigentes en la poca en dos grandes grupos: ciencias humanas (o naturales) --es decir, ciencias procedentes de premisas naturales al hombre (es decir, humanas en sentido etiolgico, aunque no necesariamente temtico)-- y ciencias divinas (o sobrenaturales); las ciencias naturales se decan dimanar de principios que el entendimiento humano lograba abstraer de los datos de los sentidos, y las ciencias sobrenaturales procedan de principios ofrecidos a partir de la participacin en la fe teologal, en la revelacin (de ah la distincin entre ciencias de abstraccin y ciencias de participacin).

No parecer muy aventurado sospechar que este dualismo escolstico, secularizado, sigue actuando en los dualismos que, referidos a las ciencias filosficas estableca la escuela hegeliana entre la Filosofa de la Naturaleza y la Filosofa del Espritu, o los que, referidos a las ciencias positivas constituidas a lo largo del siglo XIX, se irn formulando en la forma de una oposicin entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espritu o de la Cultura. Windelband, en su famoso Discurso rectoral de Estrasburgo (1884), ya haba considerado inadecuada, desde una perspectiva ms ontolgica que gnoseolgica, la formulacin del dualismo al modo de una oposicin entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espritu. Windelband se haba propuesto, reconociendo el fundamento extensional (denotativo) de la distincin, reconstruirla en un plano gnoseolgico (lgico, deca el), y no en el plano metafsico en el cual se dibuja la oposicin entre Naturaleza y Espritu. El resultado de su reconstruccin fue su propuesta de la clebre distincin entre unas ciencias nomotticas (que corresponderan a las antiguas ciencias naturales, en cuanto ciencias de leyes) y unas ciencias idiogrficas (que correspondan a las Ciencias del Espritu, concebidas como ciencias histricas, ocupadas con lo individual e irrepetible). Utilizando un ejemplo de Rickert, la Embriologa de von Baer, que es una ciencia natural, ofrece la serie de las fases del desarrollo del embrin de un pollo, como fases susceptibles de repetirse una y otra vez; mientras que la Historia de los Papas de Ranke, nos ofrece la serie de Papas del Renacimiento como una sucesin individual e irrepetible. Conviene subrayar que Windelband y Rickert consideraban a la Psicologa --an no se hablaba de Etologa-- como una ciencia natural. Pero, por qu seguir hablando de Ciencias del Espritu, una expresin con demasiadas resonancias metafsicas, una vez establecida su redefinicin lgica? Rickert propone la sustitucin de la expresin Ciencias del Espritu por la expresin Ciencias de la Cultura, subrayando la voluntad emprica, positiva (no filosfica), de estas disciplinas. Pues la Cultura --dice Rickert-- constituye un territorio positivo de la realidad que cabe oponer al territorio de la Naturaleza. Ahora bien, Rickert subraya que, con todo, la oposicin material entre Naturaleza y Cultura (que, por cierto, l no define, salvo que se tome Naturaleza por el residuo o caput mortuum resultante de una abstraccin de valores), tampoco puede tomarse como fundamento nico para una distincin entre ciencias; pues la distincin entre las ciencias debe ser metodolgica (lgica, deca Windelband) y la distincin metodolgica no tiene por qu corresponderse biunvocamente con una distincin material, siendo lo ms probable que se cruce con ella. Rickert propondr, en efecto, como distincin metodolgica de referencia, la que mediara entre el mtodo naturalstico (que viene a ser el nomottico de Windelband) y el mtodo histrico (concebido en trmino muy similares al mtodo idiogrfico de Windelband). Ambos pares de oposiciones se cruzan. En el siguiente cuadro resumimos la exposicin de las cuatro situaciones que Rickert (quien no ofrece esta tabla) considera dadas a travs de este cruce:

Oposicin material Naturaleza Cultura Oposicin metodolgica Mtodo naturalstico Situacin 1 Situacin 2 Mtodo histrico Situacin 3 Situacin 4
Rickert supone, desde luego, que la oposicin capital ser la que se establece entre los cuadros de la diagonal principal, la oposicin 1/4. En la situacin 1 habr que considerar las Ciencias Naturales, sobre todo las fsicomatemticas (pues el adjetivo naturales las caracteriza tanto por el objeto como por el mtodo). En la situacin 4 habra que incluir a las ciencias histrico- culturales. Pero las situaciones 2 y 3 corresponderan a territorios intermedios: o bien a territorios que son culturales por su contenido y naturalsticos por su mtodo (situacin 2; y aqu Rickert incluye precisamente a la Psicologa humana), o bien territorios que son naturales por su contenido, pero histricos por su mtodo (situacin 3; en la que se incluye la Geologa histrica). Habra que

determinar el lugar que podra corresponder en esta tabla a la Etologa, pues cabra estimar que deba incluirse en la situacin 1, ms que en la situacin 4. En cualquier caso, Rickert considera tanto a las ciencias naturales, como a las culturales, como ciencias reales (no ideales o formales, como las Matemticas). El fundamento ltimo de su distincin pretende Rickert asentarlo en su teora de la racionalizacin cientfica, segn la cual esta racionalidad habra de entenderse como una simplificacin de la realidad, definida esta realidad como un continuo heterogneo (de dnde proceda, a su vez, esta concepcin de la realidad es difcil de determinar, y acaso se obtenga por negacin de las formas a priori kantianas, Espacio y Tiempo, que, a fin de cuentas, son continuos homogneos, una negacin que comporta una aproximacin al noumeno). Cuando la racionalizacin as entendida tenga lugar segregando de lo real la heterogeneidad y manteniendo la homogeneidad, estaramos en el caso de las Matemticas; cuando la racionalizacin tenga lugar por segregacin de la continuidad, pero manteniendo la heterogeneidad, estaramos en el caso de las Ciencias reales, que se ocuparan de lo discreto heterogneo. No entraremos aqu en el anlisis de estos criterios tan artificiosos y confusos como ingeniosos, pero que tuvieron enorme influencia entre los propios antroplogos (por ejemplo en la metodologa particularista de Boas). Por otra parte es cierto que no todos quienes aceptaron la idea de una Ciencia de la Cultura --frente a la ciencia natural--, lo hicieron atenindose a los criterios de Windelband/Rickert. Para decirlo en sus propios trminos, muchos defendern la idea de una Ciencia de la Cultura, distinta de las ciencias naturales, pero de carcter nomottico, y, en particular, manteniendo la oposicin con la ciencia natural, especialmente con la Psicologa humana (as, Leslie White, en el captulo Culturologa versus Psicologa, contenido en su famoso libro La Ciencia de la Cultura). Sin duda, la oposicin de White entre la ciencia natural y la cultural --entre la Psicologa y la Culturologa-- se suavizar de hecho en el materialismo cultural, y Marvin Harris, discpulo de Skinner, incorporar ampliamente las perspectivas psicolgicas (por ejemplo, al desarrollar la oposicin emic/etic de Pike por medio de la oposicin conductual/mental). Pero en nuestra exposicin debemos atenernos, como hemos dicho, a las frmulas ms radicales.

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B. Los lmites del discontinuismo

Desde el horizonte de la concepcin dualista habramos de considerar como un imposible el proyecto de que la Etologa, como ciencia natural, pueda entrar en el mundo de las formas culturales y, menos an, que pueda moverse por ellas. Eppur si muove! No tratamos, por nuestra parte, de demostrar este movimiento, que consideramos como un hecho que slo puede demostrarse por s mismo (a quin podramos dirigir la demostracin?: no a los etlogos, que se encuentran ya en el interior de ese mundo, pero tampoco a quienes no lo son, como si dispusisemos de otros argumentos que no fuesen la efectividad misma de la Etologa). Nuestro propsito no es demostrar el movimiento, sino analizar su alcance demoledor (y, por tanto, los lmites de esta demolicin), de sus efectos en la arquitectura de la concepcin dualista, discontinuista, lo que nos permitir plantear el problema de las motivaciones ideolgicas de esa concepcin, en la medida en que esas motivaciones no se encuentran en las cosas mismas, mostrando la probabilidad de que tales motivaciones sigan actuando insidiosamente sobre los mismos etlogos. Y como queremos preservarnos del peligro de prolijidad, en materia tan abundante, nos limitaremos a dibujar las lneas ms generales del asunto.

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I. Los lmites del discontinuismo en el plano ontolgico

I. Los esquemas discontinuistas, en su perspectiva ontolgica, cuando se utilizan en sentido gentico, han de ser desestimados por la Etologa, no ya en tanto en su calidad de ciencia positiva particular, sino simplemente en cuanto ciencia racional; porque el continuismo gentico es, como hemos dicho, un postulado de toda construccin racional, y en el momento en que esta construccin se declare imposible, tambin se detendr la construccin cientfica. El creacionismo, o el emergentismo, no podran considerarse, segn esto, opciones cientficas, que puedan ser consideradas por una ciencia cualquiera --en nuestro caso, por la Etologa--, sino que son, a lo sumo, opciones que slo pueden presentarse al margen de la vida cientfica. Esto supuesto, es posible interpretar al evolucionismo transformista como el cauce especfico del cumplimiento que, en el campo de la Antropologa, de la Zoologa, &c. han logrado encontrar las ciencias de la vida, de este postulado racionalista del continuismo gentico. Evolucionismo (transformismo) tanto en el terreno del dualismo Animal/Hombre (el hombre procede de una transformacin de otras especies precursoras) como en el terreno del dualismo Naturaleza/Cultura (la Cultura, incluso la cultura humana, ha de tratarse racionalmente como un orden preparado en las disposiciones naturales de los vivientes).

Si esto es as, las preguntas en torno a los orgenes (ideolgicos) de estos dualismos comienzan a ser perentorias. Por qu se llega al discontinuismo dualista entre el animal y el hombre, saltando por encima de las exigencias racionalistas? Por qu se llega al discontinuismo dualista entre la Naturaleza y la Cultura saltando por encima del postulado racionalista de continuidad gentica?

Sera inapropiado pretender dar aqu una respuesta adecuada a la primera pregunta, puesto que esta requiere un anlisis pormenorizado de las modalidades del dualismo Animal/Hombre en las diferentes culturas y tradiciones, y este anlisis implica remover las cuestiones ltimas de la Filosofa de la Religin, al menos si adoptamos las coordenadas de la Filosofa de la Religin expuestas en El animal divino (Oviedo, Pentalfa 1985). Me referir nicamente, y de pasada, a una hiptesis sobre las motivaciones ideolgicas del dualismo Animal/Hombre en su versin moderna (cartesiana), aquella versin que fue formulada por primera vez, como hemos dicho, en la Espaa del siglo XVI por un mdico de Medina del Campo que se llamaba Gmez Pereira. La hiptesis (a la que me he referido en alguna otra ocasin) se basa en relacionar la formulacin del dualismo radical (animal-mquina / hombreespiritual) con las perspectivas del nuevo esclavismo abierto a la Cristiandad por el Descubrimiento de Amrica, tomando como trmino medio del silogismo la equiparacin de los indios, o de los negros africanos, con los animales no humanos (no slo Gins de Seplveda, sino el mismo Linneo, se vean inclinados a confundir a los indios caribes con animales irracionales o a los pigmeos africanos con otras especies de primates). Si los animales son mquinas, no sienten ni sufren cuando se les azota para obtener un rendimiento mayor de su trabajo, cuando se les encadena o se les transporta en condiciones in-humanas; por tanto, el trato de los esclavos-animales, por duro que sea, en ningn caso podr llamarse inhumano. Si los negros africanos o los indios caribes no son hombres, su sufrimiento no slo le ser ajeno al humanista de la nueva poca, aunque se gue por el lema de Terencio (hombre soy y nada de lo humano me es ajeno), sino tambin a los propios esclavos, porque ellos, en cuanto mquinas, slo pueden sufrir en apariencia (como slo en apariencia hablaba el loro al que se refiere Gmez Pereira en su Antoniana Margarita). Dicho de otro modo: nuestra hiptesis quiere sugerir que el dualismo Animal/Hombre, en su versin moderna, toma su motivacin ideolgica de un dualismo prctico introducido en el crculo mismo de los hombres, a saber, el dualismo Esclavos/Seores, tal como fue expuesto por Aristteles y reexpuesto por algunos aristotlicos renacentistas.

En cuanto al dualismo Naturaleza/Cultura --cuya vigencia en nuestro presente se mantiene ampliamente aun despus de la propagacin del darwinismo-- me limitar a aplicar aqu una tesis, que tambin he expuesto en otras ocasiones

(ver El Basilisco, 2 poca, n 7, 1991, El reino de la Gracia y el reino de la Cultura) sobre el origen de la idea del Reino de la Cultura. La idea moderna de un Reino de la Cultura, que sera caracterstica de la filosofa alemana, podra verse como una simple secularizacin de la idea medieval (pero presente an plenamente en Leibniz, Monadologa, 87) del Reino de la Gracia. Por este motivo, la idea moderna de Cultura --como una segunda naturaleza que no slo cura al hombre natural de su desvalimiento, sino que lo eleva sobre su condicin zoolgica-sigue siendo una idea teolgica, tan metafsica como la de aquella Gracia sobre-natural que no slo cura al hombre de su pecado original (Gracia medicinal), sino que tambin lo eleva sobre el ras de la Tierra, confirindole el acceso a un mundo superior, celestial (Gracia elevante). Slo en funcin de este origen se explica que la idea de Cultura sea utilizada, globalmente, como una idea axiolgica, como el fundamento, por ejemplo, de la identidad de un pueblo, quiz, como un valor, incluso como la justificacin misma de la vida humana, a la autoliberacin de hombre, en palabras de Cassirer. Porque no se tiene en cuenta que, desde el momento en que, renunciando al relativismo cultural extremado, se reconozcan formas culturales, o incluso sistemas o culturas malas, feas, miserables, estpidas, supersticiosas o incluso perversas --aunque hayan sido necesarias, histrica o socialmente hablando--, ya no podremos cifrar ninguna dignidad axiolgica en la Cultura, en general, sino en otros componentes de la Cultura o de la Naturaleza. Y esto nos permite ver que, en las mismas posiciones del relativismo cultural extremo, cuya vigencia en nuestro presente es casi desptica, podemos ver la huella de la idea teolgica de la Gracia, desligada acaso de las pretensiones monopolistas de la Iglesia romana tradicional, ms tolerante con las otras confesiones, pero no menos teolgica.

Una contraprueba de que la idea de Cultura es transformacin de la idea de la Gracia nos la puede ofrecer la constatacin de que los diversos esquemas que, una vez entronizada la idea de Cultura, tuvieron que irse ensayando para tratar de entender las relaciones (y especialmente las relaciones genticas) de este nuevo Reino con el Reino de la Naturaleza, podemos tomarla de la observacin del asombroso paralelismo que las diversas posiciones tericas de nuestra poca sobre la relacin Naturaleza/Cultura mantienen con las posiciones que en la poca del Cristianismo se defendieron al tratar de explicar las relaciones entre Naturaleza/Gracia. Sera precisa una investigacin detallada. En lneas generales el paralelismo podra cifrarse en los siguientes puntos: la historia de la Teologa de la Gracia, en su conexin con la Naturaleza, es la historia de dos concepciones muy distintas que los propios historiadores de la Teologa suelen designar como naturalismo y como sobrenaturalismo (el naturalismo suele considerarse como una desviacin o heterodoxia de la doctrina sobrenaturalista propuesta por los Concilios, los Papas y los Doctores de la Iglesia). Ahora bien, tanto el naturalismo como el sobrenaturalismo tienen, en los extremos, una versin radical y una versin moderada. El naturalismo radical podra ponerse en conexin con el pelagianismo: los monjes Pelagio y Celestio (condenados, no slo por San Agustn --llamado el doctor de la Gracia--, sino tambin por los Papas Inocencio I y Zsimo, a principios del siglo V) ensearon que el hombre, por s mismo, en virtud de sus propias fuerzas naturales, puede alcanzar su ltimo fin, es decir, hacerse hombre pleno, sin auxilio sobrenatural (lo que implicaba negar el pecado original). El naturalismo moderado correspondera al llamado semipelagianismo, tal como fue defendido por el abad Casiano (Casiano negaba la necesidad de la Gracia para el primer movimiento hacia la fe; la Gracia actuara despus de ese movimiento). No parecer muy aventurado sugerir que el pelagianismo teolgico, corresponde, en Etologa, al naturalismo y, ms aun, a ese naturalismo que tiende a subrayar el innatismo de los patrones culturales fundamentales del hombre: Konrad Lorenz podra considerarse as como el Pelagio de la teora de la Cultura. El semipelagianismo etolgico equivaldra a la teora de una preprogramacin cultural, pero epigentica, que se realimenta con las mismas formas culturales que encuentra ya dadas: Eibl-Eibesfeldt podra considerarse como el abad Casiano de la Teora de la Cultura: hay unos patrones innatos, pero es preciso tambin un aprendizaje proporcionado por el propio medio cultural. En cuanto al

sobrenaturalismo (que defiende la irreductibilidad de la Gracia a la Naturaleza, concibiendo a la Gracia como un don que ha de venir de lo Alto), tambin tuvo una versin radical y una versin moderada. La versin radical es la doctrina agustiniana (dirigida contra Pelagio), que radicalizara Calvino: la Naturaleza, por el pecado, no puede de ningn modo acercarse a la Gracia; la Naturaleza est quebrantada, y la Gracia es una asistencia exterior que la eleva o la constrie. En cambio, la versin moderada --que estara representada por la doctrina tomista--, aun reconociendo la necesidad de una asistencia exterior a la Naturaleza, exige tambin una colaboracin o realimentacin de sta para mantenerse en el nuevo estado. En la teora biolgica-etolgica, si seguimos el paralelismo antes sugerido, al sobrenaturalismo corresponden diversas formas de ambientalismo. Las posiciones ms radicales de un Klages (incluso de un Freud), o luego de un Bandura, habra que alinearlas junto al agustinismo o al calvinismo (la Cultura es una represin, un aparato ortopdico, impuesto a una Naturaleza degenerada). Y el sobrenaturalismo moderado, el tomismo, encuentra su paralelo acaso en la posicin de Skinner, por ejemplo: porque el refuerzo que Skinner pide para que se mantengan los hbitos adquiridos, corresponde a la perseverancia en continuar sin cometer pecado mortal que el hombre necesita despus de haber sido justificado en la Gracia de Dios (aunque la perseverancia final, en el momento de morir, vuelve a ser un don de Dios); en esta misma lnea hemos insinuado en alguna otra ocasin la proximidad entre las terapias de la conducta de filiacin skinneriana y los mtodos catlicos para la curacin del pecado.

Ahora bien, el continuismo gentico (en particular frente a todo tipo de dualismo ideolgico) no implica continuismo estructural, como hemos dicho. Pero, en todo caso, el mismo discontinuismo estructural, al menos en la forma dualista que hemos tomado como referencia, puede decirse que es tambin incompatible con el estado actual de la investigacin cientfica, sencillamente porque, por lo menos, los discontinuismos estructurales dualistas (Animal/Hombre, Naturaleza/Cultura) tendran que ser reconvertidos en la forma de discontinuismos estructurales no dualistas, en todo caso. Para resumir algebraicamente nuestro argumento: desde el momento en que los trminos A y B de un dualismo inicial (A/B) se resuelven en grados internos (a1/a2; a2/a3;...), (b1/b2; b2/b3;...) y se constata que la distancia entre (ai/aj) o (bi/bj) es del mismo orden que la distancia entre (aj/bi), el dualismo A/B podr se interpretado como una grosera formulacin de segundo o tercer orden que ha de resolverse en una serie de oposiciones de primer orden. Pero el desarrollo de la Paleontologa ha avanzado precisamente en esta direccin. Las dicotomas tradicionales entre animales y hombres se han ido borrando precisamente por este proceso de resolucin que acabamos de formular. Homo dej ya hace mucho tiempo de ser una especie y se convirti en un gnero, con muy diversas especies (que cubren los hallazgos de Cromagnon, Neanderthal, &c.); incluso, ms tarde, los diversos restos de australopitcidos (affariensis, robustus, gracilis) fueron agrupados en un Genus distinto del Genus homo; la barrera entre los antiguos gneros de la familia de los Pngidos (orangutanes, chimpancs, gorilas) comienza a romperse y Groves propone, en 1986, an incluyendo a los Pngidos dentro de una superfamilia denominada significativamente Hominoidea, romper el antiguo bloque de los pngidos, reteniendo en l, como subfamilia Ponginae, tan solo prcticamente a los orangutanes (Genus pongo), y transfiriendo a una subfamilia Homininae, a ttulo de tribus, a la Tribu panini (con los diversos gneros de chimpanc: Pan paniscus, &c.), a la Tribu gorillini (con el Genus gorilla), pero conjuntamente con una Tribu hominini, que, comprende, como gneros, al Genus paranthropus, al Genus australopithecus y al Genus homo (con sus diferentes especies).

Y otro tanto ocurre con el dualismo Naturaleza/Cultura. Tambin el desarrollo de la Etologa, por un lado, y el de la Antropologa cultural, por otro, obligan a resolver estos trminos, por de pronto, en escalones y grados muy diferenciados. Ya las fasificaciones de los antroplogos, procedentes de Morgan (culturas salvajes, culturas brbaras, culturas civilizadas) o de otras escuelas antropolgicas o paleontolgicas (culturas paleolticas, neolticas, &c.),

obligaban a romper el bloque compacto de la idea del Reino de la Cultura; por su lado, los descubrimientos de los etlogos (las culturas de los bastones, o de las piedras, descritas por Sabater Pi en los chimpancs del Africa Occidental), obligan tambin a romper la idea de una cultura animal especfica, puesto que las culturas o crculos culturales no se superponen necesariamente a todos los individuos de una especie, sino que se cierran en poblaciones distintas dentro de una misma especie (por ejemplo, la de los macacos, y ms an, grupos de macacos de la Isla Koshima). Y entre las formas culturales avanzadas, como puedan serlo los nidos de hojas de un grupo de gorilas y las formas culturales de una banda de pigmeos (sus cabaas, hechas a veces con las mismas hojas de plantas del gnero Sarcophrynium), no parecen mediar diferencias mayores (sin negar que estas diferencias existan) que las diferencias que puedan mediar entre las formas culturales de un grupo de gorilas y las de un grupo de babuinos.

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I. Los lmites del discontinuismo en el plano gnoseolgico

II. El discontinuismo, considerado en su perspectiva gnoseolgica, tiene un alcance muy distinto del discontinuismo considerado en su perspectiva ontolgica, y sera gratuito pretender dar a los problemas del discontinuismo gnoseolgico un tratamiento paralelo al que hemos dado al discontinuismo ontolgico, y ello sin perjuicio de las implicaciones entre ambos planos. Por de pronto, el continuismo gentico tiene, en la Historia de la Ciencia, un sentido muy peculiar; pues aunque todo conocimiento cientfico procede siempre de otros anteriores (no hay iluminaciones o revelaciones de ideas inauditas, ni tampoco hay emergencias tras rupturas o cortes epistemolgicos), sin embargo, el reconocimiento de esta procedencia no lleva implcita la tendencia a un reduccionismo histrico (en el sentido del nihil novum sub sole), dada la estructura del desarrollo cientfico. En cambio, al menos cuando mantenemos una teora de la ciencia que reconozca los cierres categoriales, el discontinuismo estructural es el nico esquema que tendra sentido en el supuesto de que lo tuviese una ordenacin de las ciencias. An desistiendo de tal ordenacin, las ciencias se nos presentan como discontinuas las unas respecto de las otras, por lo que el dualismo entre un grupo de ciencias naturales y un grupo de ciencias culturales, en el sentido dicho, se hace tambin sumamente problemtico en su sentido dicotmico. No porque carezca de todo fundamento, sino porque la formulacin de este fundamento, por medio de una dicotoma gnoseolgica, es enteramente, a nuestro juicio, inadecuada. No nos parece excesivamente aventurado establecer una relacin de gnesis entre el dualismo que consideramos (ciencias naturales/ciencias culturales) y el dualismo escolstico antes citado entre las ciencias de abstraccin y ciencias de participacin (que, por supuesto, tampoco careca de fundamento). Sin duda, en la poca escolstica, haba que poner a un lado las Matemticas o la Astronoma, y a otro lado la Teologa dogmtica o la Teologa bblica; pero no porque se tratase simplemente de clasificar dos gneros de ciencias en tranquila coexistencia pacfica, sino porque precisamente el gnero de las ciencias de participacin llevaba al lmite la Idea misma de ciencia, hasta el punto de que se haca necesario suscitar la cuestin de la legitimidad de tal gnero (cuestin que la teora escolstica pretenda resolver apelando al concepto de las ciencias subalternas y subrogando la cientificidad de las ciencias de participacin a una fantasmagrica ciencia de los beatos). Asimismo, hay diferencias obvias entre las ciencias naturales y las ciencias culturales; pero estas diferencias, si se exponen al modo de Windelband/Rickert, no comprometen la cientificidad misma de las ciencias culturales?, acaso es posible sostener el criterio de lo idiogrfico? Las ciencias culturales son tambin nomotticas (aunque reconocerlo as no nos obligue a hacerlo del modo exclusivista de Neurath o Hempel), sin tener por ello que perder la posibilidad de construir trminos o relaciones individuales o singulares, como tambin lo hacen las ciencias

naturales y las formales: una singularidad cosmolgica, como el nmero , constituyen contenidos idiogrficos, fsicos o matemticos tan precisos, como puedan serlo para la ciencia histrica los Papas del Renacimiento. Un dualismo gnoseolgico como el de Windelband/Rickert compromete en realidad la unidad de la Idea de ciencia, y slo puede mantenerse cuando uno de los trminos del dualismo se considera como un estado crtico, lmite, de la ciencia misma (por cierto, hay indicios para sospechar que Rickert refera a ese estado crtico antes a las ciencias naturales que a las ciencias culturales). El esquema dualista, interpuesto entre los grupos de ciencias, es ms bien una transposicin del dualismo entre la ciencia y lo que no es ciencia.

Con esto no pretendemos negar toda diferenciacin en las ciencias, no hacemos una propuesta de reduccin de las ciencias al rasero del naturalismo fisicalista, tal como pudo intentarlo Winiarski en Sociologa. Precisamente la Etologa, desde sus mismas pretensiones naturalistas, puede servir para demostrar cmo el dualismo gnoseolgico est fuera de lugar, puesto que lo que parece necesario reconocer no es tanto que la Etologa est avanzando en el sentido de una conversin a las configuraciones propias de la Mecnica, sino por el contrario, que sus grandes descubrimientos tienen lugar por la incorporacin de configuraciones o conceptos caractersticos antao de las ciencias humanas, sin que por esto les sea imputable la acusacin de antropomorfismo. Mientras que la configuracin tomo de carbono (con su ncleo, sus orbitales regidos por el principio de Pauli), propia de la Qumica fsica, carece de aplicabilidad en Sociologa animal, a pesar de que los animales son organismos construidos sobre el tomo de carbono, en cambio la configuracin familia es aplicada ampliamente por los etlogos, y otro tanto hay que decir de las configuraciones lenguaje doblemente articulado o bien conducta instrumental. No es, pues, la oposicin entre lo nomottico y lo idiogrfico el criterio para establecer una discontinuidad utilizable en una clasificacin crtica de las ciencias, pero no porque toda clasificacin de las ciencias sea enteramente gratuita o infundada. Nosotros hemos propuesto, como criterio de clasificacin (criterio que no puede utilizarse de modo exento, puesto que slo recibe su significado de la teora del cierre categorial), el que separa los estados alfa-operatorios de las ciencias y sus estados beta-operatorios. Estos estados beta-operatorios incluyen nexos apotticos y, por consecuencia, el ejercicio de la interpretacin hermenetica. Todo esto obliga a romper la unidad del bloque heredado ciencias culturales humanas para incluir en l, por de pronto, a las ciencias etolgicas (ver El Basilisco, 1 poca, n 2, 1978, En torno al concepto de ciencias humanas), y, sobre todo, nos preserva de la tendencia a entender la oposicin entre ciencias naturales y ciencias etolgicas y humanas como una oposicin, sin ms, entre ciencias tomadas en bloque, desde el momento en que esta oposicin lleva implcita la crtica dialctica a la misma posibilidad de las ciencias etolgicas y humanas en alguno de sus estadios.

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Cuestin segunda En qu medida el mundo de las formas culturales permanece inanalizado por la Etologa?

Supuesta la improcedencia de los esquemas discontinuistas dualistas (tanto en el plano ontolgico, como en el plano gnoseolgico), dada la abundancia de hechos que, como es preciso reconocer, sugieren conexiones internas entre los territorios que el dualismo pretende mantener separados, se comprender la tendencia a acogerse a los esquemas alternativos del continuismo (gentico y estructural) ms radical, buscando en ellos la seguridad de una asimilacin coherente y sencilla de los hechos que habamos encontrado inasimilables en los esquemas del discontinuismo dualista. Aunque el continuismo radical (gentico o estructural) no sea la nica alternativa posible al discontinuismo dualista, es obvio que constituye una de las alternativas ms prometedoras, por su simplicidad y

capacidad, para recoger los hechos que hemos reconocido como incompatibles con el dualismo. Pero otros hechos o circunstancias podrn ser destacados, a su vez (gracias al fondo del esquema continuista recin expuesto), como difcilmente asimilables en los esquemas del continuismo radical; los enunciaremos en el punto B de esta misma cuestin segunda.

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A. La alternativa del continuismo radical

I. La alternativa del continuismo radical en el plano ontolgico

I. En el plano ontolgico, el continuismo estructural (tanto entre los diversos gneros de primates no humanos y los humanos, como entre las diferentes formas culturales no humanas y las formas culturales humanas), tiende, aunque slo sea por motivos pragmticos (heursticos) al gradualismo, segn hemos dicho. Pero no por mantenerse alejados del continuismo climacolgico, los esquemas continuistas han de considerarse menos rigurosos.

Desde la perspectiva continuista, los dualismos que venimos considerando (Animal/Hombre, Naturaleza/Cultura) no slo se reabsorben, cada uno de ellos, en un continuo climacolgico llano, sino que tambin se reabsorben mutuamente; de manera que es relativamente artificioso mantener la distincin, desde una perspectiva continuista, entre ambos dualismos, dadas las implicaciones entre los trminos de uno y otro dualismo que el continuismo promueve. Sin embargo, a efectos dialcticos, nos situaremos en la perspectiva del discontinuismo caracterstico de los dos dualismos, en cuanto perspectiva que se nos ha mostrado como problemtica, a fin de seguir el curso de su desvanecimiento en los esquemas continuistas.

(a) Comenzando por el dualismo Animal/Hombre, o dicho de otro modo, por el agrupamiento, de un lado, de las especies y gneros animales no humanos, y, de otro, de la especie humana: el continuismo subgenrico est muchas veces en el fondo de lo que pudiera en principio pasar por reduccionismo de una especie o gnero a otra especie del mismo gnero o a otro gnero de la misma familia, &c. Cuando se subrayan caractersticas anatmicas, fisiolgicas o conductuales, comunes entre especies humanas y otras especies de chimpancs o de gorilas, no estamos necesariamente reduciendo una especie a otra (reduccin colateral), sino ms bien ambas a un tronco genrico comn, en el cual todas las especies aparecen subsumidas (reduccin subgenrica). Sin embargo, la reduccin subgenrica (que ya no tiene que ser necesariamente climacolgica) establece una forma de continuismo que comporta de algn modo la neutralizacin o abstraccin de las diferencias especficas, reabsorbindolas en el tronco comn. Pero hay otra forma de continuismo, como hemos dicho, no menos radical, y que puede resultar paradjica, por cuanto es compatible con el reconocimiento formal de las diferencias especficas, incluso en el caso en que estas se muestren como discretas (y no climacolgicas). Sin embargo, y sin perjuicio de esta discontinuidad, estaremos aplicando el esquema continuista siempre que estas diferentes especies sean interpretadas como desarrollos de un mismo gnero (unvoco), como si constituyeran las determinaciones de un mismo sistema genrico. Es lo que llamamos reduccin co-genrica. Segn esto, reconocer e insistir en las diferencias irreductibles que la especie hombre mantiene respecto de otras especies de su gnero o de su familia, &c., no significa que hayamos rebasado el horizonte genrico (o el de la familia, o el del orden...), incluso cuando las diferencias sean tan importantes como puedan serlo el nmero de cromosomas del cariotipo. Definir a una especie por su cariotipo permite establecer oposiciones terminantes entre una especie del gnero hominidae con 46 cromosomas y otra con 48, pongamos por caso; pero estas diferencias se darn en el mbito del mismo sistema genrico. Son especificaciones cogenricas, no

transgenricas. Podra decirse que la Etologa, despus de una primera fase de reduccionismo continuista de tipo subgenrico (y slo en apariencia colateral) ha insistido en avanzar por el camino del continuismo cogenrico. Ahora ya no se trata de descubrir monogrficamente los rasgos subgenricos en los cuales se reabsorben los hombres con los dems primates (en darme cuenta de que con mi gesto espontaneo e inocente de levantar la mano cuando estoy bajo un rbol para agarrar una rama, me reabsorbo en mis estratos genricos de primate braquiador); rasgos que, no por subgenricos, dejan, a veces, de constituirse en sorprendentes caractersticas especficas, precisamente en el momento en el que se los contempla insertos en el complejo de rasgos especficos, pero, a la vez, subrayando la desconexin con otras propiedades de las que supuestamente pudiesen derivar (levanto mi mano impulsado por la curiosidad, o por el deseo, genuinamente humano, de empuar un arma); se trata de precisar las diferencias, incluso las diferencias irreductibles, que sin embargo no permiten afirmar que la Etologa humana deja de ser cogenrica de la Etologa de los primates. Tinbergen ha insistido ampliamente en este punto fundamental, ya desde su leccin inaugural como Profesor de Comportamiento Animal en Oxford, 1968. Tinbergen dirige duros reproches a quienes (psiquiatras y psiclogos, sobre todo, dice) extrapolan los resultados obtenidos con animales al hombre, por cuanto olvidan que no hay dos especies que se comporten del mismo modo. De ah lo absurdo del ratimorfismo, del acudir al anlisis de la inteligencia de las ratas en el laboratorio, esperando obtener automticamente indicaciones sobre la inteligencia de los hombres. No hay pautas uniformes, lo que tampoco quiere decir que todas ellas sean incomparables. A veces, tenemos que constatar semejanzas de comportamiento entre especies diversas y que no son debidas (para decirlo en nuestra terminologa) a rasgos subgenricos que nos remiten a gneros anteriores, sino que han de ser interpretados como rasgos postgenricos (gneros posteriores) como puedan serlo las convergencias adaptativas de distintos tipos de aves estudiadas por von Haartmann, que sin embargo nidifican en agujeros, o las convergencias de alimoches y chimpancs utilizando piedras para cascar huevos o nueces, respectivamente; otras veces, hay que constatar divergencias entre especies del mismo gnero, o subespecies de la misma especie (la gaviota tridctila cuando nidifica en los bordes del acantilado, en relacin con otras poblaciones de gaviotas). Pero todas aquellas convergencias, como estas divergencias, son variaciones que componen un sistema combinatorio, son determinaciones co-genricas. Y no por mucho insistir (como insiste Yves Christen en su conocido libro El hombre biocultural), en la originalidad del hombre respecto de otras especies animales, hemos de creer que hemos escapado del crculo co-genrico (en la medida en que se siga hablando de la Biologa del espritu --siendo as que el Espritu se encuentra en el lmite de la vida--, el esquema continuista ms radical sigue actuando, aunque sea en la forma de la co-genericidad).

(b) Refirindonos al dualismo Natura/Cultura: acaso pueda afirmarse que el procedimiento de eleccin ms eficaz que el continuismo etolgico tiene a mano, y el que utiliza de hecho (sin advertir demasiado, segn intentar demostrar, las consecuencias de tal eleccin), es el regressus al concepto de conducta o comportamiento (animal), un concepto, por otra parte, no bien definido e interpretado de modos muy diversos por las respectivas escuelas. Pero, en todo caso, un concepto que, cuando es utilizado por los etlogos (que subrayan el componente biolgico de la conducta, desde la perspectiva de las especies zoolgicas, determinndolo como adaptativo o no adaptativo), adquiere un vigor suficiente como para reducir a sus leyes tanto lo que es llamado natural como lo que es llamado cultural; reduccin que no equivale a la anulacin de las diferencias, sino a una reconstruccin de las mismas en trminos de una conducta biolgica. El modelo de reconstruccin casi universalmente utilizado se basa en la distincin entre una conducta innata (pre- programada en el genoma y transmitida por herencia gentica) y una conducta aprendida (cuyos patrones operativos se grabaran en el cerebro y se transmitiran por tradicin). A continuacin, y mediante una redefinicin enteramente gratuita y ad hoc de lo natural por lo innato, se postula una coordinacin biunvoca entre los trminos del par Natura/Cultura y los del par Conducta innata/Conducta aprendida, agregando a lo sumo, como

condicin de ajuste, tambin ad hoc, las connotaciones sociales que el trmino cultura suele tener entre los antroplogos, a saber, que el aprendizaje de un individuo, para ser considerado como cultura, debe a su vez transmitirse a otros individuos del grupo. De este modo, Cultura, como cultura aprendida que (a diferencia del mero aprendizaje individual, psicolgico) se transmite socialmente, vendr a designar al conjunto de modificaciones ontogenticas (por relacin a los patrones filogenticamente dados) derivadas de cambios conductuales de un grupo social determinados por la difusin de conductas innovadoras originadas en algn individuo del grupo. J.J. Ve y I.C. Clemente resumen as, de un modo muy claro y preciso, las caractersticas que definen, desde la perspectiva etolgica, la cultura --tanto en las sociedades humanas como en un grupo de primates--: 1. Hay procesos de innovacin conductual que modifican los repertorios de uno o varios individuos del grupo. Se trata, pues, de conductas aprendidas. 2. Existe una difusin, por aprendizaje imitativo, de los nuevos patrones conductuales a otros animales prximos. 3. Se produce una transmisin entre generaciones de los nuevos patrones dentro del grupo, con lo que la innovacin se estabiliza. 4. Estos procesos producen diferencias intergrupales del repertorio conductual. Dichas diferencias se mantienen por falta de contacto entre los diversos grupos. Por lo que cabe establecer una relacin entre las diferencias de repertorio y la situacin geogrfica del grupo (Anuario de Psicologa de la Universidad de Barcelona, 1988, 2, pg. 373).

Lo que importa subrayar es que el concepto de cultura, as reconstruido, se mantiene en el mbito de la cultura subjetiva (acaso conviniera decir subjetual, para evitar las connotaciones mentalistas o intimistas asociadas al trmino subjetivo) --al que habremos de referirnos en la Segunda parte de este Ensayo--, y que, en su virtud, resulta estar dotado de una gran capacidad para desvanecer, desde luego, la dicotoma animales/hombres. Pero tambin --y este es el punto principal, acaso muy poco advertido (por no decir nada) por quienes reconstruyen de este modo el concepto de cultura-- para desvanecer la dicotoma Natura/Cultura, o, al menos, para atenuar su alcance relativo hasta el punto ms extremo. En efecto, desde el momento en que lo innato y lo adquirido no rompe el concepto de conducta biolgica, la relevancia terica de tal distincin ha de disminuir, particularmente en la perspectiva evolucionista, que tiene siempre en cuenta las probabilidades de variacin adaptativa, sea por va de mutacin gentica, sea por va de cambio conductual que, de algn modo, habr de terminar hacindose hereditaria y, en todo caso, actuando como si lo fuera, a travs de mecanismos peristticos que desbordan, desde el punto de vista biolgico, la dicotoma entre lo innato y lo aprendido. Dicho de otro modo: la reconstruccin de la Idea de Cultura en trminos de conducta subjetual, a la vez que constituye el mejor procedimiento para borrar la dicotoma tradicional entre animales y hombres, comienza a presentarse, por sus efectos no siempre reconocidos, como una va hacia el desvanecimiento de la propia distincin entre Naturaleza y Cultura, como una va hacia la atenuacin o relativizacin del significado biolgico de la oposicin innato/aprendido (que se mantendr, naturalmente, pero en una escala ms anatmica o fisiolgica que etolgica). De otro modo: es la idea de cultura subjetual la que tender ella misma a recuperar sus caractersticas naturales. Hasta un punto tal que, de insistir en la reduccin de la idea de cultura a su determinacin de cultura subjetiva, como primer analogado, sera preciso, a continuacin, comenzar a hablar de una cultura natural (expresin que slo resultar absurda, en la perspectiva de la cultura subjetual, desde el dualismo que precisamente consideramos impugnado por ella, a la manera como la expresin economa poltica slo resultaba absurda desde el dualismo aristotlico, Sociedad domstica/Sociedad poltica, precisamente impugnado por ella), es decir, de una forma de conducta no innata pero que ha de considerarse de hecho y prcticamente en todas las especies como una forma regular (natural) del comportamiento biolgico animal. Y esto obligar a suscitar la misma cuestin de la accidentalidad o esencialidad (biolgicas) de la distincin, al menos cuando nos situamos en la perspectiva de la consideracin global del grupo y de la especie. Tendramos que reanalizar el proceder de los mismos etlogos, pues cabe preveer que, si es correcta nuestra tesis, habr que

descubrir en ese proceder una tendencia a relativizar y minimizar (sin negarla), de distintas maneras, la oposicin heredado/aprendido (lo que nos autorizara a sospechar, a su vez, que la relevancia dada a esta distincin es el resultado de la transferencia de la distincin entre Naturaleza y Cultura en su formulacin originaria). Citaramos a D.S. Lermann, en su crtica al innatismo de K. Lorenz, desde perspectivas epigenetistas o maduracionistas {nota 3}; citaramos a Tinbergen, cuando subraya cmo la conducta se moldea en cada especie no en virtud de unas pautas rgidas e inmutables, puesto que todo lo que est dado, de un modo innato, necesita de un medio para desarrollarse (al igual que lo bastoncillos de los renacuajos, que slo funcionan expuestos a la luz); otras veces, la conducta pre-programada es inmadura, y necesita una suerte de moldeamiento por realimentacin de las ejecuciones primerizas (como ocurre con el canto de los pinzones, estudiados por Thorpe), segn las pautas ideales (Sollwerte); citaramos a Sabater Pi, cuando observa que los chimpancs nacidos cautivos no saben construir nidos, aunque s componentes fragmentarios de esa conducta (sentarse sobre los montones de hojas, acercarlos a su cuerpo,...); la conducta nidificadora (y quien se atrevera, en virtud de una mera definicin estipulativa, retirarle la calificacin de natural?) sera adquirida por observacin de la madre, con la que los chimpancs pasan hasta cinco o seis aos, con la posibilidad de observar la conducta de nidificacin hasta dos mil veces; una situacin de aprendizaje, pero -diramos, por nuestra parte--, no coyuntural o contingente, sino peristtica, una combinacin de inprinting e imitacin, sin excluir ensayo y error, pero tan natural, biolgicamente (pues incluso llega a ser condicin de supervivencia), como pueda serlo la conducta de lactancia. Aqu tendramos una situacin clara en la que la dicotoma innato/aprendido no se superpone fcilmente a la dicotoma natural/cultural. Lo aprendido (a partir de modelos externos) puede ser tan natural como lo innato y est imbricado con lo innato (la conducta de mamar, en los mamferos, an aprendida -- cultural, segn la definicin-- es tan natural para ellos cuanto que es necesaria para su supervivencia, como puedan serlo los reflejos innatos de succin, que se realimentan con los estmulos procedentes del cuerpo de la madre). Restringir, por convenio, el uso del concepto biolgico de lo natural a lo que es innato es totalmente gratuito, as como lo es llamar cultural, en cuanto que no es natural, a lo aprendido. Hay procesos naturales que no son innatos, pues tan natural como un rasgo heredado genticamente es, en las especies gonocricas, la coexistencia de organismos heterosexuales (sin esta coexistencia no hay especie); pero esta coexistencia no puede darse en el interior de cada organismo no hermafrodita, puesto que slo se da en la conjuncin de organismos (que ya est dada, y tampoco es aprendida o artificial).

Las discusiones de los etlogos en torno al alcance de la distincin entre la conducta innata y la aprendida, en trminos de conducta natural y cultural, recuerdan asombrosamente a las discusiones de los escolsticos del siglo XVI y XVII en torno a la distincin entre movimientos naturales y movimientos violentos (artificiales, no naturales, incluso contra natura). La gravedad (definida como tendencia de los cuerpos a moverse por la recta que los une al centro de la Tierra --y, tras Coprnico, a otros astros--) se conceba como un movimiento natural (diramos, innato, grabado genticamente en cada cuerpo). Cuando el grave (tierra o agua) suba o se desviaba, el movimiento se consideraba violento o artificial. Lo natural apareca aqu como la tendencia innata o inmanente del cuerpo, impresa en l; en el animal es su tendencia innata a desplegar la conducta natural. Cuando esta conducta es impulsada desde fuera, se nos aparecer la conducta como violenta o cultural. Pero, a partir de Newton, la cuestin se plantea de otro modo: lo innato (inmanente) es la inercia, seguir el propio impulso en lnea recta; y entonces la gravedad habra de ser considerada como violenta, en tanto desva el cuerpo de su tendencia inercial. Pero ocurre que el entorno del cuerpo es necesario al propio cuerpo, puesto que el cuerpo no est aislado. Por ello la gravedad habr de declararse como con-natural, y no artificial (el equivalente en Etologa son las propiedades peristticas: la conducta de mamar es aprendida, sobre reflejos innatos de succin; pero siendo la madre un entorno connatural a la cra, y por tanto, peristtica, puede decirse que la conducta del mamar es natural, aunque tenga que ser en parte aprendida).

El continuismo etolgico tender, en resolucin, a ensayar una y otra vez una concepcin que cabra calificar de relativismo etolgico, por el paralelismo que ella guarda con el relativismo cultural de etnlogos y antroplogos. Mientras que la Etnologa (o la Antropologa) tiende, en virtud de sus mismos presupuestos, a conferir a las diversas culturas (ahora en su sentido etnolgico) la misma consideracin, como equivalente funcionalmente (al margen de toda tentacin eurocentrista, de progresismo unilineal, &c.), tambin la Etologa tendera a conferir a las culturas naturales (y, entre ellas, las humanas), la misma consideracin en cuanto a la equivalencia de su funcionalidad, en orden a la adaptacin de las poblaciones a su medio. Ni siquiera cabra afirmar, sin antropocentrismo, que la cultura ltica de los chimpancs fuera inferior a la de los hombres del paleoltico superior, dada que ambas son formas de adaptacin plena al medio, y ello en el mismo sentido en el que los etnolingistas suelen afirmar que todos los lenguajes son perfectos; la mayor complejidad objetiva de la cultura paleoltica humana tampoco representara, por ello, un nivel biolgicamente superior, sino acaso, incluso, una mayor debilidad e inadaptacin orgnica de un mono mal nacido que necesita, por su misma debilidad, prtesis y aparatos ortopdicos.

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II. La alternativa del continuismo radical en el plano gnoseolgico

II. En el plano gnoseolgico, el continuismo (tanto si ensaya los esquemas unvocos del gradualismo, como si se atiene a las univocidades subgenricas y cogenricas) tomar la forma de un etologismo de las ciencias culturales, por tanto, de una reduccin de la cultura a trminos de la cultura subjetual o de la conducta cultural. El lenguaje ser conceptuado, por ejemplo, como conducta lingstica; la tecnologa ser conducta intrumental; la msica ser conducta musical; y as sucesivamente. Pero este etologismo, por su naturalismo de fondo, tender a mantenerse dentro de los lmites de la Zoologa (sin por ello tener que renunciar al anlisis del material antropolgico). La Etologa es, en efecto, tradicionalmente, Zoologa. Y es a travs de la Etologa como las ciencias culturales (incluyendo aqu a las ciencias humanas y a la Antropologa) encontraran el puesto que les corresponde, dentro de la Zoologa, segn propona ya, a principios de este siglo, Antn, en su Programa de Antropologa, y en donde se afirmaba que la Antropologa se ocupar del hombre, dentro de la Zoologa, de la misma manera que la Hipologa se ocupa de los caballos y la Cinologa de los perros. Y en la Etologa, como Zoologa, habra que buscar, desde la perspectiva del continuismo, las claves del lenguaje humano (en sus paralelos con los lenguajes articulados de primates o de delfines); all habra que buscar tambin las claves de la conducta poltica (el Gobierno de un solo individuo es siempre peligroso; el asesinato de Cesar, por ejemplo, sumi a Roma en la anarqua. El mismo tipo de anarqua puede atribular a los primates no humanos que dependen de la jefatura individual, como ocurre con los gorilas --dicen de Vore y Eimerl). Por lo dems, esta perspectiva naturalista que el etologismo est imponiendo vigorosamente en nuestros das puede considerarse como una recuperacin, tras la poca romntica, en el marco de la ciencia, de la visin antigua del mundo de la vida: Demcrito llamaba a los hombres discpulos de los animales, de la araa en el tejer y el zurcir, de la golondrina en el edificar y de las aves canoras, del cisne y del ruiseor, en el cantar (Fragmento 154; ver tambin Lucrecio, 1379-1381).

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B. Los lmites del continuismo

La alternativa continuista al dualismo, en la direccin del etologismo ms o menos explcito, tiene tambin sus propios lmites, impuestos por la realidad misma, por la materia de la propia cultura, y sin necesidad de hablar de un Reino

de la Cultura. Pues aunque nos parece evidente que la mirada etolgica tiene capacidad suficiente para extenderse por la totalidad de las regiones de este reino --ningn rincn del reino permanece enteramente en la sombra de su cono de luz--, sin embargo, es tambin un hecho que multitud de contenidos propios del mundo de la cultura, si no en la sombra, s permanecen en la penumbra de la luz etolgica y se regulan por otras leyes que resultan ser inasimilables por la legalidad etolgica. Podramos decir que la Etologa se extiende por la totalidad del Reino de la Cultura, pero sin agotar la integridad de sus contenidos, muchos de los cuales son esenciales a la propia idea de Cultura: totus sed non totaliter.

Los lmites ontolgicos, sin embargo, de la Etologa no habra que trazarlos por la lnea que separa a los animales y a los hombres -- segn el criterio del dualismo discontinuista--, porque, tal como lo entendemos, el concepto de comportamiento es unvoco (co-genricamente) por lo menos a los vertebrados no humanos y a los hombres. No es, por tanto, volviendo al dualismo tradicional entre animales y hombres (escolstico o cartesiano) --y ello sin perjuicio de que algo de estos dualismos pueda ser reinterpretado y recuperado de otro modo-- como podremos advertir los lmites del continuismo etologista; es, ms bien, remitindonos al dualismo Naturaleza/Cultura, como se nos dibujarn los lmites del continuismo, al menos en la forma en que lo hemos expuesto.

Diremos nicamente, para abreviar, que el continuismo etolgico se quiebra, no ya en el momento de considerar la oposicin entre animales y hombres, sino en el momento de considerar, ya en el mbito de la propia vida animal no humana, la oposicin entre Naturaleza y Cultura, de suerte que slo a su travs podremos llegar a reconstruir, aunque de otro modo, la oposicin animal/hombre. Porque ya desde una perspectiva biolgica podra decirse que la oposicin naturaleza/cultura, que no se niega, no es una oposicin primaria, sino que est incluida (y juega a travs de ellas) en otras oposiciones ms fundamentales desde el punto de vista biolgico, como puedan serlo la oposicin entre el animal y su medio (milieu, pero tambin Umwelt), y entre el individuo y el grupo. Desde este punto de vista, podramos completar la idea expuesta en el prrafo anterior (sobre las relaciones entre las oposiciones natura/cultura y herencia/aprendizaje) en el sentido de decir que, si es cierto que la idea de cultura no puede ser reducida a su momento de cultura subjetual, porque momentos esenciales de la Idea de cultura (como veremos en la segunda parte de este ensayo) permanecen fuera de la rbita de la cultura subjetual, la misma reduccin que el etologismo lleva a cabo podra considerarse como el motivo que le impulsara a distorsionar, y exagerar, el significado e importancia biolgica de la distincin entre lo innato y lo aprendido, a fin de intentar recoger, a travs de la categora del aprendizaje, muchos de los contenidos no subjetuales de la cultura. Sin embargo --y este es uno de los argumentos al que concedemos mayor importancia filosfica--, la distincin entre un momento objetual y un momento subjetual en la conducta cultural (aprendida) tiene tambin un paralelo en la conducta natural, as como esta distincin tiene a su vez un paralelo en los procesos biolgicos no conductuales (respiracin, digestin), en la distincin entre las cadenas de reacciones orgnicas y las cadenas de reacciones del medio que rodea al organismo; lo que constituye una garanta contra el peligro de que nuestra construccin del concepto de cultura objetual fuese ad hoc, como orientada a justificar los lmites de referencia.

Una situacin singularmente adecuada, por su ambigedad, para medir el alcance y los lmites de las distinciones entre naturaleza y cultura, en sentido etolgico, y de conducta y medio, nos la ofrece la consideracin de los panales de las abejas. Un etlogo hablar, sin duda, de conducta panalizadora de las abejas. Esta conducta, en cuanto tal (innata preformada?, innata epigentica, necesitada de maduracin?, aprendida?, peristtica?), parece orientada a construir prismas exagonales terminados por una pirmide compuesta de tres rombos iguales, de suerte que el slido se logre con la menor cantidad de material posible (al menos, este fue el problema que Remur plante a

Knig). Knig obtuvo por clculo, como medida de los ngulos de los rombos, 10928' y 7032' (sin conocer las medidas empricas que Moraldi, en 1712, haba ya obtenido: 10926' y 7034'). Ahora bien: que etlogo se atrevera a decir hoy que la conducta de las abejas esta preprogramada (por quin?) para obtener esos poliedros, y menos an, que son las abejas las que, por aprendizaje, han logrado incorporar esos patrones culturales de conducta? Ms probable es que la explicacin de la estructura de los prismas del panal haya que buscarla no en la conducta, sino por va de resultancia mecnica de conductas (y esta resultancia no es conductual, aunque pueda ser adaptativa en funcin de ulteriores conductas). Stephen Hales, en 1727, haba observado que tras comprimir cierta cantidad de guisantes en un jarrillo se obtenan unos dodecaedros francamente regulares; en 1939, Erdwin B. Matzke, de Columbia, comprimi perdigones de plomo y descubri que, si las esferas estaban dispuestas segn estructuras cbicas compactas, se formaban rombododecaedros, y si al azar, cuerpos irregulares de catorce caras (Buffon haba sugerido que la forma exagonal de las celdillas podra resultar de la presin uniforme de mltiples abejas trabajando al mismo tiempo y en todas direcciones, diramos que segn todos los radios, esfricamente). Luego la conducta panalizadora de las abejas, ni podra ser innata, es decir, estar preprogramada (como programa de construir celdas exagonales, puesto que estas resultan sintticamente de conductas orientadas segn otras pautas), ni podran considerarse aprendidas (pues las abejas no pretenden edificar celdas exagonales), es decir, sencillamente, no es posible hablar de una conducta subjetual panalizadora en sentido etolgico, de construccin de panales, puesto que esta conducta no puede ser ni innata ni aprendida. Y, sin embargo, es una conducta cultural, puesto que, a partir de movimientos del organismo (no meramente de secreciones o de procesos como los que dan lugar a la concha del caracol), se resuelve en la edificacin de un panal, enteramente anlogo, si no ya homlogo, a los edificios de viviendas en colmena de otros insectos o de los hombres. Luego la razn de llamar cultural a esa conducta de las abejas que se resuelve en la formacin de panales habr que tomarla de la obra misma, del panal construido por el enjambre, y no de un supuesto aprendizaje; no cabe disociar el panal resultante de la conducta de las abejas, de sus movimientos, puesto que estos movimientos carecen de sentido fuera de este resultado y se configuran por el. El panal (salvo por estipulacin lingstica arbitraria) no puede considerarse como un resultado inerte, no cultural --frente a los movimientos aprendidos, culturales--, puesto que es una estructura (cultural o natural, pero objetual) tan necesaria a la reproduccin de los movimientos subjetuales como las cadenas de reacciones del medio acuoso son necesarias para que tengan lugar las cadenas de reacciones bioqumicas de la clula primitiva. Y as como no es la longitud de onda de la Biologa, sino de la Qumica, la que permite iluminar la estructura procesual del medio del viviente, as tampoco es la longitud de onda de la Etologa, sino la de la Fsica (y en su caso, la de otras ciencias de la cultura), la que puede iluminar la estructuracin de la cultura objetiva.

Las fronteras que se dibujan para la Etologa, y ya en los niveles ms bajos de la vida animal, entre la conducta --y la conducta subjetiva-- y el entorno --y la cultura objetual--, se profundizan hasta hacerse infranqueables en los niveles ms complejos de la vida, y particularmente de la vida humana (no ya, por tanto, de la vida humana primitiva, sino de la vida civilizada). No es, por ejemplo, el tallar hachas de piedra lo que diferencia definitivamente al hombre del chimpanc, sino por ejemplo, fabricar libros (si tenemos en cuenta que un libro es un objeto cultural e histrico que carece de todo precedente, analgico y homolgico en el resto de la scala naturae). No es por tanto la cultura objetiva humana, en cuanto tal, aquello que permanece en exclusiva en la penumbra del foco etolgico; pero es la cultura humana aqulla que ms se aleja del cono de luz proyectado por este foco.

Ahora bien, mientras que los etlogos reconocern, desde luego, de buen grado --ms aun: como una evidencia trivial--, que las leyes de la conducta de los animales estn limitadas o sometidas a las leyes fisicoqumicas que rigen el mundo entorno de la vida de esos animales (por lo tanto, ni siquiera se plantearn la posibilidad de reducir las

leyes fisicoqumicas que gobiernan la atmsfera del animal a las leyes etolgicas, considerando como un disparate el simple planteamiento de esta cuestin), en cambio, parecen inclinarse a pensar que las leyes de la cultura objetiva (incluyendo a la cultura intersubjetiva y a la material) no constituyen lmite alguno, sino que estas leyes habran de ser derivadas, desde luego, de las leyes etolgicas (de las leyes de la conducta subjetiva). Constatamos, de este modo, una inesperada presencia (residual, sin duda), del dualismo metafsico entre Naturaleza/Cultura, que el etologismo pareca precisamente destinado a borrar. Pues, por qu el etlogo ha de detenerse ante las leyes fsico qumicas, como inasimilables, y en cambio trata de reducir a su propia legalidad subjetual las leyes de la cultura objetiva? Se dir que su proceder est justificado porque mientras que las leyes fsico qumicas se supone que actan ya con anterioridad a la conducta y con independencia de ella, en cambio, las leyes de la cultura objetiva (si existen) no son independientes de la cultura subjetiva, ni anteriores a ella, puesto que la cultura objetiva es producto, a fin de cuentas, de la conducta subjetiva. Sin embargo esta justificacin es insuficiente, en tanto ella implica que se acepta la tesis de la reducibilidad de las leyes estructurales a las leyes genticas, es decir, que por el hecho de que un sistema dado proceda segn una lnea de descendencia gentica o histrica dada, ha de poder reducirse a la legalidad que gobierna esa lnea gentica o histrica. Pero como esto no es as, podemos seguir sospechando que es el dualismo metafsico (Natura/Cultura), aunque inadvertido, el que sigue inspirando al etlogo la decisin de detenerse ante las leyes naturales y no ante las leyes culturales (de la cultura objetiva). Ahora bien, si un logos objetivo atraviesa todas las tierras y los inmensos mares --terrasque, tractusque maris, coelunque profundum--, es decir, si las leyes que gobiernan la sinfona clsica no son menos objetivas, como leyes de la exacta fantasa, que las leyes que gobiernan el panal de las abejas, entonces no hay razn para que el etlogo se detenga ante stas y no ante aqullas.

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Segunda parte Un ensayo sobre los lmites de la Etologa como ciencia cultural, mantenidos entre el discontinuismo y el continuismo tradicionales

Los problemas que tenemos planteados en torno a las relaciones de la Etologa y la Cultura han de seguir discutindose tanto en la perspectiva ontolgica (en la que se dibuja el concepto de Cultura), como desde la perspectiva gnoseolgica (en la que se configura el concepto de Etologa). Son dos perspectivas que se exigen mutuamente, como hemos dicho, casi dualmente, pero que no se confunden, porque sus relaciones recprocas no son simtricas. Para circunscribirnos a lo esencial: una ontologa puede haberse desplegado al margen de toda teora de la ciencia, es decir, con total inmunidad (o inocencia) gnoseolgica; pero esto no significa que no sea posible desarrollar una ontologa teniendo a la vista las categoras de las ciencias gnoseolgicamente analizadas; una teora de la ciencia (general o especial), en cambio, no puede constituirse con inmunidad (o inocencia) ontolgica, de modo meramente neutro o formal (lo que no quiere decir que sus implicaciones ontolgicas sean inmediatas, claras y distintas, puesto que ni siquiera tendran por qu ser unvocas). La cultura de los primates (o la de los vertebrados, en general), la cultura de los homnidos, o la cultura humana plena (civilizada, histrica), representan figuras o crculos de la realidad cuyas relaciones mutuas y con las realidades no culturales, al fijarse, constituyen precisamente lo que llamamos una ontologa. La Etologa, la Antropologa etnolgica, la Historia, son disciplinas cientficas diversas que, sin duda, inciden cada una de ellas, y respectivamente, sobre cada una de las figuras de la realidad enumeradas, pero sin circunscribirse a ellas; ni tampoco, recprocamente, la totalidad de los contenidos incluidos en esos crculos de realidad pueden considerarse distribuidos en los campos respectivos de esas disciplinas

(contenidos tales como puedan serlo los lingsticos, polticos o religiosos, nos remiten a disciplinas especiales --la Lingstica, la Teora poltica, las Ciencias de la religin-- que atraviesan los campos de la Etologa, de la Antropologa econmica y de la Historia). Esta maraa de relaciones ha de prevenirnos frente a cualquier propuesta excesivamente sencilla, clara y distinta y, en particular, contra la pretensin de poder alcanzar algn resultado autnomo en el plano gnoseolgico sin compromisos ontolgicos, o bien, recelar ante una axiomtica ontolgica establecida con independencia de las ciencias correspondientes y de la teora de las mismas. Los esquemas ontolgicos que vamos a proponer han sido establecidos teniendo a la vista muchos presupuestos gnoseolgicos, pero no pretenden deducirse de ellos.

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I. Propuesta de un desplazamiento de fronteras establecidas por los dualismos tradicionales

El continuismo, tal como ha sido presentado en la primera parte de este ensayo, parece haber derribado los dualismos tradicionales, las dicotomas animal/hombre y naturaleza/cultura: los hombres son animales, la cultura es tambin una categora zoolgica, y la Etologa es una ciencia cultural. Pero, segn hemos intentado demostrar, el continuismo no es una alternativa que pueda ser aceptada sin reservas frente a los dualismos. Los esquemas dualistas tienen tambin su fundamento, y lo que desde el continuismo se habra podido demostrar es sobre todo que las lneas fronterizas tradicionales son inadmisibles, pero sin que esto signifique que no existan otras, y tales que las tradicionales pudieran reinterpretarse como una representacin distorsionada (en un medio ideolgico metafsico o mitolgico) de las lneas estructurales de frontera ms efectivas. Esto supuesto, nuestra tarea habr de consistir en un corrimiento o desplazamiento de fronteras (y, consiguientemente, en una reinterpretacin de los dualismos tradicionales), ms que en una abolicin, por decreto voluntarista, de las mismas. Concretamente, en primer lugar, en el desplazamiento de la frontera animal/hombre en otra frontera (y, ms que en forma de lnea, en forma de banda fronteriza), establecida entre una regin que comprende a los hombres, como animales culturales, de un lado, y de otro a los hombres como entidades que de algn modo se segregan de toda cultura; y, en segundo lugar, en el desplazamiento de la lnea fronteriza entre Naturaleza y Cultura, hacia la lnea fronteriza entre cultura subjetual y cultura objetual.

Comenzaremos esbozando el significado que atribuimos a este segundo desplazamiento, que es el que nos atae directamente (del primer desplazamiento nos ocuparemos a continuacin, y muy brevemente, en la medida en que constituye un marco obligado para la interpretacin del segundo).

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(a) La distincin entre cultura subjetiva y cultura objetiva

La lnea fronteriza que consideramos ms significativa en el momento de analizar las relaciones entre la Etologa y la cultura es la que separa (aunque slo esencialmente, pero no existencialmente) la cultura en su momento de cultura subjetiva (subjetual) y la cultura en su momento de cultura objetiva (objetual). Esta distincin atraviesa no solo el dualismo animales/hombres, desde luego, sino tambin el dualismo tradicional Naturaleza/Cultura, puesto que la cultura subjetiva no slo afecta a comportamientos zoolgicos que, como hemos dicho, hay que considerar como comportamientos naturales, desde el punto de vista biolgico (aunque incluyan una proporcin variable de aprendizaje), sino tambin porque hay formaciones naturales, biolgicas (hemos citado el panal de un enjambre de

abejas) que, sin embargo, habra que poner del lado de la cultura objetiva, extrasomtica. Nuestra propuesta tiende a prescindir del concepto metafsico de Naturaleza y de su oposicin global al concepto de Cultura, incluso en su redefinicin en trminos de conducta heredada y conducta aprendida, puesto que suponemos que esta redefinicin de la oposicin tradicional slo alcanza su relieve, en cuanto oposicin primordial, como un reflejo de la oposicin metafsica tradicional. Es, en efecto, completamente arbitrario llamar naturales a los movimientos del corazn de un ave recin nacida, o a su aleteo espontaneo, y llamar cultural al movimiento maduro de sus alas, aunque ste haya necesitado de un aprendizaje a cargo de sus progenitores. Por s misma, la oposicin, que no se niega, entre cultura innata y cultura aprendida, habra que considerarla, desde una perspectiva biolgica, como una oposicin secundaria, cuyo juego tendr lugar en otro terreno (el de la Gentica, por ejemplo), ms restringido que el terreno propio de la Biologa o el de la Zoologa.

Adems de estas dos determinaciones de la Idea de cultura (cultura subjetiva y cultura objetiva), tendremos que considerar la determinacin de la cultura social (o intersubjetiva), en tanto que, en cierto modo, es intermedia entre las dos anteriores, y no tanto porque constituya una tercera determinacin, sino porque, segn las perspectivas adoptadas, podra participar de ambas y, por tanto, o bien considerarse como un desarrollo interno de la cultura subjetiva (en tanto se resuelve en interacciones entre culturas subjetivas), o bien como un conjunto de estructuras asimilables a la cultura objetiva (en la medida en que esta se redefine como la cultura no-subjetiva, es decir, no soportada en el sistema nervioso de los organismos dotados de conducta, sino exterior a los mismos, extrasomtica, aun cuando sus contenidos sigan siendo orgnicos, y no inorgnicos, como los que son propios de la llamada cultura material; por cierto, como si hubiese alguna otra forma de cultura que no lo fuese, sino inmaterial o espiritual).

(1) La cultura subjetiva (o subjetual) es la cultura que se supone inscrita en el sujeto animal, como organismo dotado de movimientos naturales (por ejemplo, los de su peristaltismo espontneo), que consideran los fisilogos; pero tambin el animal est dotado de unos movimientos que, sin dejar de ser connaturales, son conductuales o comportamentales. No es nada fcil establecer una lnea divisoria entre movimientos del organismo no conductuales y movimientos conductuales, pues todos ellos pueden tener un significado biolgico-natural, es decir, no meramente fsico (como sera el caso del movimiento de cada de un animal desde un avin, en el cual el animal se mueve por leyes mecnicas y no biolgicas). Hay tambin movimientos de los organismos que, sin ser fsicos, y aunque se den en funcin de estmulos exteriores, tampoco podran llamarse conductuales, como los llamados tropismos y muchos reflejos medulares. Se ha propuesto, como criterio de un movimiento conductual, su carcter teleolgico (as, Tolman); pero este criterio no parece por s mismo operativo, y esto sin necesidad de invocar las dificultades inherentes a las categoras de la finalidad, sino sencillamente atendiendo a la circunstancia de que estas categoras tambin se aplican a los movimientos orgnicos no conductuales (E.S. Russell), incluso a situaciones mecnicas. Nosotros adoptaremos el criterio de la apoteticidad: un movimiento de un sujeto animal, para ser conductual, tiene que incluir, directa o indirectamente, referencias apotticas, de copresencia a distancia espacial (en los casos en los cuales los movimientos recaen sobre el propio organismo --por ejemplo, la conducta de autoacicalamiento--, la referencia apottica, aun indirecta, sera tambin demostrable). Es obvio que slo podemos hablar de objetos apotticos cuando suponemos a los animales dotados de teleceptores (especialmente odo y vista); tambin el olfato, incluso las sensaciones tctiles memorizadas; por lo cual no podra aplicarse a todos los animales la categora de la conducta o del comportamiento (vase nuestro artculo antes citado, Sobre el concepto de ciencias humanas). Y si los objetos (apotticos) constituyen el mbito de la Psicologa (y de la Etologa) habr que decir que los procesos psicolgicos (o etolgicos) toman comienzo en puntos situados fuera del sujeto corpreo, antes que

en el interior de su organismo; y esto equivale a invertir las relaciones segn las cuales son pensadas habitualmente la Psicologa y la Fsica (o Fisiologa), porque lo que est dentro del sujeto (sus factores internos) ser aquello que considera la Fisiologa, mientras que la Psicologa-Etologa habrn de comenzar dirigiendo su mirada a fenmenos que estn fuera del sujeto (a factores externos). Un individuo experimenta palpitaciones: en la medida en que ellas sean puestas en conexin causal con perturbaciones de su sistema nervioso o bascular --alojadas en el interior de su organismo--, estaremos movindonos en la jurisdiccin de la Fisiologa; en la medida en que tales palpitaciones sean puestas en conexin causal con determinadas mscaras de aspecto terrorfico, que se le muestran agitndose en su entorno, estaremos movindonos en la jurisdiccin de la Psicologa o de la Etologa.

Ahora bien, los movimientos conductuales se desarrollan segn pautas que han de estar, de algn modo, inscritas (programadas, se dice con la metfora del ordenador) en su organismo. Esta inscripcin se supone que puede venir dada con el mismo equipo gentico que controla los movimientos fisiolgicos no conductuales, por tanto, por va hereditaria; pero tambin se admite que la inscripcin puede llevarse a cabo despus de la formacin del zigoto (aunque sea previamente a su nacimiento), de suerte que esta inscripcin pueda decirse que es aprendida, no heredada. (En todo caso, no todas las inscripciones no heredadas habremos de considerarlas como aprendidas, segn la regla dicotmica, pues es preciso tener en cuenta, como hemos dicho, las inscripciones peristticas, por ejemplo, aqullas que pueda recibir regularmente un embrin de mamfero placentario o de ave, ya formado, del entorno del claustro materno en donde se gesta o se incuba). La conducta no heredada (la aprendida, y acaso tambin la moldeada peristticamente --y, a veces, como vemos por el ejemplo gestante anterior, es casi una distincin de razn hablar de conducta aprendida cultural o moldeada--) es la que denominamos cultura subjetiva (subjetual), sin duda sobre la base metafrica de la agri-cultura o, en general, de las modificaciones que se inscriben en un sujeto dado procedentes de su exterioridad. Como hemos dicho anteriormente, el peligro de esta metfora lo ponemos principalmente en los efectos que ella puede tener en orden al establecimiento de una dicotoma disparatada entre la conducta aprendida --de la cultura subjetiva-- y la conducta heredada o moldeada peristticamente, saltando por encima de la continuidad biolgica, estructural o funcional que, sin perjuicio de la diferencia gentica, mantienen, en la mayor parte de los casos, estos diversos tipos de conducta.

Nos permitimos subrayar, por tanto, la circunstancia de que esta determinacin de la Idea de cultura, como cultura subjetiva, corresponde precisamente a la acepcin tradicional (la cultura animi); acepcin en cuyo horizonte se mantuvo enteramente la clebre definicin que Edward B. Tylor propuso, al comienzo de su obra fundacional, la Ciencia de la Cultura (en una fecha prcticamente coetnea a la que el Kulturkampf de Bismarck entronizaba la idea de la cultura en su acepcin suprasubjetiva). En efecto, Tylor define la cultura, en sentido etnogrfico amplio, como un todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte (i.e., habilidades), y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. El concepto de cultura de Tylor es, por tanto, el concepto de cultura subjetiva (en su especificacin humana), pues subjetivos son los hbitos (aunque de ellos interesen slo, al parecer, aqullos que tienen una fuente social).

El concepto de conducta cultural utilizado por los etlogos puede, por tanto, considerarse como una extensin a los animales del concepto tradicional que los humanistas y luego los antroplogos mantenan circunscrito al hombre, pero conservando su carcter subjetivo, inherente al concepto de hbito, si bien acentuando la estructura orgnica (corprea) de estos hbitos, que ya no sern hbitos del alma --es decir, de sus facultades superiores: entendimiento y voluntad--, sino, por ejemplo, sistemas de reflejos condicionados (podra decirse: la cultura animi se concebir, sin dejar de ser subjetiva, como cultura corporis). La cultura subjetiva es, pues, cultura somtica, y en este

sentido acaso fuera conveniente hablar de cultura subjetual, dadas las connotaciones psicolgicas y an espiritualistas del trmino subjetivo. En cualquier caso, como concepto biolgico, el concepto de conducta cultural se construye, en muchas ocasiones, segn un deliberado plan orientado a subrayar su subjetividad, pero en tanto ella tiene la misma estructura que la subjetualidad de la conducta heredada. El isomorfismo entre ambas subjetualidades se lleva a veces al extremo de llegar a atribuir a la conducta cultural la misma estructura corpuscular que los genticos atribuyen a la conducta natural, o heredada, as como tambin las mismas leyes formales (estadsticas, por ejemplo, la deriva gentica) en su desarrollo. De este modo, si la conducta heredada se considera organizada a partir de unidades subjetuales llamadas genes, la conducta aprendida se considerar organizada a partir de unidades subjetuales llamadas (por Dawkins) memes, siendo los memes intencionalmente tan subjetuales como los genes, aun cuando aqullos se asienten en el cerebro (o en el sistema nervioso) y stos en el genoma. El sujeto tendra, por tanto, en cuanto sujeto conductual, una dotacin gnica innata (comn, salvo mutaciones episdicas, a los dems miembros de su especie) y normalmente inmutable a lo largo de su vida, y una dotacin memica, aprendida (que slo es comn al grupo en el que convive el sujeto), y que, adems, va mudando con los aos, con los meses y an con los das o las horas.

(2) La cultura social es la cultura intersubjetiva (inter- somtica), y la entenderemos, por tanto, como una cultura que no es propiamente subjetual (en el sentido dicho), sencillamente porque las pautas de la misma no son propiamente conductuales (subjetuales). Sin duda, estas figuras interindividuales resultan de conductas individuales y pueden analizarse en trminos de tales conductas (que sean partes formales suyas), pero ellas no son ya conductuales (del mismo modo que un ensamblaje de poliedros regulares tampoco es un poliedro regular). En todo caso, no tiene sentido, salvo por un postulado de duplicacin enteramente metafsico (como el que induca a aquel aldeano a pensar que las patas de los caballos al galope se movan porque en cada una de sus pezuas haba otro caballito galopando), atribuir a cada sujeto memes conductuales que prefigurarn las figuras de la cultura intersubjetiva. Pero estas figuras intersubjetivas deben considerarse, desde luego, como configuraciones culturales, con el mismo motivo que llamamos culturales a las conductas aprendidas; pues si cultural, y aun artificiosa, es, desde luego, la configuracin de parada de un batalln, con independencia de que esta configuracin deba formarse a partir de conductas aprendidas (sin que estas conductas contengan una reproduccin homeomrica de la figura global: el soldado acaso no conoce siquiera la configuracin resultante), por qu no es legtimo tambin llamar cultural a la disposicin de una banda de babuinos en orden jerrquico de marcha, o a un enjambre de abejas (no ya al panal) trabajando? Estas configuraciones sociales son a veces artificiales, a veces son naturales; pero en ambos casos pueden considerarse culturales, pues son morfologas supraorgnicas (no son del gnero de la morfologa de una clula o de un bazo) y, a la vez, isomorfas entre s en estructura y funcin. Y tan natural es la banda de babuinos, aunque sea superorgnica, como natural es la conducta de vuelo de un ave, aunque sea aprendida (cultural). Y no sera razn alegar que la conducta, aun aprendida, no tiene solucin de continuidad con la vida, mientras que la configuracin de una banda de babuinos ya no es viviente por s misma; pues, en todo caso, sera gratuito exigir a la idea de cultura la nota de viviente, en sentido sustancial, en lugar de subrayar su contenido estructural o esencial; en cuyo caso, habra que considerar como caracterstica de la Idea de cultura precisamente la nota de lo que, sin ser sustancialmente viviente (orgnico), por su origen, llega a ser molde de la propia vida (la propia conducta aprendida sera cultural, en cuanto aprendida, es decir, moldeada desde el exterior del organismo --a diferencia de la conducta heredada-- ms que en cuanto conducta del viviente). Y esto sin tener en cuenta los casos en los cuales las configuraciones supraindividuales y supraorgnicas son tan prximas al organismo que casi podran considerarse estas configuraciones como organismos entre cuyas partes, sin perjuicio de su disposicin discreta, siguen circulando fluidos o feromonas similares a los que circulan entre las clulas de un organismo individual (el enjambre de abejas

es biolgicamente antes un soma o cuerpo cuasiorgnico, viviente, cuya unidad es ms prxima que ninguna otra, a la unidad que liga a las clulas de cada abeja, que a una unidad social o poltica).

(3) En cuanto a la cultura objetiva (extrasubjetiva, extrasomtica, material), slo diremos que constituye, desde la perspectiva de muchas disciplinas, el sentido fuerte o el primer analogado del trmino Cultura (son los restos de vajillas o de alcantarillado lo que queda de una sociedad, ms que sus ideales o sus sentimientos..., dice Glyn Daniel, desde la Arqueologa prehistrica). Ahora, la cultura de un pueblo o de un grupo y, slo a su travs, la de un individuo, es tanto, junto con la cultura intersubjetiva, como el conjunto de utensilios, indumentos, edificios, herramientas, cultivos, modificacin de la corteza terrestre, &c., que forman parte del mundo artificial en el que viven los organismos de los cuales estn formados los pueblos. Tampoco la cultura objetiva es sustancialmente (orgnicamente) una entidad viviente. En general, es inorgnica, inerte, por ms que algunas formaciones muy prximas a esta cultura extrasomtica puedan estar constituidas por materiales vivientes, como la tela- araa, la copa-crneo o el garrote de hueso. Sin duda, la cultura extrasomtica dice relacin gentica a los organismos individuales. Pero esta relacin gentica tampoco es propiamente una relacin orgnica, sino conductual (operatoria): en la configuracin de las formas materiales de la cultura, deben haber intervenido operaciones de animales (operaciones tales como rasgar, ensamblar, &c.), y esto excluye de la cultura extrasomtica, o hace problemtico considerar como formas culturales, a muchas formas inertes, segregadas por organismos por va no operatoria (la concha del caracol, incluso la tela de araa, en el supuesto de que no pudiera probarse su gnesis operatoria). En cualquier caso, la relacin gentica de las formas culturales a los sujetos vivientes, no agota las virtualidades de esas formas, cuya estructura desborda ampliamente su gnesis operatoria y llega a alcanzar una funcin ella misma generadora o moldeadora de ulteriores operaciones del sujeto viviente: no fue el hombre quien hizo el fuego, sino el fuego al hombre, deca, vigorosamente, Engels. Ahora bien, una cosa es reconocer la legitimidad propia (aunque slo fuera por estipulacin) que cada una de estas tres determinaciones del trmino cultura reclama --cultura en su sentido conductual, cultura en su sentido social, cultura en su sentido material-- y otra cosa es considerar resuelta la cuestin en torno a la Idea de Cultura. Si estas tres determinaciones son sencillamente independientes, no quedara automticamente rota la unidad de la Idea de Cultura, no sera preciso concluir que el trmino Cultura es equvoco? La unidad de la Idea de Cultura depende, por tanto, de la unidad que quepa establecer entre sus tres determinaciones. Esta unidad, aun defendiendo la unidad de la idea de Cultura, podr entenderse como externa a alguna de las tres determinaciones (lo que equivaldra a un reduccionismo que defienda que el sentido fuerte, interno o propio de la Idea de Cultura hay que ponerlo en alguna de sus determinaciones, siendo externos, o derivados por denominacin extrnseca, los restantes sentidos), o bien podr entenderse como interna a estas tres determinaciones (lo que exigir un tipo de conexin sui generis capaz de dar cuenta de esta unidad).

Las respuestas reduccionistas se diferencian de las respuestas basadas en la simple yuxtaposicin en que mientras stas ponen a los tres sentidos del trmino Cultura en pie de igualdad, aquellas postulan uno de estos sentidos como el propio e inmediato, pero viendo en los otros sentidos acepciones derivadas, indirectas o mediatas. No deja de tener inters el constatar que las tres respuestas reduccionistas posibles han sido formuladas, de un modo ms o menos explcito, por diversas escuelas cientficas o filosficas.

(i) El primer tipo de reduccionismo cultural podra denominarse reduccionismo etologista, puesto que la Etologa (suponemos) se mantendr como ciencia de la conducta, y lo que este primer tipo de reduccin defiende es que la cultura, en su sentido fuerte, primero, inmediato y directo, es la conducta cultural, es decir, la cultura subjetual. El

principal argumento del reduccionismo etologista habr de fundarse, obviamente, en la imprescindibilidad de la conducta para que una configuracin social o material dada pueda llegar a ser configuracin cultural: las ceraunias, antes de Boucher de Perthes, no eran percibidas como formaciones culturales, sino naturales (piedras del rayo); para transformarse en instrumentos culturales fue preciso asociarlas con manos humanas operativas, con conductas. Los libros sepultados por la catstrofe nuclear tras la que se levant esa nueva sociedad de babuinos que describi A. Huxley (en Mono y esencia), no eran interpretados como libros, al ser desenterrados, sino como hojaldrados combustibles naturales. En resolucin, las formas de la cultura objetiva, seran slo fenmenos culturales (paralelos a los fenotipos de la Gentica) de las verdaderas estructuras culturales, los memotipos inscritos en la cultura subjetiva, en la mente o en el cerebro.

Las dificultades de la reduccin etologista de la cultura aparecern en el momento de la reconstruccin o rescate de las configuraciones culturales, sociales o materiales, en trminos de cultura subjetiva. Esta reconstruccin es sencillamente imposible, si slo se dispone prcticamente de la categora de instrumento (que conducir, por cierto, en Antropologa, a una visin naturalista- instrumentalista de la cultura objetiva, de la cultura al servicio de un hombre, por lo dems indeterminado o metafsico, y, en el lmite, al servicio de una restauracin de necesidades naturales que los hombres no habran podido satisfacer por va natural, es decir, a la idea de cultura como prtesis, que aparece ya en el Protgoras platnico). Por lo dems, es importante subrayar que la categora de instrumento, si permite muchas veces simular la continuidad de la cultura objetiva con el organismo, es en virtud de una previa ampliacin metafrica, y metafsica, del concepto cultural objetivo de instrumento a los rganos humanos (el brazo como palanca, el ojo como instrumento del cerebro, &c.).

Por ello, cuando la reconstruccin quiere alcanzar sus posibilidades lgicas ms altas, habr de acudirse a un postulado de homonimia entre las formas de la cultura subjetual y las diversas formas de la cultura social y objetiva; homonimia que llevar a una duplicacin de esas formas culturales en el mbito de la subjetualidad, enteramente paralela a la duplicacin del mundo de la que Aristteles acus a los platnicos cuando pretendan dar cuenta de las formas del mundo real a partir de un mundo de las ideas homonmico al primero (Metafsica, 990b). Ahora, las ideas sern los memes, cuando la reduccin etologista se lleve a cabo dentro de una metodologa atomista-corpuscularista. La cultura objetiva (social, material), de un grupo, se descompondr, segn el esquema del mosaico, en un conjunto de rasgos, a cada uno de los cuales se pondr en correspondencia con un meme: de este modo, la cultura objetiva, la cultura del grupo, podr, a su vez, reconstruirse en trminos atomistas-nominalistas, como acervo cultural del grupo, como la suma lgica de todos los memes inscritos en cada uno de los individuos del grupo, con vistas a preparar un tratamiento probabilstico de la dinmica del cambio cultural, que incluye la propuesta de un concepto paralelo al de deriva gentica, el de deriva memica {nota 4}.

Se comprende que este modelo, aunque no sea ms que por su elegancia formal (y sin negar que tenga una esfera de aplicacin, por limitada que ella sea), deba ser propuesto como referencia ideal. A nuestro juicio, su funcin gnoseolgica es ms bien la de un contramodelo, dado su carcter utpico, puesto que es imposible, de hecho, aplicarlo en concreto a ninguna regin de la realidad cultural (del mismo modo que es imposible construir el modelo leibniciano de la Caracterstica Universal, en tanto ella supone la construccin previa de un diccionario de conceptos simples); el modelo homonmico podra guiar, quizs, alguna investigacin de dinmica comparada de cambios en torno a un conjunto convencional de rasgos culturales definidos en dos o ms sociedades convenientemente elegidas. Pero desde el punto de vista de la comprensin filosfica del asunto que nos ocupa (la unidad de la Idea de Cultura), el modelo debe considerarse muy superficial. Ni siquiera tiene capacidad para pasar de las figuras de la

cultura subjetiva a las figuras de la cultura intersubjetiva, es decir, de la cultura de un grupo, puesto que la cultura de un grupo no puede resolverse como una suma lgica o como un producto lgico de formas de la cultura individual; adems, estas sumas o productos seran idempotentes y, por tanto, careceran de capacidad lgica para alcanzar figuras supraindividuales - -salvo que se postule la hiptesis duplicativa--. Ms que profundizar en la naturaleza de la unidad de la Idea de Cultura, el modelo homonmico contribuye a encubrirla, al tener que suponer ya dadas las unidades de las configuraciones culturales como formas propias de la cultura subjetiva. Pero la realidad es que estas realidades culturales, como los tomos de Demcrito, son slo unidades imaginadas; en todo caso, las unidades empricas que pudiramos aducir habran de ser obtenidas por despiezamiento de la cultura objetiva y seran, a lo sumo, por tanto, partes formales posteriores a las propias configuraciones culturales y no previas a ellas. Por este motivo, no es admisible considerar la Cultura objetiva de un grupo como la reunin lgica de memes individuales, pues las figuras de la cultura objetiva ni siquiera pueden ser reproducidas por cada sujeto individual: cabra comparar las figuras de la cultura objetiva con frentes de ondas irreducibles a sus correlatos corpusculares. El lenguaje dialgico, por ejemplo, y sobre todo el lenguaje fontico humano, no puede ser reducido a una suerte de yuxtaposicin de conductas lingsticas individuales concatenadas (a una concatenacin de monlogos): el lenguaje, como sermo, resulta del entretejimiento de los sujetos que hablan, y las figuras del monlogo se forman posteriormente (el pensamiento, deca Platn, es el dilogo del alma consigo misma). El anillo Kula, como configuracin cultural, social y objetiva, puede servirnos de referencia tipo. Esta figura clsica de la Antropologa etnolgica no puede ser reducida a la condicin de una suma o producto lgico de patrones homonmicos inscritos en los individuos trobriandeses con los que trat Malinowski, quien precisamente subray el carcter inconsciente o desconocido de ese anillo para quienes, con sus conductas, lo realizaban: cada individuo, por tanto, no desplegaba una conducta anillo kula --como tampoco cada pata del caballo al galope se mova porque otro caballito al galope lo impulsase--, sino que sta resultaba de conductas mantenidas a otro nivel segmentario respecto del crculo global, pero completo en su realizacin interindividual (dar collares y recibir brazaletes). Y tampoco puede decirse que el anillo Kula fuese una figura inerte, una resultancia ajena y segregada de las conductas individuales, como la estela respecto del pez que la traza, pues este anillo era la condicin objetiva necesaria para realimentar la reproduccin de las conductas individuales que se veran interrumpidas si el flujo concatenado de intercambios cesase o adquiriese otra estructura.

(ii) El segundo tipo de reduccionismo cultural podra denominarse reduccionismo sociologista, porque ahora el sentido fuerte de la Idea de cultura se pondr precisamente en la cultura intersubjetiva, social; de suerte, que las configuraciones culturales materiales, pero tambin las subjetuales, habran de ser interpretadas como fenmenos (o derivaciones, denominaciones extrnsecas, expresiones...) de las estructuras sociales. La Langue de Saussure, por ejemplo, en cuanto estructura gramatical objetiva, que transciende la Parole, sola ser referida, por los lingistas de tradicin durkheimiana, al grupo social. La escuela antropolgica conocida como Cultura y Personalidad (Linton, Kardiner, &c.) abund tambin en estos puntos de vista: la conducta personal est moldeada por la cultura del grupo social. La universalmente extendida tendencia a considerar la cultura objetiva como expresin (acaso superestructural) de la sociedad que la soporta (las pirmides egipcias seran la expresin de la estructura jerrquica de la sociedad faranica), o bien la tendencia, no menos universal, a interpretar la cultura objetiva como un lenguaje a travs del cual unos hombres se comunican con los otros (lenguaje musical, lenguaje arquitectnico, hasta lenguaje matemtico), pueden considerarse tambin como un modo de llevar a cabo el reduccionismo sociologista de la cultura. La Sociobiologa de Wilson, tambin contiene, segn la ve Thorpe, un reduccionismo de este gnero, porque parece creer que el estudio caracterstico de los patrones de comportamiento animal ser engullido en su

momento por la Neurofisiologa y la Fisiologa sensorial de un lado, y por la Sociobiologa y la Ecologa comportamental del otro.

El reduccionismo sociolgico de la cultura podra invocar ad hominem la frecuente apelacin (no bien justificada, desde sus propios puntos de vista) que los etologistas hacen al alcance social de las conductas aprendidas para que estas puedan ser llamadas culturales. A nuestro juicio, y a pesar de la superioridad que el sociologismo cultural parece tener respecto del individualismo etologista, tambin el reduccionismo sociologista parece adolecer de las mismas dificultades para construir las figuras de la cultura material que tena el reduccionismo subjetivo.

(iii) Por ltimo, el reduccionismo objetivista de los diversos sentidos de la idea de Cultura, es decir, la consideracin de que el primer analogado de la Idea de Cultura es precisamente la cultura material, es una tendencia que, combinada con el sociologismo, es muy frecuente entre los antroplogos culturales, y se compone bien con las tendencias ambientalistas o ecologistas radicales que atribuyen al medio fsico la capacidad moldeadora y diferenciadora de las diversas culturas humanas que, por tanto, participarn a su vez, en cuanto segunda naturaleza, de ese objetivismo ecolgico. Habra que agregar a este reduccionismo extrasomtico fisicalista el reduccionismo, tambin extrasomtico y material, pero no por modo fisicalista, sino estructural terciogenrico (valores, Langue, &c.): la Cultura se muestra ahora como un envolvente impersonal, pero objetivo, al modo del Paideuma de Frobenius, que moldea a los individuos y a las sociedades.

Por nuestra parte, reconocemos ampliamente los fundamentos del reduccionismo objetivista de la Idea de Cultura. Las configuraciones registradas en la cultura objetiva --en la partitura de una sinfona, en las lneas de un libro, mediante el cual, un colegio sacerdotal se hace capaz de reproducir secuencias ceremoniales con intervalos de decenios-- no estn inscritas en un archivo memico (en un programa cognitivo o en montaje nervioso): la partitura o el libro, por si mismos, son mudos, desde luego, pero sin partituras o libros no es posible que la sinfona suene o que el texto sea ledo. Los diferentes estmulos objetivos van desencadenando los actos de la conducta de tocar cada instrumento o de la conducta de leer, cuyos actos slo estn programados, no en la mente o en el cerebro, sino precisamente en la partitura o el libro, es decir, en secuencias de marcas de la realidad exterior, engranadas, desde luego, con los aparatos perceptuales y motores del sujeto, de la misma manera --repetiremos el smil-- a como las secuencias qumicas del medio hdrico han de estar engranadas a las estructuras bioqumicas de la clula primitiva. Otro tanto ocurre pues con las secuencias de estmulos exteriores que van a su vez produciendo o descubrindose en funcin de las mismas acciones en cadena de la conducta subjetiva, estimuladas, a su vez, por esas acciones, y esto ya en conductas biolgicas llamadas innatas o, al menos, dudosamente culturales. Podemos tomar de Tinbergen un ejemplo excelente cuando describe las secuencias de la avispa cavadora en busca de alimento (las abejas son su alimento preferido): la avispa vuela de planta en planta; cuando percibe visualmente, hasta a diez centmetros, a la abeja (o a una araa, &c.), se detiene; an no ha reconocido a su presa como abeja; la avispa revolotea y se lanza, de pronto, si logra captar el olor de la abeja; si el objeto percibido visualmente no desprende olor, la avispa revolotea unos segundos y se aleja; un objeto que simula la abeja y haya sido frotado con ella para adquirir su olor, desencadenar tambin el salto de la avispa; ahora ya no es el olfato, es el tacto --al tocar la avispa a la abeja--, el que desencadenar el mecanismo de clavarle el aguijn (si la simulacin, aunque tenga olor a abeja no es semejante a su tacto, tampoco habr aguijn, &c.). Podramos concluir, en suma, que las secuencias objetivas proporcionadas por las configuraciones exteriores (naturales o culturales) estn intercaladas en las secuencias de los actos constitutivos de una conducta natural, de la misma manera como las secuencias de reacciones fisicoqumicas del medio han de estar intercaladas con las secuencias de reacciones bioqumicas del organismo viviente. No cabe

hipostasiar las configuraciones culturales objetivas, pero tampoco las secuencias culturales subjetivas. Mantenemos, desde luego, muchas reservas ante el reduccionismo objetivista de la cultura, por lo que tiene de hipostatizacin metafsica de las estructuras o secuencias impersonales que, sin perjuicio de desbordar ampliamente el mbito conductual y aun social, sin embargo no tiene capacidad organizadora por s mismo, cuando se considera al margen de las conductas subjetivas y de los dispositivos intersubjetivos.

En resolucin: si desistimos de los esquemas reduccionistas y tampoco queremos recaer en los esquemas de yuxtaposicin (o interaccin) entre las tres capas o sentidos que reconocemos en la Idea de Cultura, acaso slo nos quede la posibilidad de ensayar el esquema de la conjugacin de conceptos utilizado de forma reduplicada. Dicho de otro modo: cultura subjetiva, cultura intersubjetiva y cultura objetiva se comportaran como conceptos conjugados dos a dos {nota 5}. La cultura subjetiva tendra que ser entonces, en cuanto cultura, descomponible en partes (o segmentos) cuyos nexos solamente podramos encontrarlos en la cultura intersubjetiva o en la cultura objetiva (por ejemplo, los nexos entre muchos segmentos de la conducta lingstica individual, sobre todo a nivel sintctico, habra que tomarlos del dilogo intersubjetivo o de estructuras gramaticales abstractas de la Langue); la cultura social se descompondr en partes o segmentos cuyos nexos habra que buscarlos en la cultura individual o en la objetiva; la cultura objetiva se descompondr, a su vez, en partes o segmentos cuyos nexos estarn en la cultura individual o en la social. Y todo esto sin necesidad de postular que la conjugacin agote la integridad de cada una de las configuraciones culturales consideradas, porque stas, a su vez, podrn estar insertas en configuraciones extraculturales, preculturales o trasculturales. Es as como los diversos patrones de la conducta cultural han de implantarse, a su vez (en armona o en conflicto), en una conducta gentica, y como las diversas configuraciones de la cultura objetiva han de considerarse implantadas, a su vez, en legalidades objetivas trasculturales, segn ordenes deterministas fsicos o topolgicos (a la manera como la figura cultural consistente en una serie de figuras repetidas que se producen al desplegarse una tira de papel plegado, al que se le han practicado ciertos cortes -segn actos de una conducta de cortar subjetiva-- est inmersa en una legalidad topolgica, objetiva, metacultural, que no depende ya tanto de la cultura cuando de la geometra del papel).

Concluimos: ms relevantes (para la Etologa) que la frontera tradicional establecida entre Naturaleza y Cultura parecen ser las lneas divisorias que separan la cultura subjetiva de la cultura objetiva (social y material). Y esto debido a que la Etologa (segn el anlisis de la misma que esbozaremos en la Seccin II siguiente) adoptara la perspectiva de la conducta, por lo que sus lmites no habra que ponerlos (ni ella tampoco los encontrar) del lado de la conducta, ya sea sta la de una avispa cavadora, ya sea la del chimpanc Lana, ya sea la del Presidente de Guatemala. Los lmites aparecern en el momento en que las configuraciones dadas en la cultura social y en la objetiva alcancen un punto crtico tal que permitan una inversin de la perspectiva de anlisis. Comenzaramos a aproximarnos a este punto crtico cuando la plasticidad (no solo la complejidad, que puede ser tan elevada como la de un enjambre de abejas) de las configuraciones culturales, sociales y materiales sea tal que, dentro de una misma especie mendeliana, puedan comenzar a constituirse poblaciones reguladas por diversas configuraciones sociales y materiales, sin perjuicio de mantener su vinculacin gentica y todo lo que ella implica. Cuando esto ocurra, la perspectiva de la cultura objetiva, social y material, y, en su momento, histrica, comenzar a ser ms importante en la determinacin del curso de las realidades dadas que la perspectiva de la cultura subjetiva (que es la predominante cuando la cultura es meramente instrumental, casi como una prolongacin del sujeto). No se trata, por tanto, de afirmar que la cultura subjetiva quede anulada, puesto que sta ha de estar siempre presente. Pero mientras esta conducta es prcticamente universal a la especie, aunque sea aprendida, ello significar que el sistema de estmulos sociales y materiales puede darse como una constante, por lo cual, lo que habr que explicar ser, ante todo, la

formacin, variacin y extincin de las figuras de la cultura subjetiva, injertadas siempre en las formas de la conducta innata; y cuando las culturas sociales y materiales sean variables dentro de la misma especie, habr que acudir a las leyes de formacin, constitucin, cambio y destruccin de esas culturas objetivas (leyes que se mantienen a una escala distinta de la individual) para dar cuenta de la realidad. Mientras que la explicacin de por qu un elefante, atravesando un desierto, se refresca con arena (conducta de ablucin sustitutoria) no me obliga a regresar a coordenadas distintas de aquellas en las que se hayan puesto los factores que explican, para toda la especie, el desencadenamiento de conductas naturales de ablucin con agua (por consiguiente no pondr en ninguna cultura social-objetiva estas razones, sino, a lo sumo, en alguna contingencia), en cambio, la explicacin de por qu el musulmn que, atravesando el desierto sin agua, practica con arena una ablucin ceremonial, no puede recurrir ya a los factores dados en la conducta subjetiva especfica, sino que habra de recurrir a la cultura objetiva, en este caso al Corn: aqu estn los factores desencadenantes de la conducta (sin que ello implique afirmar que la totalidad de la cultura objetiva haya de concebirse como un programa de actos conductuales). Y esto nos lleva de inmediato a preguntar por la relacin entre los momentos en que se producen esos puntos crticos que obligan a la inversin de la perspectiva subjetiva por la objetiva y los momentos en que reconocemos la aparicin de una lnea fronteriza entre animales y hombres. A nuestro parecer, la inversin no tiene por qu producirse paralelamente con los momentos de la especiacin biolgica de los homnidos que llamamos hombres; las primeras especies del Genus Homo pueden considerarse situadas en la anterioridad de ese punto crtico; ste se produce ms tarde, y segn diversos grados. Slo por su forma pueden hacernos sonrer hoy, y a veces escandalizarnos, formulaciones de viejos escritores como la siguiente: As es como imperceptiblemente pasamos del hombre al mono por transiciones sucesivas. No se nos objete su diferencia moral e intelectual, pues qu distancia tan grande media entre la inteligencia del Hotentote Bosjesman o salvaje y la del orangutn? Por cierto que mucha mayor es la diferencia entre un Descartes, un Homero, y el alelado Hotentote, que entre el orangutn y este ltimo {nota 6}.

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(b) La distincin entre hombre-animal cultural y hombre-persona moral

Tan slo unas lneas para perfilar una concepcin que aqu no es posible desarrollar adecuadamente, pero que ejecuta el obligado trmite de presentacin de un marco antropolgico en el cual puedan inscribirse las consecuencias ms importantes que estn implcitas en la oposicin entre la cultura subjetiva y la cultura objetiva, tal como la hemos trazado.

La idea central es sta: que cuando utilizamos el concepto hombre --por ejemplo, en su relacin de oposicin a animal--, estamos, en realidad, arrastrando, entre otros, dos momentos muy distintos, pero dialcticamente implicados, a saber: hombre como animal cultural (tal como lo consideran, por ejemplo, los etlogos, pero tambin los etnlogos y antroplogos) y hombre como persona (tal como lo considera, por ejemplo, la Declaracin de los Derechos del Hombre, pero tambin muchas ideologas filosficas y religiosas). No se trata, por nuestra parte, de constatar simplemente esta duplicidad de acepciones, a efectos de no confundir los contextos lingsticos respectivos en los cuales puedan funcionar por separado tales acepciones (pongamos por caso, el contexto lingstico de la Zoologa o la Etnologa y el contexto lingstico de la Etica, de la Moral o del Derecho, o de la Filosofa del Espritu). Se trata de reconocer tambin que ambas acepciones no son separables cuanto a la cosa, ni permiten interpretar el trmino Hombre como un simple caso de trmino equvoco, sino que, por el contrario, ambas acepciones, por opuestas que ellas sean, son tambin momentos de un mismo proceso dialctico

en virtud del cual habra que decir que el Hombre, en cuanto persona humana, implica al Hombre, aunque sea por modo de negacin, del Hombre en cuanto animal cultural.

No se trata pues de presentar al hombre, globalmente tomado (en cuanto opuesto a animal), como una mera especie co- genrica dada dentro del orden de los primates (acaso de- generada, como un mono mal nacido), ni tampoco como un Reino nuevo que se ha elevado, en virtud de una cultura superior, al eter de los valores supremos, a lo eterno. Aqu damos por descontado que es pura metafsica ver en el hombre, en razn de los contenidos precisos de su cultura (de sus culturas), bien sea a la ms abyecta degradacin de la naturaleza (la cultura como un simple aparato ortopdico del mono mal nacido, de Alsberg o Klages, &c.), bien sea como la culminacin o perfeccin del entero mundo natural (la dignidad del hombre como dominador de la naturaleza, continuador de la obra divina de la Creacin, o incluso Dios mismo). Una banda de hombres equipados con armas culturales elementales puede ser mucho ms fuerte y eficaz que una manada de fieras equipada con sus armas naturales; pero, en virtud de qu fundamentos (no mitolgicos) nos atreveramos a decir que los hombres que han construido las catedrales barrocas en las que flota la nueva msica del rgano son ms creadores o dominadores de la Naturaleza, ms excelsos o se han autoliberado en un grado ms alto que las abejas que han construido un panal? Porque un panal no es menos maravilloso (tampoco ms) que una catedral barroca. Los hombres, sin duda, en funcin del desarrollo de su cultura objetiva (social y material) y de los procesos de anamrfosis que este desarrollo comporta, han comenzado a girar en torno a centros nuevos respecto de aqullos en torno a los cuales giran otras especies animales, a ser gobernados por leyes irreducibles a las leyes etolgicas; pero no por ello estaramos autorizados a ver en la Antropologa (que se ocupa de esas leyes) la puerta que nos abre el acceso a los umbrales de un reino de la libertad, de la belleza o de la bondad, que pudiramos considerar, por lo menos, como el atractor ltimo de nuestra especie. La Antropologa etnolgica no es Zoologa ni Etologa (puesto que ella se constituye tras la inversin antropolgica), pero tampoco es Filosofa del Espritu, para decirlo al estilo hegeliano, ni Teodicea. En cierto modo, encontramos bastantes motivos para afirmar que el cuadro de los hombres como animales culturales que nos ofrece la Antropologa es mucho ms siniestro que el cuadro de los mismos que puede ofrecernos la Etologa (y esto teniendo a la vista no slo sociedades primitivas, sino tambin sociedades llamadas civilizadas). Al menos la perspectiva etolgica, por cuanto tiene a la vista especies diferentes de la nuestra, puede invocar el derecho a no tolerar que se establezcan comparaciones fundadas de carcter moral, esttico o religioso entre las diferentes culturas animales. Es posible, sin embargo, y ms aun, es necesario, establecer comparaciones objetivas en escala de inteligencia tcnica, de eficacia, &c. Puede decirse, en relacin a un test adecuado, que una gallina es menos inteligente que un perro, pero no puede decirse, en cambio, que una gallina es ms cruel, o ticamente inferior a un perro. Pero la perspectiva antropolgica, por muchos esfuerzos de neutralidad que realice, no puede, sin recaer en la Etologa (la frmula del primerizo proyecto de Levi Strauss --ver a los hombres como hormigas--, era en realidad una frmula etolgica), suspender el juicio prctico (moral, esttico, religioso, &c.), precisamente porque este juicio recae sobre individuos o sociedades no slo de nuestra propia especie, sino de poblaciones de esta especie que son nuestros contemporneos primitivos, o, en general, sociedades que tienen que ver con materias que nos conciernen y de las que no podemos declararnos ajenos, por cuanto ante ellas tenemos que tomar decisiones prcticas perentorias tales que la inhibicin por nuestra parte tiene tambin la forma de una decisin. (Hay que respetar la identidad cultural de una sociedad de antropfagos, o de otra que practica la mutilacin ritual, o el homicidio del donante forzoso en una operacin quirrgica de trasplante de rganos?, o, en la misma lnea, hay que respetar, en nombre de la preservacin de una identidad cultural, las mitologas de los astros- dragones, los tabes metafsicos --el tab de las transfusiones de sangre, pongamos por caso--, las ordalas del veneno, las etiologas

fantsticas y las terapias no menos fantsticas y peligrosas, pero de elevado inters folklrico, de tantas medicinas vernculas?).

Hay alguna posibilidad para asignar algn lugar a la Idea de Hombre que no sea reducible a la condicin del hombre como animal cultural, es decir, a la condicin de animal culturalmente determinado y asignado a una cultura concreta, descrita por la Etnologa o por la Historia? Si dejamos de lado la consideracin de las versiones metafsicas de ese lugar del hombre ms all de sus determinaciones culturales (que conducen a la idea del hombre como Espritu, como imagen de Dios, o como Dios mismo), slo parece que nos queda el acogernos al lugar que pueda ir abrindose en el proceso mismo de trituracin de esas determinaciones culturales por efecto de la accin de otras de sentido contrario. Este regressus no podra ser identificado, sin ms, con el nihilismo (ni siquiera con el nihilismo epicreo), que se traduce en la recomendacin de Epicuro al joven Pitocles: Toma tu barco, hombre feliz, y huye a vela desplegada de toda forma de cultura, aun cuando el nihilismo sea siempre una de sus posibles resoluciones (ms an: aunque muchas de las versiones --religiosas o msticas o ascticas--, aparentemente positivas, de la idea de hombre como espritu absoluto, ms all de la cultura, o incluso ms all del bien y del mal, puedan reinterpretarse como formas casi puras de un nihilismo retricamente disfrazado); puede interpretarse tambin como orientado hacia un lmite dialctico que requiere ser revertido hacia los lugares mundanos, en donde se agitan las formas culturales, como nico modo de que l alcance una eficacia no meramente intencional ni metafsica. Una eficacia que slo podramos hacer consistir en la decantacin de aquellas determinaciones del hombre de las que en cada momento pueda decirse que estn ms all (no precisamente ms ac o previamente dadas) de sus determinaciones culturales (o folklricas), aunque nicamente puedan resultar en el confrontamiento de ellas. No se trata de exponer aqu ejemplos de lo que pudieran ser esos atributos transculturales del hombre que, en ningn caso, habra que entender como atributos absolutos (dado que slo resultan de la confrontacin de determinaciones culturales concretas dadas histricamente); tan slo nos referiremos a una de las determinaciones en la que, simultneamente, advertimos una mayor intensidad de poder de un contenido formal - -resultante del drenaje de cualquier contenido cultural concreto, segn la regla: omnis determinatio est negatio-- y el poder crtico de ese contenido para conducirnos al horizonte personal en cuanto tal, a saber, el imperativo tico que nos propone la preservacin de la vida corprea de los hombres en general --ms all o sin distincin alguna de raza, color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin... (nos permitimos advertir que esta consabida frmula jurdica realiza precisamente esa trituracin y negacin de las determinaciones culturales a las que nos venimos refiriendo)--, y ello sin perjuicio de que este imperativo tico pueda entrar en conflicto frontal con otros imperativos morales.

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II. El campo gnoseolgico de la Etologa, entre el continuismo y el discontinuismo

(a) La inversin etolgica y la inversin antropolgica

La Etologa, en la seccin precedente, se nos ha presentado como ciencia cultural, como ciencia de la cultura subjetiva. Ahora bien, la cultura subjetiva es indisociable de la cultura intersubjetiva (social) y de la cultura extrasubjetiva (cultura material), lo que quiere decir que tambin la Etologa ha de tomar contacto con la cultura social y con la cultura material de los animales (includo el hombre) que estudia. Sin embargo esto no autorizara a concluir que la Etologa deba ser considerada como la Ciencia de la Cultura, en general, puesto que hay ciencias culturales y

sociales --tales como la Sociologa, la Antropologa, la Lingstica y las Ciencias Humanas-- que se mantienen fuera de la perspectiva etolgica, aunque incluyan materiales etolgicos o psicolgicos caractersticos. Hemos sugerido, como criterio para establecer la distincin entre la Etologa y las otras ciencias culturales, no ya propiamente la distincin entre una Etologa animal y una Etologa humana (haciendo coincidir la lnea fronteriza gnoseolgica con una lnea fronteriza ontolgica que delimitase a los animales de los hombres) --pues la Etologa humana es Etologa co- genrica de la Etologa del Pan paniscus, o de la Etologa del Homo habilis (si fuera posible reconstruirla)--, sino la distincin entre una Etologa que mantiene la perspectiva de la cultura subjetiva y las otras ciencias que caracterizaramos por mantener la perspectiva de la cultura social o material (de hecho estas ciencias son principalmente la Antropologa etnolgica --cuyo campo propio tampoco sera coextensivo con el hombre, sino con las sociedades humanas culturalmente diferenciadas en clases distributivas-- y las ciencias humanas tales como la Lingstica, la Historia Poltica, &c.). Hablaramos as, no ya de una disociacin de la cultura subjetiva y objetiva como campos de ciencias diferentes, sino de una inversin en el conjunto heterogneo de las formas culturales --casi de una dualidad, en el sentido geomtrico, que comporta una reversividad de perspectivas- -, de la perspectiva subjetiva y en la perspectiva objetiva (la inversin antropolgica), o bien de la inversin de lo objetual en subjetual (inversin etolgica).

Ahora bien, este criterio as formulado es muy impreciso y aproximativo, es decir, no est elaborado gnoseolgicamente. Pues supuestas las implicaciones entre los tres momentos de la idea de cultura que hemos establecido, como momentos conjugados, el problema gnoseolgico que se nos plantea es el de encontrar las razones por las cuales la inversin etolgica, es decir, la adopcin de la perspectiva de la cultura subjetiva (incluso para referirse a las otras dos capas de la cultura) puede constituir el principio de una ciencia diferente de aqullas a las que dara lugar la inversin antropolgica.

En qu condiciones --tal es nuestra pregunta gnoseolgica-- la adopcin de la perspectiva de la cultura subjetiva puede alcanzar la relevancia necesaria para introducirnos en el mbito de una ciencia especfica (dentro de las ciencias biolgicas) llamada Etologa?

Si nos mantenemos fieles a conclusiones que hemos ido proponiendo en sucesivas secciones de este ensayo, la respuesta puede ser terminante: cuando, y slo entonces, la Cultura subjetiva sea considerada como una forma de conducta (o comportamiento animal) susceptible de anudarse con las formas de conducta no culturales, con las llamadas formas de conducta naturales (principalmente hereditarias, pero tambin peristticas). Dicho de otro modo: cuando, o en tanto que, la cultura subjetiva pueda no solo, desde luego, ser reabsorbida en la categora de la conducta animal, sino tambin cuando pueda ser puesta (atributivamente) en lnea con la conducta natural, tambin incluida en la categora genrica de conducta. Dicho a contrario: que la adopcin del punto de vista de la cultura subjetiva no significara nada para la constitucin de la ciencia etolgica si esta cultura subjetiva no pudiese ser anudada con la cultura natural. Y la principal contraprueba de nuestra tesis puede ser el skinnerismo. En efecto, cuando reanalizamos la metodologa de Skinner desde las coordenadas en que nos estamos desenvolviendo, podramos concluir que esta metodologa se mantiene precisamente, aunque no se llame as, en el mbito de lo que venimos denominando cultura subjetiva, en tanto que sta - -es decir, la conducta cultural o aprendida-- se toma tras la desconexin, en la medida de lo posible, con la conducta natural. Esta se supone dada, desde luego, pero se parte in medias res de los individuos animales como sujetos cuya conducta es moldeable por un tratamiento adecuado de las contingencias, que ser preciso investigar. Otra cosa es que el anlisis de la conducta humana, en tanto depende de variables ambientales --apotticas--, que determinan conductas aprendidas, dependientes en su

concatenacin general de los planes tecnolgicos del adiestrador --es decir, en tanto la conducta no est organizada objetivamente segn el criterio de la supervivencia de la especie--, sea ms superficial; para este punto es necesario consultar el artculo de Juan Bautista Fuentes Ortega, Un caso ejemplar de historia interna en Psicologa (El Basilisco, 2 poca, n 8, 1991, principalmente pgina 37; ver tambin su ponencia al IV Congreso de Teora y Metodologa de las Ciencias, Gijn 1988). Desde esta perspectiva cabra decir que si la metodologa de Skinner es ms psicolgica que etolgica, ello se debera precisamente a aquella desconexin, que implica, a su vez, un tratamiento de los individuos en cuanto tales (por cuanto hemos puesto entre parntesis, como fondo constante abstraible, las conductas innatas, naturales, y por tanto especficas); segn esto la Psicologa se diferencia de la Etologa precisamente por su orientacin hacia el individuo (no ya propiamente el individuo enclasado den una especie), a su moldeamiento en cuanto tal, y cuando la metodologa de Skinner es acusada por muchos etlogos de practicar experiencias de laboratorio de dudosa validez ecolgica, habr que precisar que esta acusacin, como objecin, es injusta y puede considerarse como una mera forma dramtica (realimentada acaso por motivos de tica animal) de constatar la enorme diferencia de perspectivas. Pues la metodologa de Skinner no tiene por qu pretender validez ecolgica (es decir, validez para los individuos de una especie o grupo en conexin con su medio natural), sino validez para el moldeamiento de la conducta individual, que slo puede conseguirse en el laboratorio (y suponemos que es una simple metfora --o una utopa, la de Walden Dos-- concebir al mundo o a la sociedad como un gigantesco laboratorio o una inmensa caja de Skinner: el mundo no es una jaula de Skinner por la sencilla razn de que no podemos ni entrar ni salir de l).

Los mtodos de Skinner son, en este sentido, antinaturales (no son meramente mtodos que puedan acumularse a los mtodos etolgicos), y no porque ellos puedan llevarse adelante al margen de toda conducta natural, sino porque combinan los mecanismos naturales a fin de obtener efectos paradjicos (que estn en funcin de fines tcnicos del experimentador), pero solo en apariencia; como cuando el ingeniero aeronutico combina los mecanismos naturales para obtener la paradoja de un avin que sube contra natura, contra la ley de la gravedad; y, en la realidad, es slo algo distinto de los efectos que se atienen a la norma comn. No entramos aqu en la cuestin de si, en consecuencia, la metodologa de Skinner es, ms que una ciencia, una tecnologa que no pretende tanto estudiar los principios por los cuales se rige la realidad natural (conocer los fundamentos naturales de la conducta), cuanto controlarla, y controlarla, por tanto, en funcin de principios necesariamente ideolgicos, inscritos en un crculo cultural histricamente determinado.

El anlisis de las consecuencias derivadas de la desconexin nos permitir medir mejor el alcance de la conexin (de la cultura subjetiva con la conducta natural). Anudar la conducta cultural con la conducta natural, alinearlas, equivale a integrar aqulla en sta. Pero conducta natural es tanto como conducta especfica, si lo natural se define principalmente por lo hereditario, y lo hereditario es aquello que est registrado en el acervo gnico de una especie mendeliana. Segn esto, anudar la conducta cultural a la conducta natural sera tanto, en principio, como aproximarnos a la conducta de los sujetos culturales en la medida en que son elementos de una especie mendeliana, sin que esta condicin determine, por s misma, el compromiso de interpretar cada conducta, natural o cultural, como adaptativa originariamente, segn la teleologa de la especie (ms bien habra que decir que es porque estas conductas, en general, no siempre, han llegado a ser adaptativas, por lo que han pasado a ser conductas de la especie o de las subespecies correspondientes). Si el horizonte de la Etologa es el que le estamos asignando --el anlisis de la conducta natural y cultural de los individuos, en tanto son miembros de una especie mendeliana o de un conjunto social estable respecto de la operacin cruce en esa especie--, y si, adems, tenemos en cuenta que la conducta es una determinacin interna de los organismos, es decir, algo intrnsecamente viviente (no como ocurre

con la cultura objetiva y, en parte, con la social, por mucho que algunos hablen de Biologa del Espritu), podremos concluir que la Etologa es una ciencia genuinamente biolgica o, si se quiere, zoolgica. Ahora bien, la Etologa, como ciencia biolgica, instaura a su vez una subcategora que no puede reducirse a aqulla en la que se mantiene la Biologa orgnica (morfolgica o molecular). Podramos comparar la situacin con la que media entre la Aritmtica y la Geometra, que los antiguos consideraban como gneros incomunicables, sin perjuicio de ser divisiones inmediatas de la ciencia de la cantidad. En efecto, mientras que la Biologa molecular se ocupa de las relaciones paratticas entre las partes del organismo -- relacin de partes entre las cuales no hay solucin de continuidad--, o del organismo y su medio (milieu, como lugar del organismo, o primera superficie envolvente), la Biologa etolgica se ocupa de relaciones entre el organismo (o partes suyas) con otros organismos u objetos (o eventualmente partes del propio organismo), respecto de los cuales mantiene soluciones de continuidad (por ejemplo, las relaciones entre la pata del perro y su costado en un movimiento de rascado), lo que implica que a estas relaciones, descritas negativamente como relaciones entre trminos con solucin de continuidad, han de corresponderles, como relaciones positivas, las relaciones apotticas. Puede estimarse como una paradoja el hecho de que las relaciones que la conducta establece con trminos discretos (y apotticos), respecto del organismo, puedan, sin embargo, llegar a ser consideradas tan internas y necesarias a la vida del individuo (y de la especie) como las relaciones paratticas. El oviscapto, o tubo-aguja de la polilla de la yuca, ha de ir relacionado con ese trmino, con solucin de continuidad con su organismo, que es la yuca; en general, las relaciones del organismo con su alimento suponen solucin de continuidad (incluso cuando el alimento est constituido por otros organismos, como las hormigas respecto del oso hormiguero); las relaciones entre organismos con gonoconismo constituyen el mbito de la conducta sexual. En general, siempre que hay conducta debe haber relaciones con trminos apotticos, con solucin de continuidad, y esto se aplica al tacto en la medida en que el no puede ser ininterrumpido, en la medida en que el tambin implica solucin de continuidad. En los casos de los movimientos del organismo, controlados por msculos estriados (aprehensiones, saltos, retirada, &c.), la conducta, como relacin a trminos apotticos, se hace evidente, incluso en estos casos la conducta puede ser considerada como operatoria (operaciones de aproximacin o de separacin); pero aunque toda operacin es conductual, no toda conducta es operatoria, aunque siga diciendo relacin a trminos apotticos (con solucin de continuidad): si la coloracin roja del vientre y azul de su espalda que aparece en los pececillos gastersteos machos se considera un proceso conductual (no operatorio, en sentido habitual), esto es debido a que ponemos dicha coloracin en relacin con otro trmino discreto, la hembra, y por ello los etlogos hablan de atavo nupcial del gastersteo macho. Por supuesto, el establecimiento de relaciones entre trminos apotticos puede considerarse como el marco mismo de lo que suele llamarse interpretacin de signos, o hermenutica --cuando desbloqueamos este trmino de la absurda restriccin que le imponen algunos filsofostelogos-- (por supuesto, el anlisis hermenutico no excluye el anlisis de los factores paratticos --secreciones, estmulos--, incluidos en la conducta, si bien en cuanto estos factores fueran extrados de su marco apottico, perderan su significado conductual).

Si nos aventursemos a buscar un principio de cierre capaz de dar cuenta de la unidad global del proyecto etolgico, acaso hubiera que ensayar, entre otros, el siguiente: en la medida en que puedan tratarse las conductas como orientadas a construir (a reproducir o a determinar) la existencia de los organismos individuales dentro de su especie mendeliana, hablaremos de conductas etolgicas, en tanto constituyen el principio organizador de la Etologa como ciencia nomottica. La expresin conducta etolgica no sera redundante por cuanto sealara el sentido fuerte de la conducta de eleccin de la Etologa (frente a conductas anmalas, singulares, &c.). Una conducta etolgica es la que toma como unidad, no ya a los genes (en el sentido, por ejemplo, del gen egosta), sino a los individuos orgnicos, pero en la medida en que estos se dan como elementos de una especie mendeliana. Las

conductas de alimentacin, la conducta sexual, las conductas de agresin..., cumplen obviamente, y de modo casi inmediato, este concepto de conducta etolgica. En general, las conductas enumeradas en los etogramas satisfacen tambin este principio etolgico.

Debe advertirse que el concepto de conducta etolgica no implica, por s mismo, una tesis teleolgica de carcter metafsico; el principio etolgico podra entenderse como un principio heurstico, pragmtico, de cierre (desde luego, no toda conducta tiene por qu ser entendida como teniendo una gnesis orientada a una adaptacin, o a la supervivencia de la especie; pero el criterio de lo que se orienta a la supervivencia, de muchos etlogos, puede alegarse como testimonio de la escala del cierre etolgico).

Desde el principio etolgico podemos medir bastante bien el alcance de la inversin etolgica, respecto de las perspectivas sociales y objetuales: ella equivaldra al mtodo de someter a toda conducta (animal o humana) y a toda formacin cultural, al principio etolgico (por tanto, a dejar desdibujadas --otros dirn: en la caja negra-- las lneas de las configuraciones culturales, sociales y materiales; por va de ilustracin: se investigar la fuerza libidinosa que mueve a un poeta a escribir un poema ertico, pero permanecer fuera de foco la fuerza del consonante --que supone la cultura objetiva-- que mueve al poeta a rimar dcimas en lugar de rimar sonetos).

Se partir, pues, de individuos enclasados en especies mendelianas (o en subconjuntos estables --grupos, poblaciones-- de ellas respecto de la operacin cruce frtil), con unos equipos conductuales genticos, vinculados a su estructura anatmica, ya dados (unos son mamferos, determinados a desplegar la conducta de chupar; otras son aves, con alas para desplegar una conducta de vuelo; otros son insectos, como la polilla de la yuca, dotados de su oviscapto capaz de desarrollar la conducta de penetrar los conductos milimtricos de la flor de la yuca). Y desde este nivel (y no desde el supuesto de la plasticidad total de los organismos) se procedera al anlisis de las conductas y de sus variaciones evolutivas. La cultura subjetiva, en resolucin, se injerta en la conducta natural, del mismo modo a como la cultura social habr que injertarla en la sociedades naturales, o la cultura material en la naturaleza de ambiente fsico qumico.

Cmo tiene lugar la inversin antropolgica (o sociolgica, o de las ciencias humanas), para que desde el punto de vista de la cultura objetiva, social o material, se haga posible la instalacin de unas perspectivas gnoseolgicas capaces, a su vez, de desdibujar o neutralizar (no negar) la perspectiva etolgica? Nuestra idea central se basa en la efectividad de ciertas legalidades objetivas entre configuraciones sociales y materiales que, aunque genticamente procedan casi siempre de conductas etolgicas o psicolgicas, sin embargo, estructuralmente, se emancipan de su gnesis, en el sentido de que se mantienen en un nivel en el cual, o bien hay refluencias genricas (posteriores), o bien hay determinaciones transgenricas, o ambas cosas a la vez. Esto ocurre ya en las conductas naturales o cuasinaturales (tipo panal de celdillas exagonales, del que hemos hablado en la seccin anterior), y tambin puede ocurrir en las conductas culturales, sin necesidad de que sean humanas. Aunque, en general, la inversin tendr lugar en las culturas humanas, pero no necesariamente en el principio mismo de las ms primarias especies mendelianas del genero Homo, sino ms tardamente. Cundo? Descartamos, por motivos generales, toda apelacin a un espritu emergente, o a un salto a la reflexin. Por otra parte, recurrir a la complejidad creciente de la cultura humana, que no se niega, no parece razn suficiente (la complejidad del enjambre y del panal es mayor que la complejidad de muchas sociedades humanas primitivas de cazadores). Adems, el concepto de mayor complejidad de la cultura humana, respecto de las culturas animales, encubre, por su formato (cultura, en singular), no slo la inicial inspiracin monista-espiritualista del concepto (la cultura humana es ms compleja porque el hombre inicia el nivel de la vida espiritual), sino tambin, y sobre todo, la caracterstica que consideramos decisiva, a

saber, la pluralidad de sociedades y de culturas que comienzan a formarse hace centenares de miles de aos en el seno de la misma especie mendeliana humana. Es la cristalizacin de estas mltiples sociedades y culturas humanas, sobre la base de una comn conducta natural preprogramada, aquello que determinara la configuracin de estructuras sociales y culturales que ya no permiten un anlisis reductivo etolgico; y no porque las leyes etolgicas queden en suspenso, sino porque la cristalizacin de esas configuraciones hace aparecer otro tipo de unidades dadas a escala no individual (y no por ello especfica, puesto que tampoco se extienden necesariamente por toda la especie), a cuya conservacin habra que referir el anlisis. El principio antropolgico (el de la antropologa etnolgica) podra formularse de este modo: sustituyendo en el principio etolgico, individuo (especie) por sociedad (cultura). Con esto, muchas de las leyes etolgicas quedan abolidas, no en virtud de otras leyes superiores, sino precisamente porque se neutralizan las unas por las otras o se sustituyen unas por otras, en el momento de su aplicacin. El clebre anlisis de Lorenz sobre los efectos mortferos de las armas automticas, podra reanalizarse desde este punto de vista: la conducta agresiva interespecfica es una conducta social, por tanto, forman parte de la misma herencia biolgica conductual (es decir, no son dos conductas) el acto de agresin y la respuesta de apaciguamiento del agredido, que detiene la conducta agresora; con las armas de fuego, la respuesta de apaciguamiento no llega al agresor. Luego, aun concediendo que pudiese llamarse agresin a la conducta inicial de quien arroja un misil intercontinental (y no, por ejemplo, una conducta industrial o tcnica), habra que decir que esa conducta, iniciada como agresiva, se ha desintegrado, como tal conducta agresiva, en su configuracin natural --como se desintegra un brazo desgajado del tronco--, precisamente al no recibir la respuesta de apaciguamiento; lo que no significa que aqu no pueda hablarse de otro tipo de conducta (conducta de pulsar botones, &c.). Dicho de otro modo, no es el principio etolgico el que est presidiendo el desarrollo de una guerra moderna; no son los individuos, dotados de un equipo hereditario, como miembros de la especie (o la especie, a travs de los individuos), los que actan, sino los individuos como dotados de un equipo transmitido por tradicin, miembros de una sociedad y segn unas normas culturales enfrentadas a otras sociedades y culturas y, en algunos casos, a la propia especie. Por tanto, slamente cuando haya transcurrido el intervalo de tiempo suficiente para que unas tradiciones sociales y culturales hayan podido cristalizar, hasta el punto de que ellas comiencen, no a abolir, como decimos, pero s a incorporar a una escala distinta de la de los cuerpos individuales, las leyes etolgicas que regan estos cuerpos, comenzar a entrar en la penumbra del principio etolgico, como principio explicativo. Los individuos seguirn desarrollando conductas, pero tales que sus leyes etolgicas, y sobre todo, las de la cultura subjetiva, se encontrarn aplicadas slo a travs de un contexto de leyes sociales y culturales (que con frecuencia contemplan la destruccin de los mismos cuerpos, o al menos la abolicin de conductas naturales de los congneres, como se ve claramente con los patrones culturales de ascetismo alimenticio o sexual). Podramos hablar de praxis para referirnos a estas conductas individuales que estn mediadas por las legalidades sociolgicas y culturolgicas objetivas. Diramos, por tanto, que los individuos humanos, en cuanto miembros de una cultura, y no de otra, de una sociedad, y no de otra, despliegan una praxis, y no slo una conducta (que tambin seguirn desarrollando, y muchas veces en conflicto con su praxis, es decir, en el fondo, con la conducta de otros hombres). Reanalizando un ejemplo que hemos considerado anteriormente: el musulmn que, en el desierto, recurre a la arena como modo de ablucin sustitutoria, desarrolla una praxis (ceremonial, religiosa), puesto que ella slo puede ser explicada a travs del Corn --del Calendario, de la tradicin- -, de una sociedad y una cultura que no se identifican con la especie humana, ni con sus principios etolgicos generales, aunque s con los principios de supervivencia de la sociedad islmica o de la cultura islmica (el elefante que en ese mismo desierto recurre tambin a la ablucin sustitutoria, no despliega una praxis, sino una conducta etolgica, determinada por el termmetro y por los principios de supervivencia del propio organismo). Un ltimo ejemplo: la conducta zoolgica del respirar de los primates, al menos cuando es modificada por situaciones de sorpresa, miedo, ataque..., podr ser analizada desde el principio etolgico; pero cuando est

conducta est anamrficamente transformada en la praxis (poiesis) artstica de una soprano cantando La Traviata, entonces obedece a unas leyes que dictarn dibujos y arabescos cuyo anlisis excede el horizonte de la Etologa; y as como en el caso de las celdillas exagonales haba que recurrir a la mecnica topolgica, as ahora habra que recurrir a otras ciencias humanas, tales como la Mtrica o la Teora de la Armona. Y esto incluso cuando la soprano del ejemplo desarrolle, por exigencias del libreto, una respiracin entrecortada propia del miedo o de la ansiedad zoolgica; estos desarrollos no se explican por las leyes etolgicas de los primates --paradoja de Diderot--, sino por la imitacin de estas leyes desde una legalidad envolvente (podramos decir que la respiracin entrecortada de la Traviata, es tan etolgica como zoolgica puede ser la estatua de un oso). Cuando el ingeniero aeronatico imita el ala de un ave, o el ingeniero de caminos observa la trayectoria de un caballo que baja por la montaa, no se confunde con el ave o con el mulo; sus diseos no son etolgicos, y el ala del ave o la trayectoria del caballo desempean ms bien el papel de modelos puramente mecnicos, dentro de una teora general de carcter fsicomatemtico, que pueden desarrollarse, desde luego, a una escala alfa-operatoria no etolgica ni antropolgica.

La inversin antropolgica (o sociolgica, o histrica) no se produce porque la cristalizacin de configuraciones culturales objetivas (sociales o materiales) permita decir que las leyes etolgicas quedan, en todo o en parte, canceladas; pero tampoco sera posible defender un continuismo invariante de esas leyes nomotticas (por distribucin descendente unvoca, segn el dictum de omni), porque, en este caso, ms que inversin habra un paso hacia otros niveles de complejidad, una yuxtaposicin antropolgica a nivel etolgico, pero no una subordinacin de las leyes de este nivel (sera legtimo, incluso, ver las nuevas configuraciones como meras especificaciones de leyes genricas universales, como cuando la conjuracin de Bruto se considera como una mera especificacin --con todos los arabescos que quieran aadirse-- de las leyes etolgicas generales que rigen los grupos de primates). El proceso que designamos como inversin antropolgica es ms complejo y sutil: supone la subordinacin --no ya la cancelacin-- de las propias leyes etolgicas genricas (o al menos, de algunas de ellas, lo que implicar la gran probabilidad de una distorsin ms o menos acusada de las restantes), dadas a un cierto nivel del desarrollo del gnero plotiniano, a las nuevas configuraciones determinantes; y este proceso slo ser inteligible, si nos acogemos a los modos unvocos distributivos de las leyes universales de las que hemos hablado en la Introduccin de este ensayo, cuando tratamos la distribucin de estas leyes como un proceso estructuralmente discontinuo. Si los etogramas antropolgicos que Linneo propona en su Sistema naturae nos hacen siempre sonrer (el homo asiaticus tiene color amarillo, se gua por costumbres, y se toca con un sombrero cnico), es porque --si hacemos uso de las coordenadas propuestas-- pone en serie continua, no ya meramente determinaciones naturales, conductuales y culturales subjetivas, sino tambin determinaciones biolgicas no conductuales (amarillo), determinaciones conductuales culturales (se gua por costumbres) y determinaciones de la cultura material (sombreros cnicos), cuando damos por supuesto que estas determinaciones estn incorporadas a categoras diferentes e irreductibles (la sonrisa es del mismo gnero de la que nos produce la consideracin de un artesano que escoge baldosas exagonales de mrmol, porque con el mrmol se cubre enteramente el pavimento, como si hubiese continuidad entre el ser de mrmol de la baldosa y el ser exagonal, y como si la razn por la cual se cubre enteramente el pavimento no fuera precisamente la exagonalidad).

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(b) El campo de la Etologa

No es posible tratar aqu con el detenimiento necesario esta cuestin, que es la cuestin central de la teora de la ciencia etolgica, tal como se plantea desde la doctrina del cierre categorial; nos aventuraremos tan slo a sugerir un esbozo de las materias que su enunciado encierra, con el propsito, ms que nada, de mostrar las virtualidades de la teora del cierre categorial para suscitar problemas gnoseolgicos no reconocidos o para replantear problemas de primer orden comnmente tratados.

Tomando las coordenadas propias de la teora del cierre categorial, no diremos que la Etologa tiene un objeto formal (acaso, la conducta animal), sino un campo (categora o subcategora) constituido por una multiplicidad de trminos enclasados en conjuntos diversos (en nuestro caso, por de pronto, las diversas especies zoolgicas; pero, el campo de la Etologa no podra reducirse a la clase de las conductas; debern figurar tambin clases de objetos inorgnicos, por ejemplo, adems de una reparticin de la clase de las conductas en diversas subclases). El campo de una ciencia es susceptible de proyectarse sobre los tres ejes siguientes: un eje sintctico, un eje semntico y un eje pragmtico.

(1) El anlisis del campo de la Etologa desde el punto de vista del eje sintctico nos invitara a determinar los siguientes componentes:

A. Los trminos (simples o compuestos, primitivos o derivados, sin que los primitivos tengan necesariamente que ser simples). Como trminos podran tomarse los sujetos corpreos dotados de conducta, trminos enclasados principalmente en especies mendelianas y en subconjuntos estables de estas especies (las especies mendelianas seran a la Etologa lo que los elementos qumicos a la Qumica clsica). Ahora bien, aunque el campo de la Etologa est constituido por sujetos conductuales, es evidente que la Etologa slo puede desenvolverse teniendo en cuenta otros trminos no conductuales (vivientes vegetales, hongos, seres inorgnicos), al margen de los cuales los sujetos conductuales no podran subsistir. Al conjunto de estos objetos, junto con los del campo, lo llamamos espacio etolgico. El espacio etolgico tiene un radio menor que el espacio antropolgico, si tenemos en cuenta que ste abarca la omnitudo rerum, mientras que aqul es slo la suma lgica de todos los espacios de cada especie conductual, sin que pueda incluirse aqu a la especie humana, en la medida en que en ella se interrumpan o neutralicen las leyes etolgicas (queremos decir, por ejemplo, que consideramos muy difcil dar algn sentido a la conducta humana ante una galaxia no perceptible; sin que esto quiera decir que no pueda hablarse de conducta ante los smbolos del calculo que demuestran la existencia de esta galaxia).

B. Las relaciones, ya sean genricas (relaciones de semejanza, de incompatibilidad), bien sean especficamente etolgicas. Esta especificidad la ciframos, como hemos dicho, en el componente apottico de estas relaciones. Las relaciones apotticas podran alinearse, si proyectamos la estructura del espacio antropolgico en el espacio etolgico, segn estos tres ejes:

a. Relaciones circulares (relaciones apotticas entre sujetos de una misma especie etolgica).

b. Relaciones angulares (las que tienen lugar entre sujetos de especies distintas).

c. Relaciones radiales (las relaciones apotticas que mantengan los sujetos conductuales con las formas y configuraciones inorgnicas).

Sin embargo, una cosa es la operacin de proyeccin y otra los resultados de esta operacin; puesto que hay fundadas razones para concluir que la atribucin de un eje angular al espacio etolgico slo puede conducirnos, no ya a una dimensin oblicua o virtual, sino a la clase vaca; por lo que a esta proyeccin habr que darle un alcance meramente tentativo, que pide internamente su rectificacin (que es, por otra parte, un trmite necesario para poder precisar el concepto de espacio etolgico).

C. Las operaciones: la determinacin de cuales sean las operaciones caractersticas de la Etologa es una de las tareas sin duda ms comprometidas. El dilema de fondo que esta investigacin habr de afrontar es el de si las operaciones de los sujetos conductuales (cuando su conducta sea operatoria, caso de los monos estudiados por Khler) no solo han de ser similares a las de los etlogos (en el sentido de las disciplinas -operatorias), sino el de si estas mismas no han de considerarse tambin como operaciones etolgicas. Cabe en efecto suscitar la cuestin de si la manipulacin de una rata en la caja de Skinner pertenece a la Etologa con el mismo derecho con el que decimos que una muestra de sustancia qumica estandarizada del laboratorio --y no slo su smbolo grfico-- pertenece, no solo a la tecnologa qumica, sino a la propia ciencia qumica. Hay operaciones que atribuimos a los sujetos conductuales, con intencin no solo etic, sino tambin emic (pinchar, desgarrar, arrastrar, huir, atacar, &c.); otras operaciones se las atribuimos solo etic (su atribucin se considera antropomrfica). Cuando un etlogo (Tinbergen) describe la conducta de un pececillo gastersteo que consiste en nadar y agitarse alrededor del nido tubular que previamente construy en el agua y, despus de constatar que las hembras han desovado en l, dice que el pececillo abanica a su nido, ventila a los huevos y da agua recin aireada, no est, en perspectiva etic, atribuyendo al pececillo operaciones francamente antropomrficas?

(2). El anlisis de la Etologa desde un eje semntico nos invitar a distinguir en ella estos tres planos:

A. Un plano fisicalista, en el que se dibujan movimientos medibles, filmables, registrables. La capacidad simuladora y distorsionadora de nuestros mtodos de registro y reconstruccin --simplemente por una variacin de los ritmos temporales-- debe precavernos sobre las pretensiones de objetividad automtica que suelen ir asociadas a las tcnicas fisicalistas utilizadas en Etologa.

B. Un plano fenomenolgico, que aqu est prcticamente identificado con la estructura emic del Umwelt de cada sujeto conductual y de sus operaciones (sin perjuicio de que tambin pueda serlo etic). Un ejemplo muy claro de fenmeno etolgico tipo nos lo proporciona el bho que supuestamente es percibido por el depredador de una mariposa Caligo, cuando esta abre sus alas para defenderse de el.

C. Un plano esencial, en el que tendran lugar los cierres categoriales. Este plano esencial se situara por algunos muy prximo al fenomenolgico (la Etologa concebida como una ciencia descriptiva emic de conductas); segn otros --y dado que el punto de vista emic se mantiene aqu en el orden fenomnico--, el plano esencial habra que situarlo muy prximo al plano fisicalista (es interesante recordar que fue von eskull quien propuso, antes que Watson, sustituir conceptos tales como ver por fotoreaccin en el anlisis de la conducta. Desde el punto de vista de la teora del cierre categorial el problema central sera ste: cmo podr la Etologa mantenerse, como ciencia de la conducta, tras la neutralizacin de las operaciones con las cuales, sin embargo, se constituyen los mismos fenmenos etolgicos? Dispondramos de dos alternativas (sin contar con la posibilidad de decidirnos a reconocer a la Etologa como ciencia -operatoria): la que buscase el regressus hacia clases o factores esenciales que se mantienen en lugares previos a las operaciones (la Etologa cognitiva podra citarse como ejemplo), y la que buscase un progressus hacia claves esenciales de la conducta que suponen la mediacin de las mismas operaciones y las

envuelven (podra citarse aqu a la teora de juegos; pero tambin a las concepciones biologistas que adoptasen, de un modo u otro, un principio etolgico similar al que hemos sugerido en la seccin anterior: las operaciones de los sujetos conductuales se supondrn orientadas a construir organismos).

(3) Por lo que se refiere al eje pragmtico, las cuestiones que se suscitan son muy abundantes y difciles.

A. El anlisis de los autologismos del etlogo nos pone delante de un anlisis de la propia definicin de la identidad del etlogo en cuanto sujeto que construye en el espacio etolgico. Debe definirse como un sujeto de la especie humana? Su praxis cientfica, qu supuestos conductuales tiene?, es conducta exploratoria?, es agresiva? Cuando el etlogo que mira a travs del agujero de la jaula ve al ojo del chimpanc mirndole a l, no est definindose como un primate antes que como un cientfico? O bien, por el contrario, la praxis etolgica, no est ms all de la conducta? (la praxis de Lorenz, comportndose como un nade, lo convierte etolgicamente en nade?).

B. El anlisis de los dialogismos desarrolla ms las cuestiones autolgicas. El dilogo entre dos etlogos, no debe considerarse en el mismo orden que el dilogo con los sujetos conductuales que el etlogo considera?

C. El anlisis de las normas nos lleva a los problemas de la tica y deontologa etolgica. La defensa de una tica con los animales, en un sentido conservacionista, no tiene mucho que ver (al margen de sus componentes ecologistas) con una norma profesional destinada a preservar el campo de su estudio? El principio etolgico del que hemos hablado, no podra considerarse como un principio pragmtico? En cualquier caso, no debe prevalecer la tica antropocntrica? Los problemas que se suscitan por las relaciones entre la Etologa y la Teologa estn implicados en el conjunto de estas cuestiones pragmtico-normativas.

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(c) Continuismo y discontinuismo entre el campo de la Etologa y los campos de la Antropologa y las Ciencias Humanas

No nos referimos al continuismo sustancial, causal o gentico, que damos por descontado, sino al continuismo estructural. Hay continuismo o discontinuismo, subgentico o genrico? Si nos mantenemos consecuentes con las ideas defendidas en las secciones anteriores, tendramos que reconocer que habra que hablar de discontinuismo estructural, no slo cogenrico (entre la Etologa humana y la Etologa de los primates) --discontinuismo que, sin embargo, se mantiene en el mbito de la propia Etologa--, sino tambin subgenrico; y este discontinuismo alcanzara hasta el punto de obligarnos a salir fuera de los lmites de la Etologa para situarnos en la perspectiva de la Antropologa, de la Sociologa, de la Lingstica, de la Historia Poltica. En efecto, si renunciamos a la utilizacin de los formatos porfirianos --que nos llevaran a postular un continuismo en la distribucin unvoca, descendente, a los gneros subalternos o a las especies, de ciertas determinaciones etolgicas universales al gnero global (por abstractas que ellas fueran)--, y si nos resolvemos a utilizar el formato de los gneros plotinianos, entonces la procedencia de un mismo gnero ya no implicar la persistencia de las determinaciones genricas unvocas, aun cuando stas sean universales, salvo que estas determinaciones las hiciramos progresar en cada libre (respecto de los gneros subalternos y las especies). Pues as como la gravitacin de los cuerpos terrestres afecta a todos los cuerpos de nuestro entorno y explica inmediatamente la cada de los mismos hacia el centro, pero no explica por s sola los movimientos del ave o del avin (ni siquiera la trayectoria y el ritmo de un hombre o de un gato que

desciende por una escalera), as tampoco las leyes etolgicas, aunque afectan a todos los animales, incluidos los humanos, no explican las configuraciones de la cultura social y objetiva que describen la Antropologa, la Historia poltica, &c. Pero no es en virtud de algn postulado bsico para una construccin en planta mltiple, segn el cual despus de tomar, como si fuese una planta basal invariable, el tejido de las leyes etolgicas formuladas al nivel genrico que se considere, apela, sin embargo, a la necesidad de introducir una segunda planta, edificada sobre la anterior (y otras sucesivas, como superestructuras), para dar cuenta de las nuevas ciencias antropolgicas y humanas. Desde la perspectiva de este postulado de planta basal unvoca, el camino de la Etologa estara preestablecido: ella recorrera, yendo y viniendo, los stanos de todo el edificio; ste no se explicara, sin duda, slo desde los cimientos --el imperialismo etolgico no tendra por qu ascender a los detalles--. Pero tampoco podra hablarse, en ningn caso, de algo parecido a una reinterpretacin, insercin o incluso subordinacin, de las leyes etolgicas a las leyes antropolgicas o polticas. Por el contrario sera preciso hablar de un imperialismo etolgico, entendido como el postulado de la rgida subordinacin de las leyes antropolgicas, sociales, polticas, lingsticas, &c. a unas supuestas, por decreto, leyes de la conducta subjetiva de base. Es cierto que este postulado basal tiene una gran esfera de aplicacin, en la prctica; pero no siempre de derecho. En efecto, si el desarrollo de los gneros lo llevamos a cabo segn los gneros plotinianos, el tronco comn no ha de significar tanto una base estructuralmente continua, invariable, cuando un principio de variacin y combinacin de determinaciones dadas con otras nuevas, muchas veces a raz de la desestructuracin y anamrfosis consiguiente hecha posible por la variacin y anulacin, en su caso, de los valores de esas determinaciones universales. As como la ley de la gravitacin terrestre, al margen de la cada libre, sigue afectando a todos los cuerpos del entorno de la Tierra, pero de suerte tal que puede dar lugar a situaciones de desgravitacin o de ascenso de aves o de aviones (lo que nos permite afirmar que, sin ser negada, la ley de la gravitacin no es una ley de planta unvoca a la que deban subordinarse todas las dems, desde el momento en que es ella misma la que se nos muestra muchas veces subordinada o insertada como una ms entre otras lneas de construccin), as tambin las leyes etolgicas de la cultura subjetiva (y an de la conducta natural) no se mantienen unvocamente en cada libre, sino que ellas varan sus proporciones, y aun se interrumpen (como se interrumpe la conducta agresiva con las armas automticas, segn el anlisis del ejemplo de Lorentz que hemos antes expuesto), pero sin dejar de ser universales, al insertarse en otras lneas constitutivas de configuraciones sociales, culturales, &c., capaces de modificar por anamrfosis la propia conducta natural y cultural. Habra que hablar, por tanto, de discontinuismo estructural.

Y esto nos ofrece la posibilidad de comprender cmo la profundidad que corresponde al anlisis etolgico, cuando se aplica a esas configuraciones culturales o sociales de carcter objetivo, es mucho mayor cuando se procede con el postulado discontinuista que cuando se procede con el postulado del continuismo basal. Ante todo, porque el anlisis etolgico recupera ahora la condicin de una suerte de anlisis embriolgico de las culturas objetivas, un anlisis que no solo tiene la mayor importancia terica (para entender la gnesis de tales configuraciones, aunque no sea suficiente para entender su estructura), sino tambin polmica (en la crtica de las concepciones creacionistas, emergentistas, &c., de la cultura). Pero, sobre todo, porque el anlisis etolgico resulta ser imprescindible no slo para llegar a determinar las tecnologas (praxis, poiesis) de desestructuracin y transformacin de ciertas secuencias conductuales, que han de ser insertadas en planos de otro orden, sino tambin para establecer lmites a esos proyectos. Las leyes genricas podrn variarse, y aun interrumpirse, pero tambin pueden presentarse de forma que cualquier proyecto que no las tenga en cuenta, y de un modo unvoco, sea imposible. As como es imposible dar a un edificio altura indefinida, puesto que su lmite est determinado por el eventual colapso gravitatorio que su crecimiento comportara, as tampoco es posible llevar de cualquier modo la praxis poltica, econmica, &c., de la manipulacin etolgica, sin dar lugar a un inesperado, para algunos, colapso etolgico.

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Notas

volver (1) Eugene Garfield ha demostrado (vid. su artculo Citation Indexing for Studying Science, en Nature, n 227, 1970, pgs. 669-671) que, de hecho, Mendel fue citado entre 1865 y 1900 (ao de su redescubrimiento simultneo por Correns, Tschermak y De Vries) por lo menos cuatro veces (una de ellas en la Enciclopedia Britnica, a propsito de un artculo sobre hibridacin; y Darwin, en 1876 cita un artculo de Hoffman que a su vez citaba a Mendel); pero precisamente por ello cabe concluir que el horno no estaba para bollos.

volver (2) Manuel Barbado Viejo O.P., Cuando se une el alma al cuerpo?, en Revista de Filosofa, CSIC, Madrid, eneromarzo 1943, n 4, pg. 7-60.

volver (3) Vid. el clarificador artculo de Toms R. Fernndez Rodrguez, Conducta y Evolucin (en Anuario de Psicologa, Universidad de Barcelona 1988, 2, pgs. 104, 115), en el que se expone un cuadro muy completo y crtico de estas posiciones y de sus implicaciones gnoseolgicas.

volver (4) El profesor J. Mostern formaliza estos conceptos en expresiones como las siguientes (M son los memes; x los individuos o sujetos conductuales): Acervo del grupo G en el tiempo t: (G,t), U xEG M(x,t). Cultura unnime del Grupo G en t: (G,t), A xEG M (x,t) (en un grupo social heterogneo la interseccin es la clase , puesto que nunca todos los individuos del grupo compartirn los mismos memes). Probabilidad P en el grupo G, en t, del meme m: PG (m,t) = |{xEG} mCM (x,t)}|/|G|, como cociente del nmero de individuos que poseen m por la cardinalidad de G.

volver (5) Vase El Basilisco, 1 poca, n 1, 1978, Conceptos conjugados, pgs. 88-92.

volver (6) Escriba a principios del siglo pasado el mdico francs Julin Jos Virey en su Historia natural del gnero humano (citamos por la 2 edicin espaola, por Antonio Bergnes de las Casas, Barcelona 1840, tomo 2, pg. 283).

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{Tomado de El Basilisco, segunda poca, nmero 9 (verano 1991), pginas 3-37.}

Symplok 1997 Proyecto Filosofa en espaol