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F. I. La letra mayscula 'F' es usada con frecuencia para representar al sujeto en el esquema del juicio o de la proposicin que constituye la conclusin de un silogismo. Por lo tanto, ejerce la misma funcin que la letra 'S'. 2. En la lgica cuantificacional elemental la letra 'F' es empleada como smbolo de predicado. As, por ejemplo: 'F' en 'Fx'. La letra 'F' es llamada por ello letra predicado. Otras letras usadas con el mismo propsito son 'G', '. En caso necesario se usan las citadas letras seguidas de a cent os : 'F ' ', ' G' ', ' ', ' F ' ' , ' G" ', ' H" ', etc. En la lgica cuantificacional superior las citadas letras denotan propiedades y son llamadas variables predicados. FCTICO. Vase EIDTICO, HECHO. FACTORIAL (ANLISIS). Vase FACULTAD ( ad finem). FACULTAD. Desde el momento en que se establecieron ciertas "divisiones" del alma ( VASE ) se propuso lo que luego se ha llamado "la doctrina de las facultades (o potencias)". As ocurri con las "divisiones" propuestas por Platn, Aristteles y los estoicos. Platn distingua entre la potencia (o especie) racional, la concupiscible y la irascible (ms o menos equivalente a razn, deseo y voluntad). Aristteles distingua entre dos partes fundamentales en toda alma: la vegetativa y la intelectiva. Esta ltima comprenda la potencia apetitiva y la contemplativa. Los estoicos distinguieron entre el principio directivo (hegemnico) de carcter racional, los sentidos, el principio espermtico y el lenguaje. San Agustn distingua entre memoria, inteligencia y voluntad (facultades del alma que "correspondan" a las propiedades divinas). Muchos escolsticos siguieron la clasificacin aristotlica; las facultades o potencias (habilitates ad agendum) pueden ser, en general, mecnicas, vegetativas, sensitivas e intelectuales (incluyendo en stas la voluntad). Se ha hablado de las potencias o facultades de sentir, de entender y de querer. Algunos autores modernos (como Descartes) han distinguido entre voluntad e intelecto. Leibniz distingui entre percepcin y apeticin ( VASE ). En el siglo XVIII se extendi la doctrina de las facultades, hasta el punto de que no poco de la arquitectnica kantiana (no slo las tres Crticas, sino ciertas divisiones en la Crtica de la Razn Pura) depende de las divisiones establecidas por tal doctrina. Fundamental pareci la distincin entre intelecto y voluntad (razn terica y razn prctica). Se distingui asimismo entre el intelecto, la voluntad y el sentimiento. En el siglo XIX fue abandonndose la doctrina de las facultades, de la cual no se hallan huellas en la psicologa contempornea. Sin embargo, en ciertos anlisis filosficos contemporneos, aunque no se admite una doctrina de las facultades, se establecen ciertas distinciones basadas en los modos como se emplean expresiones en el lenguaje corriente. Puesto que se dice "Quiero", "Deseo", "Pienso", etc., se puede determinar qu significados distintos tienen tales expresiones en determinados contextos. No se admite ya que haya "potencias del alma", pero se acepta que no pueden reducirse simplemente ciertos modos de expresin a otros en los cuales se traducen distintos modos u operaciones mentales. En el resto de este artculo nos ocuparemos menos de las divisiones en facultades o potencias que de la nocin misma de facultad. Puede completarse lo aqu dicho al respecto con algunas de las informaciones contenidas en el artculo sobre la nocin de potencia, especialmente en la poca moderna. Uno de los problemas que se plantearon a los escolsticos al tratar la cuestin de la esencia de la facultad
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es si las facultades son o no distintas del alma. Muchos autores han admitido, si no una completa, s por lo menos una cierta distincin real (aliqua distinctio realis). No todo lo que se dice del alma puede, segn ellos, decirse de las facultades, y viceversa. La razn de la distincin es la siguiente: las facultades o potentiae agendi pueden ser consideradas como accidentes de una substancia que, como tal, subyace a todos sus accidentes, modos o manifestaciones. Debe advertirse que cuando se afirma tal distincin se habla de "la esencia del alma" y de la "esencia de las facultades"; decir simplemente "distincin entre el alma y sus facultades" no expresa con suficiente precisin el problema planteado. Algunos autores admitieron que hay solamente distincin de razn. Los tomistas se han inclinado a favor de una distincin real (en el sentido apuntado ) ; los nominalistas, a favor de una distincin de razn. Que San Agustn y San Buenaventura admitieron una o la otra es cuestin todava debatida. A veces parece, en efecto, que distinguen entre el alma y las facultades; a veces parece que la memoria, la inteligencia y la voluntad son simples modos de manifestarse el alma como realidad unitaria. Se puede asimismo sostener una "distincin formal de acuerdo con la naturaleza de la cosa", como hizo Duns Escoto, aplicando a este problema el tipo de distincin a que nos hemos referido en el artculo sobre este ltimo concepto. Los autores modernos, de los siglos XVI, XVII y XVIII, han hablado casi siempre de facultades o potencias, y han introducido varias distinciones (Cfr. supra). Se han ocupado asimismo de la cuestin de si hay diferencia entre las facultades y el alma, con frecuente tendencia a negar tal diferencia (Locke y, por motivos distintos, Spinoza). Pero, adems, se ha tratado en la poca moderna con frecuencia de una

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cuestin que haba ocupado a los filsofos antiguos y medievales, pero sin usurpar el puesto central que ha tenido entre los modernos: la cuestin del carcter pasivo o activo de las facultades. Ha sido muy comn denunciar el carcter excesivamente pasivo de la nocin clsica de facultad para destacar el carcter activo. Slo en cuanto activa puede hablarse de facultad; desde el punto de vista pasivo, puede hablarse nicamente de receptividad o capacidad. Como ha dicho Hamilton, la facultad es el active power, en tanto que la capacidad es el mero "poder" (to have room for) ejercer una determinada potencia, esto es, llevar a cabo una determinada actividad. Si seguimos esta doctrina fielmente, hay que llegar a la consecuencia de que solamente puede hablarse de facultades o potencias (sean o no "realmente distintas" del sujeto) en cuanto se ponen en funcionamiento. Ello puede llevar a eliminar la nocin de facultad en cuanto mera "potencia"; la "facultad" es admitida slo en cuanto se actualiza. La doctrina de las facultades en la Psychologia rationalis sigue en parte las doctrinas escolsticas, pero, lo mismo que sucede en stas, los autores difieren en el grado mayor o menor de "realidad" que cabe adscribir a las diferencias entre las varias facultades. La tendencia creciente desde fines del siglo XVIII es en favor de una "distincin de razn". Adems, se tiende a interpretar las facultades en forma "dinmica" ms bien que "esttica". Esto ltimo sucede en los idealistas alemanes a partir de Kant, el cual habla con frecuencia de "facultades" (facultad del entendimiento; facultad de las reglas, etc.), pero dando al trmino 'facultad' el sentido de 'actividad', 'funcin' o 'conjunto de funciones'. Desde mediados del siglo XIX se ha tendido o a descartar la nocin de facultad y la correspondiente "doctrina de las facultades" o a utilizar 'facultad' simplemente como nombre colectivo de una clase de actividades psquicas. El modo como se han clasificado estas actividades psquicas ha sido, adems, muy distinto del "tradicional"; ejemplos al respecto los encontramos en Brentano y en las ms recientes escuelas psicolgicas behaviorista y estructuralista. Puede, pues, concluirse que la nocin de facultad

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no desempea ya ningn papel significado ni en la psicologa ni en la filosofa. Sin embargo, mencionaremos dos casos en los que parecen plantearse algunos problemas similares a los de las antiguas "doctrinas de las facultades". Por un lado, en los anlisis de expresiones del lenguaje corriente que se refieren a fenmenos normalmente considerados como "psquicos", se habla de 'desear', 'recordar', 'sentir', etc., como si de algn modo se tratara de modos de comportarse psicolgicamente distintos entre s. Por otro lado, y sobre todo, se ha planteado el problema de si el llamado "anlisis factorial", tal como ha sido fundado por el psiclogo ingls Charles Spearman (1863-1945), con la idea, que Spearman desarroll posteriormente, de los "factores" de grupo, no "resucita" la "psicologa de las facultades" en tanto que considera, cuando menos implcitamente, los "factores" como "facultades". No es este el lugar de examinar este problema: es suficiente aqu mencionar que la cuestin ha sido debatida. Para Platn: Rep., IV; para Aristteles: De anima, II; para los estoicos: Dios. L., VII; para Santo Toms, S. theol., I, q. LXXVII; Cont. Gent., II, 72; De anima, arts. 12-5; In II de anima, lect. 14-16. Para los escolsticos, cualquiera de los manuales citados en la bibliografa del artculo NEOESCOLSTICA. Para Descartes: Les passions de l'me, I, 17. Para Leibniz: Monadologie, 14-15. Para Locke, Essay, II, 21. Entre las obras de Charles Spearman mencionamos: The Nature of Intelligence and the Principies of Cognition, 1923. The Abilities of Man: their Natu re and Measurement, 1927. Psychology down the Ages, 2 vols., 1937. Entre los autores que han culti vado el "anlisis factorial" menciona mos: G. H. Thomson, The Factorial Analysis of Human Ability, 1946; y L. L. Thurnstone, Multiple Factor Analysis: A Development and Expan sion of the Vectors of Mind, 1947. Acerca de la discusin aludida al fi nal del artculo vase Mariano Yela, Psicologa de las aptitudes. El anlisis factorial y las funciones del alma, 1960. Del mismo autor, "L'analyse factorielle et la psychologie des facul ts", Revue philosophique de Louvain, LX (1962), 254-70. Sobre el problema de las facultades vanse: Juan Zarageta, "El problema de la clasificacin de las facultades del alma", Revista de Filosofa [Madrid] (1942), 7-45. S.
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Tern, "Notas sobre la realidad de las facultades del alma", Ortodoxia (1944), 167-263. FALACIA. Vase PARALOGISMO, SOFISMA. FALIBILISMO. Una de las formas del probabilismo ( VASE) contemporneo es lo que Peirce (v.) llama, refirindose a su propia doctrina, falibilismo (fallibilism). Lo tratamos separadamente no slo porque es un trmino especial, sino tambin porque su significacin no es estrictamente ni la del probabilismo ( VASE ) clsico ni tampoco la del moderno. Segn Peirce, hay que rechazar la pretensin de infalibilidad que han posedo los cientficos y los filsofos; ni las proposiciones de la ciencia ni las de la filosofa son infalibles. Hay que advertir que esto ocurre, al entender de dicho filsofo, no solamente en aquellas proposiciones que dependen de medidas concretas efectuadas sobre la realidad o que formulan hiptesis sobre hechos en principio incomprobables, sino inclusive en las proposiciones matemticas. En efecto, no puede hablarse con propiedad de axiomas absolutamente evidentes; los que parecen tales son meros postulados con los que se efectan los procesos deductivos. Podemos concluir, pues, que hay tres cosas "que no podemos jams esperar alcanzar mediante razonamiento: absoluta certidumbre, absoluta exactitud, absoluta universalidad" (Collected Papers, 1. 141). Ello parece conducir al escepticismo o, a lo sumo, al probabilismo o al plausibilismo. Sin embargo, hay una diferencia entre el falibilismo de Peirce y las dems mencionadas doctrinas. stas conciernen exclusivamente a la facultad de conocimiento. En cambio, Peirce considera su falibilismo desde dos puntos de vista. Primero, como un mtodo destinado a "no entorpecer el camino de la investigacin". Segundo, como una afirmacin relativa a la naturaleza de la realidad. El falibilismo de Peirce est ligado a su doctrina de la evolucin y a su tesis de la continuidad en todas las realidades; no es slo la consecuencia de una aproximacin inevitablemente deficiente a la realidad por parte de las facultades humanas, sino tambin el resultado del continuo crecer y evolucionar de la propia realidad.

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FALSA ACENTUACIN, FALSA CONJUNCIN, FALSA DISYUNCIN, FALSA ECUACIN, FALSA FORMA DE EXPRESIN. Vase SOFISMA.

FALSIFICABILIDAD. Vase POP(K. ), VERIFICACIN . FANEROSCOPIA. Vase CATEGORA, FENOMENOLOGA, PEIRCE (C. S.). FANTASA. No es siempre fcil distinguir entre el concepto de fantasa y el de imaginacin En algunos textos filosficos lo que se dice acerca de uno de estos conceptos es similar a lo que en otros textos se dice acerca del otro concepto. En la presente obra hemos dedicado un artculo a cada uno de los conceptos en cuestin, pero conviene considerar los dos artculos como complementarios. Hemos adoptado el procedimiento que es en buena parte una convencin de tratar en el artculo presente algunas de las teoras de la fantasa en un sentido, por lo pronto muy amplio, de este trmino principalmente en la Antigedad y en la Edad Media, completndolo con referencias a doctrinas modernas y contemporneas, especialmente en tanto que stas han usado el vocablo 'fantasa' o sus equivalentes en idiomas modernos. En el artculo sobre el concepto de imaginacin ( VASE ) nos hemos extendido sobre algunas otras doctrinas modernas y contemporneas. El trmino 'fantasa' procede del griego fantasi/a , que se traduce de varios modos: 'aparicin', 'accin de mostrarse', 'espectculo', 'representacin'. Se observar que no hemos incluido en estas posibles traducciones el vocablo 'fantasa', pero ello es porque nos pondra en una falsa pista dado el sentido comn actual de tal vocablo. Sin embargo, no hay inconveniente en usar 'fantasa' siempre que se precise el sentido del trmino, o bien siempre que se emplee -como hacemos aqu como un nombre comn que designa las distintas formas que pueden asumir las "apariciones" o "representaciones". Relacionado con se hallan los verbos (= 'hacer aparecer algo', que puede ser una idea o una imagen) y (='hacer nacer o surgir una idea, imaginacin o representacin' [en el espritu o mente], 'figurarse algo', 'representarse algo'). Desde muy pronto fue concebida la "fantasa" (o, mejor, PER

) como una actividad de la mente por medio de la cual se producen imgenes las llamadas (phantasmata o "fantasmas", en un sentido no comn de este ltimo vocablo). Las imgenes producidas por la "fantasa" (que desde ahora escribiremos sin comillas) no surgen de la nada; tienen su origen en representaciones, o bien son equivalentes a estas mismas representaciones. Platn us el trmino y trminos semnticamente relacionados con el mismo ( , , etc.) en varios pasajes de sus dilogos. La fantasa es la representacin que surge del "aparecer" y en este sentido se contrapone al conocimiento del ser o de la realidad, o)/nta . Los o son las sombras y reflejos producidos por las "cosas verdadera" (Rep., VI, 510 A). El es asimismo lo representado en el arte ("representativo") (Rep., X 598 B). Platn califica al sofista de "forjador" de pues su arte es una (un "arte de meras figuraciones") (Cfr. Soph., 235 et al). Parece que Platn tiende a considerar la fantasa como una manifestacin de la "opinin", , la cual engendra simples "imgenes", ei)/dola , en vez de producir formas o "ideas", ei)dh , pero no obstante el abundante uso del concepto de fantasa o conceptos anlogos es difcil encontrar en Platn una teora sistemtica de la fantasa como concepto central filosfico. Esta teora sistemtica se halla, en cambio, en Aristteles. Este autor se ha referido a la cuestin de la fantasa en numerosos pasajes de sus obras (por ejemplo, en Eth. Nic., VII, 1152 b 26-33, VIII, 1155 b 23-37, X, 1176 a 15-22; Rhet., I, 11, 6, 1370 a 27 y sigs., II, 5, 1, 1382 a 21 y sigs.; De motu an., 6 y sigs.), pero es especialmente importante lo que dice acerca de la fantasa y de los "representaciones" en De an., III, 3, 427 b 10 y sigs. Segn Aristteles, la fantasa ["imaginacin"] no puede ser equiparada ni con la percepcin ni con el pensamiento discursivo, bien que no haya fantasa sin sensacin ni juicio sin fantasa. La fantasa radica en nuestro poder de suscitar ("conjurar") imgenes aun cuando no se hallen inmediatamente presentes los objetos o fuentes de las sensaciones. Por eso la fantasa no equivale a la "mera
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opinin". En esta ltima hay creencia y conviccin, mientras que en la fantasa no las hay. Los productos de la fantasa permanecen en los rganos de los sentidos y se parecen a las sensaciones. Pero no se equiparan simplemente con stas. Por otro lado, la fantasa no es un mero sustituto de la sensacin (aun cuando Aristteles indica asimismo que hay fantasa sobre todo cuando, como en los sueos, falta la sensacin de la visin efectiva). La fantasa es menos sustitutiva que anticipadora (De an., III, 3, 433 b 29). En efecto, los animales tienen potencia apetitiva (vase APETITO) justamente porque poseen fantasa, la cual puede entonces dirigir los movimientos apetitivos hacia algo deseado, esto es, previamente representado como apetecible. Los son, pues, representaciones en potencia o "ideas" actualizables por medio de percepciones. Sin duda que dada la "libertad" de los con respecto a las sensaciones, puede concluirse que los tienen lugar nicamente en el sueo (como proponan los estoicos). Pero puede asimismo destacarse el elemento de "posibilidad" en ellas. La fantasa es entonces la facultad de suscitar y combinar representaciones y de "dirigir" de este modo una parte de la vida del ser orgnico poseedor de apetitos. No obstante las diferencias de opinin entre Aristteles y los estoicos sobre el concepto de hay de comn entre ellos el considerar este concepto desde el punto de vista "psicolgico" y "gnoseolgico". Ello se manifiesta en los estoicos en el desarrollo dado a la nocin de "representacin comprehensiva" una de las expresiones por medio de las cuales se ha traducido su fantasi/a katalhp-tikh/ . Nos hemos referido a este punto con ms detalle en el artculo Cata-lptico ( VASE ). El sentido de como "imaginacin esttica' de que se han ocupado muchos autores modernos se halla, al parecer, slo en Longino, De sublmitate, caps. 3 y 15 especialmente. Muchos autores medievales emplearon los trminos phantasia e imaginatio (imaginatio fue el vocablo latino por medio del cual se tradujo ) dndoles con frecuencia un sentido similar, si no idntico. Algunos autores, especialmente los que seguan

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la tradicin neoplatnica, consideraron la phantasia como una actividad de naturaleza intelectual, o predominantemente intelectual. Otros siguiendo a San Agustn en De gen. ad litteram, IX estimaron que la fantasa es una vis animae de carcter inferior, ms vinculada a la sensibilidad que al intelecto ( si bien el propio San Agustn, en De vera rel., X, 18, parece ligar la fantasa al ejercicio intelectivo). Santo Toms y los autores tomistas tomaron como base los anlisis aristotlicos. Era comn entre los tomistas distinguir entre una fantasa sensible y una fantasa intelectual. Pero la tendencia predominante era la de estimar la phantasia como una facultas sensitiva (Cfr. por ejemplo, Quaest. de an., a 13; S. theol, I, LXXVIII, 4). La phantasia produce phantasmata. stos pueden ser de varias clases: imgenes que reproducen sensaciones; imgenes relacionadas con especies del entendimiento posible; apariencias no correspondientes a un objeto externo. En este ltimo caso la fantasa es "pura imaginacin". En los dems casos, la fantasa es una facultad combinatoria que puede servir de auxilio para la formacin de las "ideas". Los escolsticos, especialmente los de tendencia tomista, discutieron una cuestin que ocup de modo muy apreciable a muchos autores modernos: la de si la fantasa es meramente receptiva o reproductiva o si es de algn modo productiva. Nos hemos referido con ms detalle a este problema en el artculo sobre el concepto de imaginacin ( VASE ). En tal artculo discutimos asimismo las diversas concepciones modernas de la fantasa en tanto que imaginacin. Durante algn tiempo los dos conceptos fueron equiparables. Pero desde fines del siglo XVIII se tendi a distinguir entre ellos, considerndose la fantasa como una imaginacin desenfrenada. Ahora bien, en la medida en que tal tipo de fantasa poda contribuir a la creacin (como modelo de la cual se citaba la creacin artstica), la fantasa no era ni mucho menos despreciada. En muchos casos la fantasa era considerada como el aspecto productor y creador (no simplemente reproductor) de la imaginacin. En otras casos, se estimaba que le fantasa va inclusive ms lejos que la imaginacin productiva. En los sistemas del idealismo alemn ( Fichte y

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Schelling principalmente) es difcil saber si se habla de una fantasa creadora o de una imaginacin productora. En poca ms reciente se ha tratado la fantasa como una actividad imaginativa, pero con frecuencia distinta de la imaginacin productora de que hablaba, por ejemplo, Kant. As ha ocurrido con autores como Dilthey y Croce, quienes han examinado la fantasa desde el punto de vista esttico ms bien que desde el ngulo cognoscitivo. Segn Dilthey, la fantasa potica es el fundamento de la creacin libre, en virtud de la energa propia poseda por ciertas vivencias. Algunos autores, como Mller-Freienfels, distinguen entre la fantasa creadora y la fantasa ldica. La primera engendra posibilidades de representacin (y tiene un sentido muy parecido al aristotlico); la segunda juega libremente con las representaciones y hasta puede producir representaciones "nuevas". Croce ha destacado el carcter productor de la fantasa en el campo artstico, a diferencia del carcter combinatorio de imgenes de la imaginacin llamada asimismo "productiva". En dos casos se ha considerado la fantasa como fundamento de un sistema filosfico. Uno de estos casos es el de Jakob Frohschammer (18211893), el cual admiti un principio nico y fundamento de conocimiento, la llamada Phantasie (Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses, 1877). Fundndose en algunas doctrinas idealistas (de C. H. Weisse e I. H. Fichte), Frohschammer estim que sin el principio de fantasa no puede entenderse ninguna novedad y ningn cambio en el universo. La fantasa es el principio del mundo como ser "orgnico" y del alma como ser "espiritual". Es asimismo el principio de Dios, el cual produce el mundo por medio de la fantasa. Indicaremos en esta bibliografa igualmente obras sobre la fantasa y sobre la imaginacin. Sobre teora y filosofa de la fantasa y de la imaginacin vase: Melchior Palgyi, Theorie der Phantasie, 1908. A. Schppa, Die Phantasie nach ihrem Wesen und ihrer Bedeutung fr das Geistesleben, 1909. R. MllerFreienfels, Das Denken und die Phantasie, 1925 (Parte II de los Grundzge einer Lebenspsychologie), Livingston Welch, Imagination and Hu635

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dedic primero a la poltica y luego profes lgica en el Colegio Pedro II de Ro de Janeiro. Su pensamiento filosfico se desarrolla como recubrimiento conceptual de sus experiencias fundamentales; el escepticismo que en ocasiones revela y que Schopenhauer confirm ms que alent, es templado por cierto espritu de resignacin y de consuelo, espritu que no tiene tanto races estoicas como cristianas. Pues en lugar de buscar el consuelo por la va del abstenerse, Farias Brito lo busc por la va de la comprensin y del combate contra el sufrimiento. En esta va se le revel la existencia de un espritu que el mecanicismo materialista y el positivismo cientificista al uso desconocan. Esta comprobacin, que tena lugar por medio de su experiencia y por medio de su anlisis intelectual, deba provocar una crtica severa de las corrientes contemporneas dominantes, especialmente de aquellas que, sin argumentacin consistente, negaban todo valor espiritual en nombre de un materialismo erizado de dificultades. La conversin de la filosofa en saber fundamental del hombre, en norma para la vida, corresponda tambin a esa tendencia esencial de Farias Brito, tendencia que no negaba la ciencia, pero que proclamaba su impotencia para salvar al hombre. Por eso era caracterstico en Farias Brito aproximar la religin a la filosofa, y hacer de esta ltima la expresin conceptual de un sentimiento religioso, y de la primera el saber popularizado. La filosofa es una superacin de la ciencia que no niega esta ltima, sino que, por el contrario, la salva. La reduccin de la exterioridad a la intimidad como modo de encontrar por analoga la esencia del cosmos constitua, por otro lado, la base de su metafsica: lo en s era descubierto gracias a su previo hallazgo en el mundo interior del hombre. El intelectualismo de Brito se opona, con todo, al irracionalismo schopenhaueriano, pues la voluntad ciega era inferior para l al lcido pensamiento del espritu. As llegaba Brito a un esplritualismo radical, en ciertas ocasiones parecido al inmaterialismo de Berkeley. Aunque Brito no tuvo discpulos propiamente dichos ni fund una escuela del pensamiento, su influencia fue considerable. Al respecto mencionamos a Jackson de
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Figueiredo (nac. en 1891 en Sergipe), el cual recibi considerable impresin de las enseanzas de Brito en sus esfuerzos para desarrollar una metafsica cristiana. Jackson de Figueiredo intent solucionar las contradicciones en el sistema de Farias Brito mediante la orientacin catlica y la exaltacin mstica antirracionalista. Obras: Finalidade do Mundo: Estudos de philosophia e teleologia naturalista. Vol. I. A philosophia como atividade permanente do espirito humano, 1895; Vol. . philosophia moderna, 1899; VoZ. III. O mundo como actividade intelectual, 1905. A verdade como regra das aes: Ensaio de philosophia moral como introduao ao estudio do di-reito, 1905. A base physica do espirito: Historia summaria do problema da mentalidade como prepa-rao para o estudio da philosophia do espirito, 1912. O mundo interior: Ensaio sobre os dados geraes da philosophia do espirito, 1914. Vase Jackson de Figueiredo, Algu-mas reflexoes sobre a philosophia de Farias Brito: profissao de f espiritualista, 1916. Id., id., A questo social na philosophia de Farias Brito, 1919. Francisco Almeida Ma-galhaes, Farias Brito e a reao espiritualista, 1918. Victor Nestor, Farias Brito, 1920. Alceu Amoroso Lima (Tristo de Athayde), Estudos. Primeira serie: A estetica de Farias Brito, 1927. Jonathas Serrano, Fartas Brito: O homem e a obra, 1939. Sylvie Rabello, Fartas Brito ou uma aventura do espirito, 1941. F. Elias de Tejada, Las doctrinas polticas de F. B., 1953. Alcantara Nogueira, F. B. e a filosofa do espirito, 1962. Carlos Lopes de Mattos, O pensamento de F. B. Sua evoluao de 1895 a 1914, 1962. Vanse tambin las obras de Cruz Costa, Leonel Franca, Guillermo Fran-covich y Gmez Robledo mencionadas en la bibliografa del artculo FILOSOFA AMERICANA. FATALISMO. Nos hemos referido a la cuestin del hado, fatum, en los artculos sobre las nociones de Azar y Destino. Aqu nos limitaremos a indicar que la aceptacin del fatum recibe el nombre de fatalismo y que ste ha sido concebido de diversas maneras de acuerdo principalmente con el origen o fuente del fatum. En la quinta respuesta de Leibniz a Clarke ( 18 de agosto de 1716) distingue Leibniz entre tres ideas de fatum y, por lo tanto, entre tres ideas de fatalismo: "Hay un fatum maho-

FANTASMA (FANTASMAS, "PHANTASMATA"). Vase CATALPTICO, FANTASA, IMAGINACIN . FARDELLA (MICHELANGELO) (1650-1718) nac. en Trapani, ingres en la Orden Franciscana y fue profesor en Mesina, Roma, Modena y Padua. En el artculo CARTESIANISMO nos liemos referido a Fardella como uno de los ms significados cartesianos. Fardella defendi el cartesianismo contra algunos de sus detractores. Sin embargo, las doctrinas filosficas de Fardella no son simplemente una repeticin de las de Descartes. Por un lado, Fardella introdujo no pocos elementos agustinianos en el cartesianismo. Por otro lado, elabor una teora monadolgica que recuerda la de Leibniz, pero que era independiente de la leibniziana. En efecto, aunque Fardella trab conocimiento con Leibniz, no deriv de ste su monadologa, la cual tena una intencin teolgica ms que metafsica. Obra principales: Universae philosophiae sustema, I, 1691. Universae usualis mathematicae theoria, 1691. Creans sapientia et graviter et iucunde, 1694. Animae humanae natura ab Augustino detecta, 1698. Vase F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartsienne, II, 1868. G. Candi, M. F., 1904. FARIAS BRITO (RAIMUNDO DE) 1862-1917), nac. en So Benedito (Estado de Cear [Brasil]), se

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metanum, un fatum stoicum y un fatum christianum." Segn el primero, el efecto tiene lugar aun cuando se evite la causa, como si hubiese necesidad absoluta. De acuerdo con el segundo, el hombre debe aceptar el hado por ser imposible resistir el curso de los acontecimientos. En cuanto al tercero, afirma que hay un cierto destino de cada cosa regulado por la presciencia y la providencia de Dios. Leibniz manifiesta que este ltimo "fatalismo" no es el mismo que los dos anteriores, y que aun cuando en algunos respectos el fatum christianum se parece al fatum stoicum se distingue de ste por cuanto el cristiano, al revs del estoico, no posee solamente paciencia, sino que manifiesta contento con lo que ha sido establecido por Dios. En su obra capital, The True Intellectual System of the Universe (1678), Ralph Cudworth se refiere a varios tipos de fatalismo. Hay el fatalismo democriteano o fatalismo ateo llamado asimismo "fatalismo fisiolgico" y el fatalismo divino. Este ltimo tiene dos formas: el fatalismo divino inmoral (manifestado cuando el fatum se origina en la voluntad arbitraria de un Dios que crea el bien y el mal), y el fatalismo divino moral (manifestado cuando el fatum consiste en la sumisin obligatoria, tanto por parte de Dios como por parte de los hombres, a una realidad que se supone no haber podido ser de otro modo que como ha sido en virtud de seguir ciertos principios inmutables). Cudworth se opone a todas estas especies de fatalismo, pues aun cuando el fatalismo divino moral sea ms aceptable que los dems tiene el inconveniente de que hace de Dios un ser sometido a un fatum. Otras clasificaciones del fatalismo se refieren a su carcter mitolgico (corriente en la poca clsica de los griegos y en muchas de las creencias populares grecorromanas), a su carcter astrolgico (muy influyente al final de la Antigedad y en la Edad Media) o a su carcter filosfico (con frecuencia unido a los anteriores). Es comn distinguir entre el fatalismo y el determinismo aun cuando en sus manifestaciones este ltimo pueda ser sensiblemente igual al primero. Entre los filsofos modernos que han prestado atencin a la idea de fatum pueden destacarse Nietzsche,

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con su doctrina del amor fati que es, por lo dems, un modo de escapar al fatum; Oswald Spengler, con su doctrina del destino ( VASE ) y Basilius Conta ( VASE). Adems de las obras mencionadas en los artculos Azar y Destino, mencionamos ( o reiteramos ) : Sobre fatalismo y libertad: C. J. Herrick, Fatalism or Freedom, 1927. Sobre fatalismo en la Antigedad: A. Vogel, Ueber die Lehre vom Fatum bei Juden und Griechen, 1869. J. C. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought, 1944. Dom Armand David, Fatalisme et libert dans l'antiquit grecque. Recherches sur la survivance de l'argumentation morale antifataliste de Carnade chez les philosophes grecs et les thologiens chrtiens des quatre premiers sicles, 1945. FATONE (VICENTE) (1903-1962) nac. en Buenos Aires, ha sido profesor de cosmologa y metafsica, y de lgica, en la Universidad Nacional del Litoral (1929-1930), profesor de lgica en la Escuela Normal de Profesores Mariano Acosta (1932-1941), profesor de Historia de las Religiones en la Universidad Nacional de La Plata (1940-1946), profesor de filosofa en el Colegio Nacional de Buenos Aires (1945-1952) y profesor titular contratado en la Universidad de Buenos Aires. Fatone se ha ocupado de la cuestin de la naturaleza de la mstica en cuanto experiencia, dedicando especial atencin a la exposicin e interpretacin del pensamiento filosfico indio y de la filosofa oriental en general. El inters de Fatone por la mstica no significa, sin embargo, que su pensamiento sea irracionalista. Todo lo contrario: la realidad humana tiene (o debe tener), segn Fatone, una "condicin dialogante", la cual consiste en liberarse a s misma liberando a los dems y liberndolos de la irracionalidad, del miedo y del odio para encaminarlos hacia la racionalidad, el esfuerzo y el amor. Muy central es en el pensamiento de Fatone la idea de la libertad, la cual ha explorado sobre todo al hilo de una interpretacin de diversas formas del existencialismo. La libertad es para Fatone el ingrediente fundamental de la existencia humana, pero no es simplemente un ingrediente perteneciente a la naturaleza del hombre. En primer lugar, "no soy sino mi libertad; pero no soy mi libertad, porque no soy: tengo que ser". La libertad, pues, se
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hace a s misma en tal forma que ms que decir que la libertad pertenece al hombre puede decirse que el hombre pertenece a la libertad. En segundo lugar, la pertenencia en cuestin es copertenencia, ya que nadie podra pertenecer a la libertad (ser realmente libre) si estuviera solo en un mundo de cosas. Por eso escribe Fatone que "mi libertad exige la libertad ajena; y esclavizar es esclavizarse". Obras: Misticismo pico, 1928. Sacrificio y gracia, 1931. El budismo "nihilista", 1941, 2a ed., 1962. Introduccin al conocimiento de la filosofa en la India, 1942. El existencialismo y la libertad creadora, 1948, 2a ed., 1949. Lgica y teora del conocimiento, 1951, 8a ed., 1962. La existencia humana y sus filso fos, 1953 [sobre Heidegger, Jaspers, Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano]. Introduccin al existencialismo, 1953, 4a ed., 1962. Filosofa y poesa, 1954. El hombre y Dios, 1955. Ensayos de religin y msti ca, 1963. Las citas supra proceden del libro La existencia humana y sus filsofos, pgs. 189-93 y del artculo "Universitas", en Sur, N 237 (Noviembre-Diciembre, 1955), pgs. 15-17. FAVORINO (ca. 80-50), nac. en Arelato (Arles, Provenza), "sofista", es decir, maestro de retrica, se distingui por su erudicin enciclopdica y por la transmisin de las opiniones de los filsofos. Segn Aulio Gelio, que fue discpulo de Favorino, ste oy las lecciones de Epicteto y de Dion Crisstomo. Relacionado con Plutarco, Favorino desarroll una filosofa sincretista con elementos de Platn y de Aristteles. Pero a diferencia del sincretismo platonizante de la poca, se inclin hacia el escepticismo de la nueva Academia y fue influido tambin por el pirronismo. El escepticismo de Favorino no era, sin embargo, radical; fuertemente inclinado al plausibilismo, consider que tras haberse discutido el pro y el contra de cada tesis haba que dejar en libertad al oyente para que decidiera lo que considerase ms aceptable. Favorino modific segn Digenes Laercio (IX, 87) la lista de los tropos escpticos, intercambiando los tropos noveno y octavo. Se atribuyen a Favorino entre otras obras una Acerca de Epicteto (Pro\j )Epi/ kthton), otra acerca de la nocin estoica de la "representacin comprensiva" o "fantasa catalptica"

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sera menos aceptable que la mencionada 'filosofa de la fe'. Distinto de una mera costumbre terminolgica es el caso en que se emplea 'fe' para designar algo distinto de 'creencia'. De los varios ejemplos posibles mencionamos aqu cuatro. Uno es el que atribuye a 'creencia' un significado ms amplio que a 'fe'. En tal caso la creencia es tomada como una asercin con convencimiento ntimo de la verdad y hasta evidencia de ella de carcter muy general, dentro de la cual la fe es considerada como una variante religiosa. Otro es el que intenta distinguir formalmente entre creencia y fe indicando que son dos tipos irreductibles del creer. A ello se refiere Gabriel Marcel cuando subraya sobre todo en Le Mystre de l'tre que mientras la creencia es un "mero" creer que, la fe es un creer en. No hay, pues, en la fe un encerramiento en un universo dado en el cual la fe se refiere a contenidos especficos que se creen, sino un abrirse a posibilidades en las cuales se cree (y, podra decirse tambin, en las cuales se espera). Por eso la fe abarca, segn Marcel, la estructura fundamental de la persona, entendida como estructura interpersonal e intersubjetiva. Otro caso es la definicin de 'fe' como el contenido de la creencia. Otro, finalmente, es aquel en que la fe es definida como una virtud teologal (junto a la esperanza y la caridad). Esta ltima significacin es la ms propia de la teologa, pero como ha ejercido notable influencia sobre varios usos del vocablo 'fe' en la literatura filosfica, daremos algunas mayores precisiones sobre ella y expondremos, adems, varias distinciones propuestas por los telogos. La base principal para la ltima mencionada concepcin de la fe es el famoso pasaje de San Pablo (Hebreos, 11.1) donde la fe, pi)stij, es definida como e)lpizome/nwn u(po/stasij pr-agma/twn e)/legxoj ou) blepome/nwn, la sustancia de las cosas que se esperan y que nos convence de las que no podemos ver. Este pasaje ha sido comentado por muchos telogos. Entre ellos, por Santo Toms, el cual sostiene que la fe, fides, es un hbito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en nosotros en tanto que hace posible que el inte638

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lecto d su asentimiento a cosas que no aparecen. La fe es por ello una evidencia, distinta de toda opinin o sospecha, en las cuales falta la adhesin firme del entendimiento. La voluntad es movida al asentimiento por el acto del entendimiento engendrado por la fe (Cfr. S. theol, II, IIa, q. IV, 1 y 2c). Con lo cual la fe, aunque imposible sin la firme adhesin y asentimiento del entendimiento, no es algo meramente "subjetivo", por lo menos en el sentido moderno de este trmino. Sobre esta idea de la fe se han basado las aludidas distinciones teolgicas. Entre las ms importantes figuran las dos siguientes. Una es la distincin entre fe implcita y fe explcita. Otra es la distincin entre fe confusa y fe distinta. La fe implcita es la fe en una verdad que est contenida en otra verdad objeto de fe explcita, de tal suerte que la creencia explcita en la segunda verdad implica la creencia implcita en la primera. La fe confusa es la fe del "simple creyente", el cual vive en una "comunidad de fe" sin que parezca necesario pasar del vivir la fe al conocimiento de ella. La fe distinta es la fe del "docto", el cual aspira a un conocimiento que, sin separarse de la fe, contribuya a su precisin en la medida de lo posible. Como puede advertirse, no es legtimo equiparar como a veces se ha hecho la fe implcita con la confusa y la fe explcita con la distinta. Los que han sostenido la mencionada equiparacin han definido 'implcito' en el sentido de 'lo que no est todava aclarado' y 'explcito' en el sentido de 'l ya aclarado', olvidando, por consiguiente, que la relacin entre fe implcita y fe explcita no es una relacin de menor a mayor claridad, sino una relacin de implicacin.

FE. Al principio del articulo Creencia (VASE) nos hemos referido a la cuestin de la fe, pues en muchos textos filosficos los trminos 'creencia' y 'fe' son usados aproximadamente con el mismo significado. As, la expresin 'Creo para comprender" puede traducirse 'Tengo fe para comprender'. Ahora bien, el vocablo 'fe' se usa asimismo con preferencia a 'creencia'. Damos a continuacin algunos ejemplos. En ciertas ocasiones se usa en espaol 'fe' para traducir el vocablo alemn Glaube que significa asimismo 'creencia'. Dos ejemplos son notorios. Por un lado, 'fe' se usa en la expresin 'filosofa de la fe' por medio de la cual se designa el pensamiento de Jacobi y de autores con anlogas tendencias, es decir, de todos los que consideran la fe como una fuente de conocimiento suprasensible o como una aprehensin directa (mediante "intuicin intelectual") de lo real en cuanto tal. Por otro lado, 'fe' se usa en la frase 'tuve que desplazar a la razn para dejar lugar a la fe' que aparece en Kant. Hay que advertir que este uso de 'fe' en vez de 'creencia' es el resultado de una simple costumbre terminolgica. En efecto, en otros casos en los que, por ejemplo, Kant habla de Glaube (como cuando distingue entre pragmatische Glaube, notwendige Glaube y doctrinale Glaube), dicho vocablo suele vertirse por creencia'. Y la expresin 'filosofa de la creencia' en el caso de Jacobi no

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mundo de lo directamente inexperimentable. El hecho de la existencia de lo psquico en los seres vivos no autoriza a negar esta misma cualidad en la naturaleza inorgnica, pues lo fsico y lo psquico no son realidades distintas e irreductiblemente opuestas, sino aspectos de una misma realidad esencial, de la misma manera que un semicrculo presenta, segn el punto de vista del contemplador, los lados cncavo y convexo. El universo es, por consiguiente, una realidad nica, un conjunto de seres finitos que tienen su soporte en la infinitud de Dios. Este es, por as decirlo, el continente del contenido del mundo, el cual se muestra en todas sus partes como un conjunto vivificado. Semejante animacin de todos los seres del universo se diferencia por su grado, desde la conciencia inferior de lo que se nos aparece como inorgnico hasta la superior conciencia divina. Cada alma superior contiene a la inferior, pero su distinta condicin no representa ninguna discontinuidad en este universal pampsiquismo, sino que es simplemente el modo de enlace de una serie de realidades esencialmente idnticas. Los propios astros son seres animados, por cuanto poseen en s mismos una unidad interna. As, la Tierra posee un alma que contiene a las almas de los hombres, del mismo modo que el alma de la Tierra est contenida en el alma del universo, que no es otra que la divinidad. Fechner opone esta "visin diurna" a la "visin nocturna" de la ciencia natural mecanicista, que resuelve el universo en cantidad y medida sin tener en cuenta la realidad de las llamadas "cualidades secundarias", sin prestar la debida atencin al hecho de la universal existencia de la vida psquica. A ttulo de tal, la "visin diurna" no es el producto de una deduccin racional ni de una intuicin intelectual que halle el Absoluto de una vez y para siempre; es el resultado de una reflexin sobre la Naturaleza susceptible de progreso indefinido. Lo mecnico no es, por consiguiente, rechazado en la concepcin de Fechner, sino concebido como la manifestacin de lo animado. De este modo ha podido Fechner enlazar la metafsica del pampsiquismo con una psicologa experimental, con una psicofsica que obtuvo su ms sealado
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triunfo en la formulacin matemtica de la llamada ley de Weber-Fechner. La psicologa obtuvo inmediatamente la primaca en la influencia ejercida por Fechner; a ella le sigui su esttica de tendencia psicologista y slo de un modo relativo la metafsica. Bajo dicha influencia se hallan el psiclogo holands Gerardus Heymans ( VASE) en parte Friedrich Paulsen (v.) as como Bruno Wille (vase MONISMO).

FE (MALA). Vase MALA FE . FECHNER (GUSTAV THEODOR) (1801-1887), nacido en Gross-Srchen bei Muskau ( Niederlausitz, Prusia), fue desde 1834 profesor de fsica en la Universidad de Leipzig. En 1839 se vio obligado, por enfermedad, a suspender su enseanza y durante tres aos llamados "sus aos de crisis" se consagr a desarrollar su pensamiento, especialmente sobre cuestiones psicolgicas y religiosas. Caracterstico de la filosofa de Fechner es la intencin de elaborar un sistema metafsico de base inductiva. La metafsica no es para Fechner un saber absoluto a priori, como sostiene la filosofa romntica, pero tampoco es algo que deba eliminarse forzosamente del espritu humano, segn pretende el positivismo. La ciencia natural proporciona una serie de imgenes del universo por medio de las cuales el pensador puede elevarse al

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muy hispnica de la ilustracin enciclopdica setecentista. Sus exposiciones filosficas carecen de orden sistemtico y consisten ms bien en una continua reiteracin de temas siguiendo el modo mental del autor. Este modo est dominado cuando menos en filosofa por el ideal de la moderacin. El propio escepticismo debe ser moderado y limitarse a reconocer que las tesis filosficas son falibles. No es, pues, conveniente adherirse fanticamente a ningn partido en las "guerras filosficas"; los doctos deben ser "neutrales" y "polticos" en el buen sentido de estos dos trminos. La novedad no es en principio ni buena ni mala. Contra las exageraciones de "nuestros aristotlicos" hay que admitir lo que est bien fundado en el pensamiento moderno, pero contra las exageraciones de este pensamiento (por ejemplo, contra "la excesiva duda cartesiana") hay que aceptar (con cautela) inclusive aquello que no sabemos con toda certidumbre. Lo que sucede en los temas metafsicos ocurre tambin, segn Feijoo, en los problemas de la filosofa natural. Deben rechazarse tanto los principios meramente verbales de gran parte de los autores escolsticos como los "extremismos" de la fsica corpuscular moderna, en particular gassendista. La oposicin a las supersticiones, a los errores y a los engaos en que cae el comn de las gentes no significa que deba prescindirse de las grandes verdades que se encuentran en los autores del pasado. Es muy caracterstico de los comentarios filosficos de Feijoo la constante alabanza de la claridad y la ten. dencia a lo concreto. Lo ltimo se manifiesta en la preferencia por temas que rozan los "fsico" y lo "corpreo", en la aversin al anlisis abstracto, en la idea de la lgica como arte instrumental, en la importancia concedida a la experiencia y a la experimentacin, en los elogios (por otro lado mesurados) de Francis Bacon, etc. Sin embargo, esto no significa tampoco que Feijoo se adhiera a un completo experimentalismo; el sentido comn y la razn deben corregir los excesos que a veces puede cometer "el gran magisterio de la experiencia". De hecho, la filosofa es para nuestro autor una reflexin situada entre lo demasiado abstracto y lo puramente concreto, una lucha
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constante qu oscila entre lo que llama la idearia y lo que califica de solidura. Los escritos de Feijoo fueron muy discutidos en su poca. Entre sus impugnadores destacaron Salvador Jos Maer (1676-1751: Antitheatro crtico, 1729) y Fray Francisco Soto y Marne (Reflexiones crtico-apologticas, 1749). Defendi a Feijoo contra sus impugnadores, particularmente contra Maer, el Padre Martn Sarmiento (1695-1772) con su Demostracin crtico-apologtica del Teatro Crtico Universal (1757).

FEDON de Elis, discpulo de Scrates y personaje principal en el dilogo de Platn titulado Fedn, fund en Elis hacia 399 antes de J. C. una de las escuelas socrticas: la "escuela lico-ertrica", as llamada por haberse extendido por Eretria, donde la represent, entre otros, el amigo y discpulo de Fedn de Elis, Menedemo (v.) de Eretria. La escuela fundada por Fedn de Elis era afn a la de los megricos (v.), pero con fuerte insistencia en las cuestiones morales y civiles prcticas. Segn Digenes Laercio (II, 105), Fedn de Elis escribi dos dilogos, que se han perdido, pero de los cuales hay noticia y algunos fragmentos en Sneca, Ep., 94:41. Adems de las obras sobre la escuela de Megara y en particular el libro de C. Mallet citados en la bibliografa de MEGRICOS, vase U. von Wilamowitz-Moellendorff, "Phaidon von Elis", Hermes, XIV (1879), 187-93 y 476-7. FEIJOO (FRAY BENITO JERNIMO) (1676-1764), nac. en Casdemiro (Orense), represent una forma

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bien. La felicidad consiste en la posesin de tal bien, cualquiera que este ltimo sea. En el presente artculo nos extenderemos sobre el concepto mismo de felicidad, si bien debe advertirse que en muchos casos la felicidad es definida por los filsofos como equivalente a la obtencin de cierto bien o de ciertos bienes, de modo que lo dicho en el presente artculo coincide parcialmente con lo indicado en Eudemonismo. Nos referiremos nicamente a algunas de las concepciones bsicas de la felicidad. Aristteles ha manifestado que la felicidad ha sido identificada con muy diversos bienes: con la virtud, o con la sabidura prctica, o con la sabidura filosfica, o con todas ellas acompaadas o no de placer, o con la prosperidad (Eth. Nic., I, 8, 1098 b 24-9). La conclusin de Aristteles es compleja: las mejores actividades son identificables con la felicidad. Pero como se trata de saber cules son tales "mejores actividades", el concepto de felicidad es vaco a menos de referirse a los bienes que la producen. En todo caso, Aristteles tiende a identificar felicidad con ciertas actividades de carcter a la vez intelectual y moderado o, mejor dicho, razonable y moderado. Boecio se dio cuenta asimismo de la ndole "compuesta" de la felicidad; sta es "el estado en el cual todos los bienes se hallan juntos". La felicidad no tiene, pues, sentido sin los bienes que hacen felices. Pero desde Boecio se tendi ya a distinguir entre varias clases de felicidad (beatitudo); puede hablarse de una "felicidad bestial" (que, propiamente, no es felicidad, sino, a lo sumo, "felicidad aparente"), de una "felicidad eterna" (que es la de la vida contemplativa), de una "felicidad final" o "ltima" o "perfecta", que es lo que se llamara en espaol "beatitud". San Agustn habl de la felicidad como fin de la sabidura; la felicidad es la posesin de lo verdadero absoluto y, en ltimo trmino, la posesin (fruitio) de Dios; todas las dems "felicidades" se hallan subordinadas a aqulla. Lo mismo San Buenaventura, para quien la felicidad es el punto final y la consumacin del itinerario que lleva el alma a Dios. La felicidad no es entonces ni voluptuosidad ni poder, sino conocimiento, amor y posesin de Dios. Santo Toms us el trmino batitudo como equivalen-

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te al vocablo felicidad, y lo defini (S. theol, I, q. LXVII a 1) como "un bien perfecto de naturaleza intelectual". La felicidad no es simplemente un estado del alma, sino algo que el alma recibe desde fuera, pues de lo contrario la felicidad no estara ligada a un bien verdadero. Aunque los autores modernos hayan tratado de la felicidad en forma distinta que los filsofos antiguos y medievales, hay algo de comn en todos ellos: el que la felicidad no es presentada nunca como un bien en s mismo, ya que para saber lo que es la felicidad hay que conocer el bien o bienes que la producen. Inclusive quienes hacen radicar la felicidad en un estado de nimo independiente de los posibles "bienes" o "males" supuestamente "externos", llegan a la conclusin de que no puede definirse la felicidad si no se define un cierto bien por "subjetivo" que ste sea. Kant destac muy claramente este punto al manifestar en la Crtica de la razn prctica que la felicidad es "el nombre de las razones subjetivas de la determinacin" y, por tanto, no es reducible a ninguna razn particular. La felicidad es un concepto que pertenece al entendimiento; no es el fin de ningn impulso, sino lo que acompaa toda satisfaccin.

FNELON (FRANOIS DE SALIGNAC DE LA MOTHE) (16511715), nac. en el Castillo de Fnelon (en el Prigord), arzobispo de Cambrai, es sobre todo conocido en la historia de la filosofa y de las ideas religiosas por la "doctrina del amor puro" (le pur amour) y por su ensayo de demostrar la existencia de Dios. Segn la doctrina del amor puro que Fnelon debi en parte a Madame Guyon (Jeanne-Marie Bouvier de la Mothe Guyon), a quien conoci en 1688, es necesario que el espritu se deje llevar libremente en la oracin para que alcance un "gusto ntimo" (got intime) de Dios. Entonces se ama a Dios con un amor puro, que no depende ni de la esperanza de recompensas ni del temor a castigos. El amor puro llega a no poseer conciencia de s, pero ello no significa, segn Fnelon, que sea independiente de la voluntad. El amor puro resulta de un consentimiento, pero se realiza solamente cuando la voluntad se entrega a Dios sin reservas. Es usual considerar a Fnelon como uno de los defensores del quietismo (v. ) aun cuando este autor seala que proscribir la actividad no equivale a eliminar la accin. En su demostracin de la existencia de Dios, Fnelon se bas en la idea del infinito existente en el espritu humano por lo tanto, se fund especialmente en Descartes. Fnelon se ocup asimismo de problemas de educacin, manteniendo la necesidad de seguir los intereses de los nios, intereses que supuso no esencialmente contrarios a las buenas costumbres. En su filosofa poltica, nuestro autor defendi la institucin monrquica, absoluta en poder, moderada en ejercicio, y se opuso a quienes defendan la idea de un contrato social (v). Obras principales: Traite de l'education des filies, 1687. Explication des maximes des Saints sur la vie intrieure, 1697. Les aventures de Tlmaque, 1699. Dmonstration de l'existence de Dieu et de ses attri-

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muchos sofistas y escpticos. El fenomenismo antiguo es por lo comn realista, es decir, admite que los fenmenos son la realidad y no distingue, por lo tanto, entre una supuesta realidad en s y su aspecto o aspectos fenomnicos. Entre los filsofos modernos son fenomenistas varios empiristas; los ms destacados son Hobbes, Berkeley y Hume. El fenomenismo de Hobbes es mecanicista o, mejor dicho, su fenomenismo la idea de que "todo lo que computamos es slo nuestras representaciones" (phantasms) se halla yuxtapuesto a su mecanicismo, que es por acaso ms fundamental que el primero. El fenomenismo de Berkeley es idealista y espiritualista; el de Hume puede ser calificado de "sensacionista". Son asimismo fenomenistas de tipo "sensacionista" autores como Condillac y varios de los "idelogos" (v.). Una de las posibles interpretaciones de Kant hace de este autor un filsofo fenomenistas ello ocurre cuando se insiste en que para Kant el nomeno o cosa en s (v.) es a lo sumo un concepto lmite. El propio Kant considera su posicin como un idealismo trascendental, pero puede acentuarse el carcter fenomenista de este idealismo. Ello choca ciertamente con una dificultad: el olvidar que para Kant las apariencias (vase APARIENCIA) son conjuntos de representaciones, y el descuidar que el conocimiento no se constituye simplemente con las apariencias, aun cuando se basa en ellas. Ciertos positivistas, como Comte, son asimismo fenomenistas, en cuanto rechazan el concepto de cosa y de la posibilidad de explicacin de la cosa. Lo mismo ocurre con autores como Renouvier (con su "principio de la relatividad"), como J. S. Mili (vase supra), como E. Mach, R. Avenarius y, en general, los autores de tendencia "neutralista", esto es, los que afirman que la realidad es simplemente lo dado. Puede mencionarse asimismo a este respecto a Schuppe, SchubertSoldern, J. Rehmke y algunas de las primeras posiciones de Bertrand Russell, sobre todo cuando este ltimo define 'cosa' como 'clase de apariencias (o fenmenos)'. El fenomenismo ha tenido gran auge especialmente en la poca contempornea en autores de lengua inglesa de tendencia empirista (vase PERCEPCIN).
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FENOMENISMO es, en general, la doctrina que sostiene que solamente existen fenmenos, o solamente puede hablarse de fenmenos. El fenomenismo rechaza, por consiguiente, la afirmacin de que pueden conocerse las cosas en s, o inclusive la afirmacin de que existen tales cosas en s. El fenomenismo suele ir unido a la doctrina segn la cual el conocimiento de la realidad se funda en la percepcin, o posible percepcin, de la "realidad". Suelen clasificarse las doctrinas fenomenistas en doctrinas fenomenistas metafsicas (u ontolgicas) y doctrinas fenomenistas metafsicas. El fenomenismo metafsico (u ontolgico) afirma que no hay cosas en s; el fenomenismo gnoseolgico afirma que si hay tales cosas en s no pueden conocerse. Estas dos especies de fenomenismo se combinan con frecuencia en el mismo filsofo. Ciertos autores, especialmente los de tendencia positivista y empirista, niegan que su propio fenomenismo pueda ser calificado de metafsico (u ontolgico) o gnoseolgico; la interpretacin metafsica (u ontolgica) o gnoseolgica es para ellos posterior a la actitud fenomenista; sta consiste en aceptar "lo dado" ( VASE ) como fenmeno (v.) y ste como lo percibido o perceptible o (segn la expresin de J. Stuart Mill) como "posibilidades permanentes de sensacin". Este ltimo tipo de fenomenismo recibe a veces el nombre de "radical" o "absoluto". Las doctrinas fenomenistas son abundantes en la historia de la filosofa. Entre los filsofos antiguos puede considerarse como fenomenistas a

fest que el fenomenismo ha sido casi siempre una "actitud" ( a kind of spirit or flavour) que se ha revelado espordicamente en el tratamiento de problemas aislados, y en particular de problemas en teora del conocimiento y filosofa de la ciencia. Es, pues, necesario, a su entender, "darle una metafsica". Esta metafsica ha sido llamada por Stace "la teora de las clulas". La hiptesis bsica de esta metafsica es la siguiente: "el universo es una pluralidad de clulas, todas ellas con la misma estructura fundamental, aunque ofreciendo, aparte de su estructura, variaciones en nmero indefinido. As, hay slo una especie de realidad concreta en el mundo. Desde este punto de vista [la metafsica aqu presentada], es un monismo. Pues el universo no slo contiene clulas, sino que se halla compuesto exclusivamente de ellas. Slo las clulas existen" ( op. cit., pg. 34). El trmino 'clula' es un trmino metafrico de ndole biolgica y designa "los constituyentes concretos de la realidad". As, Stace se opone tanto al atomismo como al monadismo. El atomismo afirma que la materia es concreta. El monadismo afirma que los espritus son concretos. Pero no hay ni "concretos materiales" ni "concretos espirituales": slo esos "concretos" que son las "clulas" (op. cit., pg. 35). Contra la tendencia a fundar el fenomenismo en una metafsica, Cosmo Guastella ( VASE ) considera que el fenomenismo (como "fenomenismo absoluto") es esencialmente anti-metafsico. En la poca actual, y especialmente en autores ingleses o de lengua inglesa, el fenomenismo es tratado usualmente desde el punto de vista "lingstico". Se afirma sobre todo que todo enunciado acerca de una cosa u objeto material puede traducirse en principio a enunciados relativos a datos de los sentidos. Las llamadas "cosas materiales" son vistas como construcciones lgicas a base de datos "sensibles". Ahora bien, cuando se ha examinado cmo puede llevarse a cabo semejante traduccin, se ha chocado con no pocas dificultades. Entre ellas cabe mencionar la necesidad de un nmero en principio infinito de enunciados para describir "una cosa" de modo puramente fenomnico o fenomenista. Hay, en efecto, un W. T. Stace (op. cit. infra) mani- nmero en principio infinito, o cuando

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menos indefinido, de "aspectos" de la supuesta "cosa". Se ha argido por parte de los fenomenistas que esta dificultad no es suficiente para descartar el fenomenismo. Aunque la traduccin indicada sea difcil, no es se declara imposible. Adems, la descripcin fenomenista de la realidad se aproxima ms a sta que la descripcin de la realidad como "cosas", por cuanto que stas son siempre construcciones. El lenguaje fenomenista, en suma, se adapta ms que otro lenguaje a lo dado. Contra lo ltimo se ha indicado que el lenguaje no fenomenista por ejemplo, el lenguaje corriente, que habla de cosas y de objetos no es menos adecuado que el fenomenista, por lo menos en cuanto dice todo lo que se propone decir. "Decir escribe G. J. Warnock (Berkeley, 1953, pg. 240) que un enunciado no se adapta a los hechos equivale slo a decir que no es verdadero. Si digo 'Hay una mesa en mi estudio', esto no se adapta a los hechos si, por ejemplo, no hay en mi estudio ninguna mesa, sino slo un escritorio. Por otro lado, si lo que digo es verdadero, se adapta a los hechos exactamente. . . Hay, desde luego, un nmero indefinido de hechos que no se hallan expresados en ningn enunciado, pero sera harto irrazonable poner objeciones a un enunciado porque deja de expresar hechos que no expresa ... Los fsicos y los fisilogos no han dejado establecido de ningn modo que el enunciado 'Oigo un coche' no es nunca verdadero. Lo que hay acaso establecido es que al or un coche tiene lugar un nmero sorprendentemente complejo de acontecimientos fsicos; han descubierto numerosos hechos sobre tal acontecimiento que las generaciones anteriores no haban siquiera sospechado. Pero el enunciado 'Oigo un coche' no afirma ni niega ninguno de estos hechos; afirma simplemente, de modo enteramente tautolgico, el hecho de que oigo un coche." Esta objecin al fenomenismo es lingstica. Otras objeciones a la misma doctrina son ms bien de carcter psicolgico o, por lo menos, psico-gnoseolgico; afirman que los fenomenistas yerran en la interpretacin que dan a las expresiones 'percepcin' y 'ser percibido'. Segn W. van Orman Quine (From a Logical Point of View, 1951, pgs. 44 y sigs.) el fenomenismo y el "fisi-

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calismo" (o "cosismo") estn fundados respectivamente en dos ontologas cuya verdad no se puede ltimamente demostrar, sino que cabe a lo sumo elegir. La eleccin no consiste simplemente en elegir un modo de ser la realidad, sino, y sobre todo, en elegir un modo de hablar acerca de la realidad. La decisin ltima sera en este caso de carcter pragmtico; decidirse en favor del fenomenismo o contra l dependera de lo que se puede decir y no se puede decir en lenguaje fenomenista en comparacin con lo que se puede decir y no se puede decir en lenguaje "fisicalista" y "cosista". Segn ello, el fenomenismo no es "neutralista" (como tendan a sostener ciertos autores, como Mach, Avenarius, etc.). El fenomenismo es una ontologa y un lenguaje o un lenguaje y una ontologa, en virtud de la interdependencia entre la realidad (o "lo que hay") y lo que se dice acerca de la realidad (o "lo que se dice que hay").

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riencias es el mundo de las "mera representaciones", famtasma/ta (vase FANTASA). El mundo de los fenmenos puede ser tambin descrito como el mundo de las "apariencias": phenomena sive apparitiones (Leibniz; Gerhardt VII, 319). Algunos autores han relacionado el trmino y el trmino ( = 'aparecer', 'manifestarse', 'revelarse') con otros vocablos cuya raz es - ; as, por ejemplo, y sobre todo con fu\w, "surgir" (de donde fu/sij ), y hasta fw=j, luz. Apoyndose en algunas de estas pesquisas filolgicas, Heidegger ha definido 'fenmeno' como "lo que se hace patente por s mismo" ( Sein und Zeit, 7A). Ahora bien, como lo que se hace patente por s mismo aparece "bajo una luz" (sin la cual no podra "verse"), el fenmeno es considerado como "lo que se revela por s mismo en su luz". En este sentido el fenmeno puede ser materia de descripcin, y objeto de una "fenomenologa" (VASE ), en cuanto explicacin mediante el decir (logos) de aquello que se manifiesta por s mismo y "desde s mismo". Estudiaremos aqu el concepto de fenmeno tal como ha sido elaborado por varios pensadores y perodos; conviene completar lo que se dice en este artculo con el contenido de los artculos Apariencia, Fantasa, Fenomenismo, Fenomenologa ( VANSE). Para muchos filsofos griegos, el fenmeno es lo que parece ser tal como realmente se manifiesta, pero que, en rigor, puede ser algo distinto y aun opuesto. El fenmeno se contrapone entonces al ser verdadero y aun es un encubrimiento de este ser. El concepto de fenmeno es, por lo tanto, sumamente equvoco; si, por una parte, puede ser la verdad, lo que es a la vez aparente y evidente, por otra puede ser lo que encubre la verdad, el falso ser, y, finalmente, aquello por lo cual la verdad se manifiesta, el camino hacia lo verdadero. Estas tres nociones suelen presentarse confundidas o, cuando menos, entrelazadas en la historia de la filosofa. Aun en aquellos pensadores para quienes la oposicin entre fenmeno y ser verdadero equivale a la oposicin entre lo sensible y lo inteligible, lo aparente y lo real, el ser que parece y el ser que es, el fenmeno no significa siempre lo ilusorio. Muchas veces es el fenmeno, ms que rea-

FENMENO. El trmino fenmeno' procede del griego (plural: ). Su significado es "lo que aparece"; 'fenmeno' equivale, pues, a 'apariencia'. Los fenmenos o apariencias son contrastados por Platn con la realidad verdadera o los "seres", o)/nta (Rep., X 596 E et. al). El mundo de los fenmenos o apa643

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lidad ilusoria, realidad subordinada y dependiente, sombra proyectada por una luz, pero sombra sin la cual la luz no sera en ltima instancia accesible. Por eso se habla a veces de "salvar las apariencias" ( VASE) lo que equivale a "salvar los fenmenos", Por eso tambin no hay una sola y nica forma de relacin entre lo en s y el fenmeno y entre ellos y la conciencia cognoscente, y por eso tambin la filosofa "elegida" depende en gran parte de la forma como tal relacin sea concebida. En Parmnides, por ejemplo, lo en s predomina de tal modo, que la "doctrina de la opinin" que se hace inevitable por la presencia del mundo se constituye casi enteramente al margen de la "doctrina de la verdad"; no hay propiamente ms que un en s la "esfera" espacial llena y ningn fenmeno, pues lo en s no puede desdoblarse. Tal posicin se opone directamente a todas las tendencias "fenomenistas"; para ellas no hay un "en s" o, mejor dicho, para ellas el fenmeno es una realidad ltima, lo cual equivale casi siempre a hacer del fenmeno el hecho puro y simple que lleva en s mismo su propio sentido. Este "fenomenismo" no debe en modo alguno confundirse con las direcciones que recomiendan atenerse al fenmeno, a la experiencia posible. El fenomenismo en cuanto tal es el que niega las "cualidades primarias" o, mejor aun, el que sostiene el carcter primario de las cualidades secundarias. El primado de los matters of fact en el sentido de Hume puede valer como la expresin ms cabal de una tendencia que ofrece, por otro lado, muy diversos aspectos. En modo alguno es lcito, en efecto, dar el mismo nombre de fenomenismo a direcciones tan dispares como, por ejemplo, Hume, Berkeley, Mach o Renouvier. En general, y visto desde el ngulo de la afirmacin de lo en s o el fenmeno y de la relacin entre ambos, las posiciones adoptadas hasta el presente pueden esquematizarse imperfectamente del siguiente modo: (1) posicin exclusiva de lo en s (Parmnides, formas extremas del pantesmo acosmista); (2) posicin exclusiva del fenmeno (fenomenismo radical, negacin de toda cualidad primaria: ser es ser percibido);

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(3) lo en s y el fenmeno existen separadamente y entre ellos no hay sino la nada (Parmnides desde el momento en que formula la doctrina de la opinin, algunas direcciones del platonismo); (4) lo en s y el fenmeno estn unidos por el demiurgo o por una divinidad (platonismo, ocasionalismo y, en general, toda crtica de la racionalidad del nexo causal que no acabe en un puro fenomenismo); (5) divisin de lo en s en una multiplicidad (Demcrito y el mecanicismo en general; lo en s queda escindido o pulverizado, salvndose de este modo, sin perderse nada de su inteligibilidad, un movimiento que en realidad no es ms que desplazamiento o cambio de posicin, pues el movimiento es aqu la diversidad de posiciones recprocas de entes ltimamente irreductibles: los tomos); (6) afirmacin de lo en s y simultnea afirmacin de su incognoscibilidad terica (Kant; salvacin de los conflictos de la razn terica por la razn prctica; disolucin por la accin de los conflictos racionales; marxismo; primado de la fe: Jacobi, Fries; metafsicas irracionalistas: Schopenhauer, etc.). En todo caso, y particularmente en este ltimo sentido, el fenmeno no es, como Kant sostiene explcitamente, un aparecer, sino algo igualmente distinto del nomeno y de la mera apariencia. En efecto, en oposicin a lo que ocurre en la apariencia (blosser Schein), en el fenmeno (Erscheinung) "los objetos y aun las propiedades que les atribuimos son siempre considerados como algo dado realmente" (K. r. V., 69), pues el fenmeno es "la intuicin de los objetos exteriores y la que el espritu tiene de s mismo" representada en las formas del espacio y del tiempo. En cambio el fenmeno se relaciona con el nomeno ( VASE ) en cuanto manifestacin de lo que "el objeto es en s". El fenmeno se convierte en objeto de experiencia posible frente a lo que es simple apariencia ilusoria y frente a lo que se halla ms all de esta experiencia misma. Por eso el signifi-ficado que da Kant a 'fenmeno' no es, en rigor, sino la plena conciencia de lo que ha sido casi siempre la nocin de fenmeno en la historia filosfica. Pues en cualquiera de las direcciones mencionadas, aun en
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FEN aquellas que han partido de la contradiccin de la experiencia sensible para hacer del ser aparente el ser falso, el fenmeno ha sido no slo el nico camino para llegar ms all de l, sino tambin algo que ha constituido una realidad innegable, algo que no ha sido pura apariencia, ya que esta apariencia debe ser simplemente negada, en tanto que el fenmeno no puede ser negado por ser siempre objeto de experiencia. La "salvacin" del fenmeno coincide as con la "salvacin" de la experiencia. En ello coinciden muchas direcciones filosficas, las cuales encuentran en esta frmula la raz ltima de su actitud frente a la experiencia posible. El concepto de fenmeno y de su relacin con la "realidad" ha sido analizado con particular atencin y gran detalle por la fenomenologa de Husserl en la medida por lo menos en que ha procurado atender "a las cosas mismas". Sin embargo, aun dentro del marco del mtodo fenomenolgico, el fenmeno no puede ser simplemente definido como aquello que "se da"; como seala Husserl, el trmino 'fenmeno' est usualmente lastrado de equvocos, y conviene atender a su significacin en tanto que se refiere a los actos de representacin intuitiva. De ah diversos y, al mismo tiempo, escalonados significados del vocablo. Fenmeno significa, en efecto, 1) "la vivencia concreta de la intuicin" (el tener presente o representado, intuitivamente, cierto objeto); 2) "el objeto intuido (aparente), como el que nos aparece hic et nunc". Y, de un modo que induce a error, se llama asimismo fenmeno a 3) "los elementos reales del fenmeno en el primer sentido, en el sentido del acto concreto de aparicin o de intuicin". (Investigaciones lgicas, trad. Morente-Gaos, VI. Apndice.) Segn Husserl, el concepto primitivo de fenmeno es el indicado en 2), es decir, "el de lo aparente o de lo que puede aparecer, el de lo intuitivo como tal". Y slo esto hace posible que la fenomenologa sea "la teora de los fenmenos puros". Con lo cual quedan planteados los problemas que conciernen a la relacin del fenmeno con lo real en la medida en que la conciencia pura pretende salir del crculo inmanente en que se ha ence-

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rrado. Siguiendo a Husserl, Herbert Spiegelberg ("The Reality-Phenomenon and Reality", en Philosophical Studies in Memory of E. Husserl, ed. M. Farber, 1940, pgs. 84-105) ha distinguido entre fenmeno, realidad y realidad-fenmeno. Fenmeno es, dice Spiegelberg, "todo lo dado a nosotros directamente, sin inferencias mediadoras, y tal como es dado"; en otros trminos, fenmeno es "la cosa misma tal como es presentada". Realidad es, en cambio, "lo que subsiste por su propio ser", independientemente de cualquier observador. Esta realidad puede ser no slo fsica y psquica, sino tambin ideal, axiolgica, etc. Finalmente, realidad-fenmeno es todo objeto fenomenal _ que pretende ser real, esto es, aquel 1 fenmeno que al mismo tiempo se supone real (op. cit. pgs. 86-7), con lo cual se dara en la realidadfenmeno una coincidencia de las dos entidades y una eliminacin tanto del carcter puramente fenomnico del fenmeno como de la ndole estrictamente transfenomnica de la realidad como tal. Jean Jacques Gourd, Le Phnomne, 1888. Emile Boirac, L'Ide de Phnomne, 1898. Georges Dawes Hicks, Die Begriffe Phnomenon vnd Noumenon in ihrem Verhltnis zueinander bei Kant. Beitrag zur Auslegung und Kritik der Transzendentalphilosophie, 1897 (Dis.). Georges Matisse, Le primat du phnomne dans la connaissance (t. II. de La philosophie de la nature, 1938). Heinrich Barth, Philosophie der Erscheinung. Eine Problemegeschichte. I. Altertum und Mittelalter, 1947; II. Neuzeit, 1959. F. Pfister, Il metodo della scienza, 1948. R. Vancourt, La philosophie et sa structure, I, 1953. C. Rossi, Fenomeno e contenuto della coscienza, 1957. Eugen Fink, Sein, Wahrheit, Welt. Vor-Fragen zum Problem des Phnomen-Begriffs, 1958 (Phaenomenologica, 1). Vase tambin la bibliografa de los artculos APARIENCIA, FENOMENISMO, FENOMENOLOGA Y SALVAR LAS APARIENCIAS. FENOMENOLOGA. I. Sentido pre-husserliano de 'fenomenologa'. El prefacio al Neues Organon (1764), de Lambert (VASE), plantea cuatro cuestiones: 1) Se ha negado la Naturaleza a otorgar al hombre la fuerza suficiente para marchar hacia la verdad? 2) Se ofrece la verdad bajo la mscara del error? 3) Oculta el lenguaje la verdad con trminos equvocos? 4)

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Existen fantasmas que, fascinando los ojos de la inteligencia, le impidan percibir la verdad? A estas cuatro cuestiones responde Lambert con cuatro investigaciones distintas: la primera es la dianoiologa o reglas del arte de pensar; la segunda es la aletologa, que examina la verdad en sus elementos; la tercera es la semitica, que asigna a lo verdadero sus caracteres extemos; la cuarta es la fenomenologa, destinada a distinguir entre la verdad y la apariencia. La fenomenologa es, pues, como el citado filsofo la designa, la "teora de la apariencia", el fundamento de todo saber emprico. En los Principios metafsicos de la ciencia natural, Kant concibe la materia como algo movible en el espacio, es decir, considera el movimiento como cantidad pura en la foronomia; concibe la materia como algo movible en cuanto ocupa un espacio, es decir, examina el movimiento como algo perteneciente a la cualidad de la materia bajo el nombre de una fuerza originariamente movible en la dinmica; concibe la materia como lo mvil en tanto que posee una fuerza que la impulsa, es decir, considera la materia con esta cualidad en relacin con su movimiento en la mecnica; y concibe la materia como algo mvil en tanto que posible objeto de experiencia, es decir, examina el movimiento o reposo de la materia en relacin con la forma de representacin en la fenomenologa. Kant ha hablado tambin de una phenomenologia generalis que debera preceder a la metafsica y trazar la lnea divisoria entre el mundo sensible y el inteligible para evitar ilegtimas transposiciones del uno al otro (Werke, ed. Cassirer, IX, 73: Correspondencia [con Lambert, 1770], apud E. Cassirer, I. Kant, Cap. II, 5, en tomo X de citados Werke). Por su parte, al establecer una distincin entre la psicologa y la lgica, Ha-milton seala que la primera es una fenomenologa, pues se refiere a lo que aparece en vez de aplicarse al pensamiento en cuanto tal. La fenomenologa es entonces una psicognosia o examen de las "ideas" tal como de hecho surgen y desaparecen en el curso de los procesos de la mente. Hegel llama "fenomenologa del Espritu" a la ciencia que muestra la sucesin de las dife645

rentes formas o fenmenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto. La fenomenologa del Espritu representa, a su entender, la introduccin al sistema total de la ciencia: la fenomenologa presenta el "devenir de la ciencia en general o del saber". Segn Eduard von Hartmann, la "fenomenologa de la conciencia moral" equivale a una descripcin y anlisis de los tipos de vida moral destinados al establecimiento de una jerarqua que no excluya ilegtimamente ninguno de los tipos esenciales que se han manifestado en el curso de la historia humana. El trmino 'fenomenologa' ha adquirido un puesto central y un sentido muy preciso tambin en el pensamiento de Husserl, Peirce y Stumpf. Para este ltimo, la fenomenologa es una ciencia neutral que trata de los "fenmenos psquicos en s", es decir, en cuanto contenidos significativos. Aunque sostiene enrgicamente su "neutralidad", la fenomenologa de Stumpf se halla, de hecho, implicada en proporcin considerable con la psicologa o, cuando menos, con una psicologa descriptiva. (Ya Brentano hablaba, en un contexto semejante, de una fenomenognosia.) El trmino 'fenomenologa' fue usado asimismo por Peirce quien lo tom de Hegel para designar una de las tres partes en que, a su entender, se divide la filosofa (vase CIENCIAS [CLASIFICACIN DE LAS]). La fenomenologa dice Peirce constituye un estudio simple y no se subdivide en otras ramas (Coll. Papers, 1.190). Peirce llama tambin a la fenomenologa faneroscopia y define a sta como la descripcin del fanern. ste es "el todo colectivo de cuanto est de cualquier modo o en cualquier sentido presente a la mente, independientemente de si corresponde o no a ninguna cosa real" (1. 284). Segn Peirce, el trmino 'fanern' designa algo similar a lo que los filsofos ingleses han llamado idea, aun cuando stos han restringido demasiado el significado de 'idea'. Los fanerones estn enteramente abiertos a la observacin. Por eso la fenomenologa o faneroscopia es "el estudio que, apoyado en la observacin directa de los fanerones y mediante generalizacin de sus observaciones, seala varias clases muy amplias de fanerones; describe los

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caracteres de cada una; muestra que, aunque se hallan tan inextricablemente mezclados que ninguno puede ser aislado, resulta evidente que sus caracteres son muy dispares; pnieba luego que cierto nmero muy reducido comprende todas estas ms amplias categoras de fanerones existentes y, finalmente, procede a la laboriosa y difcil tarea de enumerar las principales subdivisiones de estas categoras" (1.286). La fenomenologa o faneroscopia se abstiene de toda especulacin en cuanto a las relaciones entre sus categoras y los hechos fisiolgicos, cerebrales o de cualquier otra ndole. Se limita a describir las apariencias directas y trata de combinar la exactitud minuciosa con la ms amplia especulacin. Para practicar la fenomenologa no hay que estar influido por ninguna tradicin, por ninguna autoridad, por ninguna suposicin de que los hechos deberan ser de un modo o de otro: hay que limitarse simple y honradamente a la observacin de las apariencias (1.287). Las divisiones formales de los elementos del fanern deben ser divisiones segn lo que Peirce llama valencias. Hallamos, as, modadas, mnadas, diadas, tradas, tetradas, etc. (1.292). Peirce relacion el estudio de los elementos del "fanern" con sus investigaciones sobre la lgica de las relaciones. 17. Sentido husserliano y post-husserliano de 'fenomenologa'. En la poca actual cuando se habla de fenomenologa se tiende a entender por ella principalmente la fenomenologa de Husserl (VASE) y de los fenomenlogos que han partido de Husserl o que, como Alexander Pfnder (VASE ), se relacionaron con Husserl de modo diverso al de los discpulos o continuadores ms o menos fieles de ste. Tomada en su mxima generalidad, la "escuela fenomenolgica" es compleja y variada, y ms todava lo es el "movimiento fenomenolgico", como puede verse en la larga historia de este movimiento escrita por Herbert Spiegelberg (Cfr. op. cit. infra). Dentro de este movimiento figuran, segn Spiegelberg, "la fase alemana" (con la fenomenologa pura de Husserl y su evolucin; el citado Pfnder, Adolf Reinach, Moritz Geiger, E. Stein, R. Ingarden y otros; la fenomenologa de las esencias de Scheler; las bases fenomenolgicas de Heidegger

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y de Nicolai Hartmann), la "fase francesa" (con las "relaciones" de Gabriel Marcel con el "movimiento fenomenolgico" o cuando menos los "temas fenomenolgicos"; las bases fenomenolgicas de Jean-Paul Sartre, de M. Merleau-Ponty y de Paul Ricoeur), y otras diversas "fases" y "perodos". A algunos de los autores mencionados hemos dedicado artculos especiales en los que se indican sus relaciones con el movimiento fenomenolgico, pero sin necesariamente hacer de ellos "simples fenomenlogos". Todos esos autores han contribuido de algn modo a elaborar, modificar y, en muchos casos, "superar" la fenomenologa de Husserl, de modo que una presentacin de "la fenomenologa en general" sera tarea larga y, dentro de los lmites de la presente obra, poco practicable. Por este motivo nos referiremos en esta seccin principal, y casi exclusivamente, a la fenomenologa en cuanto ha sido bosquejada y desarrollada por Husserl. Adems, nos ocuparemos principalmente, aunque no exclusivamente, de la fenomenologa husserliana como "mtodo" y como "modo de ver". La evolucin de la fenomenologa en el propio Husserl ha sido tratada especialmente en el artculo sobre este pensador, por lo que no insistiremos demasiado en ella. Por lo dems, sern inevitables algunas repeticiones con respecto a lo dicho en el aludido artculo, que en algunos respectos se entrelaza con el presente y en otros lo suplementa. Advertimos que en sus orgenes cuando menos hubo relaciones interesantes, pero en las que no podemos detenernos aqu, entre la fenomenologa husserliana, y en particular la preparacin para la misma, y las investigaciones de Stumpf (v. ) y, en general, las de Brentano (v.) y su escuela, as como la actitud anti-psicologista de Frege (v.) en lo que toca a la fundamentacin de la matemtica. Indicamos antes que la fenomenologa es a la vez un "mtodo" y un "modo de ver". Ambos se hallan estrechamente relacionados, por cuanto el mtodo se constituye mediante un modo de ver y ste se hace posible mediante el mtodo. Comenzaremos, sin embargo, por poner de relieve el mtodo. ste se constituye tras la depuracin del psicologismo ( VASE ). Es preciso mostrar que las leyes lgicas son leyes lgicas puras y no emp646

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ricas o trascendentales o procedentes de un supuesto mundo inteligible de carcter metafsico. Sobre todo es preciso mostrar que ciertos actos tales como la abstraccin, el juicio, la inferencia, etc. no son actos empricos: son actos de naturaleza intencional (vase INTENCIN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD ) que tienen sus correlatos en puros "trminos" de la conciencia (VASE ) como conciencia intencional. Esta conciencia no aprehende los objetos del mundo natural como tales objetos, pero tampoco constituye lo dado en cuanto objeto de conocimiento: aprehende puras significaciones en cuanto son simplemente dadas y tal como son dadas. La depuracin antes mencionada lleva, as, al mtodo fenomenolgico y a la vez constituye tal mtodo. Con el fin de poner a ste en marcha es menester adoptar una actitud radical: la de la "suspensin" del "mundo natural". La creencia en la realidad del mundo natural y las proposiciones a que da lugar esta creencia son "puestas entre parntesis" por medio de la epoj (VASE) fenomenolgica. Ello no quiere decir que se niega la realidad del mundo natural; la epoj fenomenolgica no es una manifestacin de escepticismo. Slo sucede que, a consecuencia de la epoj, se coloca, por decirlo as, un nuevo "signo" a la "actitud natural". En virtud de este "signo" se procede a abstenerse sobre la existencia espacio-temporal del mundo. El mtodo fenomenolgico consiste, pues, en re-considerar todos los contenidos de conciencia. En vez de examinar si tales contenidos son reales o irreales, ideales, imaginarios, etc. se procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Mediante la epoj le es posible a la conciencia fenomenolgica atenerse a lo dado en cuanto tal y describirlo en su pureza. Lo dado (VASE) no es en la fenomenologa de Husserl lo que es en la filosofa trascendental un material que se organiza mediante formas de intuicin y categoras. No es tampoco algo "emprico" los datos de los sentidos. Lo dado es el correlato de la conciencia intencional. No hay contenidos de conciencia, sino nicamente "fenmenos". La fenomenologa es una pura descripcin de lo que se muestra por s mismo, de acuerdo con "el principio de los principios": reconocer que "toda intuicin primordial

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es una fuente legtima de conocimiento, que todo lo que se presenta por s mismo 'en la intuicin' (y, por as decirlo, 'en persona' ) debe ser acepta-, do simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece, aunque solamente dentro de los lmites en los cuales se presenta" (Ideen, 24). La fenomenologa no presupone, pues, nada: ni el mundo natural, ni el sentido comn, ni las proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psicolgicas. Se coloca "antes" de toda creencia y de todo juicio para explorar simplemente y pulcramente lo dado. Es, como ha declarado Husserl, un "positivismo absoluto". A base del mismo es posible llevar a cabo el proceso de la reduccin ( VASE ) o, mejor dicho, de una serie de reducciones. Ante todo la reduccin eidtica ( VASE). Lo que resulta de ella su "residuo" son las esencias (vase ESENCIA). Las esencias son dadas a la intuicin ( VASE ) fenomenolgica, la cual se convierte de este modo en una aprehensin de "unidades ideales significativas" de "sentidos" u "objetos-sentidos", de "universalidades". stas no son ni conceptos lgicos ni ideas platnicas. Las universalidades esenciales aprehendidas fenome-nolgicamente son de muchas clases. En la intuicin del color rojo o, mejor, de un matiz de rojo se da a la conciencia intencional la esencia "rojo". En la intuicin de una figura cuadrada se da a la misma intuicin la esencia "cuadrado". En el puro flujo de lo vivido o puro tejido de vivencias de la conciencia intencional se hallan expresiones y significaciones. Las significaciones "cumplen" lo que las expresiones mientan. Cuando las significaciones a su vez resultan "cumplidas" o "llenadas" se obtienen las esencias. stas pueden, pues, caracterizarse como lo que se da a la intuicin cuando hay adecuacin entre los actos expresivos, los actos significativos y el cumplimiento de stos. La adecuacin en cuestin puede ser parcial o total; slo en este ltimo caso hay verdadera "intuicin esencial" ( Wesensschau ). La reduccin eidtica es slo la primera fase de la reduccin fenmenolgica. sta incluye la reduccin trascendental. Por medio de sta se pone entre parntesis la existencia misma de la conciencia. Con ello la conciencia se vuelve sobre s misma y en vez de tender hacia lo que se da a ella tiende

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hacia s en su pureza intencional. En la actividad intencional pueden distinguirse, segn Husserl, dos polos: el notico ( VASE ) y el noemtico. No se trata de dos realidades, y menos aun de dos actos distintos, sino de dos extremos de un simple y puro "flujo intencional". La atencin hacia lo noemtico es lo caracterstico de la intuicin de las esencias. La atencin hacia lo notico es lo caracterstico de la reversin de la conciencia hacia s misma. Mediante esta operacin se obtiene la conciencia pura, trascendental, como "residuo ltimo" de la reduccin fenomenolgica. En el curso de la reduccin eidtica, Husserl haba prestado atencin primordial a la fenomenologa como un "mtodo" y como un "modo de ver" que llevaba a la constitucin de una "ciencia universal", fundamento de todas las ciencias particulares. En efecto, las ciencias eidticas o ciencias de esencias se convertan en fundamento de todas las ciencias (vase ESENCIA). En el curso de la reduccin trascendental, Husserl llega a una idea "egolgica" de la conciencia a diferencia de la idea "no egolgica" caracterstica de la fase a veces llamada "metdica" de la fenomenologa. Como en esta fase pareca quedar sin apoyo la actividad intencional, Husserl concluy que es menester fundarla en el "yo trascendental". De ah el "idealismo trascendental" de Husserl, rechazado por muchos fenomenlogos como extrao al propsito inicial de la fenomenologa y hasta como incompatible con tal propsito. Sin embargo, Husserl ha insistido en que de no llegarse al ltimo residuo del yo trascendental la fenomenologa misma carece de base. Las ciencias de las esencias se basan, a su entender, en una "egologa trascendental". La evolucin de la fenomenologa de Husserl a partir de este momento pertenece ms bien al pensamiento propio de dicho autor (vase HUSSERL [EDMUND ] ) que al "movimiento fenomenolgico". Prcticamente, slo Eugen Fink trabaj con Husserl en sus esfuerzos para desarrollar una "fenomenologa gentica" como exploracin de los actos constitutivos de la conciencia trascendental y en una "fenomenologa constructiva" como reconstruccin de datos no dados directamente. Menos todava pertenecen al "movimiento fenomenolgico"
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los trabajos de Husserl encaminados a superar el posible "solipsismo" de la conciencia trascendental y a restaurar la intersubjetividad (vase INTERSUB JETIVO) de las "conciencias" lo que a veces se ha llamado "monadologa trascendental". En cambio, ha influido grandemente sobre fenomenlogos y sobre autores que no pertenecen a este movimiento la idea husserliana del "mundo vivido" a la que nos hemos referido brevemente en el artculo Lebenswelt ( VASE ). Hemos indicado antes que trataramos principalmente de la fenomenologa tal como fue elaborada por Husserl, especialmente en su fase "propiamente fenomenolgica". Sin embargo, es pertinente mencionar aqu como muy ligada a esta base la llamada "fenomenologa de las esencias de Max Scheler" (VASE ). Este autor trat especialmente de las esencias como "esencias-valores" y se interes por la "intuicin emocional" de tales esencias. Estas ltimas no se hallan directamente ligadas a significaciones; en la intuicin del valor de lo agradable, por ejemplo, no se intuye la significacin de la esencia "agradable", sino que se intuye (emocionalmente) la esencia "agradable" misma. Scheler desarroll con detalle una teora de la "experiencia fenomenolgica" ligada a una doctrina de los "hechos fenomenolgicos", a diferencia de otros tipos de hecho ( VASE ). III. La fenomenologa en Husserl y en Hegel. Algunos de los significados de 'fenomenologa' antes presentados son muy distintos entre s. Por ejemplo, poco o nada parece haber de comn entre el significado de 'fenomenologa' en Lambert y el significado del mismo trmino en Peirce o Husserl, salvo la comn referencia a un "mundo de fenmenos". Durante mucho tiempo se ha pensado que no haba tampoco nada de comn entre el sentido de 'fenomenologa' en Hegel y en Husserl, pues mientras para el primero la fenomenologa constituye un sistema cerrado si bien dinmico, para el segundo constituye la afirmacin de la mxima apertura de la conciencia en tanto que conciencia intencional. En efecto, los fenomenlogos han insistido siempre en que, contra el mundo cerrado de los kantianos y neokantianos, ellos proponan un mundo abierto; en vez de la asimilacin y de la constitucin haba el

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"reconocimiento" y la "visin". Adems, mientras para Hegel se trata de dialctica, para Husserl se trata de descripcin pura. Recientemente, sin embargo, se ha intentado descubrir conexiones entre la fenomenologa hegeliana y la husserliana. As, Alphonse de Waelhens (Existence et signification [1958], pgs. 7-29) ha puesto de relieve que Hegel haba ya subrayado, al comienzo de la Fenomenologa del Espritu, que no puede hablarse de un conocimiento en tanto que representacin que un sujeto tiene de algo situado absolutamente fuera de l lo que equivaldra a decir que el conocimiento puede ser verdadero hallndose fuera del absoluto, es decir, de la verdad. Esta concepcin no representativa de la conciencia es en algunos respectos similar a la husserliana bien que en esta ltima no haya progreso hacia el absoluto, sino simplemente apertura ante el objeto intencional. Por otro lado, la ambigedad de la posicin de Hegel con respecto al famoso "dilema idealismorealismo" se reproduce en Husserl, hasta el punto de que los partidarios de un "Husserl idealista" pueden aportar argumentos tan convincentes en favor de su opinin como los partidarios de un "Husserl realista". Finalmente, hay tanto en Hegel como en Husserl un intento de reducir la experiencia a una "experiencia perceptiva originaria" anterior a toda transformacin por medio de la ciencia o inclusive del sentido comn.

FERCIDES de Siro (mediados siglo VI antes de J. C.) fue autor de una obra titulada pente/muxoj, Los cinco abismos, en la cual present una cosmogona teolgica segn la cual de la masa indiferenciada de un primitivo caos formado por el agua surgi, por la intervencin de dioses, un mundo. Los dioses son: Zeus, Cronos (que, segn H. Diels, proceden de la poesa teolgica y de la especulacin rfica respectivamente) y Chtonie o Ge (la Tierra), es decir, la divinidad terrestre. Segn Aristteles (Met, 4, 1091 b 8), Fercides es uno de los que mezclaron la filosofa
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1474-1528), de la Orden de los Predicadores, profes en Bolonia. Comentarista de varios textos de Aristteles (la Fsica, el tratado sobre el alma y los Analticos posteriores), se distingui sobre todo por su comentario a la Summa contra Gentiles de Santo Toms. Francisco de Ferrara es considerado como uno de los autores que contribuyeron al restablecimiento de la doctrina tomista original; los citados Commentaria in Summum contra Gentiles han sido publicados en la Editio Leonina de las obras de Santo Toms junto con el texto de la Summa (tomos XIII, XIV, XV, 1920-1930, con el tomo XVI, 1948; este ltimo contiene los ndices). FERRI (LUIGI) (1826-1895) nac. en Bolonia, profesor en Francia, en Florencia y, desde 1871, en Roma, elabor y propag una doctrina del "sentido inferior", que, influida sucesivamente por el eclecticismo francs, por el esplritualismo y hasta por algunas tendencias del ontologismo, desembocaba en lo que se llam el monismo dinmico, entendiendo por l una concepcin de lo real como fuerza interior y espiritual, opuesta a todo mecanicismo, materialismo y asociacionismo atomista. El asociacionismo ingls, sobre todo, desde Hobbes hasta su poca, fue sometido por Ferri a una aguda y amplia crtica. La finalidad filosfica de Ferri consista en la formulacin de una ontologa que, sin destruir la clsica teora del ser, permitiera incorporarle la nocin de una fuerza-substancia. Ferri influy en Italia no slo por su filosofa, sino por sus esfuerzos en divulgar el pensamiento francs y alemn, en particular el kantiano. De este modo se form una "escuela" de filosofa de orientacin espiritualista-dinmica, especialmente interesada en problemas de psicologa y ontologa.

FEUERBACH (LUDWIG) (18041872) naci en Landshut (Baviera). Tras estudiar teologa en Heidelberg y filosofa en Berln con Hegel, se adhiri al ala radical del hegelianismo ( VASE ), de la que fue durante algn tiempo el ms significado representante. Sus Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, que aparecieron annimamente en 1830, constituyen la primera manifestacin de su lucha contra la teologa en cuanto tal. Retirado desde 1836 en Bruckberg, se dedic a estudios de historia y crtica religiosa y filosfica, alcanzando gran predicamento, sobre todo entre los jvenes hegelianos, que lo consideraron como su indiscutible maestro. Aun cuando se fue separando cada vez ms de Hegel, la huella de ste no desapareci nunca totalmente. El vocabulario de Feuerbach fue, hasta el final de su vida, esencialmente hegeliano. En uno de los "fragmentos filosficos" redactados durante los aos 1843-1844, Feurbach escribi: "Mi primer pensamiento fue Dios; el segundo, la razn; el tercero y ltimo, el hombre. El sujeto de la divinidad es la razn, pero el de la razn es el hombre" (Smtliche Werke, ed. Wilhelm Bolin y Friedrich Jodl, II [nueva ed., 1959], pg. 388). Estas palabras pueden servir de frmula para caracterizar la entera evolucin filosfica

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de Feuerbach. El "tercer pensamiento" es el ms importante en su obra y el que ejerci mayor influencia. La teologa, y aun la propia filosofa, debe convertirse en "antropologa", en ciencia filosfica del hombre, nica capaz de aclarar los "misterios" teolgicos y probar que se trata de "creencias en fantasmas". La teologa "comn" descubre sus fantasmas por medio de la imaginacin sensible; la teologa especulativa los descubre por medio de la abstraccin no sensible, pero ambas teologas yerran porque no alcanzan a descubrir lo real. Debe reconocerse, escribe Feuerbach en sus aforismos titulados "Para la reforma de la filosofa", que "el principio de la filosofa no es Dios ni el Absoluto, ni el ser como predicado de lo Absoluto o la Idea el principio de la filosofa es lo finito, lo determinado, lo real" (op. cit., pg. 230). Lo infinito, en todo caso, es pensado por medio de lo finito. Por eso "la verdadera filosofa" no se ocupa de lo infinito como finito, sino de lo finito como infinito es decir, del hombre como realidad absoluta. Para partir de este principio, y a la vez llegar a este resultado, Feuerbach consider necesario desenmascarar la teologa especulativa de Hegel, pues a su entender el fantasma de la teologa recorre de punta a punta el pensamiento hegeliano. Debe denunciarse sobre todo la supuesta objetivacin del espritu por medio de la religin. Frente a la tesis de la produccin del mundo por el espritu, Feuerbach sostiene que este ltimo no es sino el nombre que designa el conjunto de los fenmenos histricos y, en ltimo trmino, el nombre que designa el universo, esto es, la Naturaleza, la cual es la realidad primaria. La inversin de la tesis hegeliana no impide, sin embargo, reconocer el valor de lo espiritual; como ltima y ms elevada manifestacin de la Naturaleza el espritu es el valor superior. Pero el espritu nace del hombre en cuanto ser natural; todas las entidades trascendentes no son ms que hipstasis de los conceptos humanos. El hombre se diferencia de un mero ser natural en que es capaz de pensar seres infinitos, mas este pensamiento de la infinitud no demuestra la efectiva existencia de los universales filosficos y religiosos. El hombre crea sus dioses a su imagen y semejanza;

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los crea de acuerdo con sus necesidades, deseos y angustias. Las formas de la divinidad en cada una de las culturas y en cada uno de los hombres son signo de sus tendencias ntimas, modos de su secreta autenticidad. Pero justamente por ello, el contenido de las religiones no debe ser simplemente criticado, sino comprendido. La reduccin de la teologa a la antropologa es la condicin fundamental para la comprensin de l a historia y del hombre. La tesis de la naturalidad del hombre no anula para Feuerbach la tesis de su historicidad y de su "espiritualidad", mas esta espiritualidad no es entendida ya, como en Hegel, por la participacin de lo natural en el espritu, sino por la concepcin de ste como la ultima etapa, como la forma valiosa de la Naturaleza. La critica de la religin, el estudio psicolgicohistrico del origen de las religiones conduce al atesmo, pero, en primer lugar, el atesmo no es una actitud natural, sino el producto de una realidad histrica, y, en segundo trmino, este atesmo no consiste en la supresin pura y simple de la religin. El atesmo es para Feuerbach el estado en que el hombre llega a la conciencia de su limitacin, pero, a la vez, de su poder. La limitacin es dada por la conciencia de su inmersin en la Naturaleza; el poder, por el conocimiento de este mismo estado, por el hecho de poder liberarse, finalmente, de lo trascendente. Por eso el atesmo de Feuerbach, lleno de idealismo tico, es una negacin de la divinidad que pretende asimilarse el contenido de las creencias, "la verdadera y autntica interpretacin del cristianismo". Por la asimilacin del contenido espiritual de la religin, por la afirmacin de la plena conciencia del poder y de la limitacin del hombre, la filosofa de Feuerbach tiende sensiblemente a convertirse en un culto a la humanidad. "La existencia, la vida es el bien supremo, la suprema Naturaleza el Dios primigenio del hombre" (Das Wesen der Religin. Ergnzungen und Erluterungen [1845]. S. W. VII, pg. 391). En consonancia con su concepcin del hombre y de la Naturaleza, Feuerbach desarroll una teora sensualista del conocimiento, acaso ms acentuada por la oposicin a Hegel. 650

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Sin embargo, la sensibilidad no es para Feuerbach una negacin de la razn, sino su fundamento. La razn debe ordenar lo que la sensibilidad ofrece; sin la razn no hay propiamente conocimiento, pero sin la sensibilidad no hay ninguna posibilidad de alcanzar el menor saber verdadero. En su ltima poca, Feuerbach pareci adherirse al materialismo ( VASE ) tal como era representado, entre otros, por Moleschott. La filosofa de Feuerbach, especialmente su crtica de la religin dogmtica y la derivacin del culto a la humanidad, alcanz pronto una difusini extraordinaria. Los hegelianos de izquierda, entre ellos Engels y Marx, se manifestaron en sus primeros tiempos entusiastas feuerbachianos. De este modo dicha filosofa ha influido no slo sobre la teologa protestante crtica, sino tambin sobre el marxismo. Aparte estas influencias difusas en el pensamiento general de la poca, estn ms o menos prximos a Feuerbach, Max Stirner, F. Th. Vischer y, ms recientemente, Friedrich Jodl ( VANSE).

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Al morir, Feys trabajaba en un libro sobre las lgicas modales. De sus escritos publicados en revistas sobre lgica modal citamos: "Les logiques nouvelles des modalits", Revue noscolastique de philosophie, XXXV (1937) y XXXVI (1938); "Resultaten en mogelijkheden van de geformaliseerde lgica", Tijaschrift voor Philosophie, XII (1950), 237-45; "Les systmes formaliss des modalits aristotliciennes", Revue philosophique de Louvain, XLVIII (1950), 478-509. FICCIN. En latn el verbo fingo [fingere] significa "modelar", "formar", "representar", y de ah "preparar", "imaginar", "disfrazar", "suponer", etc. Las cosas pueden ser arregladas, modeladas, disfrazadas, y con ello se convierten en ficta. Se habla de fictus amor, o apariencia de amor, y de ficti dei, o falsos dioses. Las fictiones poetarum son las fbulas. Se habla asimismo de fictio voluntatis ( Quintiliano ) o pensamiento disfrazado. El trmino fictio ha sido asimismo empleado en la literatura jurdica en lengua latina para significar una ficcin legal (sobre todo por el jurisconsulto Julio Paulo, a cuyos escritos recurrieron los autores del Digesto (Digesta o Pandecta, de Justiniano). Quintiliano emple el trmino fictio en el sentido de suposicin o hiptesis. Puede verse, pues, que ya en la Antigedad se hizo uso de la nocin de ficcin. En algunos casos se equipar la ficcin con la suposicin; en otros se equipar con la apariencia. No parece, sin embargo, que se hubiera considerado la ficcin como una nocin independiente, distinta por un lado de la hiptesis y por el otro del disfraz o engao. Segn Vaihinger (Cfr. op. cit. infra), el uso de la ficcin como concepto relativamente autnomo tuvo lugar solamente en la Edad Media, y especialmente entre los autores de tendencia nominalista, en los cuales aparecen expresiones tales como fictio rationis y entia ratio-nis, no como meras falsedades, sino como instrumentos necesarios para ciertas formas de saber. El autor a quien se suele atribuir (como veremos luego, errneamente) la primera doctrina en la cual las ficciones desempean un papel capital en el conocimiento (y en la prctica) es Hans Vaihinger ( VASE), cuya filosofa ha recibido con frecuencia el nombre de ficcionalismo. Fundndose 651

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en la interpretacin de las "ideas" de la "Dialctica trascendental" kantiana como ficciones, expuesta en su vasto Comentario a la Crtica de la Razn Pura (Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2 vols., 1881-1892), Vainhinger desarroll una filosofa ficcionalista en su obra capital Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religisen Kiftionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus (1911) o La filosofa del "como si". Sistema de las ficciones tericas, prcticas y religiosas de la Humanidad a base de un idealismo positivista. Vaihinger distingue entre varios modos como, en diferentes pocas, se han entendido las "ficciones", comenzando con la anteriormente mencionada referencia a las "ficciones racionales" y a los "entes de razn" por parte de varios autores medievales (Die Philosophie des Als Ob, Parte I, Cap. XXXII). Existe, segn Vaihinger, un rico vocabulario en torno a las ideas de ficcin, presuncin, conjetura, etc. Importantes son especialmente los trminos sumptio, principium, suppositio, conjectura, praesumptio y fictio. No todos ellos significan lo mismo, ni todos pueden ser simplemente reducidos a la idea de ficcin. As, sumptio o positio es una simple admisin de algo expresada en una proposicin. Principium es punto de partida. Suppositio y conjectura son dos modos, slo gradualmente distintos, de presuncin. La suppositio se halla muy cercana a la hiptesis, o cuando menos al sentido originario de 'hiptesis' ( VASE ). La praesumptio tiene un sentido predominantemente jurdico. La fictio es, por lo pronto, "producto de la facultad imaginativa" y se refiere a distintas maneras de invencin potica, mtica, etc. Pero puede transformarse en la idea de "ficcin cientfica", que es la que a Vaihinger interesa, y cuya presencia ha tratado de descubrir en la mayor parte de sistemas de la filosofa moderna no slo en los sistemas nominalistas y empiristas, mas tambin en los sistemas realistas y racionalistas. Segn Vaihinger, las ficciones (o expresiones en las cuales puede emplearse la locucin "como si") aparecen no slo en las obras de la fantasa y de la imaginacin, sino tambin en el pensamiento de "realidades" de las cuales no puede propia-

FEYS (ROBERT) (1889-1961), nac. en Malines (Blgica), estudi y se doctor en el Instituto de Filosofa de Lovaina. Cannigo de la Metropolitana de Malines, Feys profes en el Instituto Saint-Louis de Bruselas (1913-1914), en el Instituto SainteGertrude de Nivelles (1919-1928), de nuevo en el Instituto Saint-Louis (1928-1944) y en la Universidad de Lovaina (desde 1944). Feys se interes muy pronto por los problemas de la lgica simblica y contribuy a su difusin por medio de artculos, manuales y la fundacin en 1950 del "Centre National de Recherches de Logique" y de la revista Logique et Analyse. En sus trabajos de investigacin lgica Feys se ocup especialmente de lgica combinatoria (junto con Haskell B. Curry), de lgica modal y de los mtodos de deduccin natural propuestos por G. Gentzen. Adems de numerosos artculos, especialmente en la Revue Philosophique de Louvain, se deben a Feys las siguientes obras: Logistiek, 1944. De ontwikkeling van het logisch denken, 1949 (La evolucin del pensamiento lgico). Combinatory Logic, Vol. I, 1958 [en colaboracin con Haskell B. Curry y dos secciones por William Craig].

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mente decirse que "son", pero tampoco puede decirse que "no son". Estas "realidades" o "ficciones" se expresan anteponiendo al nombre que las designa la partcula quasi. Las ficciones son las cuasi-cosas. Pero son tambin los cuasi-conceptos (como ocurre, en lenguaje jurdico, con los conceptos de cuasi-afinidad, cuasi-delito y cuasi-posesin ). En rigor, se llaman "ficciones" a los cuasi-conceptos que denotan cuasi-cosas. En particular son ficciones, segn Vaihinger, todos los conceptos auxiliares, trminos auxiliares, operaciones auxiliares, medios auxiliares, mtodos auxiliares, representaciones auxiliares, proposiciones auxiliares; conceptos intermediarios y trminos intermediarios. Ejemplos de ficciones en este sentido son: los "conceptos aparentes" de Lambert; las "figuras del pensamiento", de Lotze: los modi dicendi, de Leibniz; las "meras ideas", de Kant; los "conceptos provisionales", de Otto Liebmann; las "expresiones encubiertas", de Dhring; los "medios orientadores", de F. A. Lange, y, en general, todos los conceptos-lmites, conceptos tericos, formas conceptuales, ilusiones tiles, etc. etc. (op. cit., Parte I, cap. XXIII). Parece, pues, que casi todos los conceptos son ficciones. Sin embargo, Vaihinger pone de relieve que para que un concepto sea una ficcin en el sentido del "ficcionalismo" es menester que sea usado con conciencia de su "falsedad" o de su (por lo menos relativa) inadecuacin, y a la vez con conciencia de su fecundidad, de su utilidad. Adems, no todas las ficciones son iguales. Puede hablarse, por ejemplo, de "ficciones plenas" y de "semi-ficciones". Vaihinger ha ensayado una clasificacin de ficciones (as, por ejemplo, ficciones abstractivas, esquemticas o tpicas, simblicas o analgicas, jurdicas, personificativas, sumatorias, heursticas, prcticas o ticas, matemticas) y ha indicado que cada una de estas ficciones posee sus propias condiciones de aplicabilidad. Segn Vaihinger, no debe interpretarse el ficcionalismo como una doctrina que "lo permite todo". Ninguna construccin conceptual es vlida si no corresponde de algn modo a un "sistema natural". Por tanto, las ficciones no son meras ensoaciones. Una caracterstica muy destacada de las ficciones es que, a diferencia de las hiptesis, no necesitan ser confirmadas o

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refutadas por los hechos. Ello se debe a que las ficciones "describen" los "hechos" bajo la forma del "como si", del quasi o sicut. Aunque, segn indicamos, Vaihinger es el autor ms frecuentemente citado cuando se trata de la doctrina de las ficciones y del ficcionalismo, no fue el nico, ni siquiera el primero, en proponer una doctrina semejante. Antes de l hubo dos autores: Giovanni Marchesini ( VASE ) y J. Bentham (v.) cuyas teoras al respecto procederemos a exponer sumariamente. En sus libros Il simbolismo nella conoscenza e nella morale (1901) e Il dominio dello spirito, ossia il problema della personalit e il diritto all'orgoglio (1902), Marchesini desarroll ciertas ideas que maduraron en su obra Le finzioni dell-anima (1905), en la cual expuso su filosofa "ficcionalista". Modificando el positivismo de su maestro Ardigo ( VASE) en un sentido idealista recurdese que la filosofa de Vaihinger era presentada como un idealismo positivista, Marchesini consider que ciertos conceptos por ejemplo, los conceptos que designan valores son ficciones producidas por una proyeccin de la conciencia. Ello no convierte, sin embargo, tales "ficciones" en meras "ilusiones" o en simples "alucinaciones". Las ficciones son para Marchesini reguladoras efectivas de la vida psquica y tambin de la vida moral y social. En su introduccin a la edicin de la teora de las ficciones de Bentham (Bentham's Theory of Fictions, 1932, 2a ed., 1951, reed., 1959), C. . Ogden indica que Bentham no slo precedi a Vaihinger, sino que propuso tambin una teora de las ficciones ms rigurosa que la elaborada por ste. Segn Ogden, Bentham evita ciertas graves dificultades (con que tropez Vaihinger) al insistir "en el factor lingstico en la creacin de las ficciones". La teora de las ficciones, de Bentham, se funda, en efecto, en un anlisis del lenguaje. Ello se advierte ya en la definicin dada de entidad; una entidad, define Bentham, es una cierta "denominacin". Las entidades pueden ser perceptibles o inferenciales. Cualesquiera entidades, sean perceptibles, sean inferenciales, pueden ser o reales o ficticias. "Una entidad ficticia [fictitious entity] es una entidad a la cual, no obstante
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atribursele existencia a base de la forma gramatical del discurso empleado al hablar de ella, no hay en verdad y en realidad propsito alguno de atribuirle existencia" (The Theory of Fictions, Parte I, 1 A 6). "Todo nombre-substantivo prosigue Bentham que no sea el nombre de una entidad real, perceptible o inferencial, es el nombre de una entidad ficticia" (loc. cit.). A la vez, "toda entidad ficticia mantiene alguna relacin con alguna entidad real, y no puede entenderse sino en tanto que se percibe tal relacin, esto es, en tanto que se obtiene una concepcin de esta relacin" (loc. cit.). Las entidades ficticias se clasifican de acuerdo con su grado de alejamiento de las entidades reales; puede hablarse, as, de entidades ficticias de primer orden, de segundo orden, y as sucesivamente. La concepcin de una entidad ficticia de primer orden se obtiene considerando la relacin que tiene con una entidad real sin considerar la relacin que tenga con ninguna otra entidad ficticia. La concepcin de una entidad ficticia de segundo orden se obtiene cuando hay que considerar alguna entidad ficticia de primer orden. Ejemplos de entidades ficticias del primer orden son un movimiento y un reposo; de segundo orden, una cualidad. Puede hablarse asimismo de nombres de entidades ficticias fsicas (como las categoras aristotlicas, excluyendo la substancia), y de entidades ficticias conectadas con la relacin (como materia, forma, lugar, tiempo, existencia). Aunque posiblemente originada en vista de ciertos problemas legales, la teora de las ficciones de Bentham fue desarrollada, segn indica Ogden, "con el fin de afrontar el factor simblico en todas sus ramificaciones, legales, cientficas y metafsicas" (op. cit., pg. xxvii). Adems de las obras mencionadas en el texto, vase: Jean de Gaultier, La fiction universelle, 1903. A. Mller, "Die Fiktion in der Mathematik und Physik", Naturwissen schaft, V ( 1917). Heinrich Scholz, "Die Religionsphilosophie des Als-ob. Eine Nachprfung Kants und des idealistischen Positivismus", Analen der Philosophie, I (1919), 27-112 y III (1921-1923), 1-73; reimp. con el mismo ttulo en libro en 1921. J. Schulz, Die Grundfiktionen der Biologie, 1920. M. Valeton, De "Alsof" philosophie en het psychischemonis-

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hallan en l numerosos elementos aristotlicos y, desde luego, neoplatnicos. Los conceptos fundamentales tratados por Ficino, especialmente en la Theologia platnica, son: (1) el concepto de ser, el ms universal de todos, y el que se halla en todos los entes (de un modo parecido al analgico), dividindose en conceptos subordinados, tales como el de substancia y atributo, forma y materia, acto y potencia. El ser tiene gneros, que son las categoras (de las cuales Ficino considera las aristotlicas y las platnicas). El ser se articula asimismo en los tres trascendentales de lo uno, lo verdadero y lo bueno. (2) El concepto de pensamiento, que es el proceso de un intelecto; aunque incluido en el concepto de ser, el de pensamiento es importante por cuanto el ser solamente es accesible al pensar (es decir, al pensar el ser en su verdad); (3) El concepto de perfeccin, el cual se halla ntimamente relacionado con (4) El concepto de jerarqua de los entes, en tanto que un ente es tanto ms cuanto ms perfecto es; (5) El concepto de alma, que Ficino trata en forma platnica, neoplatnica y cristiana subrayando su inmortalidad y su eternidad. Estos dos ltimos atributos son los atributos esenciales del alma. Debe tenerse en cuenta que, adems de desarrollar especulativamente los conceptos citados, Ficino tena la intencin de encontrar un pensamiento filosfico que permitiera alcanzar la pax fidei. A su entender, esa pax fidei slo era posible por la estrecha unin de las creencias cristianas con la tradicin intelectual griega una vez depurada esta ltima de todo elemento espurio. Ello representaba eliminar de la tradicin griega cuanto no representara una anticipacin del cristianismo. Sin embargo, este cristianismo no era de carcter dogmtico. Justamente uno de los rasgos ms constantes en el pensamiento filosfico-religioso de Ficino es el de destacar la unidad de la religin a travs de la variedad de los ritos. Por eso la verdad se encuentra no solamente en la revelacin en sentido estricto, tal como est en las Sagradas Escrituras, sino tambin en la "revelacin" de carcter racional recibida por los antiguos filsofos y muy especialmente por Platn y Plotino. Esta revelacin originaria y ni653

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ca divina es la que alienta tanto en el pensamiento de los filsofos como en la accin de los hombres religiosos, y por ello es un error presentarlas como distintas, y no digamos como opuestas. Por eso las demostraciones que da Ficino de la inmortalidad del alma la cual es imagen y reflejo de Dios y est destinada a desenvolverse, en ltimo trmino, dentro del horizonte de la contemplacin del reino divino de las ideas eternas no deben ser consideradas como meros "argumentos": son el resultado de una meditacin que a la vez que est muy arraigada en los problemas de la poca pretende descubrir la veta a un tiempo racional y mstica que est en la base de toda verdadera filosofa y, por supuesto, de toda verdadera religin. Todas las ideas de Ficino deben ser vistas desde este ngulo: no slo las doctrinas de la reminiscencia y de la existencia de ideas o formas (formulae) innatas, sino tambin sus frecuentes alusiones al proceso de divinizacin del alma y del cosmos entero. La filosofa de Ficino influy por ello considerablemente sobre todos los pensadores de los dos siglos subsiguientes que se preocuparon ante todo de buscar una armona entre la razn y la fe revelada; como ha indicado Cassirer, influy, adems, sobre los platnicos de la Escuela de Cambridge (VASE) y sobre sus precursores ingleses.

MARCHESINI ( HANS ).

FICCIONALISMO. Vase FICCIN, ( GIOVANNI), VAIHINGER

FICINO (MARSILIO), Marsiglio Ficino o Marsilius Ficinus ( 14331499), nac. en Figline (Valdorno), en las proximidades de Florencia, fue uno de los adalides de la Academia florentina (v. ) cuyo origen remonta a la villa cedida a Ficino por Co-simo de Medici en Caregii, cerca de Florencia, a fin de que el filsofo pudiera dedicarse al estudio e interpretacin de la filosofa platnica. Ordenado sacerdote en 1473, fue nombrado en 1487 cannigo de la catedral de Florencia. Ficino tradujo al latn el Corpus Hermeticum ( 1. ) y las obras de Platn la primera traduccin completa de Platn en Occidente. Tradujo asimismo al latn las obras de Plotino y diversos escritos de Porfirio, Proclo y otros autores neoplatnicos, as como las obras de Dionisio el Areopagita. Escribi comentarios a diversos dilogos de Platn (el Banquete y el Filebo), a Plotino y a la Epstola a los Romanos, de San Pablo. Estos comentarios contienen una parte substancial del pensamiento filosfico de Ficino, pero ste aparece sistematizado sobre todo en sus dieciocho libros titulados Theologia platonica, escritos entre 1469 y 1474 (Theologia platonica. De immortalitate videlicet animorum ac aeterna felicitate libri XVIII). Este texto fue revisado y apareci en 1482, dos aos antes que su traduccin de Platn. Terminada la Theologia platnica, escribi un tratado teolgico titulado De Christiana religione, y luego diversos tratados menores entre los que mencionamos: De triplici vita (De vita sana. De vita longa. De vita caelitus); De voluptate. Aunque dominado por el platonismo, el pensamiento filosfico de Ficino puede ser calificado de "eclctico"; junto a los elementos platnicos, se

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bei I. H. F., 1938. Dimitri Najdanovic, Der Geschichtsphilosoph I. H. F., 1940.
FICHTE (JOHANN GOTTLIEB) (1762-1814) naci en Rammenau. Protegido por un noble, comenz estudios de teologa en Pforta y los prosigui en Jena y Leipzig. Dedicado a la enseanza privada durante algunos aos, conoci en 1790 la doctrina de Kant, que le produjo gran impresin y lo determin para su propio modo de filosofar. Profesor desde 1794 en la Universidad de Jena como sucesor de Reinhold, fue acusado de atesmo a causa de un trabajo publicado en el Philosophisches Journal (1798) relativo a la identidad de la providencia divina con el orden moral, lo que motiv, finalmente, su destitucin, trasladndose a Berln. Nombrado profesor en Erlangen desde 1805 y tras una breve residencia en Koenigsberg, regres a Berln, donde pronunci en el invierno de 1807-1808 sus Discursos a la nacin alemana durante la ocupacin de la capital por las tropas napolenicas. Posteriormente fue profesor y rector de la Universidad de Berln. Las vicisitudes de la vida de Fichte y sus experiencias vitales se enlazaron siempre con su pensamiento filosfico, enteramente dominado por su carcter voluntarioso y aplicado, en su ms profundo fundamento, al sector de lo religioso y de lo moral. Su propsito fue, por lo pronto, exponer y comprender a Kant en su espritu y no en la letra muerta, decir lo que Kant haba callado o ignorado. Fichte parte de dos problemas fundamentales dilucidados en la crtica kantiana y, a su entender, insuficientemente resueltos: el problema de las condiciones de la posibilidad de la experiencia, transformado en el problema del fundamento de toda experiencia, y el problema de la compatibilidad de la causalidad del mundo natural con la libertad del mundo moral. Si la primaca en la exposicin de la Doctrina de la ciencia corresponde a la primera de dichas cuestiones, la primaca de su motivacin compete decididamente a la segunda. Detenerse en el reconocimiento de la incognoscibilidad de la cosa en s despus de haber demostrado la determinacin por la conciencia del objeto del conocimien-

FICHTE (IMMANUEL HERMANN) (1796-1879) nac. en Jena. Hijo de Johann Gottlieb Fichte ( VASE ), estudi en Berln, fue maestro en Saarbrcken (1822-1826), y Dsselforf (desde 1826). Desde 1840 profes en la Universidad de Bonn y desde 1842, y hasta 1863, en la de Tubinga. En 1837 fund, con Christian Hermann Weisse (v.) y Carl Gustav Carus (1789-1869) la Zeitschrift fr Philosophie und spekulative Theologie, que en 1847 se transform, bajo la direccin de Hermann Ulrici (18051884), en la Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik, cuya publicacin ces en 1918. Influido por Kant, por J. G. Fichte y por Hegel aunque a la vez opuesto en muchos puntos al ltimo I. H. Fichte erigi un sistema basado en la conciencia de s. Esta conciencia se manifiesta en cuatro fases: como lo dado, como representacin, como pensamiento y como plena autoconciencia. I. H. Fichte es considerado como uno de los defensores del tesmo especulativo, junto con Ulrici y Christian Hermann Weisse ( VASE). La teora del conocimiento y la metafsica de nuestro autor se hallan determinadas por motivos tico-religiosos o, cuando menos, estrechamente fundidas con tales motivos. Dios es para I. H. Fichte la unidad de lo ideal y de lo real, de la conciencia y del objeto de la conciencia. Dios es una autoconciencia infinita que crea las conciencias particulares, las cuales poseen realidad y voluntad propias gracias a que se realizan dentro del proceso de la infinita autoconciencia divina. La creciente atencin prestada a las cuestiones ticas hizo que I. H. Fichte transformara su tesmo especu-

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to, es para Fichte una inconsecuencia de la reflexin kantiana; precisa ir ms all y encontrar el fundamento de la experiencia en su integridad en la propia conciencia y slo en ella, convertir inclusive la deduccin en construccin. Dicho fundamento se encuentra en un principio nico que est en un terreno previo a toda relacin gnoseolgica entre el sujeto y el objeto. Atenerse a semejante relacin como algo primariamente dado representa tener que elegir entre el dogmatismo y el idealismo. Esta eleccin no es, por otro lado, el producto de una actitud contemplativa y racional; es la forzosa eleccin dada a todo espritu, que revela de este modo su temple interno, su vocacin decidida y la calidad de su misin, porque "de la clase de filosofa que se elige depende la clase de hombre que se es" Para quien aspire a libertarse de todo yugo externo, para quien se sienta justamente como lo que impone o pretende imponer su ley a lo externo, la filosofa elegida debe ser el idealismo. En esta tendencia a la liberacin de toda servidumbre se encuentra el acceso que conduce a los principios racionales de la Doctrina de la ciencia. En ella se muestra la deduccin o, mejor dicho, la construccin de lo que pareca ser simplemente dado, por medio del absoluto de una conciencia cuya esencia consiste en la accin. Fichte llama a este absoluto el Yo. No se trata de una substancia esttica, de un elemento pasivo, sino de un perpetuo dinamismo, de un continuo hacerse, de una infinita e inagotable aspiracin. Este principio absoluto se descubre por medio de una intuicin intelectual que constituye el mtodo de la filosofa romntica alemana, pero de una intuicin que hace patente su carcter volitivo, anterior a todo saber y, por lo tanto, a todo pensar. El Yo se pone a s mismo en un acto de libertad absoluta. Para demostrarlo, Fichte parte de la evidencia del principio de identidad, cuya estructura formal se transforma acto seguido en contenido material, pues la identidad del principio no es otra cosa que la identidad del Yo consigo mismo. A este primer principio de la doctrina de la ciencia se aade un segundo principio, demostrado asimismo por su correlacin

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con un principio lgico: el de contradiccin. De l resulta que al Yo se opone un no-Yo. La escisin de la realidad en un Yo que se pone a s mismo y en un no-Yo que se contrapone al primero requiere una sntesis que anule, sin destruirlos, los dos momentos. Esta sntesis consiste en la limitacin de las dos posiciones anteriores, segn la cual "en el Yo se contrapone al Yo divisible un noYo divisible". Con ello quedan asentados los tres principios de los que parte y a los que vuelve toda filosofa, los fundamentos de la deduccin general de toda realidad. La afirmacin de la absoluta primaca del Yo que, al ponerse a s mismo, pone simultneamente la oposicin a s mismo, resuelve el problema de la diversidad, que queda reducida, en ltima instancia, a la primitiva y originaria autoposicin. Pero el tercer principio de la limitacin permite al propio tiempo separar lo que pertenece a la parte terica y lo que compete a la parte prctica de la doctrina de la ciencia. Al ser limitados respectivamente el Yo y el no-Yo surge una primera oposicin cuya resolucin conduce a la deduccin de las categoras. Pero al afirmarse el Yo como determinante nace la aspiracin a suprimir y a aniquilar la limitacin que l mismo se haba impuesto. Por eso la filosofa prctica es, en realidad, un postulado: la exigencia de la constante y continua realizacin del Yo por medio de la lucha contra toda pasividad y toda resistencia. El mtodo de la doctrina terica es el mismo mtodo de los fundamentos: la dialctica. La limitacin del Yo por el no-Yo implica la investigacin de los opuestos producidos por la misma sntesis. Estos opuestos consisten, por una parte, en la determinacin del Yo por el no-Yo; por otra, en la determinacin del Yo por s mismo, en su propio acto de limitacin. La tesis conduce al realismo y a la nocin de causalidad; la anttesis, al idealismo y a la nocin de substancialidad. Operar una sntesis de estas dos oposiciones significa, pues, superar ambas concepciones parciales y llegar a la afirmacin de un idealismo crtico en el cual quede comprendida no slo la actividad infinita del Yo, sino su limitacin por el obstculo del noYo. A la deduccin de las categoras
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sigue la deduccin de los grados del espritu terico. Esta deduccin es, en rigor, una fenomenologa del espritu, en la cual quedan comprendidas sucesivamente la sensacin como la limitacin o produccin del Yo por el no-Yo; la intuicin como el descubrimiento por el Yo en s mismo de su propia limitacin; el entendimiento como la conciencia del principio de esta misma limitacin. Dicho principio representa a la vez la sntesis de los dos anteriores opuestos y la solucin de la tensin existente entre la pura actividad del Yo y el obstculo que lo limita, esto es, la posibilidad de su produccin en el infinito proceso de la aniquilacin del no-Yo, equivalente al proceso de la conquista de la libertad. Pues es la libertad, desde luego, lo que constituye tanto la meta final del proceso como la posibilidad misma de que se desencadene. Lo contrario sera, segn Fichte, la sumisin a alguna forma de fatalidad, a esa fatalidad que se traduce ontolgicamente por el reconocimiento de la determinacin de lo que es. Por eso suponer que lo que es, es y nada ms, significa quedarse encerrado en el crculo de hierro de la determinacin (de la determinacin del ser tanto como de la conciencia). La suposicin de que la Naturaleza constituye una totalidad encadenada por la ley causal parece obligatoria cuando el sujeto se desprende de su propia conciencia y cuando, adems, intenta explicar la constitucin de la conciencia misma. El racionalismo determinista, en efecto, explica e inclusive desenmascara la simpata que la conciencia siente por la libertad, y de ah que este racionalismo sea, al parecer, la nica solucin que le es dada a la conciencia cuando quiere explicarse el mundo y las razones por las cuales el mundo e necesariamente tal como es. Mas esta explicacin y justificacin de la determinacin del ser acaba, segn Fichte, por ahogar el impulso mismo que le ha dado nacimiento. Por eso la inclinacin por el sistema de la libertad no es en Fichte solamente el resultado de una decisin arbitraria, sino, en ltimo trmino, el acto que crea o engendra el mbito dentro del cual adquiere sentido toda explicacin en cuanto tal. La parte prctica de la doctrina

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de la ciencia traslada a la esfera de la accin concreta el problema de la originariedad del Yo y de su limitacin. Se trata, por lo tanto, de conciliar el hecho de la aspiracin infinita del Yo con la finitud impuesta por s mismo en el acto de la posicin de su contrario. Pero justamente no hay para Fichte posibilidad de realizar esta infinita potencia si no es por la propia existencia del obstculo; sin ste no hay, en el fondo, ni aspiracin infinita ni realizacin. El Yo se ofrece, por lo tanto, en la esfera prctica como una voluntad que necesita para seguir existiendo una resistencia. Sin resistencia no puede el Yo independizarse y, por lo tanto, libertarse. Justamente porque se siente limitada puede la voluntad aspirar sin descanso a suprimir su limitacin. La produccin de la resistencia y la sntesis de la tensin entre ella y la aspiracin infinita sigue, por consiguiente, un proceso semejante al ofrecido en la doctrina terica de la ciencia. Pero lo que diferencia a sta de la doctrina prctica, lo que abre entre ellas un abismo al parecer insalvable es que mientras la dialctica de los contrarios requiere la sntesis de dicha oposicin, la vida concreta humana no puede, sin suprimir su propia accin, llegar al trmino que representa la completa y absoluta aniquilacin por el Yo de lo determinado. La doctrina prctica es, pues, a su modo, una nueva primaca de la razn prctica sobre la terica. Y si Fichte llega finalmente a sacrificar a la necesidad de la dialctica la infinita afirmacin del Yo en su lucha contra lo que le opone su resistencia, ello no se hace sin una profunda transformacin de su misma concepcin moral. En la marcha de la progresiva desvinculacin del obstculo, que jams debiera desaparecer sin residuo, consiste el valor y la dignidad moral del hombre. Pero en la definitiva supresin del obstculo reside un valor superior y trascendente: la beatitud. El paso de la teora del esfuerzo continuo e infinito a la fundamentacin de la conciencia y de la ley moral en una realidad superior divina se revela ya en la nueva forma dada a su filosofa de la religin y en la forma ltima de su filosofa de la historia. La accin incansable del

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Yo se convierte en la aspiracin al conocimiento de Dios; el progreso hacia el iluminismo se convierte en un proceso que, rechazndolo como una cada y un pecado, parte de un estado primitivo de razn natural instintiva y llega a un estado de perfeccin y de santificacin completas en donde la libertad no es ya mera potencia y posibilidad de accin, sino conformidad con el propio destino racional. Por eso el concepto del Yo absoluto cede el paso paulatinamente a la nocin de la divinidad como conocimiento absoluto y razn absoluta. Ms all del yo emprico hay el Yo absoluto, pero ms all de este Yo hay un Absoluto que no es, como en Schelling, condicin de la diferencia, sino una entidad trascendente; slo la dificultad implicada en la nocin de un Absoluto semejante y de un Yo que se pone a s mismo con independencia de aqul, condujo a Fichte ltimamente a hacer tambin del Absoluto un principio del cual se derivan por emanacin los contrarios. De este modo se aproxim Fichte al neoplatonismo y a una interpretacin particular del Evangelio de San Juan consistente en mantener que la doctrina del Verbo hecho carne puede explicar el trnsito de Dios a la "conciencia finita".

vols., 1921-1924. . Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, 2 vols., 1923-1929 (trad, esp.: La filosofa del idealismo alemn, 2 vols., 1960, especialmente Vol. I). FIDESMO se llama generalmente a la doctrina que sostiene la impotencia de la razn para alcanzar ciertas verdades y la consiguiente necesidad de introduccin de la fe. Este sentido no coincide con el que tiene para la Iglesia catlica, en donde representa una tesis teolgica que admite una facultad especial determinada por la fe y destinada a la interpretacin de los misterios. Por este motivo el fidesmo ha sido rechazado por el catolicismo, aunque desde el punto de vista racionalista se haya adscrito justamente al mismo el calificativo de fidesta. En su acepcin ms generalmente aceptada en la actualidad, el fidesmo se opone en todos los puntos al racionalismo, sin que con ello puedan ser consideradas como fidestas las doctrinas irracionalistas o agnsticas, en las cuales no se admiten siempre las verdades de fe o la posibilidad de alcanzarlas por una facultad particular. Ciertos autores (por ejemplo, Lenn, y, a su zaga, muchos marxistas) llaman "fidestas" a las doctrinas filosficas vinculadas a una creencia religiosa, y tambin, simplemente, a muchas doctrinas filosficas idealistas o supuestamente idealistas (por ejemplo, a la filosofa de Ernst Mach). FIDELIDAD. La idea de la fidelidad en un sentido predominantemente "existencial" ha adquirido cierta importancia en varias tendencias de la filosofa contempornea. La "filosofa de la lealtad" constitua el coronamiento del pensamiento de Josiah Royce, encaminado en los ltimos tiempos a buscar un fundamento concreto que permitiese apoyar la accin moral, tambin concreta, y con ello la accin humana. Este fundamento podra ser, segn Royce, la lealtad. Por ella entenda primariamente la consagracin consciente, prctica y completa de una persona a una causa (The Philosophy of Loyalty, 1908, pgs. 167; hay trad, esp.: Filosofa de la fidelidad, 1949), siempre que esta causa no fuese meramente impersonal. La lealtad o fidelidad es para Royce un principio tico, por el cual "todas las virtudes comunes, en tanto que

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defendibles y efectivas, son formas especiales de la lealtad a la lealtad" (op. cit., pgs. 129-30; advirtamos aqu, como curiosa comprobacin, que al final de su novela Paz en la guerra, publicada en 1897, Unamuno haba empleado ya la expresin "lealtad por la lealtad misma"). De ah que, en ltimo trmino, la lealtad pudiese definirse como "la voluntad de creer en algo eterno y de expresar tal creencia en la vida prctica de un ser humano" (op. cit., pg. 357). Ms decisivamente se apoya en la fidelidad la filosofa de Karl Jaspers, quien la concibe como una de las formas en que se realiza la historicidad de la existencia. Pues el ncleo de la fidelidad reside, segn Jaspers, en la decisin absoluta de una conciencia por medio de la cual se pone, por as decirlo, un fundamento a s misma, en una "identificacin de la existencia consigo misma" (Philosophie, 1932, t. II, pg. 137). La fidelidad puede ser, por lo dems, central o perifrica, absoluta o relativa. En Gabriel Marcel, la fidelidad es uno de los fundamentos ontolgicos de la existencia, la cual requiere, para huir de la aniquilacin de s misma a que la condenara la infidelidad y la muerte, el vivir dentro del reconocimiento de lo permanente y de lo durable. Pero este reconocimiento no es, segn Marcel, simplemente un juicio objetivo acerca de las cosas, sino que es la condicin misma de la persistencia del propio yo en el curso de sus actos trascendentes. El vivir en la fidelidad como el vivir en el amor no es, por consiguiente, de acuerdo con dicho autor, una mera forma de vida al lado de otras posibles, sino que es el fundamento de la existencia, el conjunto de condiciones que la hacen posible. La fidelidad es, en suma, como la fe, no algo definido en funcin de un objeto, de una esencia, sino a la inversa: el objeto no es sino "la traduccin al lenguaje de conocimiento (de posicin) del acto privilegiado que es la fe" y que ser luego tambin la fidelidad (Journal mtaphysique, 3a edicin, 1935, pg. 39 y "La Fidelit cratrice", en Du refus l'invocation, 1940). Para Maurice Ndoncelle (De la fidlit, 1953), la fidelidad es esencialmente fidelidad a una fe, o fidelidad a un valor, o fidelidad a los seres o "valores vivientes".

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La fidelidad puede ser, pues, definida de tres modos: como "la creencia activa en la constancia de un valor" (op. cit., pg. 25), como "una disposicin a guardar la presencia de un ser en tanto que l mismo es depositario del valor y en la medida en que esta presencia depende de nuestro consentimiento" ( loc. cit). La fidelidad hace posible la realizacin y cumplimiento [accomplissement] de la persona, pues la fidelidad "trasciende no slo los horizontes de la conciencia emprica, sino tambin los de una mnada idealmente encerrada en s misma" (op. cit., pg. 194). La fidelidad tiene, en suma, una "significacin metafsica" (op. cit., pg. 197) y no slo psicolgica o moral. FIDENS QUAERENS INTELECTUM. Vase AGUSTN ( SAN), ANSELM O ( SAN ), CRE E N CI A , FE . FIGURA. Este trmino puede entenderse en varios sentidos. (1) En un sentido general, la fi gura es equivalente a la forma, al perfil o contorno de un objeto. Segn Arich Auerbach (Neue Dantestudien, 1944, pgs. 11-71), el trmino figura se halla relacionado con los vocablos fingere, figulus, dictus y effigies; sig nifica propiamente plastisches Gebilde y se halla por vez primera en Terencio cuando un personaje llama a una muchacha nova figura. A veces se identifica la figura con la estructura (VASE). (2) Algunos autores distinguen en tre figura y forma. La figura, , es concebida entonces como el aspec to extemo de un objeto, esto es, su configuracin. La forma, , en cambio, es el aspecto interno de un objeto, su esencia. (3) El trmino 'figura', , se ha empleado con frecuencia en teolo ga. Su uso ha planteado algunos problemas importantes, entre ellos, sobre todo, el de saber si Dios posee o no figura (fsica). La mayor par te de los telogos cristianos lo han negado, pues poseer figura equivale a estar delimitado. Las tendencias teolgicas que admiten una limita cin de Dios, por otro lado, no admi ten tampoco que Dios tenga figura, pues la limitacin se refiere al poder. (4) En la lgica se llaman figu ras del silogismo (v.) a los diferen tes modelos que se obtienen mediante la combinacin de los trminos ma yor, medio y menor en el razona658

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arroll gran actividad como maestro y escritor, defendiendo las doctrinas epicreas con tendencia decididamente empirista. La escuela regentada por Filodemo y Sirn en Npoles ejerci considerable influencia sobre el mundo intelectual romano, especialmente sobre Pisn, suegro de Csar. La relacin entre Filodemo y Cicern parece asimismo bien establecida a juzgar por varios pasajes de las obras de este ltimo autor, particularmente el De natura deorum. En cambio, no parece haber relacin entre la escuela de Filodemo y Lucrecio, quien tom sus doctrinas directamente de Epicuro. En oposicin a los estoicos y a los peripatticos Filodemo escribi gran cantidad de obras, numerosas partes de las cuales nos han sido conservadas en las coleccin de los rollos de Herculaneum. Entre estas obras figuran libros sobre la piedad, la malicia, la muerte, los dioses, los vicios, la locura, la msica, la ira, la riqueza, la historia de la filosofa, los signos, la retrica y los mtodos de inferencia. La obra sobre la inferencia sobre todo es importante por permitirnos conocer el modo como la tendencia epicrea emprica (y emprica en general) desarrollaba los problemas del conocimiento mediante signos y de las inferencias a base de signos. Contra los estoicos Filodemo proclamaba que la relacin entre el signo y la cosa significada es dada por la percepcin mediante induccin o analoga y no mediante una necesidad lgica. De este modo poda fundamentarse la fsica epicrea empricamente y no slo por medio de un anlisis puramente racional. Lista de ediciones de obras de Filodemo en Ph. H. de Lacy y E. A. de Lacy, Philodemus: On Methods of Inference, 1941 [American Philological Association, X], Vase tambin H. von Arnim, Philodemea, 1888; K. Lesnik, "Filodemosa traktat e indukcji", Studia logica, 2 (1955), 77111 [estudio de un tratado de F. sobre la induccin]; y art. de R. Philippson sobre Filodemo (Philodemus) en Pauly-Wissowa. Asimismo, C. J. Vooys, Lexicn Philodemeum. Pars prior, 1934. FILOLAO, de Crotona (fl. fines del siglo antes de J. C.), uno de los primeros pitagricos ( VASE), fue, segn ha indicado Digenes Laercio (VIII, 83), el primero que sistema-

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tiz el pitagorismo, con la publicacin de los "libros pitagricos". De acuerdo con el mencionado bigrafo (el cual lo transcribe de Demetrio), Filolao consideraba la Naturaleza entera como compuesta de lo Ilimitado y de lo Limitado, los cuales, al entrar en relacin, engendran la armona. Filolao parece haber reducido a nmeros las caractersticas del espacio y las cualidades de los cuerpos; as, el punto es reducido al 1; la lnea, al 2; la superficie, al 3; la trididimensionalidad, al 4; el color, al 5; la animacin, al 6; la razn (y otras propiedades, como la salud), al 7; el amor (y la inteligencia), al 8. Junto a esta cosmologa numrica y a una investigacin sobre el "medio armnico" y el "medio numrico", Filolao desarroll una doctrina del mundo como realidad cuyo centro es el fuego, y una doctrina del alma como prisionera del cuerpo doctrina esta ltima caractersticamente rfico-pitagrica. Diels-Kranz, 44 (32). Vase E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagorer, 1923, II Teil, 2 (c) y III, Beilage xx. FILN de Alejandra, llamado tambin Filn el Judo (Philo Judaeus) naci ca. 25 antes de J. C. en Alejandra, y falleci despus del ao 50. Hacia el ao 40 fue enviado, con otros miembros de su comunidad, a Roma en una misin de judos alejandrinos encargados de ver al Emperador Cayo. Filn es considerado como el ms importante representante de la llamada filosofa judaico-alejandrina, para desarrollar la cual se bas principalmente en interpretaciones alegricas del Antiguo Testamento, a diferencia de las interpretaciones literales tan comunes en la comunidad judaica de su ciudad. A ello uni fuertes tendencias de dos escuelas filosficas griegas: la de los platnicos y la de los estoicos. El tema capital del pensamiento filosfico de Filn es el de Dios y la relacin de ste con el mundo o, mejor, con el alma. Inspirndose, como ha dicho Brhier, en el platonismo, Filn concibi a Dios como el ser en s, como el gnero supremo y, por lo tanto, como el primer Bien, la fuente de la virtud, el modelo de las Leyes y la Idea de las ideas. Ello lo llev a una concepcin radical de la simplicidad y unidad de Dios concep659

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cin aun ms radical que la manifestada en la unidad y simplicidad de la Idea platnica del Bien. Pues Dios es, segn Filn, superior a la virtud y al Bien en s y, por consiguiente, mejor que ellos. Ahora bien, este Dios nico, simple, infinito y eterno parece no slo eludir toda determinacin conceptual, sino tambin, y sobre todo, apartarse mximamente de una realidad personal. Y, desde luego, esto es lo que sucede en la mayor parte de los pasajes en los cuales Filn "describe" el carcter absolutamente trascendente e incomparable de Dios. Ahora bien, ello no significa negar la realidad del mundo, sino solamente la de un mundo que fuera mero desarrollo de Dios o pura sombra de la Idea suprema. Cierto que en este importante punto hay discrepancias entre los comentaristas: mientras algunos subrayan que el Dios filnico no puede ser ni un principio emanador de las otras realidades ni un demiurgo plasmador de ellas, sino un creador autntico que ha sacado el mundo de la nada por bondad (y no por necesidad), otros, en cambio, se atienen a ciertos pasajes de Filn en los cuales este filsofo se aproxima mximamente a la concepcin de Dios como demiurgo. Una cosa, sin embargo, resulta segura: la de que hay ciertos seres el Logos, las ideas, los inteligibles que resultan de Dios sin necesidad de materia. Especialmente importante e influyente al respecto es la doctrina filnica del Logos (VASE ), doctrina que puede tener antecedentes en la concepcin escripturaria del Verbo (v), pero que Filn elabor con gran detalle y hasta con gran independencia. Este Logos es el principio del mundo inteligible, el "lugar" de las ideas y, por consiguiente, el modelo supremo y ltimo de toda realidad. El mundo constituido de Ideas no tiene otro lugar, , que el Logos divino, (De opificio mundi 20). Se ha argido a veces que el Logos parece intil, puesto que cuando hay que hablar de l es menester decir, como de Dios, que es unidad y simplicidad sumas. Pero Filn indica que el Logos, aunque unidad perfecta, es principio de unidades subordinadas. De este modo su funcin es la de intermediario: el Logos filnico es, en rigor, un rgano de que Dios se ha servido para hacer el mundo a travs

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de los modelos de las ideas inteligibles. Junto a l se hallan los otros intermediarios que se encuentran entre s en una relacin jerrquica: la Sabidura divina (que a veces parece idntica al Logos), el Hombre divino u hombre hecho a imagen de Dios, el Espritu (Pneuma) y los ngeles. Subordinados a estos inteligibles hay las potencias (dynameis). De este modo la realidad parece organizarse en una jerarqua anloga a la que ulteriormente elaboraron varios neoplatnicos. Con todo, sera un error equiparar formalmente las doctrinas de stos a la de Filn. Las preocupaciones morales y religiosas de este ltimo son ms determinantes en muchas ocasiones para su explicacin de lo real que las razones metafsicas o cosmolgicas. Por eso una importante parte de la obra de Filn est consagrada a las cuestiones del culto espiritual, a los problemas de la instruccin religiosa y moral, y en particular al tema del pecado y de las posibilidades de liberarse del mismo. Ello parece desembocar en una concepcin que destaca el xtasis el xtasis que puede ya alcanzarse en este mundo, que es "templo de Dios" como el centro de la vida, pues slo el xtasis conduce a la pura contemplacin de la divinidad. La variedad de la obra de Filn y el hecho de que tal obra surgiera en un cruce de culturas (juda, grecoalejandrina, romana) ha sido causa de que se hayan dado de ella muy diversas interpretaciones. La opinin ms comn ha sido interpretarla como una manifestacin de sincretismo cultural y religioso-cultural (Heinemann, Thyen). Se ha interpretado asimismo como una manifestacin de judaismo que, por pura circunstancia, se ve obligado a emplear la lengua y la cultura griegas (Brhier, Goodenough). Tambin como una predicacin de naturaleza filosfica (Wolfson). Finalmente, como un ejemplo eminente de la de la poca unida a una firma voluntad de preservacin de la "espiritualidad juda" (Danilou).

FILN, de Larisa, discpulo de Clitmaco ( VASE) y escolarca de la Academia desde 110/109 hasta ca. 88 antes de J. C., estuvo en Roma ( donde Cicern oy sus lecciones) durante la primera guerra de Mitrdates. Partidario al principio de Arecsilao y Carnades, e inclinado, por lo tanto, hacia el escepticismo moderado acadmico, se inclin luego a favor del dogmatismo en el conocimiento, dogmatismo que caracteriz el ltimo perodo (considerado por algunos el cuarto) de la Academia platnica (v.). Tal dogmatismo no estaba, segn Filn de Larisa, muy alejado de la doctrina de Platn, e inclusive de las de Arcesilao y Carnades. A tal efecto, Filn pretendi mostrar que las verdaderas tesis de Arcesilao y Carnades no se hallan en las opiniones formuladas con motivo de su polmica contra los estoicos, sino en una concepcin que es menester desentraar mediante una interpretacin adecuada. sta se basa en lo que Filn llam lo eu)/logon (lo positivo, lo constructivo). Atenindonos a l podremos afirmar la posibilidad de que nuestra mente capte aun sin poder demostrarlo formalmente algo verdadero de las cosas. El dogmatismo de Filn es, por consiguiente, una forma de la filosofa del sentido comn. Contra la epoj (v.) escptica, Filn mantuvo la necesidad de principios morales positivos, doctrina que fue desarrollada por su discpulo Antoco de Ascaln.

H. Diels, Doxographi Graeci, 1879. C. J. Grysar, Die Akademiker Philon und Antiochus, 1849. C. F. Hermann, Disputatio de Philone Larissaco, 1851. Id., id., Disputatio altera, 1855. H. von Arnim,

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Leben und Werke des Dion von Prusa, 1898. Vase tambin bibliografa de ACADEMIA PLATNICA . FILN DE MEGARA (fl. ca. 300 antes de J. C.) fue discpulo de Diodoro Crono y condiscpulo de Zenn de Citio. Algunos autores lo han confundido con Filn de Larisa ( VASE); otros lo lian considerado como un estoico. Lo ins probable es que fuera uno de los miembros de la escuela de los megricos (v.). Es conocido sobre todo por su concepcin de la implicacin (v.) material; segn la misma, un condicional es falso solamente cuando el antecedente es verdadero y el consecuente es falso: en todos los dems casos el condicional es verdadero. La concepcin de Filn de Megara est en la base de la tabla para ' ' que hemos presentado en Tablas de verdad (v.). Filn de Megara se ocup asimismo de temas de lgica modal. Como ocurri con otros megricos, su lgica influy sobre los estoicos. Referencias a las doctrinas lgicas de Filn de Megara se encuentran en Sexto el Emprico, Adv. Math., VIII, 113; Hyp. Pyrr., II, 110; Diog. L., VII, 191. Vase Prantl, I, 404; Zeller, I. Teil 1. Abt. 1. Absch. 1, III. B. 2. FILOPN (JUAN). Vase JUAN
FlLOPN.

FILOSOFA. Entre los problemas que se plantean con respecto a la filosofa figuran: ( 1 ) el del trmino 'filosofa'; (II) el de los orgenes de la filosofa; (III) el de su significacin y (IV) el de la divisin de la filosofa en diversas disciplinas. De estos problemas (III) es el ms discutido y el que ocupar la mayor parte del presente artculo. I. El trmino. La significacin etimolgica de 'filosofa" es 'amor a la sabidura". A veces se traduce 'filosofa' por 'amor al saber'. Pero como los griegos inventores del vocablo 'filosofa' distinguan con frecuencia entre el saber ( VASE ), en tanto que conocimiento terico, y la sabidura, , en tanto que conocimiento a la vez terico y prctico, propio del llamado sabio, es menester tener en cuenta en cada caso a qu tipo de conocimiento se refiere el filosofar. Esto se averigua por medio de un estudio de la historia de la filosofa (vase FILOSOFA [ HISTORIA DE LA ] ). Antes de usarse el sustantivo 'fi-

losofa', , se usaron el verbo 'filosofar', filosofei=n, y el nombre 'filsofo', filo/sofoj. El verbo aparece en el pasaje de Herodoto (I, 30) donde Creso, al dirigirse a Soln, le dice que ha tenido noticias de l por su amor al saber y por sus viajes a muchas tierras con el fin de ver cosas : w(j filosofe/wn gh=n pollh\n qewri/hj ei)/ne ken e)pelh\luqaj. Empleo semejante se encuentra en Tucdides (, 40: oracin fnebre de Pericles a los atenienses: filokalou=men ga\r met' eu)telei/aj kai\ filosofou=men a)/neu malaki/aj, ama-mos la belleza, pero sin exageracin, y amamos la sabidura, pero sin debilidad). Ninguno de los dos significados anteriores puede ser considerado como "tcnico". En forma del nombre 'filsofo' o 'el filsofo' aparece en Herclito (fr. 35): xrh\ ga\ r eu) = ma/l a pollw=n i) / s toraj filoso/ f ouj a)/ n -draj ei)nai kaq' (Hra/kleiton, conviene, segn Herclito, que los hombres filsofos sean sabedores de muchas cosas) (Cfr., sin embargo, infra). Se atribuye a Pitgoras el haberse llamado a s mismo filsofo (Diog. Laer., I, 12; Cicern, Tusc. Disp., V, 3, 8-9), pero se discute hasta qu punto, aun en el caso de ser cierta la atribucin, el ser filsofo significa para Pitgoras algo semejante a lo que signific luego para Scrates y Platn. El problema se complica por el hecho de que, junto al trmino 'filsofo', se emplearon desde los pre-socrticos otros vocablos: 'sabio', 'sofista', 'historiador', 'fsico', 'fisilogo' (vase FISIOLOGA y SOFISTAS). Una primera precisin surgi cuando 'filosofar' se entendi en el sentido de 'estudiar', esto es, de estudiar tericamente la realidad. Sabios, sofistas, historiadores, fsicos y fisilogos fueron entonces considerados por igual como filsofos. Las diferencias entre ellos obedecan al contenido de las cosas estudiadas: los historiadores estudiaban hechos (y no slo hechos histricos), los fsicos y fisilogos, el elemento o elementos ltimos de que se supona compuesta la Naturaleza. Todos eran, sin embargo, hombres sapientes y, por lo tanto, todos podan ser considerados (segn hicieron Platn y Aristteles) como filsofos. Otra precisin surgi cuando Herclito (fr. 40) contrapuso el saber del sabio el que conoce la razn que todo lo rige y ama verdaderamente la sabidura al saber del erudito,
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saber engendrado por mera curiosidad y que da lugar a una simple descripcin de los hechos. Esta opinin, sea dicho de paso, est en conflicto con la indicada antes (fr. 35; Cfr. supra), por lo que algunos autores, apoyndose en el tenor general de la filosofa de Herclito, mantienen que el fragmento 35 es apcrifo. En todo caso, esta tendencia a la unidad del saber, junto con la tesis de la diferencia entre la apariencia y la realidad (implcita, y veces explcita, en los presocrticos; siempre explcita en Platn), se hizo cada vez ms fuerte en el pensamiento filosfico griego. De ah la concepcin de la filosofa como una busca de la sabidura por ella misma, que resulta en una explicacin del mundo o ausente de mitologa, o que coincide con la mitologa, pero usa un mtodo racionalespeculativo. Desde entonces el trmino 'filosofa' ha valido con frecuencia como expresin de ese "buscar la sabidura". El significado de 'filosofa' no se agota con las anteriores prediciones. Nos hemos referido a otros significados en la seccin III del presente artculo. Agreguemos que, aun confinndonos al trmino griego hay numerosos otros sentidos y usos del trmino. Anne-Marie Malingrey (Cfr. op. cit. infra) ha estudiado esos usos desde los presocrticos hasta el siglo IV despus de J. C. en la literatura filosfica en lengua griega, y ha encontrado que puede designar, entre otras cosas, la elocuencia o la moral prctica (Iscrates ), la contemplacin del cosmos y el mtodo de investigacin cientfica (en Aristteles), el estado de vida, la experiencia interior transmitida por un maestro y la vida en comunidad o sumfilosofei=n (en Epieuro), la contemplacin del cosmos, el esfuerzo moral orientado hacia Dios, la prctica de la Ley (en Filn de Alejandra), la especulacin griega en general (San Clemente de Alejandra), etc. etc. Algunos autores, como los estoicos, no usan el trmino filosofi/a , sino ms bien pero dndole varios sentidos parecidos a los que tiene en otras escuelas. Entre muchos autores cristianos designa a veces la tradicin intelectual pagana y a veces las "realidades cristianas" (as, por ejemplo, cuando filo/ sofoj ; designa "el

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cristiano perfecto" y hasta "Cristo"). "Por su misma naturaleza escribe la citada autora el vocablo philosophia posee una especie de plasticidad indefinida. Esta cualidad se halla en el origen de su historia a la vez muy rica y muy difcil de seguir" (op. cit. infra, pg. 293). Dos influencias se destacan en esta historia (lo mismo que en la historia de muchos elementos del vocabulario): por un lado, la tendencia a hacer salir los trminos del uso comn y a enriquecerlos dotndolos de nuevos matices; por otro lado, hacer recaer los trminos en el lenguaje comn (loc. cit.). II. El origen. La filosofa comenz mezclada con la mitologa o con la cosmogona. En este sentido hay una cierta relacin entre cosmogonas como la de Hesodo (Theog., principalmente 116-38, ed. Rzach) y Fercides (Eudemo, fr. 117, ed., Mullach; Diels-Kranz, 7 [71]) y las especulaciones de los presocrticos. Como antes apuntamos, hubo, sin embargo, una diferencia en el mtodo: descriptivo en los "telogos"; racional en los filsofos. Los motivos por los cuales tuvo lugar semejante separacin son muy complejos: algunos de ellos han sido mencionados en el artculo sobre la filosofa griega (v.). Una cuestin que ha suscitado particular inters es la de si la filosofa griega carece de antecedentes o los tiene en otras filosofas o, cuando menos, formas de pensar. Algunos autores indican que las condiciones histricas dentro de las cuales emergi la filosofa (fundacin de ciudades griegas en las costas de Asia Menor y Sur de Italia, expansin comercial, etc.) son peculiares de Grecia y, por consiguiente, la filosofa solamente poda surgir entre los griegos. Otros sealan que hay influencias "orientales" (por ejemplo, egipcias) en el pensamiento griego, no pudiendo por ello decirse que la filosofa apareci autnomamente entre los griegos. Otros, finalmente, indican que en la China y especialmente en la India hubo especulaciones que merecen sin restricciones el nombre de filosficas. Hemos debatido brevemente estos problemas en el citado artculo sobre la filosofa griega, y con mayor atencin (y conclusiones menos precipitadas) en el artculo sobre filosofa oriental (v.). Nos limitaremos a sealar aqu que, cual-

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quiera que sea la idea que se tenga acerca de las influencias ejercidas sobre el pensamiento griego o acerca de la existencia de movimientos intelectuales paralelos al mismo, los sentidos que ha tenido el trmino 'filosofa' alcanzaron slo su madurez en Grecia. Por este motivo restringiremos aqu a la tradicin occidental iniciada en la cultura griega las diversas definiciones de la filosofa, aun teniendo en cuenta las notables contribuciones orientales. III. La significacin. Las definiciones de la filosofa son mltiples. Comn a ellas slo parece ser el hecho de que, como lo ha observado Simmel, la filosofa es en los diversos sistemas filosficos el primero de sus problemas. Anlogamente, Josef Pieper ha declarado que mientras preguntar "Qu es la fsica?" no es formular una pregunta perteneciente a la ciencia fsica, sino una pregunta previa, preguntar "Qu es filosofa?" es formular una pregunta filosfica una "pregunta eminentemente filosfica". As, cada sistema filosfico puede valer como una respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofa y tambin acerca de lo que la actividad filosfica representa para la vida humana. Cada una de estas respuestas es, por lo tanto, parcial. Pero al mismo tiempo es necesaria si tenemos en cuenta que la filosofa se va formando en el curso de su propia historia. Por lo tanto, la exposicin de las definiciones dadas por los diversos filsofos acerca de la filosofa puede considerarse como el conjunto de las perspectivas desde las cuales la filosofa ha sido vista y no como una recopilacin de respuestas arbitrarias sobre el problema capital filosfico. Paradjicamente, la unidad de la filosofa siempre que no interpretemos esta expresin en un sentido demasiado rgido o con excesivas resonancias hegelianas se manifiesta a travs de su diversidad. Muy caracterstico de la filosofa, ya desde sus primeros pasos en Grecia, es una serie de condiciones dobles. Por un lado, la filosofa manifiesta un inters universal. Por el otro, revela escasa atencin por la diversidad de los hechos. Por un lado, subraya la superioridad de la razn. Por el otro, se inclina a una intuicin del ser de ndole a veces ms mstica que discursiva. Por un lado, 662

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destaca la importancia de la teora. Por el otro, seala el carcter fundamental de la virtud y de la conducta. Por un lado, es altamente especulativa. Por el otro, decididamente crtica. Por un lado, no quiere dar nada por supuesto. Por el otro, est sumergida en toda clase de suposiciones. Por un lado, quiere identificarse con el puro saber y con lo que luego se llamar la ciencia (v.). Por el otro, destaca el afn de salvacin. Por un lado, se presenta como una serie de proposiciones. Por el otro, como una actitud humana. Todas estas condiciones persistirn a lo largo de su historia hasta nuestros das. Ahora bien, es cierto que segn la fase histrica de que se trate se acentan ms o menos una o varias de estas caractersticas. As, por ejemplo, el afn de salvacin es escaso en los sofistas, pero muy destacado en los pitagricos; la tendencia especulativa, muy fuerte en los jnicos y muy atenuada en Aristteles. Las tendencias se mezclan tambin con frecuencia: Platn es a la vez crtico y especulativo, racional y mstico. Los ejemplos podran referirse a otros perodos histricos, incluyendo el presente. No podemos extendernos aqu sobre estas caractersticas, algunas de las cuales sern tratadas en los artculos dedicados a los diversos filsofos y tendencias filosficas; nos limitaremos a dar algunas de las definiciones que los filsofos principales han proporcionado de la filosofa. De acuerdo con Platn y Aristteles, la filosofa nace de la admiracin y de la extraeza; pero mientras para el primero es el saber que, al extraarse de las contradicciones de las apariencias, llega a la visin de lo que es verdaderamente, de las ideas, para el segundo la funcin de la filosofa es la investigacin de las causas y principios de las cosas. El filsofo posee, segn el Estagirita, "la totalidad del saber en la medida de lo posible sin tener la conciencia de cada objeto en particular". La filosofa conoce por conocer; es la ms elevada y a la vez la ms intil de todas las ciencias, porque se esfuerza por conocer lo cognoscible por excelencia, es decir, los principios y causas y, en ltima instancia, el principio de los principios, la causa ltima o Dios. Por eso la filosofa es llamada por Aristteles, en

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cuanto metafsica o filosofa primera, teologa; ella es la ciencia del ser en cuanto ser, la ciencia de aquello que uede llamarse con toda propiedad la Verdad. Desde Platn y Aristteles se suceden las definiciones de la filosofa, que comprende, en las escuelas postaristotlicas, una parte terica y una parte prctica y que, al acentuar la voluntad de salvacin, va poco a poco convirtindose en un sucedneo de la fe religiosa. As ocurre, entre otras direcciones, con el estoicismo y el neoplatonismo, en donde el contenido religioso y de concepcin del mundo absorbe de modo considerable el contenido del saber terico. Al lado de ello, la filosofa es concebida como la norma ms adecuada para la accin, como el arte de la vida basado en principios de razn y conseguido por la comprensin de la inexorabilidad de los dictados de la propia razn. Esta concepcin de la filosofa, que lleg a dominar todo el perodo final del mundo antiguo, experimenta un gran vuelco cuando, al irrumpir el cristianismo, aparece sobre Occidente un nuevo concepto del hombre, una nueva visin de su historia y un nuevo sentido de la verdad. El cristianismo irrumpe, por lo pronto, como una negacin de la filosofa, mas esta negacin se convierte en una afirmacin decisiva cuando con San Agustn tiene lugar una asimilacin entre el antiguo saber y la nueva fe. La respuesta que da la Edad Media a la pregunta por la filosofa viene determinada por este ngulo desde el cual el cristiano contempla el saber transmitido por la Antigedad y procura absorberlo. La filosofa es entonces aspiracin al conocimiento por razn de aquello que la fe establece. Pero este conocimiento no puede trascender los lmites impuestos por lo trasracional y por eso la filosofa se va separando cada vez ms de la teologa, se va reduciendo a la esfera donde se aplica la lumen naturale del hombre en todo su esplendor, pero a la vez en toda su limitacin. Sin embargo, esto no quiere decir que el pensar filosfico no pueda morder decisivamente sobre el reino de los credibilia ni significa que haya en el curso de la Edad Media una tensin continua entre la teologa y, sobre todo, la teologa revelada y la filosofa. Si esta

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tensin existe evidentemente en casi todos los filsofos, no es por lo general la tensin que provoca la disociacin, sino ms bien aquella que hace posible una cohesin realmente dinmica y, por lo tanto, realmente viva. Tampoco significa que durante la Edad Media quede excluido del pensar filosfico lo que corresponde a la norma para la vida, tal como se haba desarrollado sobre todo en la ltima filosofa griega. Como indica Grabmann (Geschichte der scholastischen Methode, I [1909]) todava en un tratado de Trivio, de los siglos IX al XII, escrito, como la Dialctica de Alcuino, en forma de dilogo, se dice taxativamente que la filosofa es rerum humanarum divinarumque cognitio cum studio bene vivendi con-iuncta. Es desde el horizonte total de su vivir que debe ser comprendida, en la Edad Media tanto como en cualquier otra poca de Occidente, la filosofa y especialmente el sentido de ella. Lo mismo acontece, para seguir con la divisin usual, aunque poco exacta, de la historia, con el Renacimiento y la poca moderna. En cada uno de estos momentos la filosofa representa en una buena parte por lo menos la respuesta que da el hombre al problema de su vivir y formalmente la respuesta que se da al problema por la esencia de la filosofa misma. Sealemos aqu nicamente algunas frmulas esenciales. Para Bacon, la filosofa es el conocimiento de las cosas por sus principios inmutables y no por sus fenmenos transitorios; es la ciencia de las formas o esencias y comprende en su seno la investigacin de la Naturaleza y de sus diversas causas. Para Descartes, la filosofa es el saber que averigua los principios de todas las ciencias, y, en cuanto filosofa primera o metafsica, se ocupa de la dilucidacin de las verdades ltimas y, en particular, de Dios. El giro crtico que tiene la filosofa en la poca moderna se va acentuando despus de Descartes: tanto el llamado racionalismo continental como el empirismo ingls coinciden en este propsito. La filosofa como crtica de las ideas abstractas y como reflexin crtica sobre la experiencia, desde Locke a Berkeley y a Hume, muestra, por lo tanto, el ejercicio filosfico desde varios diferentes aspectos. La reduccin de lo real al
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marco lgico de su fundamento proporciona, en cambio, una definicin diferente. As, segn Wolff y su escuela, la filosofa es la ciencia de las cosas posibles y de los fundamentos de su posibilidad. En cuanto a Kant, concibe la filosofa (o su sistema) como un conocimiento racional por principios, pero ello exige una previa delimitacin de las posibilidades de la razn y, por lo tanto, una crtica de la misma como prolegmeno al sistema de la filosofa trascendental. En los filsofos del idealismo alemn, la filosofa es el sistema del saber absoluto, desde Fichte, que la concibe como la ciencia de la construccin y deduccin de la realidad a partir del Yo puro como libertad, hasta Hegel, que la define como la consideracin pensante de las cosas y que la identifica con el Espritu absoluto en el estado de su completo autodesarrollo. Para Herbart, la filosofa es la elaboracin de los conceptos con vistas a la eliminacin de las contradicciones; para Schopenhauer, la ciencia del principio de razn como fundamento de todos los dems saberes, y como la autorreflexin de la Voluntad. Para el positivismo, la filosofa es un compendio general de los resultados de la ciencia, y el filsofo es un "especialista en generalidades". Para el esplritualismo positivo, la filosofa es una autorreflexin sobre el yo tal como es dado para mostrar acto seguido en qu medida este yo traspasa el campo emprico. Segn Rehmke, la filosofa es la ciencia fundamental de lo dado en general; segn Vaihinger, es la ciencia de las ficciones conscientes; segn Husserl, es una ciencia rigurosa que lleva a la fenomenologa como disciplina filosfica fundamental. Windelband concibe la filosofa como la ciencia de los valores de validez universal. Martial Guroult piensa que, a diferencia de Hegel, no hay slo una filosofa que se desenvuelve en la historia hasta alcanzar la culminacin en su propio sistema (o, en general, en el "ltimo sistema"), sino que hay ms bien las filosofas, "cada una de las cuales se presenta, encerrada en s misma, como representando toda la ciencia", de modo que, por ejemplo, el "orden de razones" cartesiano vale slo para Descartes, el orden kantiano para Kant y as sucesivamente. C. D. Broad

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distingue entre una filosofa crtica, que asume tcitamente algo de lo que pertenece a la filosofa especulativa, y una filosofa especulativa, que supone la filosofa crtica. Whitehead dice que la filosofa es "el intento de expresar la infinitud del universo en los trminos limitados del lenguaje". Wittgenstein, Schlick y muchos positivistas lgicos, as como varios de los adhrentes a la escuela analtica de Cambridge, suponen que la filosofa no es un saber con contenido, sino un conjunto de actos; no es conocimiento, sino actividad. La filosofa sera aqu, en suma, una "aclaracin" y, sobre todo, una "aclaracin del lenguaje" para el descubrimiento de pseudo-problemas. La filosofa no tiene por misin, segn estas direcciones, solucionar problemas, sino despejar falsas obsesiones: en el fondo, la filosofa sera una "catarsis intelectual" (vase PSICOANLISIS ) . Para Bergson, en cambio, la filosofa tiene un contenido: el que se da a la intuicin una vez rasgado el velo de la mecanizacin que la espacializacin del tiempo impone a la realidad: la filosofa utilizara como instrumento la ciencia, pero se aproximara ms bien al arte. Samuel Alexander llega a decir, en vista de tan diversas concepciones, que la filosofa es simplemente "el estudio de aquellos temas que a nadie, excepto a un filsofo, se le ocurrira estudiar". .. Con lo cual la filosofa resulta aparentemente pulverizada y no slo en virtud de distintas definiciones que se dan del objeto de ella, sino, lo que es ms grave, en virtud de presentarse como un conjunto de distintas actitudes ante cualquier objeto. Entre la "filosofa como una tcnica" y la "filosofa como un saber absoluto", entre la filosofa como un saber y como una actitud, como un conocimiento y como una aclaracin, parecen ser posibles todas las definiciones. Lo importante, sin embargo, en este caso es que la reflexin sobre las diferentes actitudes ante el problema de la filosofa ha permitido que cada vez se vaya cobrando mayor conciencia del problema mismo. Esta conciencia se ha manifestado especialmente en las investigaciones de Dilthey, quien se ha esforzado en dilucidar lo que ha llamado justamente la "filosofa de la filosofa", lo cual

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equivale, en su pensamiento, a la teora de las formas de la concepcin del mundo. Pero, en realidad, la investigacin de las concepciones del mundo no es ms que una parte de la filosofa de la filosofa, la parte que se refiere a las relaciones inevitables existentes entre el saber filosfico y la cosmovision en que se halla habitualmente envuelto. La confusin del problema de la filosofa con el de las concepciones del mundo podra conducir, por lo pronto, a una relativizacin del saber filosfico, relativizacin que Dilthey ha intentado ciertamente superar mediante las bases de su filosofa de la vida, pero que, en todo caso, parece no tener suficientemente en cuenta la continua e inevitable tensin existente entre aquello a que la filosofa aspira la verdad absoluta y aquello que se ve obligada a admitir la condicionabilidad y el cambio de perspectivas de esta verdad. Importante para la solucin de esos problemas fundamentales ha sido la creacin por Scheler de la sociologa del saber, dentro de la cual cabe, naturalmente, la sociologa del saber filosfico y metafsico. Esta sociologa responde en gran parte al anhelo de la constitucin de una filosofa de la filosofa que, sin negar la condicionabilidad histrica y sociolgica del conocimiento filosfico, no signifique tampoco su continua relativizacin. De este modo se ha llegado a erigir, bien que todava imperfectamente, una verdadera teora filosfica de la filosofa, teora que tiene su justificacin en el hecho de que la filosofa no sea nunca por principio una totalidad acabada, sino una totalidad posible. A esta teora se incorporan como partes esenciales las anticipaciones mencionadas: la teora de las concepciones del mundo y la sociologa del saber, a lo cual habra que agregar sin duda una teora de la vida humana que, al responder a la pregunta por la funcin de la filosofa dentro de la existencia, llegara hasta el fondo mismo del problema filosfico. Semejantes investigaciones tienden a subrayar como algo esencial a la filosofa lo que hasta el presente se ha venido considerando como uno de sus ms graves defectos: su pertenencia a un crculo cultural o nacional, su referencia inmediata a una clase, a una fase del desenvolvimiento histrico,
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a una personalidad. Pero esta filiacin de cada teora filosfica en el conjunto de sus condiciones histricosociolgicas, as como la vinculacin de la misma al fondo de su correspondiente concepcin del mundo, no equivalen ni mucho menos a una eliminacin de la idea de la filosofa en cuanto saber que trasciende perpetuamente de sus lmites condicionales. Por el contraro, la filosofa aspira a ser objetiva. En otros trminos, el saber filosfico es aquel que exige a la vez la autenticidad y la verdad. Esto permite explicar el hecho de que la forma de relacin entre el hombre que hace filosofa y la filosofa misma sea diferente de la que existe en los otros saberes; no es, en efecto, una relacin meramente intelectual, mas tambin vital. A este carcter vital pertenecen todas las notas certeras, aunque tambin limitadas, que algunas direcciones adscriben a la filosofa carcter "interesado" del saber filosfico, filosofa como "confesin personal", inmersin de la razn filosfica en la vida del filsofo, primado de este ltimo sobre la filosofa misma, etc. Notas que deben ser siempre completadas por las que, en apariencia opuestas, son ms bien complementarias carcter "absoluto" del saber filosfico, aspiracin a una verdad que sobrepase las condiciones en que es enunciada, adecuacin entre la mente y la cosa, etc. Tanto esta paradoja como los caracteres antes mencionados hacen de la filosofa, como ya la defini Aristteles, el saber que se busca
zhtonme/ nh e)pisth/ mh; la filosofa

es, en efecto, lo problemtico por excelencia, no slo por ser problemtico el contenido, mas tambin la "intencin": "La filosofa dice Xavier Zubiri no consiste sino en la constitucin activa de su propio objeto, en la puesta en marcha de la reflexin." De ah que la filosofa asuma, segn los casos, aspectos aparentemente diversos e inclusive divergentes: es, como ha resumido el citado autor, "saber acerca de las cosas, direccin para el mundo, y la vida y, finalmente, forma de vida". Por eso, pese a ser un hacer en la vida del hombre, y por tanto algo que convierte al hombre en realidad filosfica, la filosofa es tambin aquel tipo de saber que, contrariamente al cientfico, aspira a carecer de supues-

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tos, a dilucidar aquellos principios cuya investigacin rechaza la ciencia justamente por considerarlos indemostrables. Las dos principales direcciones en que parece escindirse la filosofa actual la direccin que resuelve el filosofar en el vivir y la direccin que aspira a una filosofa inquisitiva, de objetivos y mtodos anlogos a los adoptados por la ciencia no parecen ser ms que dos manifestaciones de una misma y nica realidad. Por este motivo, tenemos que concluir que la filosofa puede ser examinada segn apuntbamos al comienzo de esta seccin desde puntos de vista no slo diversos, sino a veces inclusive contrapuestos. Entre ellos destacamos el mencionado ltimamente. En efecto, por un lado la filosofa se entiende como una actitud humana; por el otro, como un conocimiento o una serie de proposiciones (ya sea sobre objetos considerados como propios, o bien sobre cualesquiera proposiciones con el fin de averiguar su sentido o falta de sentido). En el primer caso, la filosofa es una realidad personal (o una realidad social), y el examen de la filosofa es sobre todo el estudio de su gnesis personal, social o histrica. En el segundo caso, la filosofa es un conjunto de proposiciones, y el examen de la filosofa es sobre todo el estudio de la ndole y rasgos de las mismas. En nuestra opinin, no puede eliminarse ninguno de estos dos aspectos. La filosofa es a la vez algo en la vida humana y dice algo o bien sobre la realidad o bien sobre el lenguaje que empleamos para hablar acerca de la realidad. Entre estos dos extremos que podemos considerar como conceptos-lmites oscila la efectiva realidad de la filosofa. IV. Las disciplinas filosficas. La divisin de la filosofa en diversas disciplinas no aparece ni mucho menos patente en todos los "sistemas". Es difcil, por ejemplo, exponer la filosofa de Platn o de San Agustn como si estuviera constituida por diversas partes. En cambio, la divisin de la filosofa en varias disciplinas resulta clara (aunque no siempre es deseable adoptarla) en Aristteles o en Hegel. La cuestin de la divisin de la filosofa depende, pues, en gran parte del filsofo o del movimiento filosfico de que se trate, as como de la poca histrica de la cual

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se hable. En general, podemos decir que solamente en Aristteles aparecieron las divisiones que luego resultaron tan influyentes sobre el curso de la filosofa occidental. La divisin en una parte terica y en una parte prctica, implcita en muchos pensadores pre-aristotlicos (por ejemplo, en los pitagricos o en Demcrito) no era suficiente. Aristteles fue ms all. De hecho, su sistema filosfico fue presentado en el marco de una enciclopedia del saber de su tiempo, y por eso podemos hallar en dicho pensador muchas de las partes luego extensamente desarrolladas de la filosofa. Desde Aristteles tenemos constituidas como disciplinas: la lgica (pues aun siendo un instrumento y no una parte, puede considerarse como una "disciplina"), la tica, la esttica (potica), la psicologa (doctrina del alma), la filosofa poltica y la filosofa de la Naturaleza (fsica). Todas ellas estn dominadas por la filosofa primera (metafsica). Una primera clasificacin de las anteriores disciplinas en grupos de ms amplio contenido da: ciencias tericas, ciencias prcticas y ciencias poticas (o productivas), con la lgica como rgano ( VASE) o instrumento. Otra clasificacin (adoptada por los estoicos) da: lgica, fsica y tica. En todo ello se advierte ya una clasificacin de las disciplinas filosficas en metodolgicas, tericas y prcticas que tuvo singular fortuna en el pensamiento de Occidente y que ha persistido casi hasta nuestros das. No expondremos otras clasificaciones, porque las ms fundamentales han sido mencionadas en el artculo Ciencias (Clasificacin de las) (v.), en el cual hemos tratado no solamente del papel de la filosofa dentro de los saberes, sino tambin de algunas divisiones de la filosofa cuando sta era considerada como el nico saber existente y hasta posible. Nos limitaremos a destacar que durante gran parte de la poca moderna hasta nuestros das se han realizado muchos esfuerzos para dar presentaciones sistemticas de la filosofa en diversas disciplinas. En el siglo XVII abundaron las clasificaciones de las disciplinas filosficas y, en general de las diversas ramas del saber. Mencionamos a modo de ejemplo la clasificacin propuesta por J. Micraelius en su Lexicon philosophicum

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terminorum philosophis usitatorum (1653), s.v. "Philosophia". Segn este autor la filosofa tiene tres partes: una terica, otra prctica y otra orgnica. La parte terica se divide en metafsica, fsica y matemtica. La parte prctica es la tica. La parte orgnica es la dialctica o lgica. La metafsica se subdivide a su vez en varias ramas. Ahora bien, al presentar estas ramas Micraelius (como otros autores de la misma poca) tiende a proponer nuevos nombres para nuevas disciplinas filosficas: gnostologa (la actual gnoseologa) o teora del saber como tal, hexologa o sistema de hbitos intelectuales, arqueologa o principio de las disciplinas, didctica, etc. Algunos de los nombres propuestos en la poca hicieron fortuna (gnoseologa, psicologa, ontologa). Otros siguieron usndose, pero slo moderadamente (noologa, pneumatologa). Otros han desaparecido de la circulacin. Entre stos mencionamos la angelografa (Micraelius), la angelosofa, aperantologa o doctrina de lo infinito creado (Caramuel de Lobkowitz), la etismatologa o doctrina del ente creado (]. Clauberg). En el siglo XVIII se afirm una clasificacin que fue usada y popularizada por Wolff y su escuela y que influy grandemente siendo luego adoptada por muchos autores escolsticos. Es la siguiente: filosofa terica (subdividida en lgica formal y material y metafsica general o filosofa primera u ontologa; especial o teologa, cosmologa y psicologa racionales) y filosofa prctica (principalmente tica). A ello se agreg luego la criteriologa (vase CRITERIO) como teora del conocimiento. Otra de estas presentaciones fue la adoptada por muchos idelogos ( v. ) : filosofa terica ( subdividida en gramtica [v.], lgica, psicologa) y filosofa moral. Otra fue harto usual entre los idealistas alemanes: lgica (metafsica), filosofa de la Naturaleza, filosofa del espritu (v.). De hecho, cada uno de los filsofos importantes ofreci su propio sistema de divisin de las disciplinas filosficas. En general, podemos decir que hasta fines del siglo xix, y en particular para los propsitos de enseanza, se consideraron como disciplinas filosficas la lgica (v.), la etica (v.), la gnoseologa (v.), epistemologa ( v. ) o teora del conocimiento (v.), la ontologa (v.), la meta-

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fsica (v.), a veces la criteriologa, la psicologa (.), con frecuencia la sociologa (v.), y adems un conjunto de disciplinas tales como la filosofa de la religin (v.), del Estado (v.), del Derecho (v.), de la historia (v.) de la Naturaleza ( VASE y tambin FILOSOFA NATURAL), del arte (v.), del lenguaje (v.), de la sociedad, etc., etc., as como la historia de la filosofa. Pronto se independizaron varias partes. Hoy da, por ejemplo, la psicologa no es incluida por muchos dentro del sistema de las disciplinas filosficas, o bien si se decide incluirla se elimina la psicologa experimental y se conserva nicamente la llamada a veces psicologa terica y en ocasiones psicologa filosfica. El mismo destino ha tenido la sociologa. Muchos han considerado que debera eliminarse la metafsica. Otros eliminaron la ontologa, aunque recientemente ha vuelto a cobrar auge (en parte con nuevos problemas, en parte con problemas tradicionales) inclusive entre algunos de quienes ms se haban opuesto a ella. Varios pensadores han insistido en que tambin la lgica, especialmente como logstica (v.), debera eliminarse del cuadro filosfico y pasar a formar parte de la matemtica (v.). A su vez, nuevas disciplinas han hecho su aparicin: por ejemplo, la teora de los objetos (vase OBJETO y OBJETIVO), la fenomenologa (v.), la antropologa filosfica (v.), la semitica (v.) (y sus ramas: sintaxis [v.], semntica [v.], pragmtica [v.]), as como disciplinas diversas acerca de las ciencias especiales: filosofa de las fsica (v.), de la biologa (v.), de la educacin (v.), etc. Todo ello ha planteado de nuevo el problema de si la filosofa es simplemente una matriz de las ciencias (que luego se van independizando de su origen comn) o de si tiene que abarcarlas a todas, adoptando un punto de vista distinto de las ciencias. Una sola conclusin parece cierta si adoptamos el mtodo de la induccin histrica: que la filosofa posee un grado de flexibilidad mayor que ningn otro conocimiento humano. En este respecto podra decirse cum grano salis de la filosofa lo que Aristteles deca del alma: la filosofa es, en cierto modo, todo. Casi todas las obras filosficas se ocupan explcita o implcitamen-

FILOSOFA AMERICANA. La filosofa americana es una parte de la filosofa de Occidente y no se ha desviado, por lo general, del "tono" seguido por la meditacin filosfica europea moderna. Pero los caracteres peculiares de la formacin de la cultura americana han hecho que sta busque a veces una filosofa particular. Esta busca ha seguido varios caminos. Algunos han intentado encontrar, prescindiendo de toda verdad o falsedad, lo "propio", siguiendo con ello, muchas veces sin advertirlo, ciertas corrientes "romnticas". Otros se han limitado a no querer marchar a remolque de la filosofa europea y a destacar, ms que una filosofa peculiar, ciertos temas peculiares. La justificacin de tal busca radica en el afn de que los temas sobre los que se aboque la meditacin filosfica sean "autnticos", con lo cual se quiere decir que sean sacados de la propia situacin histrica. Otros, ms cautos, han reconocido que la filosofa americana, aunque ntimamente ligada a la europea, se ha desenvuelto, o puede desenvolverse, en una forma autnoma o relativamente autnoma. La tradicin, y los temas, en la filosofa americana pueden ser los mismos que en la filosofa europea, pero las "maneras" son distintas. Esta ltima opi-

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nin nos parece la ms plausible; es la que ha expresado Francisco Romero al indicar que la busca americana de una autenticidad y peculiaridad no debe hacer olvidar que lo que importa ante todo en la filosofa es la verdad. La expresin 'filosofa americana' designa dos mundos culturales que, aunque en muchos respectos coincidentes, o por lo menos complementarios, en otros respectos son muy distintos: el mundo cultural anglo-sajn en los Estados Unidos y parte del Canad, y el mundo cultural latino-americano (hispano-americano y lusoamericano). Las diferencias que se observan en las producciones filosficas de cada uno de estos dos mundos se deben principalmente a los distintos modos de formacin de ambas culturas y especialmente a los supuestos religiosos; no ha de sorprender, por consiguiente, que mientras ha habido por ambas partes esfuerzos tendientes a prolongar la tradicin occidental y a introducir en ella radicales innovaciones, haya existido a la vez una escasa relacin mutua. El pensamiento de William James, por ejemplo, ha influido sobre Iberoamrica menos por la directa relacin con la cultura norteamericana que por representar James una de las contribuciones ms valiosas al cuadro total de la filosofa contempornea de Occidente. Lo mismo puede decirse de Emerson. En cambio, dentro de cada uno de estos orbes culturales ha habido una tradicin filosfica sorprendentemente unitaria. Esto se destaca en Iberoamrica, donde sin apenas relacin mutua de los diversos pases y a veces con completa independencia han surgido movimientos perfectamente sincrnicos. As, a una generacin adscrita al eclecticismo y al esplritualismo sigui una generacin positivista y a ella una generacin que recogi de la tradicin europea lo ms caracterstico del pensamiento contemporneo y que intent con diversa fortuna desarrollar una especie de idealismo de la libertad casi siempre coincidente con las ms hondas aspiraciones de las respectivas capas intelectuales superiores. En este sentido son iluminativas las lneas coincidentes: influencia de la "filosofa moderna" de Bacon y Descartes paralelamente al escolasticismo vigente, al cual intenta suplantar influencias de la Ilustracin, mez-

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Iberoamrica en general; otros intentan elaborar los temas filosficos de un modo "universal" aun sin desinteresarse de lo iberoamericano, por lo menos desde un punto de vista histrico-filosfico. Para que el cuadro fuera completo, no podra prescindirse, por otro lado, de influencias ms directas, ejercidas sobre todo por pensadores espaoles que han estado en Iberoamrica, ya de un modo ocasional (como Ortega, Ors y Maras) o de un modo ms permanente (como Jos Gaos, J. D. Garca Bacca, E. Nicol, J. Xirau, Mara Zambrano, D. Casanovas, Luis Abad Carretero, etc.). Por lo dems, una historia completa de la filosofa iberoamericana no podra prescindir enteramente de su literatura y aun de su accin educativa. La "disolucin" de la filosofa en la literatura y el pensamiento general es precisamente una de sus caractersticas. Caractersticas que no tienen siempre un sentido peyorativo; en el mismo sentido en que ocurre en Espaa, la "vida" es un "tema hispnico" y obliga a ser tratada de maneras distintas que las estrictamente filosficas. Nombres como Bello, Sarmiento, Hostos, Mart, Rod, Montalvo, etc., no podran, pues, ser excluidos para alcanzar una comprensin apropiada. Y, por otro lado, conviene tener presente la esencial "funcin docente" de los filsofos americanos a que ha hecho referencia Jos Gaos, funcin que permite aclarar algunos de los caracteres fundamentales de esta filosofa. No menos atenta a las circunstancias concretas de su evolucin histrica ha estado durante mucho tiempo la filosofa norteamericana. De ella puede decirse, como seala Herbert W. Schneider, que "es ya evidente el hecho de que los principios polticos, econmicos, teolgicos y metafsicos han estado asociados con el pensamiento americano ms estrechamente de lo que hasta ahora se ha tendido a creer, y de que una historia realmente comprehensiva de la filosofa americana todava est por escribirse" (A History of American Philosophy, 1946, pg. X), y ello de tal modo que hombres como John Adams, Benjamin Franklin, Thomas Jefferson y James Madison, si bien son "un pobre material para la actividad docente", representan todava "fuerzas vivas, as como smbolos clsicos en la filosofa americana"

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(op. cit., pg. 36). As se muestra en varios momentos de su historia. El platonismo ramista, aliado al congregacionismo y al inmaterialismo berkeleyano son, al principio, las fuerzas intelectuales motoras de este pensamiento; a ellas sigue la Ilustracin, tanto en sus momentos de acentuacin de la democracia como en los de la "adaptacin a la ortodoxia". La influencia de la filosofa escocesa, pero sobre todo el trascendentalismo ( VASE ) representa acaso un intento de mediacin entre las dos citadas corrientes y una busca de su comn fundamento teolgico. Dentro de estos marcos se insertan las diversas generaciones y sus pensadores representativos, en una sucesin que va de Jonathan Edwards (1703-1758) y Samuel Johnson (1696-1772) a Benjamin Franklin (1706-1790), W. E. Channing (1780-1842), James Marsh (1794-1842), Noah Porter (18111892). R. W. Emerson (1803-1882) y W. G. T. Shedd (1820-1894). Ya dentro del siglo XIX comienza a ejercer influencia la idea de evolucin, la cual no se detiene en los pensadores "evolucionistas", sino que penetra profundamente en el idealismo. Segn H. W. Schneider, las doctrinas evolucionistas norteamericanas pueden ser distribuidas en los apartados siguientes: 1. Filosofas csmicas, como la de John Fiske y, en parte, Peirce, las cuales examinan las cuestiones suscitadas por el darwinismo, el lamarckismo, etc. 2. Biologa especulativa, como la de Chauncey Wright o la de J. Le Conte (18231901), 3. Teologas evolucionistas, como la de James McCosh (18111894), especialmente en The Religious Aspects of Evolution (1888). 4. Filosofas social-genticas, como la de Lester F. Ward, James Mark Baldwin (1816-1934), el "grupo de Chicago" (Dewey, Tufts, G. H. Mead, Thornstein Veblen). 5. Naturalismo "desesperado", como el de Henry Adams y el de Santayana. No hace falta advertir que varios de los representantes de estos evolucionismos pueden ser considerados tambin como representantes de otras corrientes: pancalismo de Baldwin, pragmatismo de Mead, instrumentalismo de Dewey, idealismo de Adams, realismo y naturalismo de Santayana. El evolucionismo es aqu ms
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bien un trasfondo que un verdadero cimiento. Casi contemporneamente se desarrollan las doctrinas idealistas; a partir de Laurens Perseus Hickok (1798-1888), que introdujo y expuso sistemticamente el idealismo alemn postkantiano, la corriente idealista se extiende sobre todo con la Saint-Louis School y la Concord School of Philosophy (vase HEGELIANISMO). Este idealismo adopta desde muy pronto diversos aspectos: es personalista (como en Bowne), especulativo objetivo (como en James E. Creighton), dinmico (como en George Sylvester Morris), absoluto (como en Royce). Sin duda, es la lucha entre el absolutismo y el personalismo lo que polmicamente vivifica durante muchos aos el idealismo norteamericano. Este idealismo es tanto moral como metafsico y gnoseolgico, pero sea por agotamiento interno o por la influencia de otras corrientes, especialmente de las pragmatistas y realistas, el idealismo se va haciendo cada vez ms, como dir Brightman, una "filosofa de los ideales". As, idealistas como Boodin, Cunningham, De Laguna, Sheldon o Urban negarn el idealismo epistemolgico, que considerarn superfluo; otros, lo reducirn a un anlisis metdico (Blanshard) y otros, desde luego, negarn el absolutismo del idealismo y acentuarn los momentos personalistas, temporalistas, procesualistas y finitistas de lo real (Brightman, Hocking, Adams, Parker y varios de los ya antes citados). En medio de las corrientes idealistas se insertan, cada vez con mayor fuerza, las tendencias que durante unas dcadas alcanzarn un decisivo triunfo. Ante todo, el pragmatismo, que no es, sin embargo, una corriente unitaria y que se escinde en varias tendencias segn los distintos modos de considerar pragmticamente la inteligencia. Los trabajos de Peirce (que pertenecen tambin al realismo y a la nueva lgica), la filosofa de William James, el instrumentalismo de Dewey, el pensamiento de Mead, los primeros trabajos de Woodbridge pertenecen a esas nuevas tendencias, a las que se agrega pronto el empirismo radical. Desde entonces se dan todas las combinaciones posibles: idealismo emprico, pragmatismo naturalista, instrumentalismo racionalista, etc., etc. En cuanto a las tendencias norte-

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americanas ms recientes, es sumamente difcil establecer un inventario. En lo que toca a las grandes figuras del pasado inmediato, la influencia de James y de Santayana es poco perceptible. En cambio, ha aumentado grandemente la de Peirce, cuya filosofa no solamente ha sido explorada, sino en muchos aspectos continuada. Por haber profesado en EE. UU. y haber publicado en este pas algunas de sus obras filosficas ms destacadas, Whitehead es considerado a veces como una de las grandes figuras norteamericanas, pero Whitehead es ms estudiado que seguido. La influencia de Dewey ha ido decreciendo. Autores como C. I. Lewis, M. R. Cohen siguen siendo altamente estimados y respetados, pero no se hallan ya en el proscenio filosfico. Gran parte de la impulsin de la filosofa norteamericana en los ltimos treinta aos ha venido de fuera. Despus de las discusiones de los realistas y neorealistas a que nos hemos referido en otro lugar (V. -REALISMO), ha tenido primero gran influencia el positivismo lgico y luego la filosofa analtica y la filosofa del lenguaje corriente, principalmente la cultivada en Oxford. Ello no quiere decir que todo el pensamiento norteamericano actual sea positivista, analtico y lingstico. Hay cultivadores de casi todas las corrientes contemporneas (fenomenologa, existencialismo, neotomismo, etc., etc.). Y hay una gran actividad en disciplinas tales como la lgica matemtica y la filosofa de la ciencia. Ahora bien, aunque el cuadro filosfico norteamericano sea muy matizado, es cierto que algunos de los trabajos ms importantes llevados a cabo en los ltimos decenios pertenecen a corrientes tales como el naturalismo y neonaturalismo, el empirismo lgico (en formas ya muy modificadas), la filosofa analtica y la filosofa lingstica. Los trabajos ms destacados en esta ltima lo han sido, por lo dems, ms bien en el campo de la lgica y de los lenguajes formalizados que en el del lenguaje corriente. Ello ha llevado a numerosos pensadores norteamericanos de inspiracin naturalista, positivista o analtica a ocuparse, implcita o explcitamente, de cuestiones ontolgicas. Junto a ello ha habido una renovacin del inters metafsico distinto del que se haba manifestado en el perodo de predominio del idea-

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lismo. Al pasar por lo que podra llamarse "la escuela analtica" (que no designa, por descontado, ningn grupo particular, sino una general actitud filosfica), la metafsica en los EE. UU. se expresa en un lenguaje muy distinto del usado por los autores idealistas. Todo ello plantea el problema de si hay alguna "unidad" en el pensamiento norteamericano actual. Si ello se refiere al contenido, no hay ninguna unidad, sino una gran variedad. Si ello se refiere, sin embargo, al "lenguaje" empleado en un sentido muy amplio del trmino 'lenguaje' puede percibirse en gran parte de autores norteamericanos de las ms diversas tendencias un cierto "modo comn" de afrontar los problemas filosficos. Slo en este "modo comn" puede buscarse una autonoma de la filosofa norteamericana.

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La filosofa rabe naci en gran parte del suelo de las creencias religiosas musulmanas. Antes de que hubiera filsofos rabes propiamente dichos hubo buena copia de discusiones teolgicas, as como de escuelas ascticas que se preocuparon de cuestiones morales. El trnsito de la exhortacin a la reflexin moral terica se halla ya en Hasan-al-Basri ( Siglo I de la Hgira; Siglo VII de la era cristiana). Hasan-al-Basri perteneci al grupo llamado "Compaeros del Profeta", grupo que inici muchos de los debates teolgicos que florecieron posteriormente. La formacin de ks sectas y de las escuelas teolgicas (en el seno de las cuales se discutan problemas tales como el de los atributos divinos y el de los conflictos entre la predestinacin y el libre albedro) ayud considerablemente a la constitucin de una reflexin filosfica "autnoma". sta surgi ante tod o en Ba gdad (siglo IX, con Alkindi (800-872). Ahora bien, tal reflexin se hizo posible tambin por la trasmisin al mundo musulmn de una gran parte de la filosofa griega, en particular la filosofa aristotlica y la neoplatnica. Se debe tal trasmisin a lo que se ha llamado la filosofa siria o, mejor dicho, la versin siria del helenismo. Ya a fines del siglo III se fund en Antioqua una escuela teolgico-filosfica. Otra escuela se fund un poco despus en Nisibis (Nasibin), en una comunidad de lenguaje sirio. Despus del Concilio de feso (431), del que result la condenacin del nestorianismo, la antigua escuela de Nisibis, que se haba trasladado a Edesa a fines del siglo IV, acogi varios grupos nestorianos. Cerrada la escuela de Nisibis-Edesa, los nestorianos se trasladaron a Persia, pero al poco tiempo regresaron a Nisibis, donde desarrollaron gran actividad religiosa y filosfica. Las relaciones entre nestorianos y musulmanes se intensificaron, con el resultado de que estos ltimos tradujeron al rabe previas versiones siriacas de obras filosficas griegas. A ello se agregaron las influencias ejercidas por los telogos monofisitas, numerosos en la Iglesia egipcia. Otros elementos, adems, se agregaron al desarrollo del "helenismo rabe"; segn De Lacy O'Leary el "paso al helenismo" en la cultura musulmana se efectu a travs de
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cinco vas: los nestorianos, maestros primeros de los musulmanes y trasmisores de obras griegas, tanto filosficas como mdicas; los monofisitas, que introdujeron el misticismo y la especulacin neo-platnica; los zoroastrianos persas; los paganos de Harran y los judos que desarrollaron temas filosficos (vase PLATONISMO). Hay varios modos de presentar la historia de la filosofa rabe desde Alkindi hasta Averroes ( o hasta Abenjaldn). Mencionaremos tres de los ms empleados. Uno consiste en considerar las "regiones geogrficas" por las cuales se extendi la filosofa rabe. Estas regiones son principalmente dos: la oriental y la occidental, las cuales se suceden, adems, cronolgicamente. A la filosofa rabe occidental pertenece el florecimiento de la cultura rabe en Espaa durante el siglo XII; de hecho, es la que ejerci la mayor influencia sobre la filosofa medieval cristiana. En efecto, a travs de las versiones realizadas en la llamada Escuela de Traductores de Toledo (VASE), irrumpi en Occidente una imagen distinta y ms completa de la hasta entonces tenida acerca del pensamiento griego. El otro modo de presentacin consiste en exponer por orden cronolgico las doctrinas de los diversos filsofos rabes. Se sigue para ello la serie siguiente: Alkindi (800-872), Alfabari (t 950), Avicena (9801037), Algazali (1059-1111), Avempace (t 1138), Abentofail (ca. 11101185), Averroes (1126-1198) y Abenjaldn (t 1406). Otro modo de presentacin, finalmente, presta atencin a las diversas escuelas teolgicas. A tal efecto, se mencionan las siguientes: (1) La escuela de los Qadaries, quienes niegan la predestinacin y defienden el libre albedro. Con esta escuela se relaciona (2) la de los Mu'tazilies o separados, capitaneados por Wasilben-'Ata (699-749), defensores del libre albedro y tambin de una doctrina de los universales de tendencia realista. (3) La escuela de los Chabaries, quienes afirman el fatalismo absoluto. (4) La escuela de los Mutakallimies, partidarios de la Teologa dogmtica o 'Ilm al-Kalam, en parte neoplatnicos, a veces atomistas pero afirmando que los tomos son

FILOSOFA RABE. Suele llamarse as a cierto perodo (desde el siglo VII al XV ) del pensamiento filosfico expresado en lengua rabe y estrechamente relacionado con la religin musulmana razn por la cual suele asimismo llamarse "Filosofa musulmana". Por convencin se excluye, pues, la filosofa rabe moderna y contempornea. Aqu seguiremos esta delimitacin, ya clsica en las historias de la filosofa y especialmente en las historias de la filosofa medieval.

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continuamente creados por Dios. En la teora de los universales, esta escuela se inclina al nominalismo y niega que haya intermediarios entre Dios y el hombre. Algunos autores indican que el nombre de 'Mutakallimies' significa 'dogmticos teolgicos' (otros historiadores usan el nombre de 'dialcticos teolgicos' ). Segn J. T. de Boer, el nombre ' 'Ilm al-Kalam' significa propiamente "asercin expresada en forma lgica y dialctica". (5) La escuela de los Asaries, que desarroll las tesis de los Mutakallimies. (6) La escuela de los racionalistas dialcticos, que floreci sobre todo a partir del siglo X y que era partidaria de una estricta interpretacin racional de los dogmas. Todas estas escuelas se distinguen entre s principalmente por sus posiciones relativas al problema del conflicto entre la predestinacin y el libre albedro. Otras escuelas, en cambio, se preocupan por el problema de la salvacin; entre ellas figuran (7) la de los Wa'idies, para quienes el pecado es irremisible, y (8) la de los Murchi'ies, para quienes, en cambio, es remisible. Filosficamente las escuelas ms importantes son las (2) y (4), llamadas a veces respectivamente separados y ortodoxos. Se combatieron acerbamente entre s, aunque hay que tener presente que los Mutakallimes se convirtieron en ortodoxos y dogmticos solamente cuando el dogma estuvo bien formado y era cuestin de defenderlo ms bien que de elaborarlo. Hay que tener en cuenta asimismo la existencia de escuelas eclcticas y sincrticas no menos que de las agrupaciones de ndole ms religiosa que filosfica, tales como los Sifalies o antropomorfistas, los Mu 'atilies o defensores de la pureza de Dios y los Sufes, cuyas tendencias msticas ejercieron tanta influencia sobre muchos pensadores rabes. Aunque la exposicin por escuelas ofrece el peligro de desdibujar el cuadro propiamente filosfico, tiene, en cambio, la ventaja de situar a cada pensador dentro del marco filosficoreligioso que le corresponde y sin e] cual su filosofa no es muy inteligible. As, por ejemplo, puede entenderse mejor a Algazali cuando se lo considera como un filsofo que desarroll dialcticamente varias doctrinas de los Asaries, especialmente la negacin de las causas segundas; y,

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en general, a todos los filsofos rabes cuando se plantea el problema de la relacin entre la fe y el saber, problema tan central para esta filosofa como lo es para la filosofa cristiana.

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cristianizado. Estudio del "sufismo" a travs de las obras de Abenarabi de Murcia, 1931. Id. id., Huellas del Islam. Santo Toms de Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan de la Cruz, 1941 (contiene tambin: El averrosmo teolgico de Santo Toms de Aquino, publicado por vez primera en 1904 en el Homenaje a Don Francisco Codera). FILOSOFA BIZANTINA. Se puede hablar de la filosofa bizantina en dos sentidos: como el contenido particular de una historia del pensamiento filosfico desarrollada en Bizancio despus de la separacin poltica de Roma y la profundizacin de las divergencias religiosas, y como una forma especial y en cierto modo irreductible de pensamiento filosfico surgida en el Imperio de Oriente. Aunque en alguna medida los dos sentidos citados corresponden a la realidad, es el primero, en rigor, el que alcanza mayor vigencia. En efecto, lo que haya de especial e irreductible dentro del pensamiento filosfico de Bizancio debe ser considerado ms desde el punto de vista del destino que tiene una filosofa crecientemente cerrada y replegada sobre s misma, decididamente epigona, que como una forma de pensar que posee caractersticas propias y muy acusadas, anlogas a la que tiene la "filosofa oriental" frente a la "occidental" o inclusive a la que posee cada uno de los grandes perodos de la historia de Occidente. Histricamente llamamos aqu filosofa bizantina a la serie de esfuerzos filosficos realizados en Bizancio aproximadamente desde el siglo VI hasta el XV, en que Constantinopla fue tomada por los turcos ( 1453 ). Es una fable convenue que la vida cultural de Bizancio estuvo dominada por el cultivo de las sutilezas teolgicas y complicaciones jurdicas. La convencin tiene aqu, empero, algo de realidad. En todo caso, el carcter "epigonal" del pensamiento filosfico bizantino no parece poder ser fcilmente desmentido. El estudio de los grandes maestros griegos, Platn y Aristteles, el examen e interpretacin del neoplatonismo, la oposicin entre Platn y Aristteles constituy, en efecto, el fragmento ms importante de la actividad filosfica de Bizancio. Es sabido, por lo dems, hasta qu punto las especulaciones filosficas influyeron so-

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bre la teologa de las Iglesias heterodoxas; as, la interpretacin de los neoplatnicos, especialmente de los neoplatnicos posteriores, no fue en modo alguno ajena a la formacin de la teologa de los nestorianos y de los monofisitas. Por su lado, el aristotelismo especialmente el de carcter neoplatonizante influy asimismo poderosamente en la formacin de la teologa bizantina. En este sentido, hay muchas analogas entre la filosofa y la teologa bizantinas y la filosofa y la teologa occidentales de la Edad Media. A diferencia de stas, sin embargo, el pensamiento bizantino estuvo casi siempre dominado, como ha indicado B. Tatakis, por una fuerte tendencia formalista, la cual se manifest, segn dicho historiador, en tres aspectos: el formalismo retrico, el formalismo lingstico (tico) y el formalismo interpretativo y tipificante. Siguiendo el orden cronolgico propuesto por Tatakis, podemos dividir la filosofa bizantina en cuatro grandes perodos: el que comprende los siglos VI y VII; el que abarca del siglo VIII al X; el que incluye los siglos XI y XII, y el que comprende, concluyendo tal historia, los siglos XIII, XIV y XV. En el primer perodo destacan los tres pensadores de Gaza: Eneas (ca. 450-534), Zacaras (t antes de 553) y Procopo (entre 465529), todos ellos fuertemente influidos por el helenismo y celosos conservadores de la tradicin filosfica y literaria griega, as como Juan Filopn, su discpulo el comentarista aristotlico Esteban de Alejandra, Leoncio de Bizancio y Mximo el Confesor. En el segundo perodo encontramos a Juan Damasceno o de Damasco, al patriarca de Constantinopla Nicforo (758-829), a Teodoro Estudita (759-826) y a Focio (ca. 820ca. 892). Caracterstico de este perodo es el intento de edificar algunas grandes construcciones filosfico-dogmticas, de las cuales es mximo representante Juan Damasceno, el cual, como hemos visto en el artculo correspondiente, influy grandemente en la escolstica latina medieval. En el tercer perodo hallamos un gran florecimiento de la teologa mstica (especialmente bajo la influencia del Pseudo-Dionisio y de Mximo el Confesor), con autores como Simen el Joven (949/1022) y Calisto Kata675

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figiotis, junto con intentos sistemticos filosficos que culminaron en el platonismo de Miguel Psellos, en torno a quien se congregaron numerosos discpulos y adversarios (el calabrs Juan talos o el italiano, que desarroll con preferencia la filosofa frente a la teologa; Miguel de feso, que aunque no discpulo estricto de Psellos continu los comentarios sistemticos de ste; Teodoro de Esmirna, Eustrato de Nicea, Miguel Itlicos, Nicols de Modn, todos ellos fuertemente influidos por el platonismo, aun los que se declaraban ms aristotlicos). Tambin aqu descubrimos importantes influencias de Bizancio sobre el Occidente, especialmente a travs de Psellos, pues el platonismo de ste, influido por Proclo, se trasmiti luego a Italia, en la Corte de Florencia, por intermedio de Gemistos Plethon. En el cuarto perodo hallamos, junto con la prosecucin de los debates teolgicos y de las discusiones entre aristotlicos y platnicos, un fuerte movimiento de tipo humanista y cientfico. Importantes figuras del perodo son Nicforo Blemmides (1197-1272), Jorge Paquimeros (1242-1310), Mximo Planudo (1260-1310), Juan Pediasimos (t entre 1330 y 1341), Heliodoro de Prusa, Len Magentinos, Jos el filsofo (t ca. 1330), Nicforo Chumno (1261-1327), Teodoro Metoquitas (1260-1332), Nicforo Gregoras (1295-1359/1360), Nicols Cabasillas (t 1371), y los grandes aristotlicos y platnicos del siglo xv: Plethon, el Cardenal Besarin y Scholarios (t ca. 1468), todos los cuales influyeron directamente sobre Occidente y fueron, adems, influidos por autores occidentales (Scholarios, por ejemplo, por Santo Toms de Aquino). Vase tambin PLATONISMO.

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rrada y poseedora de caracteres propios, como una fase histrica relativamente normal insertada entre dos crisis la renacentista y la actual, convendra examinar desde qu momento lo moderno entra propiamente en crisis. Pues en cierta manera el siglo XVIII representa, al lado de la popularizacin de la razn vigente desde el cartesianismo, la primera disolucin de esta razn; si hemos de admitir, con Ortega, que la nueva razn es una razn histrica a diferencia de la razn fsica moderna, convendr declarar que ya en el siglo XVIII y aun en el trnsito del XVII al XVIII hubo, no obstante su "racionalismo", algo ms que atisbos de esta razn histrica; sealar que ya Leibniz tena plena conciencia de la insuficiencia de una razn que no daba cuenta de las singularidades. Sin embargo, podra admitirse a grandes rasgos que lo que caracteriza a la una a diferencia de la otra es el predominio y no la exclusin completa de la contraria, hasta el punto de que, siguiendo con el esquema anterior, diramos que mientras desde los comienzos mismos de la ahistoricidad moderna se descubre la historicidad, por lo menos bajo el aspecto de las singularidades, en los momentos en que la historicidad se proclama omnipotente siguen siendo vigentes los postulados de la razn fsica y del ahistoricismo. De este modo, eludiendo toda busca de caracteres absolutos y reconociendo que los diversos grandes perodos estn siempre vinculados entre s muy ntimamente, podemos decir que la "filosofa contempornea" en sentido amplio comienza desde la eclosin del "romanticismo filosfico" (fecha lmite: 1831, ao de la muerte de Hegel) y en sentido ms estricto desde la renovacin del positivismo, el esplritualismo y el kantismo (fecha aproximada: 1875). Como todo perodo filosfico un poco amplio, el contemporneo ofrece un panorama muy variado. Resulta, pues, harto difcil reducirlo a muy pocos rasgos principales. As, encontramos en el perodo: 1) un desmoronamiento del idealismo postkantiano, con una crisis de la metafsica, y luego de los fundamentos de las diversas ciencias especiales; 2) una sistematizacin del cientificismo en un positivismo que se aparta
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del mecanicismo clsico para inclinarse ms y ms a un fenomenismo; 3) la persistencia, a pesar de todo, de temas "idealistas", que se manifiesta tanto en el tesmo especulativo como en diversas profundizaciones "espiritualistas" del kantismo; 4) la persistencia y aun la renovacin del escolasticismo, como modo de evitar muchas de las 'confusiones" modernas; a ello se unen esfuerzos para desarrollar diversas filosofas inclinadas a una delimitacin de conceptos, tales como las que hallamos en Brentano y en sus seguidores, en la teora de los objetos y en el intelectualismo realista del tipo de Herbart; 5) corrientes que se declaran antimetafsicas y que acaban por reconocer la metafsica por lo menos como anhelo perenne del hombre: Lotze, Renouvier, luego Dilthey, neokantismo, James; 6) otras corrientes positivistas antimetafsicas, pero con concepciones ltimas de la realidad no metafsicamente justificadas: Laas, Mach, Avenarius y, en general, el llamado inmanentismo filosfico; 7) preocupacin creciente por los temas de la evolucin, primero en sentido biolgico y luego en un sentido ms general; unido a ello un inters constante por los problemas sociales, con la ereccin de teoras que, pretendiendo reformar la sociedad, declaran ser reacciones ideolgicas de una determinada forma social: marxismo y sus afines; 8) reacciones antipositivistas, con giro cientificista, con comienzos muchas veces de tipo substancialista, adversarias de un idealismo romntico que es considerado como excesivo, pero con terminacin declaradamente dinamista; intentos de purificar las intuiciones romnticas, de hallar una lgica del cambio, de descubrir lo real tras el velo de la mecanizacin y de la espacializacin: escuelas de Badn y de Marburgo, con sus tendencias cientfico-matemtica y cientfico-histrica; direcciones atentas a lo psicolgico-metafsico: Wundt, Dilthey, Brentano; Boutroux, Bergson, Blondel; 9) filosofas de los valores y de la vida, iniciadas por el irracionalismo de Schopenhauer, en las que participan representantes de las anteriores direcciones: Nietzsche, James, Dilthey, Bergson, Simmel, Ortega, Scheler; evolucionismo biolgico e histrico; a veces estas tendencias

FILOSOFA CIENTFICA. Vase

EMPIRISMO, POSITIVISMO, VARSOVIA ( CRCULO DE ), VIENA ( CRCULO DE ).

FILOSOFA CONTEMPORNEA. Un sumario de la filosofa contempornea debe limitarse a sealar sus rasgos ms salientes y a descubrir su orientacin general; la "filosofa contempornea" es, en efecto, una nocin relativa y tal filosofa no puede ser an considerada, como lo han sido las filosofas antigua, medieval y moderna, como una totalidad peculiar, como un conjunto en cierto modo "cerrado". Mas, por otro lado, lo contemporneo debe ser ampliado para poder ser propiamente entendido; la filosofa contempornea no puede significar simplemente el conjunto de las tendencias filosficas del momento, sino el perodo que arranca desde la primera crisis explcita de lo moderno. Cierto es que tambin en este aspecto se suscitan varias dificultades. En primer lugar, habra que examinar si toda la modernidad no es, en el fondo, como Comte sostena repetidamente, ms que una fase de crisis histrica, un momento de anarqua necesaria para arribar a un nuevo orden estable. En segundo trmino, aun admitiendo lo moderno en su conjunto como una poca histrica relativamente ce-

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estn, como en Nietzsche, mezcladas con el naturalismo, del cual brotan en parte; 10) fenomenologa y direcciones afines anteriores y posteriores a Husserl; 11) un materialismo que acaba en un pampsiquismo y en un hilozosmo; 12) preocupacin por la ontologa y la teora de las categoras; fenomenologa, Klpe, N. Hartmann, Conrad-Martius, aristotelismo y neotomismo; 13) psicologas de la forma y preocupacin por la estructura, que de lo psicolgico pasa a lo fsico y luego llega a aplicarse a los problemas de concepcin del mundo; 14) metafsicas del tiempo: Bergson, Heidegger, Volkelt, Ortega, Whitehead, existencialismo; irracionalismos diversos y, sobrepuestos a ellos, esfuerzos por acordar la vida con la razn; 15) filosofa del espritu en sus varias direcciones, la mayor parte de ellas vinculadas a la filosofa de la vida; predominio del acontecer sobre el ser, de la accin sobre la substancia; antropologa filosfica y frecuente antropocentrismo; 16) teologa dialctica y teologas de la crisis; 17) neorrealismo ingls y norteamericano; tendencias empiristas que, no obstante declararse a veces antimetafsicas, sostienen, de modo anlogo al positivismo y al inmanentismo cientfico, una metafsica radical y, con frecuencia, evolucionista y dinmica; 18) corrientes pragmatistas e instrumentalistas James, Dewey con tendencias aparentemente utilitarias, pero que culminan en un "idealismo de la accin" y enlazan con algunos de los temas especficos del idealismo romntico; prosecucin de estas tendencias en diversas corrientes de la filosofa anglo-americana y en otras afines: humanismo de Schiller, etctera: 19) coincidencia de un personalismo que se revela en diversos campos Renouvier, Scheler, Maritain, Bowne, Stern, etc.; consiguiente oposicin al atomismo individualista y enlace con los temas del estructuralismo y de la filosofa del espritu; 20) un fuerte movimiento de renovacin positivista, apoyado en la nueva lgica formal simblica, en parte procedente del inmanentismo y del impresionismo filosficos, en parte enlazando directamente con la tradicin empirista corregida por el uso del instrumental lgico: positivismo lgico, empirismo cientfico, tendencia al "anlisis" y a

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la "atomicidad", etc., etc. Junto con ello, creciente preocupacin por los problemas de la filosofa matemtica y por la lgica y sintaxis del lenguaje de la ciencia. 21) La filosofa del lenguaje corriente, de tendencia analtica, pero distinta del analitismo formalista, y aun opuesta a l. 22) El marxismo y sus diversas formas. El cuadro anterior tiene slo un propsito descriptivo y no es una articulacin histrica o sistemtica de las corrientes contemporneas. Tal articulacin es difcil. La que han realizado varios autores puede ser considerada, pues, como provisional. De todos modos, pueden recordarse varias presentaciones ms o menos "sistemticas" a modo de ilustracin. Para J. Hessen, los caracteres principales de la filosofa contempornea son: abandono del mecanicismo, del fisicalismo y del reduccionismo psicofisiolgico respectivamente en la fsica, la biologa y la fisiologa; admisin del carcter especfico-trascendente de lo cultural; triunfo en las corrientes filosficas del antinaturalismo despus de haber pasado por el estadio intermedio del vitalismo naturalista del tipo de Nietzsche y Klages, el pragmatismo y el impresionismo filosfico. Esta caracterizacin olvida, sin duda, aspectos muy esenciales del pensamiento contemporneo y lo reduce excesivamente a una sola direccin. Segn MllerFreienfels, las dos tendencias principales de la filosofa de este siglo son: primeramente, la filosofa de la ciencia y como ciencia, y en segundo lugar la filosofa de la vida y como vida. La filosofa de la ciencia y como ciencia abarca, a su entender, la escuela logicista de Marburgo, el nuevo realismo, el positivismo sensualista (o impresionismo filosfico), el trabajo lgico independiente del kantismo (dentro del cual se incluye la teora de los objetos y la fenomenologa). Se excluye, por lo tanto, lo que se ha llamado ms propiamente la "filosofa cientfica". En cuanto a la filosofa de la vida y como vida, comprende, primero las corrientes escpticas, pragmatistas y ficcionalistas; segundo, las doctrinas irracionales del conocimiento, es decir, las filosofas de la intuicin y del instinto (incluyendo el psicoanlisis); tercero, las metafsicas irracionalistas, del tipo de Simmel, el propio Ml677

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ler-Freienfels, etc.; cuarto, la metafsica racionalista: Driesch, Ziegler, etctera; quinto, la filosofa de la cultura: Simmel, Spengler, Keyserling, etctera. Lo mismo que la clasificacin de Hessen, sta deja afuera aspectos importantes de la filosofa contempornea, y abarca slo la alemana, y aun slo una parte de ella. Willy Moog indica que las corrientes principales de la filosofa (alemana) del siglo xx son la cientfico-natural (que comprende desde el monismo naturalista hasta el vitalismo y neovitalismo) y la cientfico-espiritual. A ello siguen las tendencias ticoprcticas, las psicolgicas, las lgicognoseolgicas y las metafsicas. J. Pastuszka clasifica las tendencias de la filosofa contempornea en seis captulos: primero, Freud y el psicoanlisis; segundo, Nietzsche y el vitalismo; tercero, materialismo de varias clases, incluyendo el resmo radical de tipo hobbesiano; cuarto, Bergson; quinto, el irracionalismo en sus varias formas; sexto, la filosofa de la accin, incluyendo en ella el pragmatismo. Para Fritz Heinemann, el rasgo propio do la filosofa contempornea es que en ella se acenta el predominio de la existencia dentro del ciclo EsprituVida-Existencia propio de todo perodo de la historia de la filosofa. Guido de Ruggiero prefiere articular las corrientes filosficas contemporneas de acuerdo con su pas de origen. August Messer habla de varias "orientaciones" (filosofa religiosa confesional - filosofa de la ciencia y teora del conocimiento - filosofas de la vida, de la intuicin y de la accin). Brhier presenta una mezcla peculiar de temas y direcciones (bergsonismo, realismo, idealismo, crtica de las ciencias, crtica filosfica, filosofa de la vida, estudios sociales, crisis de la psicologa). H. Heimsoeth articula el pensamiento contemporneo segn temas (problemas del conocimiento - regiones de la realidad - el hombre y la historia). Manuel Sacristn presenta la filosofa contempornea de acuerdo con las siguientes tendencias: Existencialismo y corrientes afines; Neopositivismo y corrientes afines; Filosofas de intencin cientfica y sistemtica (como el marxismo; el movimiento racionalista de la Escuela de Zurich; y el pensamiento de Teilhard de Chardin); escuelas tradicionales (como la tradicin escolsti-

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ca; la tradicin hegeliana; y "los ltimos filsofos clasicos" [. Hartmann y otros]). Todas estas presentaciones tienen su justificacin y a la vez dejan en la penumbra aspectos muy esenciales de la actual actividad filosfica. Todas ellas tienen, adems, el inconveniente de no presentar un cuadro a la vez ordenado y completo. Ahora bien, este inconveniente es inherente a toda presentacin actual de la filosofa contempornea; en efecto, si un cuadro bastante completo (basado en la enumeracin de los filsofos y las tendencias) es ya posible, un cuadro ordenado necesita una interpretacin que no ser posible con toda probabilidad antes de algunos decenios. Toda interpretacin con vistas a una ordenacin es, pues, prematura. Pero pueden acaso darse ya algunas indicaciones que ayuden a hacerse una idea ms adecuada de la filosofa contempornea que la proporcionada por los mencionados historiadores. Ofrecemos aqu, a modo de ensayo, tres de estas indicaciones. La primera consiste en hacer observar que el pensamiento contemporneo parece moverse entre dos polos: uno constituido por una tendencia que podramos calificar de humanista y que tiene la vida humana como base de la reflexin, y otro constituido por una tendencia que llamaremos cientifcista y que se preocupa sobre todo de los problemas de la Naturaleza especialmente tal como son planteados por la ciencia. Un caso extremo de la primera orientacin es el existencialismo; un caso extremo de la segunda, son las diversas formas de positivismo y empirismo, "filosofa lingstica" y, en general, el llamado "Anlisis" (VASE ). Entre estas tendencias se mueven muchas otras "intermedias", al tiempo que se inician intentos de encontrar una base comn que pueda a la vez explicar la vida humana y la Naturaleza. La segunda consiste en destacar el hecho de que parece haber tantos grandes grupos o tipos de filosofas como zonas geogrfico-culturales hay en el planeta. Segn ello, encontramos un grupo de filosofas predominantes en el mundo anglo-sajn (y regiones ms o menos "influidas" por este mundo), caracterizadas por una tendencia "analtica"; otro grupo de filosofas, especialmente vivas en la

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Europa occidental y en Iberoamrica, caracterizadas por el inters hacia el hombre y la historia; otro grupo de filosofas dominantes en las regiones comunistas o comunizadas (Rusia, China, etc.) que se preocupan especialmente de la cuestin de la sociedad y de problemas tales como el trabajo, la "praxis humana", etc. La tercera consiste en volver a ordenar las tendencias filosficas contemporneas (o cuando menos las tendencias filosficas "occidentales") segn ciertos grupos de problemas unidos en algunos casos a ciertas orientaciones fundamentales. En nuestra obra sobre "la filosofa en el mundo de hoy" (Cfr. bibliografa) hemos presentado el siguiente cuadro: 1. Residuos del idealismo; 2. Personalismo; 3. Realismo en varias formas; 4. Naturalismo; 5. Historicismo; 6. Inmanentismo, neutralismo, convencionalismo, evolucionismo, emergentismo, pragmatismo y operacionismo; 7. Intuicionismo; 8. Filosofa (o filosofas) de la vida; 9. Fenomenologa; 10. Existencialismo y filosofas de la existencia; 11. Positivismo lgico; 12. Anlisis filosfico (formalista o bien propiamente "lingstico"); 13. Teoras de los objetos y de las entidades; 14. Neoescolasticismo; 15. Marxismo y neomarxismo. Aunque estimamos el anterior cuadro como razonablemente completo, ello no quiere decir que se pueda simplemente fichar a cualquier filsofo, o a cualquier obra filosfica, colocndolo dentro de una de las indicadas "tendencias". Es frecuente que haya filsofos u obras filosficas que pertenezcan a ms de una de tales "tendencias". Adems, pueden descubrirse en ciertos pensamientos filosficos producidos en la actualidad ciertas tendencias que, aunque relacionadas con una o varias de las citadas, estn en camino de "superarlas". As, todo cuadro, por completo que parezca, sigue siendo provisional.

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fucionismo una poca en la cual la ilustracin y la razn se convierten en eje de los ideales del sabio. No se trata, por lo dems, de propensiones meramente tericas, sino de orientaciones prcticas. Se pule el lenguaje para evitar ambigedades y sofismas, pero sobre todo para demostrar que deben propagarse las grandes virtudes de la rectitud, de la bondad, de la buena crianza y del altruismo. Apoyndose en algunas enseanzas confucionistas, Mo-tse y la escuela mohista predicaron la doctrina del amor universal y se preocuparon grandemente de filosofa poltica. Esta ltima constituy asimismo una de las principales finalidades del confucionismo de Mencio y de su escuela. A ello siguieron multitud de escuelas (las "cien escuelas"), entre las cuales destacaron los comienzos de la especulacin sobre el Yin y el Yang y los de la "escuela" taosta de Yang Chu. Esta "escuela" recibi un gran impulso con Lao-tse, el cual es considerado inclusive como el fundador del taosmo ( VASE ). Cinco grandes escuelas se repartieron el predominio desde Lao-tse hasta el fin del primer perodo citado: el taosmo (en el que se distingui la escuela de Chuangtse [VASE ]); la escuela de los llamados dialcticos, amiga de la erstica y de las paradojas y contra la cual combatieron tanto confucionistas como taostas; el desarrollo del mohismo el cual fue influido, en el curso de sus debates contra los dialcticos, por los procedimientos de los que averiguaban sobre todo las Formas y los Nombres; el desarrollo del confucionismo (particularmente con respecto a la doctrina de lo razonable y del trmino medio, as como lo que debe hacerse para conseguirlos), y la escuela de los legalistas (o legistas), la cual se ocup principalmente de filosofa poltica y, dentro de ella, del problema de los medios de gobierno de la sociedad. El perodo del saber clsico hasta comienzos del siglo XX (o, ms propiamente, hasta comienzos del siglo XIX) comprende, junto al desarrollo de escuelas fundadas durante el perodo anterior (neotaosmo y neoconfucionismo, derivados del taosmo y del confucionismo primitivos), la irrupcin del budismo ( VASE ), el cual, aunque basado en las escritu680

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ras producidas en la India, experiment en China muchas transformaciones. Junto a ello casi todo el citado perodo est dominado por las polmicas entre la vieja escuela textual y la nueva escuela textual: mientras la primera defendi las interpretaciones tradicionales de los antiguos textos literarios y filosfico-literarios chinos, la segunda propuso nuevas interpretaciones, si bien hay que tener presente que el vocablo 'interpretacin' no tiene en este caso un sentido meramente ideolgico: abarca y podramos aadir: sobre todo cuestiones formales de escritura, reglas de composicin, etc. Tambin dentro del perodo del saber clsico se desarrollo grandemente la ya citada doctrina del Yin-Yang. Importante sobre todo ha sido el intenso cultivo de las ideas neotaostas, budistas y neoconfucionistas, con ciertas formaciones eclcticas dentro del neoconfucionismo en el cual se insertaron elementos budistas y neotaostas. Por lo dems, las grandes escuelas chinas mencionadas entraron luego en contacto con el pensamiento de Occidente, producindose numerosas tendencias. La filosofa contempornea china puede dividirse en dos pocas: entre 1898 y 1950, y desde 1950 en adelante. Entre 1898 y 1950 se introdujeron muchos movimientos occidentales: darwinismo, nietzcheanismo, pragmatismo, neorrealismo, neopositivismo, marxismo, etc. Segn O. Brire (op. cit. infra), los sistemas filosficos chinos en dicha poca pueden dividirse en dos secciones: los sistemas de derivacin oriental (budismo modernizado, neo-budismo eclctico, neo-confucionismo positivista, tridemismo [nombre que deriva de "los tres principios del pueblo" proclamados por Sun Yat-sen] y los sistemas de derivacin occidental (neokantismo socialista, idealismos diversos, marxismo, materialismo cientfico, neopositivismo, etc.). A partir de 1950 ha sido importante y decisivo el desarrollo del marxismo, o marxismo-leninismo, que se ha impuesto como filosofa oficial. Algunos autores (por ejemplo, tiemble, Confucius, 1956) han declarado que se est produciendo en China una sntesis marxista-confucionista. Otros manifiestan que el marxismo-leninismo predomina de modo tan completo que ha echado por la borda cualesquiera huellas que

FILOSOFA CHINA. En el artculo Filosofa oriental ( VASE) hemos examinado algunos de los problemas suscitados por las ms destacadas escuelas filosficas del Oriente; la filosofa china estaba, pues incluida en ellas. En este artculo haremos con respecto a la misma lo que se ha hecho para la filosofa india ( VASE ) : completar la informacin susodicha con una breve referencia a dos puntos: la divisin de la filosofa china en perodos y tendencias, y los rasgos ms generales de tal filosofa. En lo que toca al primer punto, seguiremos las indicaciones proporcionadas en la extensa historia de Fung Yu-lan (Cfr. bibliografa). Segn este autor, hay dos grandes perodos en el desarrollo del pensamiento chino: el de los filsofos (desde los comienzos hasta ca. 100 antes de J. C.), y el del saber clsico (ca. 100 antes de J. C. hasta la fecha o hasta comienzos del siglo XX ). Cada uno de estos perodos se subdivide en varias pocas o tendencias. He aqu las principales. El perodo de los filsofos adquiere consistencia con la aparicin del confucionismo (VASE). Aunque sin abandonarse muchas de las tradiciones anteriores, comienza con el con-

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pudiesen haber permanecido del neoconfucionismo. Esta ltima opinin parece hasta ahora la ms plausible. Debe observarse al respecto que aun dentro del marxismo-leninismo los pensadores chinos han introducido ciertos cambios que pueden en el futuro resultar importantes. Hasta aproximadamente 1958 poda considerarse que el marxismo-leninismo chino segua las mismas vas que el marxismoleninismo ruso-sovitico; en todo caso, las diferencias entre ambos no eran muy perceptibles exteriormente. Por este motivo hubiera podido incluirse la filosofa marxista-leninista china entre 1950 y 1958 dentro de la Filosofa sovitica (VASE). Pero el ao 1958 marc dentro del pensamiento filosfico marxista-leninista chino un cambio importante en el sentido de un "fundamentalismo" marxista-leninista. Este cambio se halla condicionado por motivos poltico-sociales y tambin por motivos histricos: mientras los soviticos parecen subrayar la continuidad y la consolidacin, los chinos parecen destacar la necesidad de la experimentacin y la constante revolucin. As, hay en el marxismo-leninismo chino un "revolucionarismo" que contrasta con el "gradualismo" sovitico. Filosficamente, las diferencias se manifiestan en diversos modos de concebir las relaciones entre estructuras y superestructuras, as como en la cuestin de las contradicciones o ausencia de contradicciones dentro de la sociedad socialista (o sociedades socialistas). Los filsofos marxis-tas chinos, de acuerdo con la lnea poltica del Partido Comunista chino, manifiestan que no deben ocultarse las contradicciones ni debe interrumpirse la revolucin aun dentro de la sociedad socialista. Tales filsofos manifiestan que las superestructuras quedan siempre detrs de las fuerzas productoras y que, por consiguiente, no hay ms remedio que reconocer las citadas "contradicciones". En cuanto al segundo punto, destacaremos tres rasgos caractersticos de la filosofa, por lo menos la filosofa china "clsica". El primero es que la organizacin y agrupacin de tendencias no sigue las mismas lneas que en el Occidente. La tradicin de las grandes escuelas tiene en China mayor importancia que en el Oeste. Lo que en Occidente se califican de tenden-

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cias filosficas (por ejemplo, racionalismo, empirismo, mecanicismo, etc.) estn usualmente insertadas en dichas tradiciones. As, por ejemplo, encontramos rasgos materialistas en el taosmo, rasgos fenomenistas e idealistas en el budismo, etc. El segundo es que hay en la mayor parte de las escuelas chinas una indudable orientacin de carcter social. No slo porque la sociedad y su buen equilibrio es uno de los problemas capitales tratados por muchos autores chinos, sino tambin porque constituye el supuesto de buena parte de sus especulaciones filosficas. De ello derivan dos caractersticas subsidiarias: la gran atencin a lo prctico ( y a veces a lo utilitario) y la importancia concedida a la moral, especialmente a la moral social. El tercero es que domina con frecuencia el espritu filosfico chino una tendencia detallista y formalista y una constante preocupacin por FILOSOFA DE LA FILOSOFA. problemas de lectura e interpreta- Vase FILOSOFA. cin de textos. Ello da a veces al FILOSOFA E XIST ENCIAL. Va pensamiento chino un aire de eru- se EXISTENCIALISMO. dicin y pedantera, pero hay que FILOSOFA GRIEGA. Uno de los advertir que muchas veces esta eru- problemas ms debatidos en la historia dicin est mezclada con una gran de la filosofa griega es el de su aficin a tratar los problemas a base autonoma con respecto a las espede ejemplos tomados de la vida co- culaciones religioso-filosficas orientidiana; la pedantera no se halla en tales. Para algunos, la filosofa griela jerga filosfica, sino en la con- ga es enteramente independiente de tinua puntualizacin de los temas las dems corrientes; otros sostienen, tratados. en cambio, que es simplemente una continuacin de las tendencias que se perfilaron en Oriente, especialmente en Egipto. No obstante, resulta cada da ms evidente que, sea cual fuere la solucin dada a esta cuestin, la filosofa griega se nos presenta como un conjunto peculiar, como manifestacin de un tipo de vida, y que el problema de su origen no afecta excesivamente al problema de su estructura. sta tiene como notas constitutivas una serie de preocupaciones y, como consecuencia de ellas, el descubrimiento de una serie de valores, cuya constancia en el curso de la tradicin filosfica griega constituye la mejor medida para sealar sus comienzos y su fin. En primer lugar, el griego comienza a filosofar partiendo del ser, pero de un ser que ve cambiante y movedizo, de un ser que se le ofrece como apariencia. A esta disyuntiva entre el ser que ve y el ser que presume responde la pregunta funda-

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mental de la filosofa griega y tambin, en cierta manera, de toda la filosofa de Occidente: Qu es el ser? La historia de la filosofa griega es la historia de las sucesivas formulaciones de esta cuestin primaria. Sobre ella se montan las otras dos cuestiones fundamentales: Cmo se puede conocer la verdad del ser, y De qu modo puede expresarse? o En qu lenguaje puede hablarse acerca del ser? Pues aunque el problema de la naturaleza del hombre individual y social no est ni mucho menos excluido del pensamiento griego ( especialmente a partir de los sofistas), el mismo hombre es concebido o acaba por ser concebido como un ingrediente (el ingrediente 'hablante" o "conocedor") del ser. Casi siempre, el ser buscado es un ser encubierto y la funcin de la filosofa es descubrirlo, convertir su latencia en la oscuridad, en una latencia bajo la viva luz. Para los primeros filsofos griegos conocidos por sus doctrinas, los filsofos de la llamada escuela de Jonia (Tales, Anaximandro, Anaxmenes), la cuestin del ser tiene una respuesta de tipo ms o menos corporal; por eso su filosofa es aproximadamente una fsica, pero una fsica que no se preocupa por la medicin, sino por el descubrimiento de la materia que es dentro de la materia que acontece. En la serie de filsofos presocrticos posteriores a los jnicos, la pregunta por el ser se va precisando; en el pitagorismo encontramos ya como ser las relaciones armnicas y, en ltima instancia, los nmeros. Herclito de feso acenta la perpetua fluencia del acontecer y ve en el fuego, que cambia constantemente y que, sin embargo, permanece idntico, el smbolo del proceso csmico. Parmnides, al sealar los caracteres ontolgicos del ser y al identificar a ste con el pensar, formula ya la cuestin con toda madurez; l es propiamente el fundador de la metafsica occidental y el que orienta el sentido de la posterior especulacin filosfica. Con el siglo a. de J. C., aparecen, por una parte, los continuadores del llamado perodo cosmolgico (Empdocles, Anaxgoras, Demcrito), que elaboraron sistemas coherentes de explicacin del universo basados en la constancia del mismo problema, y

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por otra, la comente de los sofistas que, al volcar el inters de la reflexin sobre el hombre y los problemas humanistas, dan un nuevo giro a la historia del pensamiento griego. Este nuevo giro culmina en Scrates, quien antepone a todas las dems cuestiones el problema de la salvacin del hombre concebido como el problema de la consecucin de su felicidad. Durante esta poca predominan las reflexiones morales en el sentido de la pregunta por el puesto del hombre en el universo. Platn unifica estas dos preocupaciones la preocupacin por el ser y la preocupacin por la salvacin en su sistema de las ideas y en su identificacin de la idea suprema con el Bien. Aristteles representa la primera gran recapitulacin del espritu griego, recapitulacin que se manifiesta no slo en el hecho de concebir ya la evolucin del pensamiento helnico desde una altura histrica, sino tambin y muy especialmente en el hecho de que en l lleguen a culminacin y a relativa conciliacin corrientes diversas. El pensamiento de Aristteles se desenvuelve de este modo en dos planos: en el de la amplitud, como recapitulacin; en el de la profundidad, como directo ataque a las cuestiones centrales de la filosofa primera y en particular a la cuestin fundamental del movimiento. La diversificacin de tendencias que se acenta tras Aristteles parece expresar una decadencia del espritu griego, pero es ms bien la primera gran crisis dentro de esta crisis casi permanente de la filosofa. Por eso, si desde un punto de vista histrico puede hablarse de una filosofa helenstico-romana ( VASE ), que comprende desde Aristteles hasta el final del mundo antiguo, este perodo no deja de formar parte de una tradicin griega disuelta ahora en la superior unidad de una tradicin "antigua". Y, por otro lado, no puede confundirse esta terminacin de la filosofa griega propiamente dicha con la terminacin de la tradicin griega. Por un lado, sta perdura hasta nuestros das, no slo como un momento necesario en la historia de la cultura, sino como la primera manifestacin de la madurez filosfica; por otro, la filosofa griega no experimenta su primer gran vuelco sino cuando, con el cristia682

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nismo, irrumpe en el mundo un principio nuevo: el principio que puede llamarse un filosofar partiendo d la nada como posibilidad de la creacin. Por eso puede propiamente hablarse de una culminacin y, al mismo tiempo, de un derrumbamiento de la filosofa griega en San Agustn. En el cristianismo se hace patente el nuevo tipo de la preocupacin, que es a la vez preocupacin por el alma como intimidad absoluta y preoeupacin por Dios. Esto es lo que da su tono a la filosofa medieval, principalmente en sus direcciones msticas, y lo que la diferencia esencialmente de la griega. En ella perviven los temas fundamentales de la especulacin griega, pero su sentido y, por tanto, sus respuestas son diferentes. (Vase FILOSOFA MEDIEVAL.) En varios artculos de este Diccionario nos hemos extendido sobre ciertos subperodos de la filosofa griega (as, en los artculos sobre los itlicos, jnicos, presocrticos). En otros hemos hecho referencia a ciertas importantes tendencias que arrancaron de la filosofa griega e influyeron sobre el pensamiento posterior de Occidente (as, en los artculos sobre aristotelismo, platonismo). Hemos asimismo dedicado artculos a todas las escuelas griegas importantes (cirenaicos, epicreos, estoicos, pitagricos, etc.), as como a tendencias desarrolladas en la llamada filosofa helenstico-romana y que pueden asimismo inscribirse en el marco del pensamiento griego ( neopitagorismo, neoplatonismo, etc.). Ciertos conceptos de inters especficamente histrico-filosfico relativos a la filosofa griega han sido asimismo tratados separadamente (como en los artculos sobre didoco, escolarca, etc.). Conviene, pues, completar la presente caracterizacin de tal filosofa con la lectura de los artculos aludidos. Terminaremos ahora con unas palabras sobre la cuestin de la significacin de la filosofa griega. Esta significacin es nica para la historia del pensamiento cuando menos del pensamiento occidental. En efecto, los filsofos griegos mostraron con toda transparencia buen nmero de las condiciones a partir de las cuales se ha erigido luego todo pensamiento filosfico. Por ejemplo, que la filosofa se mueve de conti-

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nuo en una peculiar tensin interna, porque, siendo una creencia que sustituye a otra creencia, quiere ser al mismo tiempo un conjunto de ideas claras que disuelven toda creencia como tal creencia. En Grecia se manifest tal condicin en el hecho de que la filosofa surgi para colmar un vaco que no poda ya llenar completamente la mitologa, pero a la vez sirvi para apoyar racionalmente una parte substancial de las creencias mticas. Pero, adems, los filsofos griegos adoptaron ya, ms o menos rudimentariamente, las posiciones ltimas metafsicas, a las cuales se vuelve siempre cuando se requiere una decisin fundamental acerca de lo que es el ser, el conocimiento y aun el sujeto en tanto que conoce. Se ha hablado por eso del "milagro griego", de lo que Renn llam esa "aparicin simultnea que ha tenido lugar en la raza helnica de todo lo que constituye el honor y el ornato del espritu humano", y de lo que menos retricamente podra expresarse diciendo que en la cultura y en particular en la filosofa griega tenemos un ejemplo eminente de una desproporcin entre las causas y los grandiosos efectos producidos. Ello no significa, como pretenden algunos autores, que toda la filosofa se reduzca a filosofa griega o que todo progreso filosfico tenga que ser un regreso a las races del pensamiento griego. Aunque la filosofa no progresa en la forma en que lo hace la ciencia, no puede decirse tampoco que ha sido dada enteramente desde sus orgenes. Pero la representacin de stos por medio del examen de la filosofa griega resulta por lo general ms fecunda que la referencia a cualquier otro perodo de la filosofa. La ocupacin con la filosofa griega es por ello no slo el resultado de una curiosidad histrica, sino tambin, y, sobre todo, de una exigencia filosfica. Las principales fuentes para el estudio de la filosofa griega han sido mencionadas al comienzo del artculo FILOSOFA ( HISTORIA DE LA) (VASE). Aqu nos limitaremos a dar cuenta de las principales ediciones crticas de textos historiogrficos y de colecciones de fragmentos. Doxographi graeci, ed. H. Diels, Berolini, 1879 (nueva ed., 1929), en los cuales figuran la mayor parte de los fragmentos doxogrficos que que-

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como forma histrica y el sincretismo greco-romano-judaico-oriental, es la relativa ausencia de los grandes sistemas de tipo platnico y aristotlico, con su pretensin de conseguir la verdad fundada primordialmente sobre el logos. La tendencia sistemtica, que se revela en los estoicos y que culmina en el neoplatonismo, tiene un mayor fundamento religioso positivo o no y una ms acusada tendencia moral. En la primera fase de este perodo, que puede calificarse simplemente de helenstica, surgen las escuelas filosficas postaristotlicas que, con diferentes vicisitudes, atraviesan la poca imperial romana hasta perderse dentro de la comente del cristianismo: los estoicos, los epicreos, los escpticos. En la segunda fase, de asimilacin por Roma de la tradicin griega y de las corrientes orientales, el trabajo filosfico se centra en las escuelas mencionadas y en el platonismo, ya sea en la tradicin platnica pura, ya en la Academia (VASE). Caracterstica de esta fase son el sincretismo y la formacin de los grandes sistemas neoplatnicos, que representan el ltimo florecimiento de la especulacin griega y que llegan a insertarse profundamente en la especulacin teolgico-metafsica del pensamiento cristiano (vase CRISTIANISMO). Las tendencias pitagorizantes y la interpretacin puramente metafsico-religiosa de Platn triunfan con los neopitagricos, con la especulacin judaico-alejandrina de Filn y con los sucesores de Plotino, principalmente con los neoplatnicos sirios, como Jmblico. En la filosofa helenstico-romana, que no constituye una unidad propiamente filosfica, sino el resultado de la actividad de un crculo cultural de muy compleja significacin, se inserta asimismo la fase del trnsito del paganismo al cristianismo y la progresiva "fusin" de la nocin griega del logos con la nocin cristiana del Hijo de Dios. La activa intervencin de las religiones y especulaciones orientales, especialmente sirias y egipcias, se manifiesta tanto en las influencias directas de stas sobre el neoplatonismo y el cristianismo primitivo como en el hecho de que los mismos representantes de las escuelas filosficas propiamente griegas y romanas no sean siempre originarios de las provincias

FILOSOFA HEBREA. Vase FI LOSOF A JUD A. FILOSOFA HELENISTICO-RO-

MANA se llama al perodo que sigue a la filosofa griega ( VASE) propiamente dicha. El marco dentro del cual se desenvuelve el citado perodo no es ya el de Grecia y las colonias, sino el de todos los pases comprendidos en el Imperio romano y en las comarcas helenizadas del Imperio de Alejandro. Lo caracterstico de esta poca, en la cual se insertan la constante cultural del alejandrinismo
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de Occidente, sino pensadores procedentes de Oriente (adems de Jmblico, Porfirio y Posidonio, que son sirios, puede mencionarse a los griegos alejandrinos de origen judo, como Filn, a los estoicos provinciales, como Sneca, a los apologistas de origen africano, como Tertuliano, etc.).

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niones de los filsofos y de las llamadas "sectas [o "escuelas"] filosficas". Ha habido ciertas excepciones a esta tendencia: las referencias de Aristteles (principalmente en Metafsica ) a las doctrinas filosficas anteriores a la suya propia no son meras descripciones de vida u opiniones de filsofos, sino examen crtico de doctrinas que se suceden unas a otras de un modo ms o menos ordenado, de tal manera que cada una de ellas constituye una respuesta a insuficiencias manifestadas por doctrinas anteriores y a la vez revela ciertas insuficiencias corregidas por doctrinas posteriores. Pero aun en Aristteles y otros autores que siguieron su tendencia "histrico-crtica" no hallamos una "Historia de la filosofa" en el sentido "normal" y corriente de esta expresin. Sin embargo, si tomamos la expresin de referencia en un sentido muy amplio e incluimos en ella toda descripcin de asuntos filosficos en un pasado, podemos decir que ya desde la antigedad hay trabajos de "Historia de la filosofa", si bien casi siempre orientados hacia la citada descripcin de vidas, opiniones y "sectas". En todo caso, hallamos ya desde la antigedad lo que pueden llamarse "materiales para el estudio de la Historia de la filosofa". En lo que respecta a la antigedad, nos hemos referido a tales materiales en el artculo Doxgrafos ( VASE ) en el cual clasificamos formalmente los varios modos de historiar la filosofa, o una parte de ella. Para completar la informacin proporcionada en dicho artculo, remitimos a los artculos DIDOCOS y ESCOLARCA. Las recopilaciones de "opiniones" tan abundantes en la Antigedad continuaron en la Edad Media. Ejemplo al respecto es la obra de Gualterio Burleigh, De vitis et moribus philosophorum, aparecida en la primera mitad del siglo XIV. Gran parte del material procede de Digenes Laercio. El gnero de las "recopilaciones", "extractos" y "florilegios" se cultiv asimismo durante el Renacimiento. Mencionamos a este respecto la obra de Juan Luis Vives, De initiis, sectis et laudabibus, philosophiae (1518). Pero antes de ella haba habido (especialmente en Florencia) producciones de factura anloga, la mayor parte de las cuales se hallan todava 685

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inditas. Algunas han sido reseadas por L. Stein en su artculo "Handschriftenfunde zur Philosophie der Renaissance" (Archiv fr Geschichte der Philosophie [1888], 534-53); de ellas mencionamos: un Isagogicon, de Leonardi Bruni; un manuscrito histrico-filosfico de Giambattista Buonosegnius; una Epistola de Nobilioribus philosophorum sectis et de eorum inter se differentia (1458), dirigida al parecer a Marsilio Ficino; otra del mismo carcter a Lorenzo de Medicis; una obra titulada De vita et moribus philosophorum (1463), de Juan Cristbal de Arzignano. La exposicin por sectas fue muy comn durante los siglos XVI y XVII. (Vase la bibliografa del presente artculo.) De hecho, el inters por la historia de la filosofa como derivacin del inters general por la historia nace propiamente en el siglo XVIII, cuando los enciclopedistas, sin dejar de someterse a considerables limitaciones determinadas por su consideracin crtica del pasado, conciben la historia como una unidad y como la expresin de un progreso. El sentido histrico que alienta en esta concepcin adquiere gran vuelo y madurez en el romanticismo y ante todo en Hegel, al definir la historia como un auto-desarrollo del Espritu y, consiguientemente, como una evolucin en donde todos los momentos anteriores son necesarios en cuanto manifestaciones parciales del Espritu, el cual engloba en cada etapa las fases anteriores. Las contradicciones de los grandes sistemas entre s no son concebidas ya como una demostracin de la futilidad de toda especulacin filosfica, como hacan los escpticos, sino como aspectos distintos y sucesivos de una misma y nica marcha. La historia de la filosofa es, pues, para dicha poca, un proceso, pero al mismo tiempo un progreso en el sentido de que todo momento es considerado como superior en valor al momento antecedente. La unidad del espritu fundamenta la unidad de la historia y sta la unidad de la filosofa. Desde fines del siglo xvm y comienzos del xix aparece la historia de la filosofa como disciplina filosfica, pero est todava demasiado embebida en una filosofa de la historia o, mejor dicho, en una metahistoria como consecuencia de las nociones de proceso y de unidad esencial del espritu.

FILOSOFA HIND. Vase

SOFA INDIA. FILOSOFA

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(HISTORIA DE LA). Como problema y como disciplina filosfica la "Historia de la filosofa" ha sido objeto de investigacin y de anlisis slo desde hace aproximadamente dos siglos. Durante la Antigedad, la Edad Media y parte de la Edad Moderna la "Historia de la filosofa" consisti en buena parte en una descripcin de las vidas o de las opi-

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El tratamiento sistemtico de las cuestiones que afectan a la historia filosfica ha determinado en lo sucesivo, por una parte, un mejor y ms acabado conocimiento del pasado filosfico, y, por otra, un abandono del optimismo de la idea del progreso, pero no ha desvirtuado de ninguna manera la idea de la historicidad de la filosofa. Por el contrario, sta se ha entendido cada vez ms como una disciplina arraigada en la historia. Del romanticismo a la idea de la esencial historicidad de la filosofa, pasando por Hegel, la escuela de Cousin y las investigaciones de Dilthey, Windelband y Rickert, hay una nocin comn a pesar de sus divergencias. En primer lugar, se ha podido advertir que la historia filosfica no es un conjunto de momentos del espritu rigurosamente encadenados segn una ley metahistrica, pero no es tampoco un arbitrario montn de opiniones y sistemas enteramente aislados o contradictorios. La investigacin en detalle de la historia de la filosofa permite averiguar que todo saber filosfico brota en un medio cultural que forma el horizonte desde el cual cada poca histrica tiende a ponerse en claro consigo misma. Por otro lado, se ha comprobado que no hay en la historia de la filosofa cortes radicales, como pudiera hacerlo pensar, por ejemplo, la diferencia entre la Edad Media y el Renacimiento. Cada poca prosigue, admitindolos, los temas y mtodos propios de la poca anterior. As, la Edad Moderna no representa una poca totalmente distinta de la medieval, sino que siguen perviviendo en ella los elementos que contena la anterior dentro de s y que haba heredado de la Antigedad grecoromana. Esta unidad de la historia de la filosofa no es la unidad del espritu en un sentido hegeliano, sino la unidad de la filosofa como saber brotado en la vida del hombre, como un hecho que le acontece en su existencia y que hace de la filosofa, no una disciplina que tiene una historia, sino un hecho que es histrico. Lo que es esencial a la filosofa, prescindiendo de que su evolucin constituya una marcha progresiva o, lo que es ms probable, un perfil variado, compuesto de innumerables curvas, desviaciones y retrocesos, es lo que, segn Dilthey,

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forma la nota constitutiva de la psique: la historicidad. Vinculada de este modo la filosofa a la historia, la exposicin del pasado filosfico ofrece en la actualidad un haz de problemas que slo desde hace muy poco tiempo empiezan a ser tratados con rigor y que probablemente darn en hora oportuna una imagen de la historia filosfica muy distinta de la usual. Sin embargo, para los inmediatos fines didcticos siguen conservndose de momento los esquemas que mejor han permitido conocer en los ltimos tiempos la historia de la filosofa y que tienen, por lo menos, la ventaja de hallarse fundados en investigaciones atentas a la realidad histrica ms patente. En este respecto, se suele dividir la historia de la filosofa en grandes perodos coincidentes aproximadamente con la historia general de la cultura de Occidente. El problema de la llamada filosofa oriental, que para unos equivale a un crculo cultural enteramente distinto del Occidente, pero en cuya evolucin se manifiestan formalmente las mismas etapas, y para otros no es ms que una fase anterior a la filosofa griega, debe ser abandonado de momento para los fines de exposicin perseguidos por los historiadores de la filosofa. Sin negar que el Oriente ha ejercido considerable influencia sobre la vida griega, se estima que solamente con sta llega a madurez la filosofa y, por lo tanto, que solamente puede hablarse de filosofa en sentido estricto partiendo de Grecia. La filosofa griega, en parte la helenstico-romana, la medieval y la moderna forman de este modo conjuntos peculiares y relativamente cerrados, con sus notas distintivas propias, a los cuales habra acaso que agregar la filosofa rabe y la juda, insertadas por lo general con la filosofa de la Edad Media. La conservacin de estos esquemas no excusa, con todo, la formulacin de un problema que deber ser resuelto a medida que la consideracin histrica de la filosofa aporte mayores luces sobre estas cuestiones, problema al cual se han dado ya hasta el presente soluciones ms o menos satisfactorias, pero dependientes todas ellas de concepciones metafsicas o metahistricas, como las que se encuentran en He686

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gel, en los esquemas de Victor Cousin y de Auguste Comte, en los ensayos clasificadores de Renouvier, en las "fases de la filosofa" de Brentano, en la teora de las concepciones del mundo de Dilthey o en el esquema de los tres momentos de la filosofa europea de Santayana. Victor Cousin indica que las formas del espritu pueden reducirse a cuatro: el sensualismo, el idealismo, el escepticismo y el misticismo, pero que debe desarrollarse un pensamiento eclctico que recoja lo mejor de cada una. Para Auguste Comte, la historia entera de la filosofa se escinde, como la historia general, en tres fases: la teolgica, la metafsica y la positiva, fases que representan no slo distintas orientaciones del pensamiento, mas tambin el predominio de una forma de sociedad. Su doctrina de las tres fases es menos un intento de comprensin de la historia de la filosofa que la expresin del deseo de encontrar en una nueva ortodoxia el fundamento de una sociedad que supere el perodo crtico moderno. Renouvier, por su lado, supone que la historia de la filosofa es la eterna contraposicin de dos metafsicas ltimas que adoptan los ms diversos nombres y contenidos, p ero que acaso puedan reducirse a la dramtica contraposicin del impersonalismo y el personalismo. Brentano seala cuatro fases de la filosofa: en primer lugar surge un vivo inters puramente terico que implica la elaboracin de los mtodos y la ampliacin del saber a todos los campos posibles; en segundo trmino, una decadencia en que el puro inters cientfico disminuye y decrecen la profundidad y la originalidad de los pensamientos. El saber se populariza, pero a la vez se empobrece. Aparece as un estado de espritu negador del saber y un infecundo escepticismo. La tercera fase comienza con una negacin de este nimo escptico, pero en vez de retroceder a la fuente viva del saber el espritu se orienta hacia un vago misticismo que pretende alcanzar el saber ms sublime. Estas fases se manifiestan en la Antigedad, en la Edad Media y en la poca Moderna; como en el caso de Comte, los esquemas de Brentano slo parecen querer mostrar el carcter decadente de una filosofa que, cual el idealismo ale-

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man, representa la cuarta fase de la poca moderna y las necesidades de volver a las fuentes vivas del saber para que la filosofa recomience eternamente esa su repetida historia. Dilthey indica que, en lo que toca a la filosofa, las concepciones del mundo se escinden en un materialismo, un idealismo de la libertad y un idealismo objetivo, mas procura salvar el relativismo a que pudieran conducir tales tesis con la afirmacin de que tras los sistemas permanece la vida como su fundamento ltimo e irreductible. De anloga manera, pero a base de otras experiencias y ejemplos, Santayana manifiesta que el curso de la filosofa occidental parece haber alcanzado su mayor culminacin en tres grandes sistemas: el naturalismo, el sobrenaturalismo y el romanticismo, y que cada una de stas se halla representada, ms que por un filsofo, por un gran poeta: Lucrecio en el primer caso, Dante en el segundo, Goethe en el ltimo. W. Tatarkiewicz, por su lado, presenta una articulacin de la historia de la filosofa de Occidente segn la cual todos los grandes perodos han pasado por dos pocas bien marcadas, la poca de los sistemas y la poca de la crtica, antecedidos por perodos de desarrollo gradual de los problemas y seguidos por la divisin en escuelas y la elaboracin de las cuestiones en detalle. Los dos momentos principales corresponden, por lo dems, a dos caracteres esenciales de la filosofa: los que Tatarkiewicz llama el rasgo maximalista y el rasgo minimalista, es decir, lo mismo que otros autores (vase FILOSOFA) han llamado el carcter especulativo y el carcter crtico. Gustav Kafka considera que cada una de las tres grandes pocas de la historia de la filosofa occidental (Antigedad, Edad Media, Edad Moderna) se halla dividido en los mismos perodos; stos son los siguientes: ruptura (Aufbruch), perodo cosmocntrico, perodo antropocntrico, integracin y desintegracin. Los ejemplos dados por Kafka son los siguientes (indicados los perodos y luego los ejemplos en cada una de las pocas): ruptura (Hesodo y rficos; gnosticismo y anti-gnosticismo; Renacimiento y Reforma); perodo cosmocntrico (presocrticos; San Agustn, Juan Escoto Erigena; los "grandes sistemas");

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perodo antropocntrico (sofistas, Scrates, escuelas socrticas; dialcticos, San Anselmo; Ilustracin); integracin (Platn y Aristteles; Santo Toms de Aquino; Kant y el idealismo alemn); desintegracin (filosofa helenstico-romana; Duns Escoto, Guillermo de Occam, nominalismo tardo, mstica nominalista; posthegelianos ). Pero los esquemas no terminan aqu. Como otras posibilidades de divisin mencionamos las que escinden la historia filosfica en una etapa realista y en una etapa idealista, abarcando la primera todo el pensamiento griego y medieval y la segunda el pensamiento moderno; la que distingue entre una filosofa desde el ser, propia de la Antigedad, desde Tales al neoplatonismo, y una filosofa desde la nada, que abarca desde San Agustn hasta Hegel; las que atienden ms bien a la actitud vital a que se reduce toda filosofa y al punto de vista adoptado como horizonte general del pensamiento filosfico: filosofa desde la Naturaleza, filosofa desde Dios o filosofa desde el hombre; finalmente, los que prestan atencin a las formas de pensar que hemos estudiado en el artculo Perifilosofa. El problema est, sin embargo, muy lejos de ser resuelto con ello y acaso haya siempre que achacar a todo ensayo de esta ndole el inconveniente de que sacrifica, para decirlo con palabras de Meyerson, la realidad a la identidad. A la poca actual, en que se est desarrollando una etapa filosfica distinta de la moderna y que, a diferencia de sta, se preocupa por la historia y su problema, corresponder dar una solucin menos apurada a estas cuestiones. Por el momento parece haberse establecido con cierta firmeza lo que hay de comn en toda la historia de la filosofa y, como consecuencia de ello, lo que hay de dispar dentro de ella. La historia filosfica no es probablemente un mero eadem sed aliter, algo que se repite con algunas diferencias en el curso del tiempo, pero es sin duda algo que no puede ser escindido artificialmente en perodos totalmente ajenos unos a otros. Sea cual fuere la solucin dada a su problema, debern tenerse en cuenta estas dos condiciones. Las primeras historias "formales" y "completas" de la filosofa, distintas de la mera referencia al pasa687

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suele dividirse la filosofa india son dos. (1) Perodo vdico, desde sus co mienzos (en fecha indeterminada, pero muy remota) hasta una poca no bien precisada, pero que puede fijarse en tomo al ao 500 antes de J. C. Este perodo suele subdivirse en otros dos: el vdico o del Veda ( VASE) y el upanisdico o de las Upanisad (v.). El perodo vdico es calificado a veces tambin de perodo pre-upanisdico, especialmente cuan do se quiere destacar el hecho de que, aun dentro de la tradicin vdica, las Upanisad constituyen la base principal para el desarrollo de gran parte de la posterior filosofa india. El perodo upanisdico es calificado tambin de vedntco o del Vedanta; entendido ahora este trmino como 'fin del Veda'. (2) Perodo post-vdico. De un modo general abarca desde el fin de la poca de las principales Upanisad hasta el momento actual. Sin em bargo, como semejante perodo re sultara excesivamente dilatado, se ha acordado subdividirlo a su vez en tres pocas, (a) La poca post-vdica primitiva. Comprende sobre todo la primera forma del budismo (v.) y el establecimiento del jainismo (v.). (b) La poca de los sistemas o es cuelas (darsanas), que luego enume raremos y a los cuales se han dedi cado artculos especiales, (c) La po ca moderna, en el curso de la cual se han proseguido los sistemas antes aludidos, a veces combinados con otros elementos, entre ellos inclusive de la filosofa occidental, a veces considerablemente modificados por el cambio de las circunstancias histri cas y sociales. Es difcil marcar con precisin lmites temporales para es tas pocas, (a) Abarca desde 500 aproximadamente antes de J. C. has ta comienzos de nuestra era; (b) ha experimentado un gran florecimiento durante los primeros siglos de la era cristiana; en cuanto a la cronologa de (c), ha sido establecida ms bien en funcin de la historia occidental que de la historia de la India, pero puede conservarse por motivos de comodidad. Los mencionados sistemas o escuelas de filosofa son, propiamente hablando, puntos de vista o "visiones inmediatas de la verdad" (vase DARSAN A ). Siguiendo la tradicin,
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los clasificaremos en los siguientes apartados. (I) Sistemas ortodoxos (astika), que aceptan de un modo o de otro k autoridad vdica. Son seis: Nyaya, Vaisesika, Sankhya, Yoga, Mimamsa (o Purva-mimamsa) y Vedanta (a veces, Uttara-mimamsa) ( VANSE ). Estos sistemas pueden ser combina dos en tres grupos, cada uno de los cuales posee caractersticas comunes: Nyaya-Vaisesika, Sankhya-Yoga, Mimamsa-Vedanta (o Purva-mimamsa y Uttara-mimamsa o Vedanta de Badarayana). Pueden tambin clasifi carse en dos grupos: uno, consti tuido por sistemas basados princi pal o exclusivamente en el Veda, y otro que, aunque aceptando el Veda, no se apoya tan insistentemente en el mismo. El primero de estos dos grupos abarca un sistema de ndole preferentemente ritualista (Mimamsa) y un sistema de ndole predominan temente especulativo (Vedanta). El segundo de estos dos grupos com prende los restantes cuatro sistemas ortodoxos mencionados: Nyaya, Vai sesika, Sankhya, Yoga. (II) Sistemas heterodoxos (nastika), que rechazan la autoridad vdica, aunque son precedidos en parte por ideas que se abren paso o cuando menos se mencionan en las Upa nisad. Estos sistemas son tres: Charvaka (Carvaka) o materialismo, budismo y jainismo (VANSE ). Como el budismo (posterior) se subdivide a veces en otros cuatro sistemas Vaibhasika, Sautrantika, Vijanavda (Yogacara) y Madhyamika, se dice tambin que hay seis sistemas heterodoxos paralelos a los seis sis temas ortodoxos. Nosotros nos limita remos en lo que toca a "sistemas he terodoxos", a los tres apuntados al comienzo de este prrafo. En cuanto a los rasgos ms generales de la filosofa india, ya se comprender que es difcil precisarlos dada la amplitud geogrfica y cronolgica de la misma. No obstante, lo mismo que sealamos en el caso de la filosofa oriental (v.), la dificultad mengua cuando hablamos en trminos de tendencias. Algunas de stas estn determinadas por el cuadro de caractersticas generales de la filosofa oriental. Presentaremos a continuacin un breve bosquejo de las ms destacadas, correspondientes especficamente a la filosofa india.

FILOSOFA INDIA. Empleamos este nombre, y no el de 'filosofa hind', para referirnos al pensamiento filosfico de k India. En efecto, 'filosofa hind' designa una parte de la filosofa de la India: la que tiene por base la tradicin religiosa considerada ortodoxa en la lnea vedis-mobrahmanismo-hinduismo. En cambio, 'filosofa india' significa la filosofa producida por pensadores del citado pas, cualquiera que sea su orientacin respecto a la ortodoxia o el perodo en el cual hayan desarrollado su actividad. Hemos examinado en el artculo Filosofa oriental (VASE) algunos de los problemas que plantean las filosofas orientales ms importantes. Lo dicho se aplica, pues, tambin a la filosofa india. Aqu concentraremos nuestra atencin sobre dos puntos: la divisin de la filosofa india segn perodos y escuelas, y los rasgos ms generales de tal filosofa. Los perodos ms generales en que

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Una es lo que puede calificarse de tendencia sinttica. Consiste sta en rechazar la adscripcin de determinados problemas a determinadas y precisas disciplinas filosficas, as corno el aislamiento de un tema o problema cualquiera. La visin total determina el mtodo seguido en cada caso. Esta visin total es la mencionada aprehensin inmediata de la verdad mediante el punto de vista, darsana. En el amplio crculo trazado por el mismo se sitan los distintos problemas y el modo especfico de tratarlos. Otra tendencia es su espritu abierto para considerar opiniones adversas. No es slo el espritu abierto de cada sistema ortodoxo con respecto a los otros, sino de los sistemas ortodoxos con respecto a los heterodoxos y viceversa. Este espritu abierto es debido, empero, menos a una orientacin eclctica que a dos hechos: primero, el que la literatura tradicional vdica y upanisdica contiene una enorme cantidad de opiniones distintas, incluyendo, segn advertimos, cuando menos en forma de mencin, algunas prximas a la heterodoxia; segundo, el que, una vez constituida, cada darsana es completa en su perspectiva y puede referirse a las dems "impunemente". Tendencia muy acusada en la filosofa india es la ya sealada en el caso de la filosofa oriental en general: la "despersonalizacin" de la produccin filosfica. Ello permite comprender las formas de expresin filosficas caractersticas de la filosofa india: textos considerados como bsicos, elaboracin conceptual de ellos mediante explicaciones o interpretaciones de sus significados, sutras (o "hilos") por los cuales se establecen "vas" que permiten ligar unas opiniones con otras y ver su comn fundamento, comentarios a las sutras, organizacin de todos estos materiales en un cuerpo doctrinal en el que colaboran muchos pensadores en el curso de numerosos comentarios. En un sentido general de 'escolstico', podemos decir que en la forma de expresin gran parte del pensamiento filosfico indio tiene un aire escolstico lo que no significa siempre un aire cerrado. Junto a la citada "despersonalizacin" hay una acentuacin del valor de la personalidad creadora, pero menos en tanto que

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productora de determinados pensamientos objetivos que como "modelo" cuyos rasgos histricos y humanos se van poco a poco esfumando. Otra tendencia acusada en la filosofa india es el hecho de que todas las escuelas de la misma parten de una situacin humana el carcter miserable y angustiado de la existencia en este mundo para elevarse hacia un impulso de purificacin. El fundamento ltimo de buena parte de la filosofa india es, pues, moral o, mejor dicho, religioso-moral. Se trata, en efecto, de alcanzar el mximo dominio posible sobre s mismo y sobre el mundo (mediante fuerzas espirituales) con el fin de librarse de la miseria de lo real-aparente y alcanzar la quietud de lo realverdadero. La finalidad ltima de las escuelas es, as, la salvacin y la liberacin (vase MOKSA); aun en un sistema como el materialista de Charvaka, hay una cierta liberacin en el placer y una terminacin de todo sinsabor de la existencia en la muerte. Finalmente, un motivo muy importante en casi todo el pensamiento filosfico indio es el predominio de la concepcin de la filosofa como "va" (o modo de existencia) sobre su concepcin como serie de proposiciones que pretenden nicamente describir objetivamente lo real. Estas dos concepciones coexisten en la India (como, por lo dems, en Occidente); la segunda, adems, no es totalmente insignificante si nos atenemos a la labor filosfica de carcter especial que, dentro del marco general de la darsana correspondiente, han llevado a cabo muchos pensadores indios. Pero la primera concepcin acaba por imperar sobre la segunda. Como indica M. Hiriyanna, la mxima fundamental jainista: "No vivas para conocer, mas conoce para vivir", podra ser aplicada a todas las dems "escuelas" indias.

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FILOSOFA JUDA es, por una parte, la filosofa de la tradicin religiosa del judaismo, que elabora los conceptos metafsicos derivados de la Ley o pretende justificarlos racionalmente, y, por otra, las producciones filosficas derivadas de pensadores de origen judo. En el primer sentido se incluyen dentro de la filosofa juda gran parte de los comentarios a la Cabala y al Talmud y, sobre todo, los pensadores medievales que ensayaron una conciliacin de la Ley con la tradicin filosfica griega, especialmente aristotlica, y que tuvieron su mximo representante en Maimnides. En el segundo sentido, mucho ms impreciso, se designa como filosofa juda desde el platonismo de Filn de Alejandra hasta el sistema de Spinoza, la filosofa trascendental de Salomn Maimn y el pensamiento de K. Rosenzweig y M. Buber. Slo con grandes reservas puede darse a este ltimo concepto el nombre de filosofa juda. Ms bien hay que entender por ella la filosofa que, admitiendo la nocin de Ley como una peculiar manera de relacin del hombre con la divinidad se esfuerza por entenderla mediante el pensamiento racional. Ahora bien, esta relacin es tambin uno de los motivos del pensamiento cristiano y con las debidas reservas puede decirse que ambos parten de un problema similar. Sin embargo, las diferencias son considerables. En primer lugar, como hace observar Renn, el judo eligi como base de la comunin religiosa la prctica y no los dogmas. "El cristiano se halla vinculado al cristianismo por una misma creencia. El judo se halla vinculado al judaismo por las mismas observancias" (Hist. des orig. du Christian., VI, Cap. XIII). De ah que el cristianismo haya asimilado casi necesariamente la tradicin helnica en tanto que el judaismo ha permanecido con algunas excepciones dentro de s mismo, eliminando casi de continuo las posibilidades para una filosofa. Y ello hasta tal punto que esta filosofa ha surgido nicamente cuando, abandonando su peculiar actitud, ha examinado la relacin entre Dios y el hombre a travs de la Ley de manera muy distinta que la impuesta por su tradicin religiosa. As ocurre, por ejemplo, con el cabalismo, sobre el cual nos

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hemos extendido en otro lugar (vase CABALA) y que contiene posiblemente muchos otros elementos adems del de la simple relacin entre el hombre y la Ley. La exposicin de la historia de la filosofa juda depende, naturalmente, de que se incluyan en ella como hacen la mayor parte de los historiadores de la filosofa slo los pensadores judos medievales, especialmente en la medida en que se han relacionado con la filosofa rabe y cristiana, o de que abarque la historia entera del pensamiento occidental, desde los problemas filosficos planteados por la relacin entre filosofa y Ley hasta las cuestiones de filosofa de la religin tratadas por muchos pensadores judos modernos. El esquema que resulta en cada caso es, por supuesto, distinto. As, podemos comparar a modo de ejemplo dos exposiciones de conjunto de la filosofa juda, la de J. Husik y la de Guttmann, que pueden servir como muestras de una exposicin general cronolgica (la exposicin de Neumark est hecha al hilo de ciertos problemas, especialmente los de relacin entre materia y forma, y los planteados por la teora de los atributos). Husik considera la filosofa juda, de acuerdo con el propsito de su libro, primariamente como "filosofa juda medieval". En tal caso abarca los siglos que van entre el X y el XV, es decir, desde Isaac Israeli hasta Chasdai Crescas y Josep Albo. Tenemos entonces, en orden cronolgico aproximado, a Isaac Israeli (ca. 870-920), David ben Mervan Al Mukamas, aproximadamente de la misma poca de Israeli, Saadia (892942), considerado por muchos como el "fundador" de la filosofa juda medieval y por Husik como "el primer filsofo judo importante" despus de Filn de Alejandra; Jos Al Basir (siglo XI) y su discpulo Jesu ben Jud, Abengabirol o Avi. cebrn (ca. 1020-1070), Abenpakuda, aproximadamente de una generacin posterior a Avicebrn, Abraham bar Hiyya o Abraham Savasorda, de la misma poca, Abensadik (t 1149), Yehuda-Ha-Levi (ca. 10801143), los Abenezras (Abraham ibn Ezra, 1092-1167, y Moiss ibn Ezra, ca. 1070-ca. 1138), Abendaud (siglo XII), Maimnides (1135-1204), Hillel ben Samuel y Levi ben Ger692

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son, ambos posteriores de un siglo o siglo y medio a Maimnides; Sem Tob Falaquera (1225-1290), Chasdai Crescas o Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410) y Josep Albo (1380-1444). (Debe advertirse que la transcripcin de los nombres [algunos de ellos conocidos, adems, por la forma rabe] difiere considerablemente en los diversos textos.) En cambio, Guttmann, interesado ms bien por "la filosofa del judaismo" (ttulo de su historia), entiende sta en un sentido sumamente amplio. En rigor, define la historia de la filosofa juda como "la historia de las distintas recepciones de tesoros intelectuales ajenos". Esta filosofa podra dividirse en tres grandes partes. La primera comprendera los problemas filosficos que podra plantear puestos en contacto con alguna tradicin intelectual la evolucin religiosa del pueblo judo en la Antigedad (religin bblica, filosofa helenstico-judaica y la especulacin talmdica). La segunda parte abarcara la filosofa de la religin juda en la Edad Media, desde Isaac Israeli y Saadia considerado asimismo como "fundador" de la filosofa juda medieval hasta Gerson y Crescas, as como las elaboraciones filosficas del judaismo en el Renacimiento, especialmente en Espaa e Italia. Una importancia especial habra que dar entonces a las luchas entre las diferentes sectas religiosas, y especialmente a la mayor o menor inclinacin de cada una al "racionalismo", as como a los problemas relativos a la relacin o falta de relacin entre la Ley y su interpretacin filosfica. Externamente, en cambio, esta historia estara determinada por direcciones tales como la influencia neoplatnica (Israeli, Avicebrn y luego Len Hebreo) y la influencia aristotlica (Maimnides). La tercera parte abarcara la filosofa juda moderna, que sera por un lado la filosofa de los pensadores judos y por otro la de aquellos en quienes la cuestin del judaismo llegase a poseer tanto positiva como negativamente alguna importancia. En este grupo cabran figuras como Spinoza, Moiss Mendelssohn, Salomn Formstecher, Samuel Hirsch, Moritz Lazarus, Hermann Cohen y podramos agregar K. Rosenzweig y Martin Buber en el pensamiento propiamente contemporneo.

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historia de la filosofa que abarca desde el siglo IX hasta el siglo XIV. Estos lmites temporales son un tanto convencionales. Por un lado, puesto que no pocos de los temas de la filosofa medieval proceden de San Agustn, se ha extendido a veces el citado perodo hasta el siglo V. Por otro lado, puesto que despus del siglo XIV persisten no pocas formas y no pocos temas medievales en filosofa, se ha extendido a veces el citado perodo hasta los siglos XV y XVI. Sin embargo, tal extensin resulta excesiva. Los siglos inmediatamente anteriores al IX pueden designarse ms propiamente como los de la Patrstica (VASE); los siglos inmediatamente posteriores al XIV pueden designarse ms propiamente como la filosofa del Renacimiento (VASE ). Las razones que se dan para extender el perodo en cuestin en los dos sentidos podran, por lo dems, alterarse. Puesto que en los comienzos de la filosofa medieval persisten no pocos temas antiguos, y puesto que ya desde el siglo XII se revelan no pocos temas modernos, podra concluirse que la filosofa medieval queda confinada a los siglos IX, X, XI, y, a lo sumo, XII y XIII. Es, pues, conveniente adoptar la convencin ofrecida, la cual tiene bases slidas en el hecho de que la mayor parte de los filsofos que vivieron entre los siglos IX y XIV pueden ser considerados, sin demasiada impropiedad, como medievales. La cuestin de las divisiones que cabe establecer dentro del citado perodo se presta a debate. En el cuadro cronolgico insertado al final de la presente obra puede verse cules son los filsofos medievales ms importantes en cada uno de los siglos desde el IX al XIV. Vemos as, que en el siglo IX est Juan Escoto Erigena; en el X, Alfarabi, Gerberto de Aurillac; en el XI, Avicena, Avicebrn, San Anselmo, Roscelino; en el XII, Abelardo, San Bernardo, Pedro Lombardo, Averroes, Maimnides; en el XIII, Alejandro de Hales, San Alberto Magno, Rogelio Bacon, Pedro Hispano, San Buenaventura, Santo Toms de Aquino, Sigerio de Brabante, Ramn Llull, Maestro Eckart, Juan Duns Escoto; en el xiv, Nicols de Autrecourt, Juan Ruysbroek, Guillermo de Occam, Juan Buridn, Nicols de Oresme, Abenjaldn, Juan Gerson (indicamos
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solamente algunos nombres para dar una idea general; algunos, adems, como Juan Duns Escoto, aunque, segn nuestro cmputo, pertenecen cronolgicamente al siglo XIII, suelen figurar en muchas Historias de la filosofa medieval como filsofos trecentistas). Pero una organizacin de la filosofa medieval segn siglos es un expediente tan cmodo como poco iluminador. Los historiadores han buscado, pues, otras articulaciones. Se ha hablado, as, de los primeros grandes filsofos medievales (cristianos), como Juan Escoto Erigena y San Anselmo, y se ha intentado clasificar otras producciones filosficas bajo captulos generales: platonismo del siglo XII; misticismo; disputa de los universales; grandes obras teolgicas del siglo xm; disputas lgicas y semnticas del siglo XIII; escuela franciscana; averrosmo latino; neoplatonismo; escuelas agustinianas; nominalismo, etc., etc., con apartados especiales para las filosofas rabe (o musulmana) y juda. Algunos autores han identificado la filosofa medieval con la escolstica, pero esta identificacin carece de base suficiente, pues el misticismo especulativo, el platonismo humanista y otras corrientes se alojan difcilmente dentro de la segunda. Esto no significa que la escolstica no desempee un papel fundamental dentro de la filosofa medieval. Pero justamente dada su importancia, es conveniente tratarla con ms detalle separadamente, lo que hemos hecho en el artculo Escolstica, donde, adems, hemos proporcionado divisiones de la misma en perodos que en alguna medida corresponden a varios perodos de la filosofa medieval. Otros autores han articulado la filosofa medieval de acuerdo con ciertas grandes vas (viae), pero, adems de que ello restringe demasiado el perodo medieval al escolstico, tiene el inconveniente de que se insiste demasiado sobre ciertas grandes figuras y sus "escuelas" tomismo, escotismo, occamismo, etc. Hemos tratado de estas escuelas en artculos aparte, que pueden considerarse para los efectos aqu perseguidos como complementarios del presente. Hemos dedicado asimismo artculos a varios aspectos del pensamiento medieval, tal como en los dedicados a Chartres (Escuela de), los Victorinos, Traductores de Toledo (Escuela de), etc. Ciertos autores han

FILOSOFA MEDIEVAL. Con este nombre se designa el perodo de la

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identificado completamente la filosofa medieval con la filosofa cristiana, estimando como a lo sumo incitantes o suplementarios los grandes movimientos de la filosofa rabe y juda en la Edad Media. En nmero creciente, sin embargo, los historiadores de la filosofa medieval se han dado cuenta de la importancia de dichos movimientos, de tal suerte que ya no puede decirse que la filosofa medieval sea exclusivamente la filosofa medieval cristiana, aun cuando sta sea todava considerada como la parte ms importante e influyente de ella. Asimismo hemos dedicado artculos especiales a Filosofa rabe y Filosofa juda, destacando los perodos medievales de las mismas. Por lo dems, aunque cuando, por ejemplo, Avicena y Averroes no sean simplemente "precursores" de algunos de los grandes escolsticos cristianos, es cierto que muchos de los temas capitales de la filosofa medieval rabe y juda coinciden con los de la filosofa medieval cristiana. En primer lugar, es caracterstico de la filosofa medieval el no ser, como la filosofa griega, un originarse del pensamiento filosfico ab ovo (o casi ab ovo), sino un continuar en gran medida, por importantes que sean las modificaciones introducidas, una tradicin anterior. Esta tradicin es la griega, y la llamada helensticoromana. Cierto que no pocas de las intuiciones fundamentales de la filosofa medieval por ejemplo, las expresadas en el pensamiento agustiniano no son en modo alguno griegas o helenstico-romanas. Pero en cuanto se expresan y elaboran filosficamente, no aparecen como independientes de la tradicin anterior. En el caso de la escolstica, las "fijaciones" griegas aparecen todava con ms claridad; platonismo y aristotelismo no son aqu elementos extraos, sino a veces muy plenamente incorporados al pensamiento filosfico medieval. En segundo lugar, aun continuando la mencionada tradicin, la filosofa medieval no es una repeticin de ella. Es en todo caso una continuacin desde un horizonte intelectual y afectivo distinto. Este horizonte es, en general, el religioso, y en el caso que principalmente nos ocupa el cristiano. Por lo tanto, hay en la filosofa medieval un importante componente teolgico que no se halla en la filosofa griega. O, mejor dicho, mientras en esta l-

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tima filosofa incluyendo el neoplatonismo los elementos teolgicos son como un coronamiento de la reflexin filosfica, en la filosofa medieval constituyen un punto de partida. No puede descartarse de la filosofa medieval la Revelacin (y ello corresponde tanto al pensamiento cristiano como al musulmn y al judo). Al mismo tiempo, surgen en el pensamiento filosfico medieval cuestiones que no se planteaban en el griego; precisamente la cuestin de la relacin entre teologa y filosofa es uno de los ms destacados. Esta relacin ha sido presentada de diversas formas: como una fusin completa, como una subordinacin de la segunda a la primera, de la primera a la segunda, como un equilibrio, etc. En tercer lugar, las preocupaciones ms constantes en la filosofa medieval son las que se centran en la cuestin de la naturaleza y propiedades de Dios y de la "relacin" entre Dios y el mundo en tanto que creador y especialmente de la "relacin" entre Dios y la criatura humana. En este respecto es importante la nocin de caritas, la cual no sustituye a la de logos, pero la modifica esencialmente. En cuarto lugar, es tpico de la mayor parte de la filosofa medieval el expresarse dentro de una concepcin del mundo segn la cual la realidad se halla articulada jerrquicamente, con Dios como cima rectora. Aunque esta articulacin jerrquica haba sido expresada por autores helnicos, especialmente platnicos y neoplatnicos, la idea medieval de jerarqua posee elementos propios en virtud de la nada en que se supone que se halla sumido todo ser con independencia de Dios. Por eso se ha podido decir (Zubiri) que el pensamiento cristiano en general, y la filosofa medieval en particular, son un "pensamiento desde la nada" (v. NADA); en otros trminos, un pensamiento a partir de la nocin de creacin (V. Ex NIHILO NIHIL FIT ). En quinto lugar, es tpico de la mayor parte de la filosofa medieval el considerar toda realidad (natural) como siendo de alguna manera simblica. El mundo no es tanto un sistema de cosas como un sistema de smbolos y signos que remiten ltimamente a Dios. Finalmente, la filosofa medieval ofrece consistentemente una tendencia realista en sentido gnoseolgico, a 694

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diferencia de los elementos idealistas que han abundado en el pensamiento moderno. Aun cuando haya en San Agustn elementos que puedan considerarse "idealistas", lo son en un sentido distinto del de los siglos modernos. A ello se debe que la filosofa medieval (como, por lo dems, la griega) sea un pensamiento en el cual predominan los intereses "ontolgicos" sobre los gnoseolgicos, de tan decisiva importancia a partir del siglo XVI y especialmente XVII. Las anteriores caracterizaciones no hacen la debida justicia a la complejidad de la filosofa medieval. Cuando se examina de cerca se advierten en esta filosofa muchos elementos que solamente una exposicin en detalle podra revelar. Por ejemplo, hay en ciertos movimientos de la filosofa medieval especialmente en el dominio de la "filosofa natural" no pocos anlisis y especulaciones que pueden ser considerados como una "anticipacin" del pensamiento cientfico moderno. Hay tambin numerosos e importantes desarrollos en ciertas partes filosficas, como la lgica, la semitica, etc. Los investigadores de la filosofa medieval en los ltimos decenios se han ocupado grandemente de dichas "anticipaciones" y desarrollos, contribuyendo con ello a una ms completa imagen de la filosofa medieval. En todo caso, ha resultado de dichas investigaciones que en ciertos aspectos por ejemplo, en la lgica la filosofa medieval no constituye, como se haba credo durante tanto tiempo, un "retroceso" con respecto a la poca moderna, sino con frecuencia un "avance". Todo ello no significa que las caracterizaciones antes presentadas sean falsas. Pero significa que deben considerarse como hitos muy generales dentro de los cuales caben muy complejos desarrollos y movimientos. En la bibliografa del artculo ESCOLSTICA se han indicado las principales colecciones con ediciones de textos y comentarios. Para Filosofa rabe y Filosofa juda, vanse bibliografas correspondientes. A las colecciones mencionadas agreguese: Textus et documenta in usum exercitationum et praelectionum academicarum. Series philosophica (Universidad Gregoriana, Roma) y Series Corpus Christianorum. Series latina (desde 1953). Para la historia del perodo vanse obras citadas en ESCOLSTICA, FILO-

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piedades cada vez ms claras. Por un lado, deja de ser una substancia para convertirse en una funcin en un conjunto de operaciones por medio de las cuales puede comprenderse (y dominarse) la Naturaleza y la realidad entera. Por otro lado, deja de ser una especulacin pura y simple para convertirse en rgano de lo que se ha llamado con frecuencia "racionalismo experimental". Por eso es posible concebir, por ejemplo, a Galileo como una mente en un sentido ms racionalista y en otro sentido ms experimental que cualquiera de los pensadores antiguos y medievales. Como indica Whitehead, la mentalidad moderna se caracteriza por la unin de la especulacin con el hecho y la constante voluntad de vincular la teora con la realidad observable. Desde este punto de vista se desvanecen muchas de las diferencias que habitualmente se destacan entre los pensadores "continentales" racionalistas (Descartes, Malebranche, Leibniz) y los pensadores "insulares" empiristas (Locke, Berkeley, Hume). En ltima instancia, unos y otros pretenden llevar a buen trmino el mismo programa de encajar los datos de la experiencia dentro de construcciones racionales. Luego y ligado con lo anterior, la atencin prestada al conocimiento de la Naturaleza segn las lneas marcadas por la ciencia moderna, especialmente por la fsica matemtica, a cuyo desarrollo han contribuido por igual hombres de ciencia y filsofos (si es que pueden establecerse divisorias entre ambos). Especialmente importante al respecto ha sido el triunfo del punto de vista de lo cuantitativo y mensurable. En todo caso, ningn filsofo moderno ha podido prescindir de lo que Kant llamaba el factum de la ciencia, lo que ha conducido con frecuencia a intentar establecer la filosofa sobre bases cientficas, es decir, a desechar el continuo tejer y destejer de los pensamientos filosficos para encontrar bases susceptibles de progreso indefinido. En tercer lugar, el predominio del "subjetivismo", por el cual no debe entenderse la afirmacin de la superior importancia del "sujeto" del "sujeto humano" frente al "objeto", sino la comprobacin de que con el fin de alcanzar verdades seguras e

FILOSOFA MODERNA. Los lmites cronolgicos de lo que suele calificarse de "filosofa moderna" son imprecisos; lo comn es establecer su comienzo a fines del siglo XVI y su fin a mediados del siglo XIX, pero caben al respecto muchas opiniones divergentes. Nosotros nos atendremos a la opinin comn citada, pero reconociendo que tiene mucho de convencional. En efecto, ya en plena Edad Media encontramos bastantes anticipaciones de lo que luego ser considerado como "moderno" y, por otro lado, en el pensamiento actual el que corresponde a la "filosofa contempornea" (VASE ) sobreviven una gran cantidad de temas "modernos". Sin embargo, conviene destacar ciertas actitudes filosficas que han llegado a madurez dentro de los lmites cronolgicos citados y que nos permiten hablar de una filosofa moderna. Ante todo, la creciente tendencia a hacer de la razn no solamente "el "tribunal supremo", sino tambin la caracterstica peculiar del hombre. El racionalismo se ha manifestado asimismo, y con gran vigor, en las filosofas antigua y medieval, pero mientras para ellas la razn ha sido respectivamente una propiedad del cosmos natural o inteligible y una luz otorgada por Dios para que el hombre haga recto uso de ella, para la filosofa moderna la razn ha ido adquiriendo una progresiva autonoma. El conocimiento racional se convierte, pues, con frecuencia dentro del pensamiento filosfico moderno en un fin por s mismo. Ahora bien, a medida que avanza la poca moderna semejante razn va adquiriendo dos pro695

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indudables es necesario analizar las condiciones en las que se desarrolla el conocimiento y, por consiguiente, la estructura de lo "subjetivo". Desde Descartes a Kant, pasando por el empirismo ingls, se lleva a cabo un mismo esfuerzo de examen y profundizacin de la naturaleza y formas del "entendimiento humano" con vistas a los citados fines. Por este motivo se ha dicho con frecuencia que mientras la filosofa antigua y la medieval son "realistas" en sentido epistemolgico la filosofa moderna es "idealista" en el mismo sentido. En otros trminos, mientras el tema central de las anteriores filosofas ha sido el del ser, el problema fundamental de la filosofa moderna ha sido el del conocer pero, bien entendido, con el fin de llegar a una ms segura aprehensin del ser. De ah el calificativo de "gnoseolgica" o "epistemolgica" que se ha dado a la filosofa moderna, a diferencia del calificativo de "ontolgicas" dado a las filosofas antiguas y medievales. Finalmente, la preponderancia de la "cismundanidad" sobre la "trasmundanidad". Lo "trasmundano" no es abandonado, pero ejerce una funcin distinta de la que tena durante la Edad Media: se sigue pensando en l, pero en muchas ocasiones no se cuenta con l. Esto provoca trastornos fundamentales en el problema de la relacin entre Dios y el hombre; paradjicamente, la afirmacin de la absoluta potencia del primero con respecto al segundo es una de las causas que conducen en ciertos casos a la casi completa ignorancia de aqul. Con las caractersticas anteriores no pretendemos agotar los rasgos de la filosofa moderna: por poco detallado que sea el cuadro que se presente de sta ofrecer grandes complejidades que har difcil reducirla a esquemas demasiado generales. Tampoco pretendemos negar que hay en la poca moderna (como en todos los perodos de la historia) importantes conflictos y tensiones internas aun dentro de ciertos marcos. Por ejemplo, la "seguridad" con que muchos filsofos modernos se sienten instalados en un orden csmico coexiste con la constante duda sobre la permanencia de este orden; la voluntad de ordenacin y cuantificacin se

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yuxtapone al impulso "fustico" hacia el infinito del que Bruno y otros han dado caractersticos ejemplos; la atencin hacia la Naturaleza no es incompatible con el descubrimiento de lo que es peculiar en el mundo del hombre, de la sociedad y de la Historia (Vico, Rousseau, idealismo alemn); el deseo de librarse de la tradicin se une a los continuos "renacimientos" de las anteriores tradiciones; la atencin a la "cismundanidad" se entrecruza con no pocas exacerbaciones de la "trasmundanidad", etc., etc. Pero los rasgos apuntados parecen ser lo suficientemente "centrales" como para que en tomo a ellos sea posible entender muchas de las contribuciones ms importantes e influyentes de tal filosofa. Slo desde este punto de vista podemos decir que la filosofa moderna constituye como las filosofas de los dems perodos estudiados en la presente obra un conjunto peculiar.

FILOSOFA MUSULMANA. Vase

FILOSOFA RABE.

FILOSOFA NATURAL (Filosofa de la Naturaleza). En el artculo Naturaleza (VASE) hemos analizado histrica y sistemticamente este concepto en sentido filosfico y prescindiendo de la gran cantidad de significaciones que ha tenido en otras esferas. En el presente artculo precisaremos en qu sentidos el estudio de la Naturaleza ha sido considerado como una parte esencial de la filosofa. En la actualidad se estima que la Naturaleza es primariamente objeta de la ciencia o, mejor dicho, del grupo de ciencias llamadas ciencias naturales. A lo sumo, suele reservarse para la filosofa el estudio del significado de 'Naturaleza' o el examen de su concepto. Cuestiones tales como "la ontologa de la Naturaleza y de los objetos naturales", "la funcin de la Naturaleza en el conjunto de la realidad", etc., pertenecen, segn ello, a la filosofa. Esta separacin entre el estudio filosfico y el cientfico de la Naturaleza no es

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siempre, empero, aceptada. En diversos momentos se ha pensado que la filosofa poda aportar conocimientos acerca de la Naturaleza y de sus leyes que pudiesen ser sumados a los obtenidos por la ciencia o que coincidieran con ellos. Esto poda tener dos causas: (1) Suponer que no hay diferencia entre "ciencia natural" y "filosofa natural"; (2) Suponer que el tipo de conocimientos proporcionados por esta ltima, aunque distintos de los cientficos, pertenecen no slo al orden formal, sino tambin al material. Tales significaciones de 'filosofa natural' (o 'filosofa de la Naturaleza') son los usuales: (a) en parte del Corpus aristotelicum; (b) en varios autores escolsticos; (c) en la filosofa de la Naturaleza del idealismo alemn; (d) en las filosofas de carcter "sinttico", tales como las de Fechner, Spencer o Wundt. Hay, ciertamente, otros pensadores, adems de los citados, que poseen o han posedo concepciones definidas acerca de la funcin ejercida por el conocimiento filosfico de la Naturaleza: Wolff es un ejemplo de ellos. Pero aqu los eliminaremos para la mayor claridad del conjunto. Tambin eliminaremos la concepcin de la expresin 'filosofa natural' en aquellos casos bastante numerosos en los que tal expresin coincide simplemente con la de 'fsica moderna'. El ejemplo ms eminente de los ltimos se manifiesta en el ttulo de la obra de Newton: Philosophiae naturalis principia mathematica (1686). Por lo dems, la expresin ha sido empleada en los ms diversos sentidos durante la poca moderna y sera muy largo referirnos siquiera a los ms destacados. Como ejemplo de uso crtico mencionaremos el que se encuentra en L. Sterne (Tristam Shandy, I, 3), quien reflejaba seguramente la opinin de muchos coetneos al escribir que el "filsofo natural" es hombre "dado al razonamiento sobre los asuntos ms nimios". La filosofa natural como conocimiento completo de la Naturaleza ( no en extensin, sino en profundidad) constituye uno de los temas capitales de la Physica aristotlica, la cual no es slo una "fsica del objeto natural" (y de sus movimientos), sino tambin una ontologa. En varios lugares (vase ARISTTELES, FSICA, NATURALEZA) nos hemos extendido so-

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bre este punto. Como aqu nos interesa nicamente el significado de las expresiones 'filosofa natural' y 'filosofa de la Naturaleza', nos limitaremos a sealar que por ellas se concibe tradicionalmente el estudio de las causas segundas de toda ndole, ya pertenezcan a la "ontologa", a la "fsica" o a la "psicologa". Por este motivo, la Physica aristotlica ha sido considerada con frecuencia como una parte de la filosofa natural, la que trata del ente mvil en sus caracteres comunes. Las partes que tratan de las especies del ente mvil son estudiadas por Aristteles en otras obras: en De caelo, De mundo, De generatione et corruptione y De anima. Observemos, empero, que el concepto de "especies del ente mvil" y la congruente divisin de la filosofa de la Naturaleza en varias partes segn dichas especies no procede directamente de Aristteles. Hay en este autor todava la tendencia a subrayar la unidad radical del conocimiento de la Naturaleza en el sentido de que hay una sola ciencia que trata a la vez de la ontologa de la Naturaleza y del movimiento o movimientos de ella. Tal como han sido transmitidas hasta la fecha, la mayor parte de las precisiones en cuestin se deben a los escolsticos. Lo que se ha llamado philosophia naturalis es definida como la ciencia del ente mvil. Cuando el ente mvil es un cuerpo natural se convierte en el objeto material de la filosofa natural. Cuando se trata del ente mvil en cuanto tal, dicho ente es el objeto formal de la filosofa natural. Sin embargo, no ha habido siempre completo acuerdo respecto a la zona abarcada por ella. A veces se ha incluido en tal filosofa la parte experimental; en tal caso 'filosofa natural" ha sido el nombre dado a todas las ciencias incluyendo la parte "especulativa". A veces se ha excluido la parte experimental considerndose la filosofa natural slo desde el punto de vista especulativo. Algunos autores han llamado a la filosofa natural cosmologa ( VASE). Contra ello se ha argido que la cosmologa y la filosofa natural coinciden en ciertos respectos y difieren en otros. No obstante, lo importante es que para algunos autores hay una disciplina filosfica, la philosophia naturalis, cuyos resulta698

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dos, aunque compatibles con los de la ciencia, no coinciden exactamente con stos. La compatibilidad de la ciencia natural con la filosofa natural en gran parte de la poca moderna tiene, en cambio, otro carcter: consiste en el hecho de que los problemas planteados por el conocimiento cientfico (especialmente el fsico) suscitan cuestiones filosficas; a ello se agrega el hecho de que con frecuencia el trabajo cientfico y el filosfico son ejecutados por la misma persona. Slo excepcionalmente se ha estimado que la filosofa natural puede convertirse en una disciplina filosfica epistemolgicamente autnoma. Es lo que ha ocurrido en el idealismo alemn. Algunos antecedentes de tal concepcin se encuentran ya en el anlisis kantiano del concepto de Naturaleza, especialmente en tanto que sta es definida como "la suma de todo lo que existe determinadamente segn leyes". La posibilidad de concebir la Naturaleza como totalidad constituye, en efecto, la base de una filosofa de la Naturaleza que se refiere a "cuanto es" (a diferencia de la filosofa de las costumbres, que trata de "cuanto debe ser"). La metafsica de la Naturaleza como ciencia fundada en principios a priori es una parte de la filosofa trascendental, y se distingue de la teora emprica de la Naturaleza, que no depende de la metafsica. Ahora bien, la Naturphilosophie "romntica" (en particular la de Schelling y Hegel) no se limita al marco kantiano. En Schelling se manifiesta el deseo de una explicacin "fsica" del idealismo. En Hegel se revela la voluntad de construir una "lgica aplicada" (en el sentido hegeliano de 'lgica'). El aspecto fantasioso y arbitrario que ofrece la filosofa de la Naturaleza en el autor ltimamente citado contrasta, por lo dems, curiosamente con la idea que l se forja acerca de su contenido. En efecto, segn Hegel, "lo que se ha llamado hasta ahora filosofa de la 'Naturaleza ha sido un juego ftil, con analogas vacas y externas presentadas como si fuesen resultados profundos" (Logik, 191; Glckner, 8:396). Tal contraste puede interpretarse de dos modos: o suponiendo que Hegel tena una incomprensin total de la ndole del conocimiento natural, o situando la

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doctrina hegeliana dentro de ciertos supuestos que pueden ser o no admitidos, pero cuyo valor no depende simplemente de los resultados proporcionados por las ciencias naturales. Lo ltimo ha sido intentado por Meyerson en su explicacin (no justificacin) de "la tentativa de Hegel", es decir, de "la ciencia del sujetoobjeto objetivo" (Cfr. Differenz des Fichteschens und Schellingschens Systems; Glckner, 1:130). Por un lado, en efecto, las fantasas de Hegel el imn es una representacin del silogismo; el proceso qumico es un silogismo porque tiene necesidad de tres agentes (para que un cido ataque a un metal necesita agregrsele agua), etc., etc. no solamente no arrojaron ninguna luz sobre el conocimiento de la Naturaleza, sino que, adems, carecieron de toda influencia sobre el desarrollo de la ciencia natural. En este sentido puede decirse que la filosofa hegeliana de la Naturaleza fue aun ms estril que la de sus predecesores (Schelling entre ellos), tan criticados por el autor de la Fenomenologa del Espritu. Pues los filsofos de la Naturaleza anteriores a Hegel proporcionaron cuando menos incitacin para que se llevaran a cabo ciertos descubrimientos como el del electromagnetismo por Oersted y el del ozono por Schoenbein, y aun, como apunta Meyerson, las especulaciones de tales filsofos no son ajenas a los importantes trabajos sobre el principio de conservacin de la energa realizados por Julius Robert Mayer, a quien se consider durante mucho tiempo como un "filsofo de la Naturaleza". Mas, por otro lado, Hegel deba de tener una "intencin" distinta de la que consiste en causar descubrimientos por medio de "analogas". Esta intencin es, segn Meyerson, la verdadera explicacin de su "tentativa": consiste en dar una "representacin" de la Naturaleza distinta y, a su entender, ms profunda e "interior" que la proporcionada por la imagen "parcial" y "desfigurada" de la ciencia mecnico-matemtica. Esta "representacin" slo poda darla la dialctica ( VASE ), cuyo proceso no tocaba slo "la superficie de las cosas", sino que aprehenda la propia marcha interna de la realidad. Pues, segn Hegel, la filosofa de la Naturaleza debe considerar a la realidad como un sis-

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tema compuesto de diversos estadios, cada uno de los cuales procede necesariamente del otro, si bien no examina tales estadios como son producidos "naturalmente", sino siguiendo "la idea interna que constituye el fondo (Grund) de la Naturaleza" (Enzyklopdie, 194; Glockner, 6:149). Despus de Hegel cambi grandemente el sentido en que se tom la expresin 'filosofa de la Naturaleza'. Lo ms comn durante los dos ltimos tercios del siglo y comienzos del siglo xx fue la formacin de grandes "sntesis" del saber cientfico-natural, con las interpolaciones necesarias para que pudiesen proporcionar una imagen relativamente completa de la Naturaleza. En ello se destacaron autores y tendencias por lo dems muy diversos entre s: Fechner, Spencer, Wundt, el monismo naturalista, etc. La base comn de todos estos intentos ha sido el uso de la "induccin" y de la "analoga" entendidos en sentido muy amplio. Por lo dems, se ha tendido cada vez ms a prescindir de la expresin 'filosofa de la Naturaleza' y a sustituirla por otras estimadas menos comprometedoras (por ejemplo, 'cosmologa'). Paralelamente a ello se ha puesto cada vez ms en duda el hecho de que la filosofa natural tuviese un objeto propio. Ello no quiere decir que no haya habido excepciones a tales tendencias: la ms notoria, dentro del pensamiento tradicional tomista, es probablemente la de Maritain al intentar mostrar que la filosofa de la Naturaleza tiene un objeto propio distinto del manejado por las ciencias naturales y distinto tambin del objeto de la metafsica. Hemos aludido a su doctrina al respecto en el artculo Naturaleza (VASE). Agreguemos aqu que la solucin de Maritain no es compartida por todos los neotomistas. As, Charles de Koninck y la llamada Escuela de Laval indican que no es justo distinguir entre distintos niveles de conocimiento (el empiriolgico y el ontolgico) dentro de la unidad radical del ens mobile. ste es el objeto de la philosophia naturalis y el de la fsica. La diferencia entre ambas disciplinas consiste, segn dicho autor, en que mientras la primera estudia las categoras ms generales del movimiento, la segunda trata de los detalles de ser que se mueve. As, la ciencia natural em699

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prica puede ser considerada en esta concepcin como una continuacin de la filosofa natural. Parece, pues, que aun dentro del neotomismo hay dos concepciones opuestas acerca de la filosofa de la Naturaleza. Ahora bien, algunos manifiestan que tales concepciones no son por fuerza incompatibles. F. G. Connolly seala, por ejemplo, que a base de la doctrina de los grados de abstraccin ( VASE) y de la distincin entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual se puede establecer que las relaciones entre metafsica y filosofa de la Naturaleza, de una parte, y ciencias naturales (fsico-matemticas y empricas de varios tipos), de otra, son de ndole ms compleja de lo que parece, y que cuando se examina la cuestin con detalle puede advertirse que el conocimiento intelectual de la realidad no es ajeno a estas ltimas ciencias. Las obras sobre filosofa de la Naturaleza han sido mencionadas en la bibliografa del artculo NATURALE ZA. Vase tambin la bibliografa de COSMOLOGA. La referencia de Meyerson, en De l'explication dans les sciences, 1927, pgs. 360-1. Para la tesis de Maritain, Cfr. bibliografa de NATURALEZA. Los comentarios de Connolly, en "Science vs. Philosophy", The Modern Schoolman, XXIX (1952), 197-209. FILOSOFA ORIENTAL. En un sentido muy amplio se entiende por 'filosofa oriental' la filosofa antigua y moderna o, mejor dicho, el "pensamiento" de los pases del Cercano, Medio y Lejano Oriente; por lo tanto, el pensamiento elaborado en varias regiones del Asia Menor, en Siria, en Fenicia, en el Irn, en la India, en la China, en el Japn y en otros pases de esa vasta zona geogrfica. A veces se incluye en ella tambin el pensamiento egipcio antiguo e inclusive las filosofas rabe y juda, si bien lo corriente es excluir estas dos ltimas (lo mismo que la llamada "filosofa siria") a causa de su estrecha vinculacin con la historia de la filosofa occidental, de la cual acaban por formar parte. Aun con esta ltima mencionada exclusin, empero, la citada definicin ostensiva de 'filosofa oriental' ofrece varios inconvenientes. Uno de los mayores es que cuando se intenta desarrollar su contenido hay que abandonar con frecuencia el tipo de pen-

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samiento propiamente filosfico y referirse ms bien al pensamiento religioso o bien inclusive a las formas generales de la correspondiente cultura. Cuando esta referencia constituye el horizonte cultural, histrico o espiritual, dentro del cual puede insertarse la filosofa, la desventaja aludida no es considerable; ms aun, semejante referencia puede ayudar a comprender mejor el pensamiento filosfico dilucidado. Pero cuando el horizonte en cuestin sustituye demasiado radicalmente a la filosofa se corre el riesgo de perder de vista completamente esta ltima. Para evitarlo, se ha propuesto un concepto ms restringido de 'filosofa oriental'. Consiste en circunscribirlo a las siguientes manifestaciones: cosmologa irania y diversos elementos religiosos y religioso-filosficos vinculados a la misma (en particular, el zoroastrismo) ; filosofa india, filosofa china, filosofa japonesa. De un modo ms estricto todava puede restringirse el mencionado concepto a las mayores de dichas filosofas: la india y la china. Es la opinin que aqu adoptaremos. A diferencia del trmino 'Oriente', que designa un conglomerado muy amplio y variado de elementos culturales y espirituales (como cuando decimos, por ejemplo: "Platn y el Oriente"), la expresin 'filosofa oriental' designa un conjunto todava muy amplio, pero ms fcilmente abarcable y perfilable, no slo geogrfica, sino tambin intelectualmente. Hemos dedicado a los dos elementos de este conjunto artculos especiales (vase FILOSOFA CHINA, FILOSOFA INDIA). Nos limitaremos ahora, pues, a considerar brevemente dos de los problemas que han suscitado al respecto mayores controversias. El primer problema se refiere a lo que algunas veces se llaman "caractersticas de la filosofa oriental". Aun reduciendo en el sentido apuntado el mbito y las formas de sta, es un problema difcil. Tan pronto como se sugieren algunas caractersticas que parecen innegables, puede mostrarse o que no son exclusivas o que tienen que ser corregidas por otras de signo opuesto o contrario. Ahora bien, la dificultad del problema, aunque real, no debe ser exagerada: es el mismo problema que se plantea en todas las ocasiones en que se quiere hablar

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en trminos generales de una comunidad humana y de sus producciones culturales. Tal comunidad no es nunca algo bien preciso y delimitado; aparte la multiplicidad de elementos de que consta, se modifica en el curso de la historia. Pero suele manifestar ciertas tendencias. En virtud de stas y no de esquemas que denotan modos de ser determinados e invariables, conviene examinar el problema de las "caractersticas de la filosofa oriental". La caracterstica que ms nos interesa es la que est determinada por el tipo especial de saber ( VASE). El saber manifestado en la filosofa oriental tiende a ser un saber de salvacin. Los dems saberes los otros de que, por ejemplo, ha hablado Scheler: el saber culto y el saber tcnico no son ni mucho menos olvidados, pero se desarrollan y prosperan en funcin de aquel otro saber primario. Tal salvacin puede ser, por su lado, entendida o como salvacin del individuo en un todo csmico, o bien como integracin del individuo en un todo social: lo primero es tpico de la filosofa india; lo segundo, de la filosofa china. A causa de ello, los elementos que, segn Francisco Romero, son prdigos en la cultura occidental el individualismo, el intelectualismo y el voluntarismo son reducidos en Oriente y especficamente en k filosofa oriental a un mnimo; no quedan totalmente suprimidos, pero s, por as decirlo, anegados. Surge de ah una constante vinculacin inclusive en los sistemas que se consideran heterodoxos con respecto a una tradicin religiosa central de la filosofa con el tipo (y con frecuencia con el propio contenido) del pensamiento religioso, ya sea de una religin suprapersonal o bien de una declaradamente "social". Este pensamiento religioso se halla, por lo dems, muy ntimamente ligado con la reflexin acerca de cul es el Bien supremo (o los bienes supremos) y de cules son los mtodos o, mejor, las "vas" que tiene que seguir el hombre para alcanzarlo (o alcanzarlos). No olvidamos que hay a este respecto diferencias importantes entre la filosofa india y la china. Mientras sta ofrece una frecuente tendencia prctico-tica y prctico-social, aqulla tiene un carcter ms especulativo y, al
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mismo tiempo, ms inclinado a elaborar todas las tcnicas filosficas necesarias para llevar sus propsitos especulativos a buen trmino. Mas por debajo de estas grandes diferencias, subsisten ciertas concordancias fundamentales. Tpico de stas es la forma humana en la cual encarna el saber filosfico: se trata del "sabio" no, pues, del filsofo stricto sensu, del "razonador", del "intelectual" o del "tcnico de la inteligencia". Se dir que hay algo de comn entre el sabio oriental y el intelectual occidental (que, por lo dems, en numerosas ocasiones merece asimismo el nombre de sabio). No lo negamos. En efecto, uno y otro tienden a separarse de la sociedad. Pero mientras el intelectual de Occidente lo hace por afn de objetividad, el sabio de Oriente lo hace con el fin de reintegrarse ms completamente a lo que considera ser la Realidad verdadera. Por eso los mpetus de reforma en uno y otro toman muchas veces un distinto sentido: "exterior" en el intelectual occidental; "interno" y "espiritual" en el sabio de Oriente. Finalmente, a diferencia del intelectual y del filsofo de Occidente, que posee una acusada figura histrica, el sabio oriental se desvanece tras su obra y tras la citada Realidad. Sus contribuciones se enlazan tan estrechamente con las de sus predecesores, que forman en rigor un cuerpo nico, no plantendose en su caso o plantendose con caracteres mucho menos agudos que en Occidente la cuestin de la originalidad del pensamiento. El segundo problema que aqu trataremos es el problema fcilmente relacionable con el anterior de las diferencias o concordancias entre la filosofa oriental y la filosofa occidental (la que hemos caracterizado brevemente en los artculos FILOSOFA GRIEGA, FILOSOFA HELENSTICO-ROMANA, FILOSOFA MEDIEVAL, RENACIMIENTO , FILOSOFA MODERNA, FILOSOFA CONTEMPORNEA, as como, en gran parte, en los artculos FILOSOFA RABE y FILOSOFA JUDA). Varias opiniones se han manifestado al respecto; enunciaremos las que consideramos ms iluminadoras. Las distribuiremos, por lo pronto, en cuatro grupos: (1) No hay relacin cuando menos relacin apreciable entre la filosofa oriental y

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la occidental. (2) No hay diferencias cuando menos diferencias fundamentales entre las dos filosofas. (3) Hay diferencias entre ellas, pero slo a partir de un ncleo comn a causa de las distintas orientaciones seguidas en el curso de sus respectivas historias. (4) Hay diferencias entre ellas, pero slo en tanto que se destacan ciertos motivos que operan, segn los casos, ms en una que en otra. Proporcionaremos ahora algunos detalles complementarios sobre cada una de las opiniones citadas. (1) La presunta falta de relacin entre las dos filosofas puede ser de bida a dos motivos, y dar por resulta do dos distintos y opuestos jui cios de valor, (a) El pensamiento oriental tiene como bases principales la tradicin religiosa, la concepcin del mundo, los problemas de com portamiento social, etc., etc., pero no la pura razn terica surgida en Gre cia y crecientemente universalizable y unlversalizada hasta el punto de que sus ideales y mtodos, debida mente transformados, han influido luego sobre los pensadores orientales. Husserl defensor, entre otros, de es ta tesis (op. cit. infra) indica que la irrupcin de la filosofa como ciencia universal y principio de todas las cien cias particulares es el "proto-fenmeno" espiritual caracterstico de Euro pa (a partir de Grecia). Slo en Europa (en Occidente) se halla, se gn Husserl, un desarrollo suficiente de la idea de la ciencia como una infinidad de tareas, (b) El pensa miento occidental tiende salvo en algunos representantes no tanto a lo universal como a lo superficial; se disuelve o en la pura razn racioci nante o en un puro empirismo cir cunscrito a lo ms inmediato; tiende al mtodo y al perfeccionamiento de las tcnicas, con olvido creciente de los motivos csmicos y, sobre todo, de la tradicin. El pensamiento orien tal en cambio, se encamina hacia los ltimos. De ah su superioridad (Scho penhauer, Deussen, R. Gunon) y hasta la posibilidad de que slo l merezca verdaderamente ser califi cado de filosofa. (2) Las diferencias existen (2a) slo cuando no se presta la debida atencin a la comunidad de supuestos o (2b) slo cuando no se tiene en cuenta el efectivo trabajo filosfico

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realizado por filsofos orientales. La comunidad de supuestos referida en (2a) puede ser (I) comunidad en una especie de Gran Tradicin que se halla en el subconsciente, en el Inconsciente colectivo, etc., etc., y que constituye un subsuelo de mitos sobre los cuales se edifica el trabajo, siempre subordinado, de la razn, o (II) comunidad en la razn, idntica en todos los hombres y, por lo tanto, susceptible de proporcionar los mismos resultados. El trabajo filosfico referido en (2b) es el que se revela cuando se examinan en detalle las doctrinas filosficas orientales y se ve (como afirma Surendranath Dasgupta) que muchas de las teoras de la filosofa europea "son las mismas que se encuentran en la filosofa india", o se descubre (como mantiene Chan Wing-tsit) que la tantas veces alegada confusin oriental entre filosofa y religin no es desconocida del Occidente, de modo que, mientras no se extremen o exageren las diferencias, habr posibilidad de traducir muchos pensamientos formulados en China al vocabulario occidental y viceversa. (3) Oriente y Occidente no son ni iguales ni distintos. (3a) Son, segn sostiene P. Masson-Oursel, como dos chorros procedentes de un hontanar nico, asentado sobre los pueblos "asiticos", contra los cuales chocaron por igual las invasiones indo-euro peas y las semticas. La mxima di ferenciacin entre Oriente y Occiden te se ha producido en la poca mo derna a partir de Galileo y Descar tes, pero el futuro puede reducirla. De momento, sin embargo, es tpico del occidental encaminarse hacia el conocimiento por el conocimiento, y del oriental dirigirse hacia un tipo de "conocimiento" que designa "un me dio en el cual el hombre se ha ser vido del espritu para algo muy dis tinto que para conocer". (3b) Hay un punto de partida comn, pero el sentido de las culturas respectivas ha cambiado en el curso del tiempo. Ello se advierte (como ha indicado Zubiri) en el aparentemente ligero desvo entre el sentido del "es" como simple cpula en la primitiva litera tura hind y el sentido del "es" grie go como fundamento de la ontologa presocrtica. (4) Es difcil hablar de una filo sofa oriental y una filosofa occiden701

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tal; es ms plausible hablar de filosofas orientales y filosofas occidentales. Adems, lo que puede ser adecuado en las comparaciones cuando se toma como ejemplo la India, puede no serlo cuando se toma como ejemplo China (o el Japn). Sin embargo, pueden destacarse ciertos motivos muy generales; por ejemplo, mientras en el Oriente abundan los conceptos intuitivos en Occidente abundan los conceptos postulativos (Northrop); mientras en Oriente hay inclinacin hacia lo afectivo, la salvacin, la fusin en una unidad trascendente, en Occidente hay inclinacin hacia lo intelectual, la razn, la comprensin, la individualizacin; mientras en Oriente predomina la interioridad transformadora del yo, en Occidente predomina la accin transformadora del mundo exterior. Pero cualesquiera diferencias deben tener en cuenta tantas excepciones que hay que tomar las primeras siempre con gran cautela. Por ejemplo, ciertas caractersticas que se suponen muy propias del pensamiento oriental (como el misticismo), son tambin importantes en el occidental; hay mucha insistencia en la interioridad en Occidente y no poco inters por lo prctico en Oriente (sin duda, en China); ha habido intensa relacin entre la especulacin filosfica y las creencias religiosas en Oriente (hinduismo, budismo, confucionis-mo), pero ha sido muy grande la influencia de la religin sobre la filosofa en Occidente. Cuando se subrayan motivos tales como la concepcin del mundo, la transformacin conceptual de experiencias religiosas y msticas, etc., las diferencias entre las dos filosofas aumentan hasta parecer irreductibles. Cuando los motivos considerados son de ndole ms "tcnica" mtodos, formas de pensar, problemas de conocimiento, etc. las diferencias disminuyen hasta hacerse imperceptibles. Ahora bien, en la medida en que la propia filosofa oriental subraya los primeros motivos aducidos, puede decirse que subsisten diferencias bien que ms culturales y espirituales que propiamente filosficas entre los dos orbes filosficos. Slo cuando la filosofa oriental se coloca en el mismo terreno que la de Occidente, pueden encontrarse grandes analogas entre las dos. En ltimo trmino, la solucin a la cues-

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tin de las concordancias y diferencias entre filosofa occidental y filosofa oriental depende de la direccin que siga la investigacin. Es difcil decidirse por una sola de las opiniones mencionadas; todas tienen en su haber argumentos y hechos convincentes. Personalmente, nos inclinamos a considerar muy justa la opinin (3b) en lo que toca a la relacin entre filosofa india clsica y filosofa griega presocrtica, y extremadamente plausible la opinin (4), formulada justamente como opinin propia.

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Para el pensamiento budista en el Japn, vase la bibliografa del artculo BUDISMO. FILOSOFA PRIMERA. Vase METAFSICA, ONTOLOGA, PROTOFILOSOFA. FILOSOFA RENACENTISTA. Vase RENACIMIENTO. FILOSOFA SIRIA. Vase FILOSOFA RABE , PLATONISMO. FILOSOFA SOVITICA. La filosofa sovitica es en parte un desarrollo del marxismo (VASE), pero conviene distinguir entre la primera y el segundo, porque hay ciertos aspectos importantes en el pensamiento de Marx y hasta en el pensamiento de Marx y Engels que no estn incluidos en la filosofa sovitica, y a la vez sta presenta aspectos que no aparecen en Marx. Por este motivo dedicamos un artculo especial a la filosofa sovitica en vez de presentarla, como en anteriores ediciones, a continuacin de nuestro sumario del marxismo. Segn J. M. Bochenski ("On Soviet Studies", Studies in Soviet Thought, 1961, pgs. 5 y sigs.), puede distinguirse entre la marxologa estudio del pensamiento de Marx, y tambin del de Marx y Engels, la leninologa estudio del pensamiento de Lenn y la sovietologa o estudio de la filosofa sovitica propiamente dicha. Seguimos estas sugestiones, pero rogando al lector que considere a la vez la filosofa sovitica como fundada en gran parte en el marxismo y el leninismo. Acerca de Lenn nos hemos extendido en el artculo dedicado al mismo y al final del artculo Marxismo. Nos confinaremos aqu, pues, a la presentacin de los momentos fundamentales en la historia de la filosofa sovitica y daremos por supuesto el conocimiento de los elementos ideolgicos ms importantes de la misma: el materialismo dialctico, el materialismo histrico, el realismo epistemolgico, etc. Daremos asimismo por supuesto el conocimiento de varios elementos filosficos bsicos, tales como el realismo epistemolgico, el cientificismo, la doctrina de las tres leyes dialcticas, la doctrina de la dictadura del proletariado, la doctrina ( por lo dems, discutida) de la eventual desaparicin del Estado cuando se haya formado la sociedad sin clases, etc. Agreguemos que en nuestra presentacin nos extenderemos principalmente sobre los desarrollos filosficos

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en la Unin Sovitica. Algunos autores incluyen dentro del epgrafe "filosofa sovitica" la "filosofa marxista china" y los desarrollos filosficos marxistas en pases tales como Polonia, Checoslovaquia, Hungra, etc. Hay, desde luego, muchas coincidencias, pero el cuadro resultante, si se incluyeran todas estas manifestaciones del "pensamiento sovitico" contemporneo, resultara demasiado complejo. Por lo dems, puede ya distinguirse hoy entre "la filosofa sovitica" estricta y "la filosofa marxista china". Nos hemos referido a este punto al final del artculo FILOSOFA CHINA. Una caracterstica muy acusada de la filosofa sovitica es el esfuerzo por mantener lo que se ha llamado "la lnea general". Ello hace que se haya luchado contra las discrepancias considerndolas como "desviaciones" generalmente "hacia la derecha" o "hacia la izquierda". Las "desviaciones hacia la derecha" son usualmente consideradas como "revisionismos" o "reformismos", al modo como ya Lenn critic las doctrinas de Plejanov. Las "desviaciones hacia la izquierda" son usualmente consideradas como "radicalismos" o "enfermedades infantiles del comunismo" segn tambin Lenn argy contra algunos de sus adversarios polticos. La "lnea general" es, pues, un "centro", pero no necesariamente el resultado de una composicin eclctica o de un compromiso. Esta "lnea general" cambia. No pocos de los cambios se deben a lo que los filsofos no soviticos (o, en general, no marxistas) llamaran "circunstancias polticas", pero que los filsofos soviticos estiman como resultado de la estrecha unin de la teora con la prctica (o praxis). Otra caracterstica de la filosofa sovitica es la importancia que tienen en la discusin filosfica los "textos fundamentales", especialmente de Marx, Engels y Lenn, lo que hace de tal filosofa un pensamiento esencialmente "dogmtico" o, mejor, basado en previos dogmas que se aceptan sin discusin. Gustav Wetter ha podido decir que hay una semejanza entre la filosofa sovitica y el pensamiento catlico, aun cuando debe subrayarse que esta semejanza se desvanece no solamente cuando nos referimos al contenido, sino tambin cuando tenemos en cuenta que el carcter dogmtico del pensamiento catlico se

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refiere a su teologa y no necesariamente a su filosofa, en la cual pueden admitirse en principio mtodo y contenidos muy varios. A consecuencia de la importancia de los "textos" la filosofa sovitica tiende con frecuencia a manifestarse en la forma "escolstica" que ha descrito Blakeley. Discusiones de ndole "escolstica" tienen lugar sobre todo en ciertos puntos tales como la relacin entre la doctrina materialista y el mtodo dialctico; entre el materialismo dialctico en general y el materialismo histrico; y entre una teora del conocimiento rigurosamente "fotogrfica" y otra que contiene algunos elementos "constructivistas"; entre la lgica dialctica y la lgica formal; entre una teora segn la cual hay una relacin inmediata y directa de la estructura a las superestructuras y teoras segn las cuales tal relacin es menos directa y ms "libre", etc., etc. En lo que toca a los perodos en que puede dividirse la filosofa sovitica, presentaremos los cuatro siguientes: 1917-1931; 1931-1947; 1947-1953 y 1953 hasta la fecha. El acontecimiento principal del primer perodo fue el debate entre mecanicistas e idealistas. Despus de algunos aos de discusin considerablemente libre dentro del materialismo dialctico, y en el curso de las cuales parecan insertarse en el marxismo sovitico muy diversos elementos algunos de ellos, y no de los menos importantes, procedentes de la tradicin intelectual rusa y de las discusiones filosficas habidas en Rusia en el siglo XIX y comienzos del siglo XX, se tendi a buscar la citada "lnea general" por medio de un doble rechazo de dos "desviaciones": la "me-canicista" y la "idealista". Los mecani-cistas, representados, entre otros, por Ivan Ivanovitch SkvorkovStepa-nov (1870-1928), Arkadiy Klement Timirzv (1880-1955) y en gran parte por Lbov Isakovn Akselrod (VASE), subrayaron tanto el componente materialista y tan poco el componente dialctico en el marxismo, que se "desviaron" hacia un "cientificismo positivista" negador del esencial "movilismo" de la realidad en beneficio del "pasivismo" de la materia la cual era entendida "mecansticamente". Los idealistas (llamados "idealistas menchevizantes" ), re703

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presentados por Abram Moisevitch Deborin (VASE ) y los redactores de la revista Pod znamnem marksizma (Bajo la bandera del marxismo), fundada en 1922 N. A. Karv, V. F. Asmus, I. K. Luppol, M. L. Lvin, Y. Stern, subrayaron tanto el componente dialctico y tan poco el materialista que fueron denunciados (en 1931) como "idealistas" y "hegelianos". As qued fijada la "lnea general", producindose una "fijacin" del pensamiento filosfico. Esta fijacin perdur desde 1931 hasta 1937; el segundo perodo de la filosofa sovitica se caracteriza por su inmovilidad. Los filsofos se ocuparon sobre todo de evitar que fueran acusados de "desviaciones", consagrndose a estudios de detalle y a muy minuciosas aclaraciones de los "textos". Durante todo el citado perodo predominaron casi absolutamente las directivas dadas en el decreto del Comit Central del Partido Comunista (bolchevique) de la U.R.S.S. el 25 de enero de 1931, en el cual se estableci que el marxismo-leninismo era el marxismo-leninismo-stalinismo y que "todo avance en la teora marxistaleninista", incluyendo cualquier avanve en la doctrina filosfica marxista, se hallaba asociado necesariamente con el nombre de Stalin, sus escritos y sus realizaciones. Dentro de la general inmovilidad caracterstica del citado perodo pueden distinguirse, sin embargo, dos fases: 1931-1936 y 19361947. La primera fase revela una cierta actividad filosfica, con numerosos trabajos, entre ellos el de P. Dosv sobre la epistemologa del materialismo dialctico y los de M. B. Mitin sobre materialismo dialctico e histrico. La segunda fase (inaugurada con la nueva Constitucin staliniana de noviembre de 1936) manifiesta una notoria baja en la produccin filosfica, la cual consiste casi enteramente en repeticiones. La tercera fase se inici en 1947 con un discurso de A. A. Zdanov (as citado comunmente en espaol; en nuestra transcripcin: Xdanov) resumiendo y acentuando las crticas dirigidas contra el tomo de G. F. Aleksandrov consagrado a la filosofa europea ( Istori zapadnoevropskoi filosofii: Historia de la filosofa occidental europea, publicada en 1946 y recompensada con el "premio Stalin"). Zdanov y otros consideraron esta "His-

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toria" como demasiado "cosmopolita", "neutralista", y "objetivista", es decir, apartada de las necesidades combativas que obligan a "desenmascarar" la filosofa occidental como "burguesa" y "reaccionaria". En este discurso (vase trad. esp. en Arbor, N 30 [1948], 269-92) se ataca no slo la obra de Aleksandrov, sino muchas de las producciones de los miembros del Instituto filosfico de la Academia de Ciencias. Zdanov alega que estos filsofos han renunciado al "espritu de partido" en favor de un falso "eclecticismo objetivista". El "frente filosfico", seala Zdanov, no se parece en nada a lo que debe ser: un campo de batalla en el combate por el comunismo. Es necesario que el "colectivo" de los filsofos remueva las aguas estancadas y se decida a trabajar intensamente, por medio de la "autocrtica" y la "denuncia" de los errores occidentales (entre ellos: la ciencia burguesa, el fidesmo, el existencialismo, el idealismo "pseudocientfico", el formalismo positivista, etc., etc.). Con ello se agit el "frente filosfico". Cierto que, como ha indicado Bochenski, las nuevas directivas no representaron ningn cambio esencial en la estructura de las tesis de la filosofa sovitica tal como haban sido expuestas en Kraikiy filosofskiy slovar' (trad, esp.: Pequeo Diccionario filosfico, varias ediciones), de P. F. Yudin y M. M. Rozental (hay trad, esp.). Pero la produccin filosfica aument notablemente; se fund (en 1949) la revista Voprosi filosofii (todava en curso de publicacin) y se debatieron ms intensamente diversos temas. El acontecimiento ms importante despus del discurso de Zdanov hasta el fallecimiento de Stalin, en 1953, fue el artculo del propio Stalin a propsito de la doctrina lingstica de Nikolai Y. Marr (1864-1934). Marr, que se convirti al marxismo despus de la revolucin, manifest que el lenguaje es una "ideologa" y, por lo tanto, pertenece a la "superestructura". Los cambios lingsticos reflejan el proceso dialctico, de tal suerte que cuando advenga la sociedad sin clases se formar un lenguaje unitario distinto del lenguaje articulado y que no depender de la expresin fontica. En una serie de cartas, iniciadas con una titulada "Sobre el marxismo en lingstica" (20 de junio de 1950), Stalin atac la doctrina de Marr y su

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escuela e insisti en el "tremendo papel que desempea la superestructura en la destruccin del viejo sistema y en el fortalecimiento y desarrollo del sistema nuevo (vase The Current Digest of the Soviet Press, 14-X-1950, Vol. , 35). La estructura bsica econmica no es abandonada, pero se insiste en "la influencia activa de la superestructura sobre la base" ( ibid., II, 37) con el fin de afirmar el poder de la ideologa revolucionaria. La superestructura debe poseer un carcter "clasista", pero ello quiere decir simplemente que debe estar al servicio de las "necesidades" de la base, no que sea un mero reflejo. El lenguaje no es creado, segn Stalin, por una clase, sino por la sociedad entera. Motivos nacionalistas rusos y pan-rusos se aliaban en estas manifestaciones de Stalin con el sentido comn y con ideas de Engels sobre la relacin nada unvoca y directa entre estructura y superestructura. Tales manifestaciones estaban, adems, de acuerdo con la persistente lucha de los filsofos soviticos contra el positivismo, el idealismo y el formalismo "caractersticos" de la sociedad occidental. Entre los incidentes de esta lucha destaca la denuncia de la Lgica de Asmus, considerada como "formalista" no obstante ser una lgica de tipo "clsico" sin apenas referencia a los trabajos de lgica matemtica. El lector puede referirse sobre esta cuestin a la resea de G. L. Kline en The Journal of Symbolic Logic (XIV, 243-44) de dos obras de L. P. Gokili, publicadas en 1947, una sobre el problema de la axiomatizacin de la lgica y otra sobre los manuscritos matemticos de Marx y los problemas de la fundamentacin de la matemtica. De la citada resea y otras publicaciones (Cfr. varias comunicaciones de autores soviticos al X Congreso Internacional de Filosofa, de Amsterdam) se colige que el intento de eliminar la "lgica objetiva" o "material" est condenada al fracaso. La prueba de Gdel es considerada como testimonio de la impotencia del formalismo (ello no significa que los cientficos rusos dejaran de cultivar la lgica matemtica, pero este cultivo tena lugar en las Facultades de Ciencias Exactas y no en las Facultades o Institutos de Filosofa). Pareca que se iba a fijar una ms firme y estricta "lnea general" cuan704

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do sobrevino el acontecimiento que inaugur la hasta ahora ltima fase de la filosofa sovitica: el fallecimiento de Stalin (1953). El llamado "proceso de desestalinizacin", acentuado especialmente a partir del XX Congreso del Partido Comunista (bolchevique) en febrero de 1956 y enteramente cumplido, ha dado lugar a muy numerosos cambios. Hay todava algo as como una "lnea general", pero sta es incomparablemente ms "fluida" que antes. Ante todo, la desestalinizacin se ha manifestado filosficamente por una "vuelta al leninismo", de modo que la lnea filosfica "marxismo-leninismo-stalinismo" ha vuelto a ser la lnea "marxismo-leninismo". Se ha producido una cierta "libera, lizacin" en el ambiente filosfico, paralela a la "liberalizacin" en el frente poltico. Es posible que ciertos trabajos originales, publicados en la fase anterior, pero inmediatamente denunciados (como el trabajo de A. M. Markov "Sobre la naturaleza del conocimiento fsico", de 1947, en el que se manifiesta que nuestro conocimiento de la realidad microfsica est "determinado" por nuestra lectura de las indicaciones de instrumentos en el nivel macrofsico y, por lo tanto, en alguna medida "condicionado" por tal lectura), vuelvan a suscitar el inters y produzcan nuevos desarrollos, por lo pronto epistemolgicos. Por otro lado, la citada "liberalizacin" no sigue un curso general. En 1956, G. L. Kline escriba ("Recent Soviet Philosophy", The Annals of the American Academy of Political and Social Science [1956], 126-38) que si bien se ha producido un efectivo proceso de "liberalizacin" en ciertos estudios, especialmente en la historia de la filosofa (donde se ha manifestado creciente inters por la filosofa occidental y por el pensamiento filosfico ruso pre-marxista ), en cambio se mantiene todava gran rigidez en otros campos (en filosofa general, en filosofa de la lgica, etc.). Pero desde 1956 ha habido cambios diversos y en ritmo alternante: a un perodo de mayor "libertad" ha sucedido otro de mayor "constriccin", seguido por otro de mayor "libertad", etc. En general, la filosofa sovitica sigue manteniendo una "lnea" ms estricta que la filosofa de varios de los pases de la Europa del Este (Polonia, Checoslovaquia), donde se intenta renovar el

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marxismo, por as decirlo, "desde dentro", paralelamente a los intentos de renovacin que tienen lugar en otros pases no sovietizados. Pero es posible que las discusiones filosficas que tienen lugar en la Europa del Este influyan sobre el pensamiento filosfico sovitico. En todo caso, ha habido en los ltimos aos varios debates de gran resonancia sobre el mtodo, sobre el principio de contradiccin (VASE), sobre la naturaleza de la dialctica (v. ), sobre el carcter de las tres "leyes bsicas", sobre la importancia y funcin de la lgica matemtica, etc., etc. Es todava muy pronto para forjar un cuadro de conjunto y para decir si puede hablarse de un nuevo perodo en la filosofa sovitica.

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Philol. Supp., X (1907), 469-557. Eduard Mayer, "Apollonius von Tyana und Philostratos", Hermes, LII (1917), 371-424. Ella Birmelin, Die kunsttheoretische Gedichte in Philostratos Apollonius von Tyana, 1932 (Dis.). Vase tambin bibliografa de APOLONIO DE TIANA. FIN, FINALIDAD. El vocablo 'fin' traduce los trminos griego y latino finis. Segn Richard Broxton Onians (The Origins of European Thought About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate [1951], Parte III, Cap. XII y Addenda XII), estos dos ltimos trminos tienen mltiples significaciones, pero todas ellas parecen centrarse en la idea de fijacin y sujecin. parece haber significado originariamente "cinta", "venda", "vendaje", "ligadura". Ciertos autores derivan finis de figo ( "fijar", "grabar", "sujetar"). Onians sugiere que finis era originariamente idntico a funis ( = "cuerda" ). De ello proceden, tanto para o como para finis los significados de "frontera", "lmite", "trmino", "cesacin", y, de ello, "finalidad", "cumplimiento". Tambin para , "resultado", "salida" (en latn: eventus}. Cicern vierte por extremum (trmino extremo o final), ultimum (objeto ltimo, u objetivo) y summum (trmino supremo). (De fin., III, 26.) Podra decirse asimismo que el "fin" es el trmino en cuanto delimitacin y, en cierto modo, horizonte, o)roj, de algo. El fin es, pues, lo que termina algo y a la vez aquello a que se dirige un proceso hasta quedar "acabado" o "terminado". Precisemos: 'fin' puede significar "terminacin", "lmite" o "acabamiento" de una cosa o de un proceso. Puede entenderse (a) en sentido primariamente, o exclusivamente, temporal, como el momento final; (b) en sentido primariamente, o exclusivamente, espacial, como el lmite; en la definicin (VASE) de-finitio o determinacin (VASE) de-terminatio; (d) en sentido de "intencin", o "cumplimiento de intencin", como propsito, objetivo, blanco, finalidad. Desde Aristteles se ha entendido con frecuencia la nocin de fin (y la de finalidad) en relacin con la idea de causa ( VASE ) (Phys., II, 3, 194 b y 32 y sigs.). El fin es "causa final", o "aquello por lo cual (o en vista de lo cual)" algo se hace. As, la

FILOSTRATO (FLAVIO) (ca. 170-ca. 249), nac. en Lemno, ense en Atenas, y se traslad a Roma probablemente a comienzos del imperio de Caracalla. Se le llama "el ateniense" para distinguirlo de otros tres escritores del mismo nombre tambin nacidos en Lemno. Es conocido sobre todo por su biografa novelada de Apolonio (v.) de Tiana, dedicada a la emperatriz Julia Domna. En esta obra present a Apolonio como un taumaturgo divino. Con ello contribuy Filostrato a la difusin de las doctrinas neopitagricas y a la interpretacin mstico-tergica del pitagorismo. Se deben asimismo a Filostrato dos libros de Vidas de los sofistas. Opera, ed. C. L. Kayser, 2 vols., 1944, 3a ed., 1870, 1871. Vase J. Fertig, De Philostratis sophistis, 1894. K. Mnscher, "De Philostrate",
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salud es fin (o causa final) del pasear, pues se pasea con el fin de conseguir, o mantener, la salud. A veces es difcil distinguir entre el fin como causa final y la causa eficiente. A veces, en cambio, como sucede con las acciones humanas, el fin como causa final es primer principio del obrar (Eth. Nic., VII, 8, 1151 a 16). Conviene distinguir entre el ser para el cual algo es un fin y el fin mismo. Segn Aristteles, en el segundo sentido el fin puede existir en los seres inmviles, pero no en el primer sentido. La distincin entre la causa final y el fin mismo se expresa con frecuencia en el lenguaje ordinario mediante la distincin entre el fin y la finalidad. Aristteles trata del problema del fin en la Fsica (como causa final), en la Metafsica y en la tica a Nicmaco. Con frecuencia usa los mismos conceptos y anlogas definiciones, pero no siempre los sentidos que tienen los trminos usados son similares. Por ejemplo, en la Fsica y en la Metafsica el fin es el trmino a que apunta la produccin de algo. En la tica, en cambio, el fin es el trmino a que apunta la ejecucin de algo el propsito. La semejanza y desemejanza a la vez del concepto de fin en metafsica y en tica reaparece en los escolsticos, pero hay en stos siempre la tendencia a entender el concepto de fin a base del examen de la idea de fin in genere tal como es realizada en la llamada doctrina de las causas. As, en Santo Toms: "El fin no es a causa de otras cosas, sino otras cosas a causa del fin" (In lib. II Met., lect. 4, 316). El fin es lo que explica por qu (o, mejor, para qu) opera la causa eficiente. Como escribi mucho despus Wolff (Ontologia, 932), "aquello por lo cual acta la causa eficiente se llama fin, y tambin causa final". El fin es propiamente la causa de la accin de la causa eficiente (op. cit., 5 933). Los escolsticos han distinguido entre varias clases de "fin". Por lo pronto, se distingue entre el fin de la operacin (finis operis) y el fin del que ejecuta la operacin (finis operantis). Luego se distinguen: el fin inteligente y el fin ciego; el fin interno y el fin externo; el fin inmanente y el fin trascendente; el fin principal y el fin secundario; el fin relativo y el fin

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absoluto; el fin natural y el fin sobrenatural. No explicaremos en qu consiste cada una de estas nociones, porque se basan en gran parte en un anlisis de la nocin de fin mediante el sentido comn, de modo que el lector colegir sin dificultad sus respectivos significados. En algunas ocasiones, la distincin es de ndole ms tcnica y a la vez ms fundamental. As ocurre con la distincin entre el fin objetivo y el fin formal. El fin objetivo, llamado tambin finis qui, es la cosa misma querida (lo que en nuestro vocabulario hemos llamado la finalidad). El fin formal, llamado tambin finis quo, es la consecucin o posesin del fin objetivo (lo que hemos llamado simplemente fin). Como se advertir, esta distincin corresponde grosso modo a la establecida por Aristteles. Todas estas especies del fin como causa final tienen, por lo dems, una condicin comn: la universalidad. En efecto, la causa final penetra o, mejor dicho, se entrecruza con todos los rdenes del ser y del acontecer. Algunos autores antiguos hablaron de bienes "finales". As, los estoicos al llamar telika\ a)gaqa/ las actividades necesarias para el "bienestar", eu)=dai/mwn (Cfr. art. de O. Rieth cit. infra). Hemos estudiado tambin el problema del fin y de la finalidad en el artculo Teleologa ( VASE ). All nos hemos referido a la existencia de sistemas filosficos basados en la finalidad. Como ejemplos de ellos podernos mencionar el de Leibniz y, en menor medida, el de Lotze. Las discusiones sobre el concepto de fin han sido especialmente vivas en algunas direcciones de la filosofa contempornea, especialmente en aquellas que se han ocupado del problema de la naturaleza de los seres vivos. As ha ocurrido, entre otros, con Driesch, Bergson y Nicolai Hartmann. Driesch defiende la idea de finalidad, pero con matices que indicamos en el artculo sobre este filsofo, as como en los artculos sobre la causa y la entelequia (VANSE). Puede hablarse en su caso de una tendencia al finalismo hololgico, es decir, basado en el predominio de la nocin de totalidad. Bergson, en cambio, rechaza tanto el finalismo como el mecanicismo, pues ambos son, a su entender, manifestaciones de una concepcin de la realidad segn la cual sta se
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halla ya enteramente dada: o por el pasado (mecanicismo) o por el futuro (finalismo). "La doctrina de la finalidad escribe Bergson en el Cap. I de L'volution cratrice ... implica que las cosas y los seres no hacen sino realizar un programa una vez trazado. . . Como en la hiptesis mecanstica, se supone aqu tambin que todo est dado. El finalismo as entendido no es sino un mecanicismo al revs. Se inspira en el mismo postulado que l, con la sola diferencia de que. . . coloca delante de nosotros la luz con la cual pretende guiarnos, en vez de colocarla detrs. Sustituye la impulsin del pasado por la atraccin del porvenir." Su nica ventaja con respecto al mecanicismo es que no es una doctrina rgida y, por lo tanto, admite correcciones; por eso no puede refutarse definitivamente. En cuanto a N. Hartmann, concibe la finalidad como una categora del entendimiento (a diferencia de la causalidad, que es una categora real de los acontecimientos naturales). La finalidad se contrapone no slo al nexo causal, sino tambin a la accin recproca, a la determinacin actual y a la determinacin por el todo. Este es el motivo por el cual el pensar teleolgico o pensar segn los fines es un modo de pensar ltimo una concepcin del mundo y hasta una perifilosofa (v.). El finalismo supone, en efecto, que en la causa reside un fin (como haca claramente Lotze). N. Hartmann percibe asimismo el entrecruzamiento de la nocin de fin en diversas esferas cuando distingue entre varias nociones de finalidad, principalmente las dos mencionadas antes y que parecen seguir siendo las fundamentales: la finalidad como causa final (objeto de la ontologa) y la finalidad como propsito de un agente (tema de la tica). En efecto, N. Hartmann distingue varios actos en el nexo final: (1) la posibilidad del fin en la conciencia; (2) la seleccin del fin por medio de la conciencia; (3) la realizacin por la serie de los medios fuera de la conciencia. ( 1 ) es pri-mordialmente un concepto ontolgico; (2) y (3) son conceptos ticos. Una reciente manifestacin del finalismo es el sistema neo-finalista presentado por Raymond Ruyer (VASE). Segn este filsofo, toda substancia y todo acto pueden ser considerados

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como "libres". En vez del monismo determinista y del dualismo determinismo-libertad, Ruyer defiende un monismo indeterminista y finalista. Tal indeterminismo-finalismo rige, pues, segn dicho autor, no slo en la conciencia y en la vida orgnica, sino tambin en la realidad inorgnica. La activitas prima rige todos los entes, si bien en una jerarqua que va de una actividad (y propsitos) disminuidos hasta una actividad (y propsitos) plenos: actividad intraatmica, actividad orgnica (instintiva), y actividad consciente (valorativa). El hombre es un compuesto de los tres citados modos de actividad.

FINITO. Vase INFINITO. FINK (EUGEN), nac. (1905) en Constanza, estudi con Husserl, de quien fue ayudante (1930-1937). Desde 1948 es profesor en la Universidad de Friburgo .B. Seguidor primero de Husserl, quien lo consider su discpulo ms cercano, ampli y radicaliz el idealismo fenomenolgico, pero desde 1945 y especialmente desde 1950 Fink rechaz la pretensin husserliana de deshacerse de todo supuesto, acercndose considerablemente a Heidegger, y tratando en sentido heideggeriano los problemas del espacio, del tiempo y del movimiento. Para Fink, sin embargo, lo que constituye el ser es el mundo; el ser se manifiesta como un movimiento csmico en cuya revelacin y "apertura" participa decisivamente el hombre. Fink ha tratado asimismo del concepto de fenmeno en su relacin con el ser, la verdad y el mundo. Las cuestiones filosficas son para Fink "cuestiones previas" o "pre-cuestiones" (Vor-Fragen) para dilucidar las cuales es menester admitir una especie de "experiencia ontolgica" irreductible a cualesquiera otras formas de experiencia. Obras principales: "Vergegenwrtigung und Bild. Beitrge zur Phno707

FIORENTINO (FRANCESCO)
(1834-1894), nac. en Sambiase (Catanzaro), ense en la Universidad de Bolonia y fue profesor en las Universidades de aples (1871-1877) y Pisa (desde 1877). Seguidor primero de Galluppi y luego de Gioberti, Fiorentino fue atrado ms tarde por Spaventa, a travs del cual se orient hacia el hegelianismo ( VASE) del siglo XIX. Sin embargo, despus de apJicar ideas hegelianas al problema de la relacin entre la religin y la filosofa con la idea de que la primera se subordina a la segunda Florentino se interes grandemente por el positivismo. Se discute al efecto si en su fase final Florentino fue realmente positivista o todava idealista, pero, segn parece, el propio Florentino estimaba ambas direcciones como insuficientes a menos que de algn modo se complementasen. Ello lo llev a reformular varios problemas filosficos en un sentido prximo al neokantismo de sesgo positivista. Florentino se distingui sobre todo por sus estudios de historia de la filo-

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sas segundas operan en la Naturaleza. Como la Naturaleza es un gnero determinado del ser, la fsica, fi/sikh\ a)kro\asij "es una especie de filosofa, pero no es la filosofa primera [metafsica]". El estudio fsico de la Naturaleza es primariamente el estudio de ciertos conceptos fundamentales (espacio, tiempo, movimiento, etc.). Especialmente el movimiento y sus gneros constituye el tema de la fsica aristotlica. El rgano del conocimiento "fsico" es el anlisis conceptual, pero el conocimiento fsico no consiste solamente en tal anlisis. El anlisis determina, por as decirlo, el "horizonte inteligible" de las cosas fsicas y de las causas segundas. El anlisis en cuestin se aplica a modos de ser accesibles "intuitivamente". Los objetos de que se ocupa la fsica son objetos dados a los sentidos, pero la fsica no es mera descripcin de tales objetos, sino examen e interpretacin de los mismos y de sus modos de ser. Demcrito, Epicuro y los epicreos consideraban la fsica como una de las tres partes fundamentales de la filosofa (junto a la teora del conocimiento y la tica). La fsica se ocupa de conceptos tales como los tomos (que no son perceptibles por los sentidos). Por medio de estos elementos bsicos y sus formas puede explicarse la naturaleza diversa de los cuerpos y el movimiento. As, para estos filsofos el conocimiento de los objetos naturales se hace posible por medio de una hiptesis racional sin la cual el movimiento es ininteligible. Los estoicos consideraban la fsica asimismo como una de las tres partes de la filosofa (junto a la lgica y a la tica). La fsica de los estoicos (v. ) es una fsica continuista y se funda en una cierta concepcin de la realidad de los cuerpos y en una cosmologa. Comn a todos estos filsofos es considerar la fsica como una parte de lo que hoy se llamara "la ontologa de la Naturaleza". La fsica es "filosofa natural" en un sentido de esta expresin distinto del moderno (vase FILOSOFA NATURAL ). No se basa en la experimentacin, pero no desdea la observacin. Consiste principalmente en una serie de hiptesis destinadas a explicar la naturaleza esencial de los cuerpos, la reunin de estos cuerpos en un conjunto (la Na-

FISCHER (KUNO) (1824-1907), nac. en Sanderwale (Silesia), estudi en las Universidades de Leipzig y Halle. En 1850 se "habilit" en Heidelberg para la enseanza de la filosofa, pero en 1853 le fue retirada la venia legendi. Tras fracasar en su intento de conseguir, en 1855, una nueva "habilitacin", se traslad a Jena, donde profes por unos aos. En 1872 regres a Heidelberg, donde fue profesor hasta su muerte. Fischer defendi su "caso" en sus escritos Apologie meiner Lehre y Das Interdikt meiner Vorlesungen, ambos publicados en 1854. Kuno Fischer recibi ante todo la influencia de Hegel, subrayando al principio la importancia de la dialctica para la comprensin de la realidad. Sin embargo, como algunos otros hegelianos alemanes de su generacin, se inclin luego hacia el kantismo, siendo uno de los que contribuyeron, durante el ltimo tercio del pasado siglo, a la revalorizacin del pensamiento de Kant. Kuno Fischer se destac especialmente por su labor como historiador de la filosofa; su historia de la filosofa moderna y sus estudios sobre pensadores y escritores de los ltimos tres siglos han ejercido gran influencia en Alemania. Fischer se opuso en algunos puntos a Trendelenburg. Entre los ms importantes discpulos de Fischer figura W. Windelband.

Obras principales: Diotima. Die Idee des Schnen, 1849 (D. La idea de lo bello). System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, 1852, 3a ed., 1909 (Sistema de la L. y de la . doctrina de la ciencia). Geschichte der neueren Philosophie, 6 vols., 1852-1877; ed. de

FSICA. Nos ocupamos aqu exclusivamente de diversas concepciones de la fsica, no del contenido de la fsica, aun cuando este contenido est ligado en gran parte a la concepcin correspondiente. Trataremos la concepcin predominante en la Antigedad y las concepciones moderna y contempornea. Incluimos, pues, entre las concepciones de la fsica algunas de las habidas antes de que se constituyera la fsica como ciencia en el sentido moderno I. Antigedad. Varias fueron las ideas desarrolladas en este perodo sobre la "fsica". Las principales son las de Platn y los platnicos; la de Aristteles; la de Demcrito, Epicuro y los epicreos; y la de los estoicos. Ni Platn ni los platnicos consideran que hay una ciencia que pueda llamarse "fsica", pero desarrollan concepciones fsicas, esto es, concepciones relativas a la estructura de la Naturaleza y modos de ser de los objetos naturales. Estos objetos son, en principio, en cuanto entidades individuales, objeto de mera "opinin". Pero puede obtenerse un conocimiento "cientfico" de ellos vindolos desde el punto de vista de los modelos inteligibles. Importante en las concepciones fsicas de Platn y los platnicos es el uso de conceptos matemticos, y especialmente geomtricos. As, por ejemplo, Platn consider los cuerpos elementales como correspondientes a los poliedros regulares. Para Aristteles, la fsica es el estudio de las "causas segundas", a diferencia de la metafsica, que se ocupa de las causas primeras. Estas cau708

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turaleza ) y el movimiento de los cuerpos. La explicacin dada no se opone al sentido comn. No es que la la explicacin fsica y la del sentido comn sean iguales (no lo son en los platnicos y menos todava en los epicreos). Pero es posible comprender por medio del sentido comn las hiptesis enunciadas. La Naturaleza es explicada como algo esencialmente "representable". Finalmente, todos los conceptos fsicos utilizados por los filsofos antiguos se refieren a todas las propiedades esenciales de los objetos naturales y de la Naturaleza en conjunto. No hay en la fsica antigua, por lo tanto, "limitaciones" del tipo de las que se encuentran en la moderna. Puede alegarse que en las descripciones anteriores se han descuidado dos aspectos de la fsica antigua. El primero es el modo de conocimiento fsico inaugurado por los presocrticos (excluyendo quizs a Demcrito). El trmino 'fsica' viene, adems, del vocablo que los presocrticos usaron. Sin embargo, no consideramos que deba tenerse en cuenta este aspecto, porque para los presocrticos la "fsica" era simplemente la filosofa, no habiendo ni siquiera distincin entre fu)sij y h(=qoj El segundo es la serie de trabajos fsicos que se llevaron a cabo en la escuela de Alejandra, por cientficos como Hron y Arqumedes. Este aspecto no puede ser excluido en una consideracin de las diversas concepciones de la fsica, porque en gran medida representa la prehistoria de la fsica moderna. Una historia de la fsica desde el punto de vista moderno tiene en cuenta, en efecto, ms a Hron y a Arqumedes que a Aristteles y a los estoicos. Sin embargo, no le prestamos aqu la atencin debida, porque no se trata de una concepcin suficientemente representativa de la mentalidad antigua respecto a la idea de la fsica. Aun cuando los filsofos estudiaron los trabajos de los "fsicos" en sentido propio, y recibieron de ellos influencias, no los consideraban propiamente como una fsica en tanto que filosofa natural, sino como una "ciencia prctica" o un "arte mecnica". II. Edad Moderna. Durante mucho tiempo se estim que la idea de la fsica en sentido moderno comenz solamente con Galileo, y que la fsica medieval era simplemente una repro-

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duccin (acaso refinada) de la fsica antigua, y especialmente ( y a veces exclusivamente) aristotlica. Hoy se tiende a reconocer que hay en los textos de no pocos filsofos medievales anlisis fsicos que se aproximan a los modernos y que en algunos casos los anticipan notablemente. Nos hemos ocupado de un caso ejemplar en el artculo sobre la nocin de mpetu, al cual remitimos al lector para una idea (por desgracia, insuficiente) del trnsito del pensamiento fsico medieval al moderno. Si la fsica en sentido moderno no empieza slo con Galileo, puede considerarse a ste como el representante de la madurez de la concepcin moderna de la fsica. La primera gran sistematizacin de la fsica es la obra de Newton. En cierto sentido, el pice de la fsica moderna est constituido por la mecnica. Pero no toda la fsica moderna se reduce a mecnica. Muy importantes desarrollos en esta fsica son el estudio del calor como energa, el estudio de los fenmenos elctricos y el de los fenmenos electro-magnticos. Pero es cierto que el punto de vista mecnico es sobremanera importante en la fsica moderna. A continuacin indicamos ciertos elementos caractersticos de la fsica moderna en la medida en que resultan filosficamente interesantes. 1. La idea de que la matemtica es, como precis Galileo, el lenguaje en el cual "est escrito el libro de la Naturaleza". La fsica moderna lo mismo, por lo dems, que la fsica contempornea es en gran parte "una lectura matemtica de los fen menos". Se ha estimado que en este respecto la fsica moderna es ms "platnica" que "aristotlica", pero ello no se refiere al contenido de esta fsica, sino al ideal matematizante. 2. La importancia de la observa cin y de la experimentacin resu midas a veces con el nombre de "ex periencia" en tanto que sean lleva das a cabo de un modo metdico y susceptibles de encajar dentro de teo ras expresables matemticamente. Se ha descrito a veces la fsica moderna como una combinacin de experimen to y matemticas. 3. La idea de la homogeneidad del espacio y del tiempo, unida a la idea de que ni el espacio ni el tiempo por s mismos ejercen ninguna accin cau709

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sal. Espacio y tiempo son considerados como independientes de los fenmenos que "contienen" y constituyen los sistemas de referencia absolutos para la localizacin y determinacin temporal de tales fenmenos (vanse ESPACI O, TIEMPO). 4. La concepcin cintico-corpuscular de la materia, junto a la idea de que los aspectos cualitativos son r ductibles a relaciones cuantitativas. Filosficamente, ello se expresa me diante la distincin entre las cualida des primarias (generalmente, mecni cas) y las cualidades secundarias (va se CUALIDAD . 5. La explicacin del movimiento como desplazamiento de los corpscu los en el espacio y en un tiempo. Junto a ello, la eliminacin de la idea de accin a distancia. 6. Las leyes de la conservacin de la materia y de la conservacin de la energa. 7. La idea de que la explicacin de los fenmenos consiste esencial mente en la posibilidad de proporcio nar modelos (principalmente, mode los mecnicos) de tales fenmenos. Debe observarse que las caracterscas anteriores constituyen solamente una seleccin de los rasgos muy generales de la fsica moderna. Debe observarse que algunos de ellos corresponden asimismo (como se ver luego) a la fsica contempornea. Debe asimismo tenerse en cuenta que algunos de tales rasgos (por ejemplo [6] no fueron formulados sino muy al "final" de la evolucin de la fsica moderna, cuando menos de un modo suficientemente riguroso. Finalmente, debe tenerse en cuenta que hay en la fsica moderna no pocos desarrollos que no corresponden exactamente a los rasgos en cuestin. A este ltimo efecto recordamos: las discusiones relativas a la cuestin de la "accin a distancia"; las tendencias fenomenistas que se abrieron paso junto a las tendencias "fisicalistas" y mecanicistas no solamente a finales del siglo XIX, sino ya en los siglos XVII y XVIII ; los intentos de completar, o fundamentar, al-gunos de los rasgos mencionados por medio de teoras de carcter "dinamicista"; la idea de que hay ciertos cambios por ejemplo, la conversin de energa cintica en energa potencial que son, o parecen ser, de carcter cualitativo; las tendencias "energetistas" aparecidas con ocasin

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de la teora electro-magntica de la luz; las teoras no corpusculares (teoras "fluidas" o "continuistas" ) de la materia, etc., etc. Como consecuencia de ello, toda imagen de la fsica moderna a base solamente de algunos rasgos muy generales es siempre una simplificacin de esta fsica. Sin embargo, estos rasgos resultan iluminadores, sobre todo si se tiene presente que cada vez que ha habido "desviaciones" de estos rasgos ha habido al mismo tiempo intentos de "corregir" tales "desviaciones" regresando a un punto de vista cintico-cospuscular, mecanicista y, en la mayor parte de los casos, rigurosamente determinista. III. poca contempornea. Es todava pronto para caracterizar la fsica contempornea del modo completo como suele caracterizarse la moderna. Por una parte, y como se indic antes, la fsica contempornea por la cual entendemos primariamente la fsica producida durante el siglo xx, con la teora de la relatividad, la teora cuntica, la mecnica ondulatoria, las relaciones de incertidumbre, los desarrollos en la fsica nuclear, etc., etc., participa plenamente de algunos rasgos de la fsica moderna y, en cierto modo, no puede distinguirse entre una "fsica moderna" y una "fsica contempornea" en el mismo sentido en que distinguimos, por ejemplo, entre "fsica antigua" y "fsica moderna"; desde Galileo y Newton, en efecto, hay solamente una historia de la fsica. Por otro lado, la poca contempornea en la fsica no ha terminado todava. Nos limitaremos por ello a sealar algunas tendencias filosficamente interesantes en la fsica del siglo XX, tendencias que hemos tratado con ms detalle en otros artculos de esta obra, tales como ATOMISMO, INCERTIDUMBRE (RELACIONES DE) y RELATIVIDAD ( TE OR A DE LA ).

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"crisis de fundamentos". Por lo pronto, ha habido cambios muy bsicos en las concepciones del espacio y del tiempo, a los que nos hemos referido en los correspondientes artculos; su separacin mutua y su carcter absoluto han sido negados. Tiempo-espacio aparece ahora como una estructura dinmica. Luego, ha habido cambios en la concepcin de la materia; de la nocin, relativamente simplificada, de que la materia se compone de corpsculos invariables, se ha pasado a la idea de una constitucin corpuscular-ondulatoria. La transformacin de la materia en energa y viceversa ha recibido, como se sabe, comprobacin resonante en los procesos de fisin y de fusin nucleares. Aqu nos interesan, sin embargo, ms bien los cambios en la conceptualizacin, por lo que nos referiremos brevemente a algunos de ellos. Ante todo, la fsica contempornea se caracteriza por el fuerte predominio de tendencias operacionalistas. Estas tendencias se hallan ligadas a un creciente abandono de la nocin de funcin. En segundo lugar, los fsicos contemporneos no afirman ya o no afirman con la misma seguridad que antes que la explicacin de los fenmenos consista en dar modelos, y mucho menos modelos mecnicos, de los mismos. La fsica contempornea no es mecanicista o, si se quiere, los elementos mecanicistas en ella han sido reducidos a un mnimo. En cuanto a los modelos, se reconoce que no pocos de los conceptos bsicos de la fsica son irrepresentables. Por este motivo algunos autores han manifestado que la fsica contempornea es mucho ms "simblica" que "representativa". De ah que los fsicos, y filsofos de la ciencia fsica, hayan aceptado el carcter "paradjico" de no pocos conceptos y de no pocas conclusiones de la fsica actual. Ello explica asimismo que hayan aceptado la posibilidad de diversas interpretaciones de una misma frmula como sucede, por ejemplo, con la funcin Y2 en la mecnica de Schrdinger, as como el uso de expresiones que para el fsico "clsico" careceran de sentido como la expresin "nube de probabilidad". Finalmente, se ha quebrado el imperio del determinismo clsico. La fsica contempornea o, cuando me710

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nos, ciertas partes de la misma ha sido calificada de indeterminista. Es cierto que algunos autores han proclamado que ello es una fase transitoria y que es posible que se vuelva a una concepcin determinista en un nivel subcuntico", pero hasta el presente la tendencia "indeterminista" sigue siendo predominante. La fsica contempornea ha suscitado muchos problemas de carcter lgico, epistemolgico y ontolgico. Por eso algunas de las teoras fsicas actuales parecen ms "filosficas" que cualesquiera de las teoras fsicas del pasado. En nuestra opinin, ello puede ser una ilusin resultante del mayor inters que suscita la fsica actual a los filsofos actuales. No puede olvidarse, en efecto, que la fsica moderna "clsica" fue asimismo motor, a veces invisible, y a veces claramente visible, de muchos anlisis filosficos.

Ciertos desarrollos de la fsica contempornea han sido considerados con frecuencia como una culminacin de la fsica moderna; as ha ocurrido, por ejemplo, con la teora de la relatividad por lo menos con la teora especial de la relatividad de Einstein, y con los primeros modelos atmicos (Rutherford, Bohr). No obstante, ya en estos desarrollos se marcan nuevas ideas que han revolucionado la fsica y la han hecho entrar con frecuencia, segn se dice, "en crisis" en una

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del vocablo 'fisicalismo' impliquen en parte (3) y sean muy favorables a (2) y hasta a (1). Puesto que los enunciados protocolarios (vase PROTOCOLARIOS [ENUNCIADOS ] ) describen algo directamente observado por alguien, y puesto que verificar (o comprobar) un enunciado equivale a que alguien tenga una experiencia correspondiente a lo que se trata de verificar, resulta que la verificacin tiene que llevarse a cabo dentro de un sujeto. La experiencia en cuestin es, pues, siempre "mi experiencia". En tal caso se pregunta cmo algn otro observador puede tener "mi experiencia". El significado de cada enunciado se basa as en la experiencia individual y no puede traducirse a otra experiencia individual. En consecuencia, se produce lo que se ha llamado el "solipsismo lingstico", que hace al parecer imposible la ciencia, la cual consiste en enunciados comunicables y, por as decirlo, nter-subjetivos. Para resolver esta dificultad Otto Neurath propuso que los actos de percepcin a que se refieren los enunciados protocolarios fueran expresados en forma behaviorstica. En otros trminos, tales enunciados deben describir el comportamiento del sujeto, y este comportamiento debe poder expresarse en trminos fsicos o, mejor dicho, en trminos de la ciencia fsica. As, los enunciados empricos son expresados mediante el lenguaje de la fsica. Segn Neurath, este fisicalismo debe entenderse asimismo en el sentido de que postula la "unidad de la ciencia", basada en la fsica. Por lo tanto, Neurath trat de resolver el problema (4) en relacin con el supuesto a que se refiere el significado (3) y en estrecha relacin con ( 1 ) o, por lo menos, con (2) [vase supra], Rudolf Carnap se adhiri a la propuesta de Neurath, pero modificndola y hacindola a la vez ms compleja y ms flexible. Segn Carnap, los enunciados protocolares son "enunciados fundacionales" o "enunciados primitivos", es decir, enunciados que describen directamente una experiencia. Hay que aceptarlos, pues, como bsicos en vez de considerarlos como equivalentes directamente a enunciados de carcter fisicalista y behaviorista, como pretenda Neurath. Carnap acept asimismo que el lenguaje fundamental de la ciencia es el

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de la fsica. Y a base de ello declar que los enunciados protocolarios, aunque siguen siendo bsicos, son traducibles. Un enunciado protocolario es as traducible a enunciados que describen estados del cuerpo del que enuncia. La comprobacin de un enunciado protocolario consiste en ver si el enunciado traducido que es intersubjetivo coincide con otro enunciado traducido. La diferencia entre Neurath y Carnap no parece ser en este respecto considerable, pero hay que tener en cuenta que mientras el primero niega que los enunciados protocolarios describan directamente una experiencia, el segundo lo afirma. Por lo tanto, para Carnap los enunciados protocolarios no pertenecen propiamente al lenguaje de la ciencia; pertenecen a l slo en tanto que son traducidos al lenguaje fisicalista. Es obvio, pues, que Carnap mantiene aqu una posicin considerablemente ms convencionalista y en muchos sentidos menos "ingenua" que Neurath. Segn escribe J. R. Weinberg (op. cit. infra, pg. 264), resumiendo la argumentacin de Carnap, "el lenguaje fsico se halla caracterizado por el hecho de que enunciados de la forma ms simple adscriben un valor definido o una zona definida de valores de un coeficiente de un estado fsico, a una serie especfica de coordenadas. Todo enunciado de la fsica debe ser formado de tal modo, que cualquier enunciado protocolario que pueda trasladarse al primero est contenido en l. El lenguaje de la fsica es un lenguaje universal en el sentido de que todo enunciado puede ser traducido a tal lenguaje".

FISICOMORFISMO. Vase
POMORFISMO.

ANTRO-

FSICO-TEOLOGA. El nombre "fsico-teologa" fue usado por vez primera por William Derham en la obra Physico-Theology, or a Demonstration of the Being and Attributes of God from his Works of Creation. Being the Substance of XVI Sermons preached... in the Year 1711 and 1712 (London, 1713). El mismo autor public poco despus una Astroteologa: Astro-Theology, or a Demonstration of the Being and Attributes of God from a Survey of the Heavens (London, 1715). En uno y otro caso se trataba de demostrar la existencia y bondad de Dios por medio de una descripcin de la riqueza, magnificencia y armona de la Naturaleza. Aunque el nombre era nuevo, la idea tena ya una larga historia. Muchos pensadores cristianos, especialmente los que se preocuparon por ligar este mundo a la obra de Dios, segn las clebres palabras de San Pablo (Rom., I 19-21), desarrollaron consideraciones "fsico-teolgicas". Un ejemplo de ello lo tenernos en la Introduccin al smbolo de la Fe, de Fray Luis de Granada, en particular las partes en las cuales se describe y ensalza la armona de la Naturaleza y de todos los seres vivientes. Tambin en la vieja teologa natural y en los numerosos libros de creaturis (por ejemplo, Sabunde) las ideas fsico-teolgicas se haban desarrollado considerablemente. Gran parte de ellas se transmitieron a la llamada religin natural, especialmente a aquellas partes de sta que se ocupaban

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de examinar el mundo como la obra de un artista, como una construccin que alude siempre a su constructor o plasmador. As se fue desarrollando la idea de una rama particular de la filosofa de la Naturaleza que desemboc en una serie de obras de las cuales las de Derham son nicamente el comienzo. No queremos decir con esto que la fsico-teologa del siglo XVIII sea simplemente el resultado de una tradicin doble que lleg a unir la filosofa natural con la religin natural; adems de ello, y sobre todo, la fsico-teologa setecen-tista fue un producto particular de la Ilustracin, por lo menos del primer perodo optimista, y fundamentalmente desta, de ella. En efecto, los fsico-telogos destacaron no solamente la perfeccin de este mundo como obra de Dios, sino que concibieron a este Dios como creador del mundo ms bien que como padre providencial que cuida constantemente de todas sus contingentes criaturas.

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El tema central de la fisico-teologa, antes o despus de tener este nombre, fue siempre la mostracin de la relacin entre la perfeccin del mundo y el ajustado ensamble de sus partes, y la existencia de Dios. De este tema procede la llamada prueba fsico-teolgica, que con frecuencia es considerada como un aspecto de la prueba teleolgica. En este sentido la tom Kant en la Crtica de la razn pura al rechazar la demostracin por la finalidad como insuficiente, en vista de la imposibilidad de probar esta finalidad supuesta, ya que ella requera una teodicea que justificara la evidente existencia del mal y su lugar dentro del universo. En la Crtica del juicio (Cfr. sobre todo 85), Kant se refiere de nuevo a la fsico-teologa y la define formalmente como el propsito que tiene la razn de inferir la causa suprema de la Naturaleza y de sus propiedades a partir de los propsitos (empricamente conocidos) de la Naturaleza. Esto distingue a la fsicoteologa de la tico-teologa, que ejecuta una parecida inferencia, pero derivada del propsito moral de los seres racionales en la Naturaleza, propsito moral que no es ya conocido empricamente, sino cognoscible a priori. Segn Kant, la primera procede de la segunda, y por eso la fsicoteologa no puede indicar nada sobre un propsito final de la creacin. A lo sumo, puede justificar el concepto de una causa inteligente como concepto subjetivo de la posibilidad de cosas que podemos comprender inteligiblemente. As, concluye Kant, la fsico-teologa nos induce a buscar una teologa, pero no puede producirla; es simplemente una preparacin o propedutica para la teologa misma. Vanse los libros de Mayer y Kaestner en la bibliografa del artculo TELEOLOGA. FISIOGNOMA. La interpretacin del carcter y de los hbitos psicolgicos a partir de las caractersticas corporales recibe el nombre de fisiognoma ( o tambin fisiognmica ). Con frecuencia se incluye dentro del estudio fisiognmico la investigacin de las analogas de las figuras humanas con las especies animales. En el tratado atribuido a Aristteles y titulado Physiognomica parecido en algunos respectos a los Caracteres, de Teo713

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frasto se indica que las disposiciones psicolgicas corresponden a caractersticas somticas y no son causalmente ajenas a los impulsos del cuerpo. Pero como a la vez el cuerpo reacciona a las afecciones del alma, hay que suponer la existencia de una constante interaccin entre cuerpo y alma. Esta interaccin, por otro lado, se manifiesta, segn el autor del citado tratado, en todas las creaciones de la Naturaleza, de tal suerte que partiendo de la figura de los animales pueden diagnosticarse sus habilidades. Ello ha sido reconocido, al parecer, por "autores anteriores", los cuales han adoptado tres mtodos. El primero se basa en las especies de los animales, y supone que como cada especie animal tiene una cierta forma y disposicin, el hombre que posee un cuerpo similar al del animal poseer tambin un alma similar. El segundo sigue la misma va, pero en vez de referirse a especies de animales se refiere a razas de hombres. El tercero se apoya en la existencia de tipos de hombres y es, en rigor, una ciencia de los caracteres. El autor de la Physiognomica estudia los tres mtodos, pero dedica particular atencin al ltimo. Ahora bien, los fisonomistas o fisiognmicos anteriores, oi( progegenhme/noi fusiognw/monej, a que el autor se refiere, son probablemente muchos. Se sabe, en efecto, que algunos pitagricos se ocupaban de fisiognoma, la cual se convirti no solamente en una teora, sino tambin en una prctica. Lo mismo sucedi posteriormente con algunos platnicos y neoplatnicos. En tanto que prctica que usaba el primero de los tres citados mtodos, la fisiognoma fue combatida por varios Padres de la Iglesia, como lo muestran los ataques al respecto de Orgenes en su tratado contra Celso. Muchos autores antiguos, por lo dems, se refirieron a la fisiognoma; ejemplos se hallan en Cicern ( Tusc, disp., IV, 37; De fato, V), Plinio (Hist. nat., XI, 3), Sneca (De ira, II, 35), Sexto el Emprico (Hyp. Pyrr., I, 85). Algunos, como Galeno, escribieron extensamente sobre ella, pero reducindose casi enteramente a la fisiognoma como ciencia de los caracteres humanos. Tambin se ocuparon de fisiognoma los rabes, como Averroes y Avice-na, este ltimo en el tratado sobre los animales, en el cual aprovech

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algunas ideas que se encuentran en el tratado aristotlico acerca de las partes de los animales. Un autor medieval, Miguel Escoto, escribi en 1272 una obra titulada De hominis physiognomiae, que fue publicada en 1477. La fisiognoma, en un sentido general y comprendiendo todos los mtodos de referencia, resurgi con particular mpetu en el Renacimiento. Ejemplos son Campanella en De sensu rerum (II 31), A. Achilini en De principis physiognomiae (1503), pero sobre todo Giambattista Porta en su De humana physiognomia ( 1593 ) y Physiognomia coelestis (1603). Durante el siglo XVII la fisiognoma fue poco estudiada y, en general, bastante despreciada, con algunas excepciones, como la de Rudolf Goclenius ( Physiognomia, 1625), que son, en rigor, una continuacin de los estudios fisiognmicos del siglo XVI. En cambio, el siglo XVIII volvi a insistir en la fisiognoma y procur darle una base cientfica. El ms eminente ejemplo de ello es la obra de J. C. Lavater, Physiognomische Fragmente zur Befrderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe (Fragmentos fisiognmicos para el fomento del conocimiento del hombre y del amor al hombre) [I, 1775; II, 1776; III, 1777; IV, 1778], una obra altamente estimada por Goethe. Ya el Padre Feijoo dedicaba varias consideraciones a la fisiognoma: "Esta voz escriba (Teatro Crtico, Disc. II 2) significa un Arte, que ensea a conocer por los lineamientos externos, y color del cuerpo, las disposiciones internas, que sirven a las operaciones del alma. Decimos en la definicin del cuerpo, no precisamente del rostro, porque la inspeccin sola del rostro toca a una parte de la Physionoma, que se llama Metoposcopia. As la Physionoma examina todo el cuerpo; la Metoposcopia, slo la cara." Y siguiendo las normas clsicas, Feijoo expona (mas para refutarlas) las cinco reglas seguidas por los partidarios de esta ciencia desde Aristteles: (1) Analoga en la figura con alguna especie de animales; (2) Semejanza con otros hombres ya conocidos; (3) Disposicin exterior que inducen algunas pasiones; (4) Representacin del temperamento; (5) Representacin de otro sexo. Como se ve, lo que a comienzos del siglo xvm era todava

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considerado como demasiado dependiente de una supersticin, al final del siglo fue presentado como una ciencia. Sin embargo, las pretensiones cientficas de los partidarios setecentistas de la fisionoma no quedaron cumplidas. Solamente en el siglo XIX y luego en el XX se iniciaron una serie de estudios que, aunque no se presentaban como propiamente fisiognmicos, estaban en cierta relacin con varios precedentes de la fisiognoma. Es el caso de autores como Karl Gustav Carus, que estudiaron los problemas relativos a la simblica de la forma humana (Symbolik der menschlichen Gestalt, 1853). Es tambin el caso de autores como Darwin y Piderit, que han estudiado, desde un punto de vista biolgico y psicobiolgico, varios problemas relativos a la expresin en los hombres y en los animales, y la relacin entre mmica y fisiognoma. En una cierta medida, la fisiognoma ha quedado absorbida en los ltimos decenios en investigaciones mltiples. Los trabajos caracterolgicos de Kretschmer (vase CARCTER) constituyen una parte de ellas. Tambin tienen relacin con problemas fisiognmicos muchas de las indagaciones caracte-rolgicas y morfolgicas, del tipo de las de Klages o de las desarrolladas por los que han elaborado las ciencias del espritu (v.). Por su lado, Spen-gler ha opuesto lo que llama "fisiognmica" a la "sistemtica" como partes de la morfologa, es decir, del mtodo general para la comprensin del universo. La morfologa de lo mecnico y de la extensin, "la ciencia que descubre y organiza las leyes de la Naturaleza y las relaciones de causalidad, se llama sistemtica. La de lo orgnico, de la historia y de la vida, de todo lo que lleva en su seno direccin y destino, se llama fisiognmica" (Der Untergang des Abendlandes, 1923, t. I, 136). La fisiognmica se refiere, pues, aqu al devenir mismo, a lo irreversible, y corresponde a la forma de pensar csmico-orgnica (vase PERIFILO SOFA).

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Buttkus, Physiognomik. Neuer Weg zur Menschenkenntnis, 1956.
FISIOLOGA. Los trminos 'fisiologa' y 'fisilogos' son empleados en los contextos filosficos en distintos sentidos de los que se usan en los contextos cientficos. Destacamos dos de los sentidos filosficos. 1. Aristteles llamaba fisilogos, (y, a veces tambin, fi sicos, ) a los primeros filso fos griegos, esto es, a los pensadores milesios (VASE), los cuales, segn el Estagirita, afirmaban la unidad del ser como materia y deducan de tal unidad todas las dems cosas. Los fisilogos diferan, pues, de los eleticos (quienes conceban el ser como inmvil) y de los pitagricos (Cfr. Met., 986 b 30; 990 a 3, 992 b 4) Algunas veces se ha llamado fisilo gos a todos los filsofos presocrticos; este uso se ha extendido desde que se ha considerado todo el perodo presocrtico como esencialmente cos molgico v, por consiguiente, funda mentalmente preocupado por la ra zn, , del principio de las cosas, fu/sij. 2. En el captulo sobre la arqui tectnica ( VASE) de la razn pura, insertado en la parte sobre metodo loga trascendental de la Crtica de la razn pura (A 832-52/860-80), Kant dividi la parte especulativa de la metafsica la metafsica del uso especulativo de la razn me diante concepciones a priori en fi losofa trascendental y en fisiologa de la razn pura. La filosofa trascen dental abarca el sistema de todos los conceptos y principios pertenecientes al entendimiento y a la razn relati vos a objetos en general; puede ser, pues, llamada tambin ontologa. La fisiologa de la razn pura estudia la suma de los objetos dados a los sentidos o a cualquier otra clase de intuicin; puede ser llamada physiologia rationalis. Por otro lado, el uso de la razn en tanto que examen ra cional de la Naturaleza puede ser fsico (inmanente) o hiperfsico (tras cendente). El primero da lugar a la fisiologa inmanente, la cual puede referirse a los objetos de los sentidos externos (fsica racional) o a los ob jetos de los sentidos internos (psico loga racional). El segundo da lugar a la fisiologa trascendente, la cual puede tener una relacin interna o una relacin extema con su objeto.

W. Wittich, Physiognomie und Phrenologie, 1870. F. H. Marcus, Etwas ber die Physiognomik, 1882. R. Kassner, Die Verwandlung. Id., id., Das physiognomische Weltbild, 1930. M. Picard, Die Grenzen der Physiognomik, 1937. R.
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En el primer caso tenemos la fisiologa de la Naturaleza en conjunto o conocimiento trascendental del mundo (cosmologa racional); en el segundo tenemos el conocimiento de la relacin entre la Naturaleza y un Ser situado ms all de la Naturaleza, o conocimiento trascendental de Dios (teologa racional). As, todo el sistema de la metafsica especulativa se divide en cuatro partes: (I) ontologa; (II) fisiologa racional; (III) cosmologa racional y (IV) teologa racional. Y la fisiologa racional puede subdividirse en fsica racional y psicologa racional. FISKE (JOHN) (1842-1901) nac. en Hartford (Connecticut, EE.UU.), estudi en Harvard y profes en Washington. Fiske trat de hallar en el naturalismo, y en el evolucionismo spenciriano, razones para apoyar el tesmo. Como indica H. W. Schneider (A Hist. of American Pliilosophy, 1946, pg. 323), "la sntesis de las ciencias positivas era para Spencer un objetivo primario; en cambio, para Fiske las ciencias eran interesantes porque lo conducan a la 'pica de la Naturaleza' y la Naturaleza era interesante porque lo llevaba a Dios". Puede hablarse, pues, de un "tesmo csmico", segn el cual Dios es "la eterna e infinita energa de la cual proceden todas las cosas". Por lo dems, el pensamiento de Fiske se fue haciendo cada vez menos naturalista spenceriano, y cada vez ms testa.

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FONSECA (PEDRO DA) (15281599) nac. en Cortizada (Portugal). En 1548 ingres en la Compaa de Jess y durante varios aos fue profesor en la Universidad de Coimbra, ejerciendo en ella una gran influencia y siendo la principal autoridad filosfica de la poca en que se apoy el curso de los Conimbricenses ( VASE). Por lo dems, la metafsica y la ontologa de este curso est constituida en gran parte por los comentarios a la Metafsica aristotlica, de Fonseca. La intencin principal de este autor fue la presentacin de la doctrina metafsica del Estagirita en un sistema doctrinal lo ms completo y consistente posible. Anlogamente a Surez (VASE), aunque con menor amplitud (y sistematismo) que la mostrada en las Disputationes de ste, Fonseca no crey que una serie de comentarios al texto aristotlico fuesen suficientes; se necesitaba sobre todo, a su entender, un conjunto doctrinal metafsico, aun cuando tuviese que ser presentado al hilo de las reflexiones del Estagirita. Caracterstico de Fonseca es el primado dado en sus comentarios a las cuestiones de lo que luego ha sido considerado como la base de la ontologa formal cuestiones tales como las del concepto del ente, la analoga del ente, la naturaleza de la substancia, el principio de individuacin, etc. Por lo dems, Fonseca no sigue en todas estas cuestiones una sentencia fija; elige en cada caso la que cree abonada por ms slidas razones. En algunos casos considera que hay en ciertos aspectos de sentencias opuestas algo que debe ser admitido. As ocurre, por ejemplo, con el problema de la analoga del ente; Fonseca admite, en efecto, la analoga de proporcin y la analoga de atribucin en respectos diversos. En otros casos adopta una posicin intermedia entre sentencias consideradas irreductibles entre s. Tal sucede, por ejemplo, con el problema del tipo de distincin que debe admitirse entre la esencia y la existencia en los entes creados; Fonseca adopta una posicin intermedia entre la afirmacin de una distincin real y la idea de que solamente hay vina distincin de razn. Los trabajos filosficos de Fonseca, aunque grandemente influyentes, lo fueron, sin embargo, menos que sus investigaciones teolgicas. El telogo 715

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portugus es considerado como el fundador de la doctrina de la ciencia media ( VASE ) o tercera ciencia de Dios, situada entre la ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visin. Esta doctrina, admitida por los jesuitas y desarrollada por Luis de Molina (VASE), fue combatida por muchos filsofos y telogos dominicos (por ejemplo, Domingo Bez), siendo uno de los ejes de las controversias de auxiliis. Nos hemos referido con ms detalle a esta contribucin de Fonseca en el citado artculo sobre la nocin de ciencia media, as como en el artculo Futuribles ( VASE).

FONS VITAE. Vase AVICEBRN. FONTENELLE (BERNARD LE BOVIER DE) (1657-1757), nac. en Rouen, secretario perpetuo de la Acadmie des Sciences, defendi y populariz la filosofa cartesiana, y en particular la fsica y la astronoma de Descartes (vase CARTESIANISMO). Expuso asimismo para el gran pblico las doctrinas astronmicas de Coprnico y Galileo. Aunque public un elogio de Newton, se opuso al concepto de gravitacin como incomprobable "causa distante", y defendi la teora cartesiana de los "tourbillons". Fontenelle se manifest partidario de los "modernos" en la "querella de los antiguos y de los modernos", pero reconoci el valor de los escritores del pasado para su propia poca. Con ello contribuy a fundamentar la doctrina del "progreso" tan discutida durante el siglo XVIII. En sus escritos de interpretacin histrica, Fontenelle

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trat de explicar los mitos y fbulas antiguas como intentos de dar cuenta de un modo primitivo de los fenmenos de la Naturaleza. En sus ideas religiosas, se manifest partidario del desmo tanto contra el atesmo como contra las creencias religiosas positivas. En sus escritos ltimos Fontenelle se inclin hacia el empirismo y hacia una teora del conocimiento fundada en los sentidos; ello lo indujo a rechazar las ideas universales y a mantener una doctrina nominalista.

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con el fin de establecer una armona en las acciones entre substancias; lo que llamamos relacin causa-efecto es en tal caso resultado de una armona preestablecida.

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de los diversos sentidos de la forma platnica (como idea, nocin, especie, gnero, etc.) no puede ocupamos aqu; referencias a ella se encuentran en los artculos sobre Idea y Platn ( VANSE). Trataremos, en cambio, con alguna extensin la concepcin aristotlica de la forma antes de referirnos a las clasificaciones escolsticas y a varios de los problemas que plantea para la poca moderna la clsica contraposicin entre la forma y la materia. Aristteles introduce la nocin de Forma, ei=)doj, a veces , to\ ti/ h)=n ei=)nai, to\ ti/ e)sti, en muchos pasajes de sus obras, pero especialmente en la Fsica y en la Metafsica. La forma es entendida a veces como la causa (v.) formal, a diferencia de la causa material; esta contraposicin entre los dos tipos de causa es paralela a la ms general que existe entre la causa y la materia (v.). La materia es aquello con lo cual se hace algo; la forma es aquello que determina la materia para ser algo, esto es, aquello por lo cual algo es lo que es. As, en una mesa de madera la madera es la materia con la cual est hecha la mesa y el modelo que ha seguido el carpintero es su forma. Desde este punto de vista la relacin entre materia y forma puede ser comparada con la relacin entre potencia y acto ( VANSE ). En efecto, siendo la forma lo que es aquello que es, la forma ser la actualidad de lo que era potencialmente. Ahora bien, es conveniente distinguir entre los dos mencionados pares de conceptos. Mientras la relacin materia-forma se aplica a la realidad en un sentido muy general y, por as decirlo, esttico, la relacin potenciaacto se aplica a la realidad en tanto que esta realidad est en movimiento (es decir, en estado de devenir [v.]). La relacin potencia-acto nos hace comprender cmo cambian (ontolgicamente) las cosas; la relacin materia-forma nos permite entender cmo estn compuestas las cosas. Por este motivo, el problema del par de conceptos materia-forma es equivalente a la cuestin de la composicin de las substancias y, en rigor, de todas las realidades. Por ejemplo, mientras las substancias sublunares cambian y se mueven, y los astros se mueven (con movimiento circular local), y aun el Primer Motor, si

FORGE (LOUIS DE LA), mdico en Saumur hacia 1666, fue uno de los ms destacados cartesianos del siglo XVII y uno de los que prepararon la tendencia filosfica conocida con el nombre de ocasionalismo ( VASE). Como hemos visto en el citado artculo, de la Forge parte del dualismo cartesiano cuerpo-alma y pone de relieve que solamente la intervencin de Dios como causa principal puede hacer comprender la interaccin entre las dos substancias (y, de un modo general, entre cualesquiera substancias), por lo cual las que se llaman usualmente causas deben ser concebidas como causas ocasionales. Sin embargo, a diferencia de lo que sostuvieron otros ocasionalistas, de la Forge no supone que la intervencin divina es constante, sino que, de modo parecido a Leibniz, estima que basta una intervencin al principio

FORMA. Trataremos en este articulo la nocin de forma (I) en sentido filosfico general y particularmente metafsico; (II) en sentido lgico, y (III) en sentido metodolgico. I. Sentido general y particularmente metafsico. En Figura ( VASE ) observamos que a veces se distingue entre figura y forma. Esta distincin corresponde a la que hay entre la figura externa y la figura interna de un objeto. Ahora bien, el primer concepto conduce con frecuencia al segundo. As ocurri entre los griegos. Al suponer que un objeto tiene no slo una figura patente y visible, sino tambin una figura latente e invisible, se forj la nocin de forma en tanto que figura interna captable slo por la mente. Esta figura interna es llamada a veces idea y a veces forma. El vocablo ms usualmente empleado por Platn a tal efecto es ei)d oj vertido al latn, segn los casos, por forma, species, notio y genu. Se encuentra en numerosos pasajes de los dilogos de Platn; mencionamos, entre los ms significativos, los siguientes: Charm., 154 D; Cri-tias, 116 D; Prot., 352 A; Symp., 189 E, 196 A, 205 B, 210 B; Phaed., 73 A; Phaedr., 102 B; 103 E, 229 D, 246 B, 263 B, 265 C; Theait., 148 D, 178 A, 204 A; Rep. (Pol), III 402 D, IV 424 C, VI 510 D; Parm., 132 D, 149 E; SopJi., 219 A, 246 B, 440 B; Phil, 19 B; Tim., 51 A, 57 C; Leg., I 645 A. Ahora bien, la interpretacin
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bien no se mueve, constituye un centro de atraccin para todo movimiento, las entidades matemticas ni cambian ni se mueven ni constituyen centros de atraccin para el movimiento. Y, sin embargo, tales entidades tienen tambin materia y forma. Por ejemplo, en una linea la extensin es la materia y la "puntualidad" (o hecho de estar constituida por una sucesin de puntos) la forma, la cual puede ser extrada de la materia aun cuando no tenga nunca existencia separada. As, el problema de la forma puede ser estudiado de un modo universal, lo cual no significa que no necesiten investigacin particular las distintas clases de formas. Varios son los problemas que se plantean con respecto a la nocin aristotlica de la forma. Nos limitaremos aqu a los ms significados. Por lo pronto, el problema de si hay o no formas separadas. Aparentemente no, puesto que toda realidad est compuesta de forma y materia. Pero Aristteles declara que la filosofa primera tiene por misin examinar la forma verdaderamente separable. Y es sabido que el Primer Motor es forma pura sin nada de materia. Puede, por consiguiente, admitirse la existencia dentro del aristotelismo de lo que se han llamado formas subsistentes por s mismas. En segundo lugar, hay el problema del significado del trmino 'forma' dentro del par de conceptos materia-forma. A nuestro entender, este significado se comprende mejor cuando tomamos, por lo pronto, el trmino 'forma' como un trmino relativo relativo al trmino 'materia'. Esto permite entender cmo una determinada "entidad" puede ser, segn los casos, forma o materia. As, la madera, que es materia para una mesa, es forma con respecto a la extensin. La extensin, que es materia para la madera, es forma con respecto a la posibilidad. Ello plantea a Aristteles un problema: si no hay modo de detenerse en la mencionada sucesin (pues la posibilidad de extensin espacial puede convertirse en forma para la posibilidad de la posibilidad de extensin espacial, etc.), caeremos en una regresin al infinito. Con el fin de evitarla, podemos interpretar el par materia-forma en sentido platnico, esto es, concebir la materia como lo Indeterminado y la forma como lo

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determinado. Materia y forma seran entonces equivalentes respectivamente al No-Ser y al Ser, a lo esencialmente Incognoscible y a lo esencialmente Cognoscible. Pero con ello deberamos admitir que materia y forma no son trminos relativos, sino realidades plenas x no sera forma con respecto a y, y materia con respecto a w, sino que x sera ms forma que y y w sera ms forma que x (o, si se quiere, x sera ms real que y y w ms real que x). No siendo esto admisible a la luz de la filosofa de Aristteles, conviene encontrar un modo de evitar a la vez la regresin al infinito y el platonismo. La solucin que proponemos puede aclararse mediante las dos siguientes observaciones. (a) La materia pura es impensa ble, pues no puede ser racionalmente aprehendida. Inclusive la posibilidad no es nunca mera posibilidad: es siempre posibilidad para. As, el re ceptculo indeterminado platnico, dispuesto a recibir cualquier forma, debe ser excluido. Esto explica, dicho sea de paso, por qu, segn Aristte les, no todas las materias son igual mente aptas para recibir todas las for mas. Hay, de hecho, diferentes clases de materia (materia para el movi miento local; materia para el cambio substancial, etc.: Cfr. Phys., 260 b 4). La madera es materia para una es tatua, una mesa o una casa; no para una sinfona; la tinta es materia para los signos, no para los astros, etc. As, la materia es siempre cualificada, no porque la materia tenga siempre ciertas cualidades dadas, sino cuando menos porque hay siempre materia para ciertas cualidades que excluyen otras cualidades. (b) La forma pura es pensable, pues el Primer Motor es forma pura. Se dir que este Primer Motor es una excepcin, ya que el universo de Aristteles parece compuesto de Pri mer Motor y substancias compuestas. Pero si en vez de una concepcin trascendente del Primer Motor man tenemos una concepcin inmanente de l, la cuestin antes planteada se hace menos aguda. En tercer lugar, hay el problema de hasta qu punto la forma constituye el principio de individuacin. Excluimos aqu esta cuestin, por haberla tratado separadamente (vase INDIVIDUACIN ). 717

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Finalmente, puede plantearse el problema antes ya aludido de las diversas clases de formas. Este problema, aunque tratado por Aristteles, ha sido elaborado con ms amplitud y precisin por los autores escolsticos, por lo que vamos a referirnos ahora a ellos. Mencionaremos aqu algunas de las clases principales. Tenemos: (a) formas artificiales, como la forma de la mesa o de la estatua; (b) formas naturales, como el alma; (c) formas substanciales, como las que componen las substancias corpreas y que son estudiadas con detalle en la doctrina del hilemorfismo (v.); (d) formas accidentales, que se agregan al ser substancial para individualizarlo, como el color; (e) formas puras o separadas (o subsistentes) que se caracterizan por su pura actualidad o realidad; (f) formas inherentes, que se entienden solamente en cuanto se aplican a una materia; (g) formas individuales; (h), formas ejemplares, etc. Esta clasificacin no significa que un ser o seres determinados que consideremos como formas pertenezcan exclusivamente a una clase de formas. As, por ejemplo, el alma humana es al mismo tiempo forma separada e inherente, porque es un ente inmortal y una entelequia de lo orgnico. Por otro lado, a veces se agrupan las mencionadas clases de formas, y otras que aqu no mencionamos, en clases ms amplias; algunos autores indican, en efecto, que hay formas fsicas ( como la substancial o accidental) y formas metafsicas (como la diferencia con respecto al gnero). En todo ello se advierte, dicho sea de paso, que aunque el trmino 'forma' se considere (al relacionarlo con el de 'materia') como un trmino relativo, ello no agota el significado del concepto de forma ni dispensa de considerar la forma, en casos importantes, como realidad. Por eso hemos examinado antes el problema del significado como uno de los problemas y hemos advertido, adems, que lo hemos tomado en tanto que trmino relativo slo "por lo pronto". Entre los problemas debatidos por los escolsticos en los que interviene la nocin de forma destacaremos el de la unidad o pluralidad de formas, en particular en el ser humano. Este problema recibi diversas soluciones: hay una sola forma que es

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el alma racional; hay una forma racional y una forma del cuerpo o de la corporeidad; hay una serie de formas que se organizan jerrquicamente. La cuestin, empero, adquiri particular virulencia a partir de los debates que enfrentaron, hacia el ao 1270, a Santo Toms de Aquino con Juan Pecham. Segn Gilson, estos debates fueron suscitados no solamente por el problema antropolgico de la unidad substancial del cuerpo y el alma, sino tambin, y especialmente, por el problema teolgico de la naturaleza del cuerpo de Cristo entre el momento de la muerte y el de la resurreccin. Las actitudes adoptadas al respecto por los filsofos escolsticos y los argumentos formulados para defenderlas son de ndole muy compleja. Nos limitaremos aqu simplemente a indicar que una serie de pensadores, tales como Santo Toms de Aquino, Egidio Romano, Egidio de Lessines y otros se inclinaron en favor de la tesis de la unidad de la forma, en tanto que varios otros, tales como Juan Pecham, Roberto Kilwardby, Ricardo de Middleton o Mediavlla se manifestaron en favor de la tesis de la pluralidad. Observemos, con todo, que la afirmacin de la unidad substancial de cuerpo y alma no fue interpretada por todos los autores del mismo modo. Santo Toms de Aquino, por ejemplo, le dio una interpretacin que podemos calificar de moderada, pues aunque supona que la materia es en principio solamente un ser pasivo, admita que participa en la forma convirtindose en ser viviente, en tanto que Egidio Romano mantuvo una interpretacin extremista segn la cual la forma del cuerpo o alma y el cuerpo son entidades separables y no se necesita en absoluto ninguna forma de la corporeidad, ni siquiera como una forma accidental. La variedad de interpretaciones es tambin muy grande enere los partidarios de la doctrina de la pluralidad de las formas, desde quienes se acercan en algunos puntos a la tesis de la unidad substancial hasta quienes la rechazan por entero. Con excepcin de las direcciones escolsticas o de las tendencias parcialmente influidas por ellas, la poca moderna ha manifestado o poca inclinacin a usar el vocablo 'forma' para designar un concepto fundamental metafsico o escaso inters por

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precisar su significado. Cierto que Francis Bacon dio considerable importancia a la nocin de forma, entendiendo por ella la esencia o naturaleza y proponiendo que la fsica investigara estas formas por medio de un proceso inductivo. Pero aparte de que tal concepto qued insuficientemente perfilado, no ejerci influencia apreciable. Las complejidades en e! uso del trmino aumentaron, adems, porque se adopt con frecuencia el par materia-forma como equivalente al par contenido-forma. En algunos casos, la precisin estricta no es necesaria, pues el uso mismo permite entender lo que significan los vocablos. As ocurre, por ejemplo, en Kant cuando llama materia del fenmeno a lo que en l corresponde a la sensacin, y forma a "lo que hace que lo que hay en el fenmeno de diverso pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Lo mismo ocurre cuando el citado filsofo erige la doctrina de las formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo), de las formas puras del entendimiento (categoras) y de las formas de la razn (ideas) que permiten la ordenacin de la "materia" que en cada caso es dada a ellas. Pero ya en las expresiones "forma de la moralidad" y "moral formal" penetran buen nmero de ambigedades. Poco a poco el trmino 'forma' se ha ido entendiendo no como la actualidad ni tampoco como lo a priori, sino como lo que es susceptible de abarcar cualquier contenido. Algunos filsofos contemporneos han aproximado la nocin de forma a la de posibilidad y la de materia o contenido a la de realidad dada en todas sus especies, inclusive en las formales. Por eso se ha dicho que existen formas de formas, esto es, formas que se aplican a "contenidos formales" que los envuelven sin penetrarlos. Un caso en el cual se rastrea este uso es el de Emil Lask, el cual habla de la forma primitiva u originaria, de la categora suprema y nica no susceptible de hallarse envuelta por ninguna otra forma categorial. En otras ocasiones se tiende a usar 'forma' para designar ciertas propiedades o notas: por ejemplo, lo inerte en los organismos vivos o en las estructuras sociales. Entonces la forma designa lo esttico de una realidad. De ah que se hable de lo que posee "meramente forma" como si careciera de conteni718

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do y de existencia objetiva, a diferencia del uso tradicional de 'forma', para el cual el vocablo denota justamente lo que posee realidad y actualidad. Consecuencia de ello es la oposicin frecuente entre lo formal y lo emprico, lo que es considerado inconcreto y no in abstracto. Algunos pensadores (como los fenomenlogos) han rechazado, empero, la equiparacin de la forma con lo a priori. Al entender de los mismos, la idealidad puede ser tanto formal como material, y las individualidades empricas pueden existir en virtud de su participacin en esencias materiales y no necesariamente formales. En vista de ello, es conveniente definir cuidadosamente el vocablo 'forma' cada vez que sea empleado, especialmente cuando, como es frecuente, se tiende a considerar la forma como la propiedad de lo formal, con la consecuencia de confundir una nocin metafsica con una nocin lgica. II. Sentido lgico. En la lgica cl sica se distingue entre la forma y la materia del juicio. La materia es lo que cambia en el juicio; as, el sujeto 'Juan' y el predicado "bueno" en el juicio 'Juan es bueno' constituyen la materia. La forma es lo que sigue inalterable; as, en el juicio anterior la cpula 'es' constituye la forma. En la lgica actual suele llamarse cons tante ( VASE ) (o elemento constan te) a la forma y variable (o elemento variable) a la materia. As, en la proposicin 'Todos los hombres son mortales', el cuantificador universal 'todos' y el verbo 'son' se llaman cons tantes (o formas), y 'hombres' y 'mor tales' se califican de variables (o materia) de la proposicin. Las for mas son llamadas tambin partcu las lgicas, calificndose de estruc tura lgica la estructura compuesta de tales partculas o formas. Puede entenderse con ello la frecuente afir macin de que la lgica se ocupa solamente de proposiciones verdade ras o falsas a priori en virtud de su forma, y el hecho de que las deduc ciones que efecta la lgica sean consideradas como deducciones for males. La nocin de forma lgica plantea, por lo dems, otros proble mas; a algunos de ellos nos hemos referido en los artculos Formalismo y Formalizacin ( VANSE ). III. Sentido metodolgico. Este sentido aparece claramente en mu-

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chos de los anlisis del concepto de forma en los cuales interviene el problema del conocimiento. Nos limitaremos aqu a destacar una de las interpretaciones del sentido metodolgico del trmino 'forma': el que ha puesto en circulacin Cassirer. Este autor ha sealado que en el curso de la historia de la filosofa se han destacado dos mtodos generales de concebir la realidad: el basado en la causa ( VASE ) y el basado en la forma. La filosofa antigua y la medieval se han inclinado hacia el ltimo; la filosofa y la ciencia modernas, hacia el primero. Pero la crisis contempornea de la ciencia natural ha empujado a algunos autores a desviarse un tanto de las orientaciones modernas. Se manifiesta esto en la tendencia a usar conceptos como los de estructura, campo y totalidad, sin que ello implique transformar las causas eficientes en causas finales. Ahora bien, el uso de los conceptos ltimamente mencionados en la ciencia natural ha hecho posible que no se haya considerado impropio aplicarlos a la ciencia cultural. Ms todava: las ciencias culturales son aquellas en las cuales el empleo del mtodo de la forma permite alcanzar ms efectivos resultados. Las ciencias culturales se refieren tambin, naturalmente, al devenir. Y en este sentido no puede excluirse de ellas la consideracin causal. Mas tal devenir es solamente el conjunto de los procesos seriales y no el principio de ninguna serie. As, a diferencia de las ciencias naturales (aun en los casos en que se usa en stas la nocin de estructura), las ciencias culturales prestan atencin a ciertas formas que pueden entenderse por analoga con los Urphnomene goethianos. Por eso dice Cassirer que el origen de la funcin simblica que es para l el objeto capital de las ciencias culturales, de acuerdo con su idea del hombre como animal symbolicum no es comprensible por medios "cientficos", es decir, predominantemente causales. En lo cultural, "todo devenir permanece dentro de un determinado ser", es decir, dentro de la "forma" en general. Por eso puede ser designado tal devenir, para emplear una expresin platnica, como un ge/nesij ei)j ou)si/an, como un "devenir hacia el FORMALISMO. Este trmino puede ser". entenderse en varios sentidos.
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1. En sentido muy general, 'forma lismo' designa la tendencia a ocupar se principalmente, si no exclusivamen te, de "caracteres formales". La natu raleza de tales "caracteres formales" puede ser muy diversa. Usualmente puede determinarse de qu caracteres se trata si se sabe lo que en cada caso se entiende por "forma" ( VASE ). Si el trmino 'forma' tiene el sentido que puede llamarse "clsico", el formalis mo equivale entonces a prestar aten cin preponderante, o exclusiva, a la "forma" de lo real frente a su "ma teria" o frente a su "virtualidad". De este sentido procede la expresin 'existencia formal', que en la litera tura filosfica clsica, y especialmen te en la escolstica (pero tambin en Descartes y Spinoza) quiere decir aproximadamente lo mismo que hoy designamos mediante el trmino 'exis tencia objetiva'. Si, en cambio, el tr mino 'forma' tiene el sentido que pue de llamarse "moderno", el formalismo equivale a prestar atencin preponde rante, o exclusiva, a los aspectos idea les de la realidad. El uso de "forma lismo" en uno y otro sentido debera ser evitado por la ambigedad que arrastra en su empleo corriente el vo cablo 'forma' a menos que se especi ficara cuidadosamente en cada caso a qu forma se refiere la considera cin "formalista". 2. En un sentido tambin general, pero menos ambiguo que el anterior, se emplea el vocablo 'formalismo' como caracterizacin de varias dis ciplinas filosficas. Es lo que ocurre con las expresiones 'lgica formal', 'tica formal' (como la kantiana), "sociologa formal' (como la de Simmel), etc. En todo estos casos el uso del trmino 'formal' se atiene a su definicin moderna, y la consideracin formal como estudio de las es tructuras generales de un objeto o de una ciencia se contrapone a la consi deracin material como estudio del contenido del objeto o de la ciencia. 3. Por ser la lgica una disciplina estrictamente formal, puede decirse que su caracterstica ms general es el formalismo. El vocablo 'formalismo' aplicado a la lgica es, sin embargo, o demasiado preciso o demasiado va go. El sentido demasiado preciso del trmino 'formalismo' aparece cuando, con algunos autores, se distingue en tre lgica formal y lgica formalista. Es demasiado preciso, porque toda

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lgica formal puede ser formalizada y, por lo tanto, no hay lugar a establecer un distincin demasiado tajante entre lgica formal y lgica formalista. El sentido demasiado vago del trmino 'formalista' aparece cuando se dice que toda lgica es formalista. En tanto que toda lgica puede formalizarse (vase FORMALIZACIN ), toda lgica es formalista, pero entonces se dice muy poco al indicar que el rasgo general de toda lgica es el formalismo. 4. Formalismo es tambin el nom bre que se da a una de las tres principales direcciones de la filosofa matemtica. Ha sido representada so bre todo por D. Hilbert, y a ella nos hemos referido en Matemtica y otros artculos. Hay que tener presente que el llamar formalista a esta matem tica no significa negar el formalismo de las dems direcciones contempor neas de la filosofa matemtica: la logicista y la intuicionista. Todas ellas estn penetradas por la idea de la formalizacin y, por lo tanto, en un cierto sentido todas ellas se pueden calificar de formalistas. Al usar el vocablo 'formalismo' en el sentido en que lo tratamos en el presente prra fo hay que especificar, por consi guiente, la diferencia con respecto al sentido anterior. 5. Se ha llamado asimismo forma lismo a cierta direccin de la esttica y de la crtica literaria que ha sido re presentada por muchos autores, pero en particular por estticos y crticos rusos y checoslovacos en los co mienzos de la tercera dcada de este siglo: B. Eijenbaum, V. Sjlovski, B. Tomasevski, R. Jacobson, etc. Entre los checos se destacaron los miem bros del llamado Crculo de Praga, D. Cyzevsky, R. Wellek y el citado Jacobson. Dichos autores afirmaban que la comprensin de la obra de arte no requiere el auxilio de la psicolo ga, de la sociologa, de la historia y, en general, de ninguna ciencia que se refiera al artista mismo, al contemplador de la obra de arte o la situacin social e histrica de am bos. La obra de arte es para los for malistas un lenguaje que posee su propia autonoma y que puede, por lo tanto, examinarse "internamente". Al principio, los formalistas estticos subrayaban los aspectos "sintcticos" de la obra artstica, prescindiendo de la relacin entre los signos y los ob jetos designados. Poco a poco, sin

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embargo y paralelamente a la tendencia que llev a muchos positivistas lgicos de la pura sintaxis al estudio de la semntica, los formalistas se interesaron cada vez ms por los aspectos semnticos. Se ha hecho notar que en su etapa sintctica los formalistas estticos estaban muy prximos a las teoras que distinguen radicalmente entre el lenguaje emotivo y el lenguaje cognoscitivo, lo cual parece estar en contradiccin con su formalismo, por cuanto es difcil aceptar la obra de arte como lenguaje emotivo y a la vez destacar que lo nico que importa en ella es el orden sintctico. Pero justamente por reparar en tal contradiccin los formalistas abandonaron la distincin citada, aun cuando en ningn momento dejaron de afirmar que el lenguaje artstico no es cognoscitivo. Ahora bien, al pasar de la dimensin sintctica a la semntica, los formalistas estticos descubrieron que lo caracterstico del lenguaje artstico (y especialmente del potico) no es su ausencia de significados, sino la multiplicidad de ellos. Tratamos con ms detalle este problema en el artculo sobre la obra literaria ( VASE). Ha sido muy comn entre autores marxistas soviticos o seguidores de ellos combatir el formalismo artstico, al cual han opuesto el llamado realismo socialista. Tal formalismo no se reduce, empero, al anteriormente reseado, el cual sera, en todo caso, un aspecto de un formalismo ms amplio que, segn los autores marxistas, caracteriza la cultura occidental y burguesa y es el resultado de una desvitalizacin, as como de una oposicin a considerar la realidad social a la luz del "desenmascaramiento ideolgico" propugnado por el marxismo. 6. Finalmente, se ha llamado a veces formalismo a la doctrina de los partidarios de la distincin (v.) formal, los cuales han sido calificados en la literatura escolstica de formalistas. Melchior Palgyi, Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik, 1902 (vase tambin la bibliografa del artculo PSICOLOGISMO). L. E. J. Brouwer, "Intuitionism and Formalism", Bull. Am Math. Society, XX (1913) (vase tambin la bibliografa de los artculos INTUICIONISMO y MATEMTICA ). Baldus, Formalismus und
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Intuitionismus, 1924. Jean Cavaills, Mthode axiomatique et formalisme, 1938.
FORMALITER. Los escolsticos (y muchos autores modernos) han usado varios adverbios latinos como trminos tcnicos; entre ellos, y en muy prominente lugar, figura el vocablo formaliter ( 'formalmente' ). Definiremos brevemente su significacin, y a la vez la de varios otros adverbios latinos usados por los escolsticos para precisar el sentido de sus expresiones. Los otros adverbios referidos son: materialiter ('materialmente'), metaphorice ('metafricamente), virtualiter ('virtualmente'), eminenter ('eminentemente'). Se enuncia algo formaliter cuando se dice de un modo propio, de acuerdo con su significado preciso. Una definicin de una cosa formaliter es una definicin de la naturaleza especfica de la cosa. Un trmino entendido formaliter es un trmino entendido como tal. Se enuncia algo metaphorice cuando se dice de un modo impropio y traslativo. Vase METFORA. Se enuncia algo materialiter cuando se dice que pertenece al objeto completo. Se enuncia algo virtualiter cuando se hace referencia a la causa capaz de producirlo. Para eminenter, vase EMINENTE . Ejemplos de tales usos: Un hombre es formalmente un hombre y metafricamente un ave de presa. El Ser y el Bien son formalmente distintos, pero materialmente idnticos. El efecto se halla virtualmente en la causa. La racionalidad se halla formalmente en el hombre, y eminentemente en Dios. FORMALIZACIN. Formalizar un lenguaje, L., equivale a especificar, mediante un metalenguaje ( VASE ), L 1 , la estructura de L. A tal efecto, se especifica por medio de L1 exclusivamente la forma de las expresiones de L. La formalizacin de L mediante L1 no convierte necesariamente L en una serie de expresiones sobre formas de expresin. Las expresiones del lenguaje formalizado, L, pueden referirse a cualquier "contenido". L puede ser el lenguaje corriente (o uno de los aspectos del lenguaje corriente: el lenguaje de los deportes o de un cierto deporte, el lenguaje de la "vida social", el lenguaje de la crtica literaria, el lenguaje de la diplomacia, etc. ).

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L puede ser el lenguaje filosfico, o el de un sistema filosfico determinado y, desde luego, L puede ser un determinado lenguaje cientfico (el de la fsica, biologa, sociologa, etc.) o parte de tal lenguaje (la teora de la relatividad, la gentica, etc.), el lenguaje matemtico (o de una rama de la matemtica), el lenguaje lgico (o de una rama de la lgica o de una parte de la lgica), etc., etc. La formalizacin de un lenguaje se lleva a cabo de acuerdo con ciertos requisitos. De stos enumeramos los siguientes: la enumeracin de todos los signos no definidos de L; la especificacin de las condiciones en que una frmula dada pertenece a L; la enumeracin de los axiomas usados como premisas; la enumeracin de las reglas de inferencia aceptadas para efectuar deducciones en L. No obstante la posibilidad de formalizar cualesquiera lenguajes, se han obtenido los resultados ms fecundos en la formalizacin de lenguajes lgicos y lenguajes matemticos. En este tipo de formalizacin puede verse ms claramente que en cualquier otra que, como escribe Hao Wang ("On Formalization", Mind, N. S., LXIV [1955], 226-38), "no hay estricta lnea divisoria entre formalizar y descubrir una prueba". Por Gdel ( lase GDEL [PRUEBA DE ] ) sabemos que, dado un sistema lgico razonablemente rico, S, puede probarse que habr siempre por lo menos un teorema, t, indecidible dentro del sistema. La formalizacin de S mediante S1 puede convertir a t en decidible, pero entonces habr en S 1 por lo menos un teorema, t1, no decidible en S1, y as sucesivamente con cualesquiera sistemas, S2, S3...Sn. Los resultados de Gdel han llevado a algunos autores (por ejemplo, algunos materialistas dialcticos y varios de los miembros de la llamada "Escuela de Zrich" [ VASE ] ) a sostener que el "formalismo" es "imponente" y debe ser, por tanto, "abandonado". Pero la verdad es que los resultados de Gdel no se oponen a la formalizacin: muestran simplemente lo que sucede al llevarla a cabo. Tales resultados no constituyen tampoco ninguna demostracin de que el proceso lgico depende de "lo concreto". Desde luego, no apoyan ninguna clase de "irracionalismo". Los resultados de Gdel son resultados lgicos; no pro-

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ceden de ninguna "intuicin" sobre la naturaleza de la lgica y de la matemtica. No puede, pues, hablarse de una "decadencia de los absolutos lgico-matemticos", como hacen Georges Bouligand y Jean Desgranges (Le dclin des absolus mathmatico-logiques, 1949), siguiendo a Ferdinand Gonseth. Segn indica H. Leblanc (Cfr. Isis, XLII [1951], 72), "el resultado de Gdel ha mostrado la imposibilidad de convertir la lgica en un absoluto; nos ha recordado que la lgica es meramente un sistema de convenciones, las cuales pueden ser ampliadas o restringidas segn la voluntad del matemtico y los riesgos que ste se decida a correr". Pero ha mostrado a la vez que el marco de la lgica "sigue siendo el nico en el cual puede insertarse la matemtica". No debe confundirse 'formalizacin' con 'formalismo' cuando este ltimo trmino designa una de las escuelas o tendencias en la lgica y en la filosofa matemtica contemporneas (vase FORMALISMO, MATEMTICA). Todas las escuelas matemticas y lgicas practican la formalizacin, lo mismo los "formalistas" propiamente dichos que los "intuicionistas". As, la matemtica intuicionista de Brouwer (vase INTUICIONISMO ) ha sido formalizada en grandes porciones por Heyting. Algunos pensadores (por ejemplo, Gabriel Marcel en Le mystre de l'tre) han indicado que por ser la filosofa un auxilio para el descubrimiento de verdades ms bien que un sistema para probar verdades, el filsofo que descubre ciertas verdades y las expone luego en sus conexiones "dialcticas o sistemticas" corre el riesgo de "alterar profundamente la naturaleza de las verdades que ha descubierto". Si se aprueban estas opiniones de Marcel puede fcilmente sucumbirse a la tentacin de considerarlas como expresin de una oposicin a la formalizacin. Sin embargo, no hay. Independientemente de si el propio Marcel ( caso de interesarse por el asunto) se opusiera o no a la formalizacin, las opiniones reseadas no se refieren a la formalizacin, sino al "espritu de sistema", especialmente al "espritu de sistema" que se revela en algunos filsofos cuando "traicionan" sus propias "intuiciones" alojndolas dentro de un sistema filosfico "artificial". La formalizacin en el sentido tratado en el presente artculo no con721

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siste en imponer una estructura sistemtica a un cuerpo de doctrina dada si la estructura sistemtica pertenece al mismo lenguaje que el cuerpo de doctrina. Tampoco consiste, segn se desprende de lo dicho al principio, en convertir tal cuerpo de doctrina en un conjunto de expresiones "puramente formales". As, las ideas filosficas de Marcel pueden ser formalizadas sin que tales ideas se conviertan en un discurso sobre formas de expresin. Otro asunto es, claro est, el de si es ms fcil formalizar un sistema filosfico como el de Santo Toms, el de Hegel y otros, que un cuerpo de doctrina como el de Marcel o el de Nietzche. Sin duda que es ms fcil formalizar los primeros que los segundos. Pero en ninguno de los casos la formalizacin afecta al "contenido" de la serie de expresiones formalizadas. Para la diferencia entre "sistema logstico formalizado" (o "clculo") y "sistema de lenguaje formalizado" (o "lenguaje interpretado") vase el artculo SISTEMA, ad finem. El trmino 'formalizacin" ha sido usado por Xavier Zubiri en un sentido distinto del hasta aqu expuesto. La formalizacin es, segn Zubiri, el proceso mediante el cual un sistema nervioso complejo presenta situaciones nuevas al organismo. El cerebro es el rgano de este proceso. "La funcin de la formalizacin escribe Francisco Javier Conde en Homenaje a Xavier Zubiri, 1953, pg. 59 est integrada por varias funciones, singularmente tres: a) Organizar el cuadro perceptivo. El sistema nervioso va organizando las percepciones del animal en un campo progresivamente ordenado. Va, pues, formalizando los estmulos que el animal recibe y va as individualizando progresivamente los estados sensitivos del animal, b) Crear el repertorio de las respuestas motrices del animal. Es la formalizacin de los esquemas de respuesta, c) Organizar los estados del animal, sus estados afectivos, el tono vital. Es la formalizacin del tono biolgico del animal." Por adelantada que se halle la formalizacin, sta no constituye todava, segn Zubiri, lo caracterstico del hombre. De hecho, el hombre se constituye como tal slo cuando un organismo no puede responder adecuadamente a una situacin mediante la formalizacin, y requiere un nuevo elemento: la "inteligencia".

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FORONOMA. Vase FENOMENOLOGA. FOUILLE (ALFRED) ( 18381912), nac. en La Pouze (Maine-etLoire), profesor en la Escuela Normal Superior, de Pars, desarroll lo que se ha llamado un "evolucionismo de las ideas-fuerzas", por el cual hay que entender sobre todo un evolucionismo cuya funcin parece ser la de mediar entre el naturalismo determinista y el positivismo espiritualista y aun contingentista. Su teora de la idea-fuerza ( VASE) pretende, en efecto, superar el determinismo sin por ello arruinar la ciencia. Pues las ideas-fuerzas no son simplemente la correlacin de una idea con una fuerza como si la idea poseyera una fuerza, sino que expresan el hecho de que la idea misma, por lo pronto en el campo psicolgico y luego en el terreno metafsico, es una fuerza. Por eso las ideas pueden convertirse en factores reales de la evolucin mental y aun de la evolucin universal. La "intensidad" de las ideas demuestra que hay en ellas a la vez idealidad y energa. Ahora bien, la idea-fuerza de Fouille no es simplemente una imagen mental o intelectual: es una unidad primitiva del querer, el sentir y el pensar; es el fundamento de todas las posibles "afecciones". En otros trminos, las ideas-fuerzas son todo lo contrario de las ideas-reflejos, las cuales constituyen meramente sus aspectos o smbolos. La filosofa de Fouille desemboca de este modo en un "evolucionismo verdaderamente monista, pero inmanente y trascendental". Pues el motivo esencial de su pensamiento filosfico es el de "mostrar que, en efecto, la revelacin de lo que es, puede ser y debe ser, hace posible e inclusive comienza actualmente la modificacin de lo que es, la realizacin de lo que puede ser o de lo que debe ser" ( L'Evolutionnisme, etc., 1890, pgs, xii y xiii). La fuerza es, pues, comprensible por analoga con la actividad psquica, la cual sera la realidad "primordial" que, de modo parecido a Bergson, quedara "interrumpida" y "detenida" desde el instante en que los procesos transcurrieran segn esquemas puramente mecnicos. El anlisis psicolgico conduce de este modo a la metafsica. Se trata de una metafsica que hace del "apetito" el fondo

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mismo del reflejo y que se opone a todas las teoras que no explican suficientemente las ideas-reflejas, no slo a las que decididamente intentan explicarlas como pura manifestacin (as, el spencerismo), mas tambin a aquellas que (como la teora del Inconsciente de E. von Hartmann) parecen ms cercanas a la afirmacin de un "primado de lo apetitivo". Al entender de Fouille, ninguna de estas doctrinas subraya de modo bastante radical hasta qu punto una concepcin mecanicista. del mundo sin elementos psquicos es imposible. En ltima instancia, la filosofa de Fouille es un monismo y un evolucionismo psquico-metafsi-cos, coronados por una "metafsica de la experiencia" entendida como experiencia interior y exterior "a fin de apoyarse de este modo en la verdadera y completa realidad". La metafsica de Fouille tena como ltimo propsito la unin de los puntos de vista opuestos del naturalismo y del idealismo, del objetivismo y del subjetivismo. La metafsica es, as, segn este filsofo, una "sntesis de la psicologa y de la cosmologa", pero "una sntesis original que no puede colocarse dentro del dominio de ninguna de estas dos ciencias" (L'Avenir, etc., 1889, pg. 8). La metafsica se convierte entonces en "el anlisis, la sntesis y la crtica de la ciencia, de la prctica y de las diversas concepciones (positivas, negativas o hipotticas) a que el conjunto de nuestros conocimientos, de nuestros sentimientos y de nuestras actividades nos conduce acerca del conjunto de las realidades (conocidas, cognoscibles o incognoscibles)". Es decir, la metafsica es "la sistematizacin y la crtica del conocimiento, as como de la prctica, que desembocar en una concepcin del conjunto de las realidades y de nuestras relaciones con este conjunto" (op. cit., pg. 41).

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philosophie platonicienne, 1912). La libert et le dterminisme, 1872 (tesis). Platonis Hippias minor, sive Socrtica contra liberum arbitrium argumenta, 1872 (tesis). La philosophie de Socrate, 1874. Histoire de la philosophie, 1875 (varias reelaboraciones). L'ide moderne du droit en Allemagne, en Angleterre et en France, 1878. Critique des systmes de morale contemporaine, 1883. La propit sociale et la dmocratie, 1884. L'Avenir de la mtaphysique fonde sur l'exprience, 1889. La morale, l'art et la religion d'aprs Guyau, 1889. L'volutionnisme des idesforces, 1890. La psychologie des ides-forces, 1893.Descartes, 1893. Temprament et caractre selon les individus, les sexes et les races, 1895. Le mouvement positiviste et la conception sociologique du mon de, 1896. Le mouvement idaliste et la raction contre la science positi ve, 1896. Psychologie du peuple franais, 1898. La France au point de vue morale, 1900. Esquisse psychologique des peuples europens, 1902. La conception morale et civique de l'enseignement, 1902. Nietzsche et l'immoralisme, 1902. Le moralisme de Kant et la dmo cratie, 1905. La morale de Kant et l'amoralisme contemporain, 1905. Les lments sociologiques de la morale, 1905. La morale des ides-forces, 1908. Le socialisme et la sociologie rformiste, 1909. La dmocratie politique et sociale de France, 1911. La pense et les nouvelles coles antiintellectualistes, 1911. Esquisse d'une interprta tion du monde, 1913. Humani taires et libertaires, 1914. Gran parte de las obras de Fouille fue ron traducidas y publicadas en espa ol poco tiempo despus de su apari cin; algunas de ellas (como la His toria de la filosofa) alcanzaron una difusin considerable. Entre las trads. citamos: La ciencia social contempo rnea, 1894. Bosquejo psicolgico de los pueblos europeos, 1903. Los elementos sociolgicos de la moral, 1908. Moral de las ideas-fuerzas, 1908. El moralisme de Kant y el amoralismo contemporneo, 1908. Sobre Fouille, vase Giuseppe Tarozzi, L'Evoluzionismo monistico e le idee-forze seconda A. Fouille, 1890. S. Pawlicki, Fouilles neue Theorie der Ideenkrfte, 1893.D. Pasmanik, A. Fouilles psychischer Monismus, 1889. A. Guyau, La philosophie et la sociologie d'Alfred Fouille, 1913.
Teodorico Moretti Costanzi, I pensiero di A. Fouille, 1936. Elisabeth Ganne de Beaucoudrey, La psychologie et la mtaphysique

Obras: Les philosophes de la Gascogne, 1867 (sobre Montaigne, Montesquieu, Maine de Biran). La philosophie de Platon, expos historique et critique de la thorie des ides, 1869 (esta obra, reelaborada, apareci luego en 4 tomos: I. Thorie des ides et de l'amour, 1904; II. Esthtique, morale et religion platoniciennes, 1906; III. Histoire du platonisme et de ses rapports avec le christianisme, 1909; IV. Essais de
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des Ides-forces chez A. Fouille, 1936. FOURIER (CHARLES) nac. (1772) en Besanon y fallecido (1837) en Pars, se inclin al principio hacia las doctrinas socialistas con frecuencia llamadas "utpicas" de Robert Owen y de Saint-Simon, pero las abandon luego para fundar su propia concepcin de la "mejor sociedad" a base de "falansterios", razn por la cual su teora es llamada a veces "falansterismo". Segn Fourier, la misin principal de la filosofa es la averiguacin de las leyes dispuestas por la Providencia para el perfecto funcionamiento de las sociedades. stas eran conducidas por el hombre a la anarqua, porque ignorante de la Providencia y de s mismo, el hombre constitua las sociedades segn sus impulsos egostas, el afn de lucro, de mando y de competencia. De ah el vivir aherrojado en la sociedad en vez de desarrollar en ella la personalidad propia y las propias capacidades. Slo en una nueva sociedad, piensa Fourier, podr desaparecer el estado actual en que cada uno vive sometido a la coaccin y a la represin. Pero slo hay un camino para alcanzar este estado perfecto: el falansterio, la sociedad limitada a poco ms de un millar de individuos que pueden satisfacer en el cuadro de sus posibilidades los apetitos humanos que constituyen su eterna naturaleza. La universalizacin de los falansterios representa para Fourier la terminacin del curso de la historia universal en su ruta de disgregacin moral y religiosa y el comienzo del camino de su regeneracin. Las ideas de Fourier fueron difundidas en el diario Le Phalanstre ou la reforme industrielle, fundado en 1832, y transformado en 1836 en Phalange y en 1843 en La dmocratie pacifique.

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Morcillo. Estudio histrico-crtico de sus doctrinas, 1903. M. Solana, Historia de la filosofa espaola, t. I (poca del Renacimiento), 1941, pgs. 573-617. FRANCISCANOS. Vase AGUSTI NISMO.

FOX MORCILLO (SEBASTIN) (1526-1560) naci en Sevilla. Oponindose a toda contraposicin radical de la doctrina platnica con la aristotlica, tal como se haba efectuado sobre todo por los platnicos y aristotlicos del Renacimiento, Fox Morcillo persigue esencialmente una conciliacin de ambas que permita interpretar las ideas de Platn en el sentido de la teora de la forma y que haga de las formas substanciales expresin de las ideas. El sistema de Fox ha sido llamado por Menndez y Pelayo un ontopsicologismo. En la filosofa natural, Fox defendi las ideas platnicas del Timeo que intent asimismo aproximar a la fsica aristotlica.

FRANCISCO DE MARCHIA o de la Marca, llamado tambin Francisco de Pignano o de Esculo (Ascoli), Rubei, Rubeus de Apiniano, doctor succintus et praefulgens, perteneci a la Orden franciscana y fue uno de los defensores del escotismo. Hacia el ao 1320 se hallaba en Pars comentando las Sentencias. En 1329 fue expulsado de la Orden, pero parece haber reingresado en ella hacia 1344, poco antes de su muerte. Su Comentario a las Sentencias, en el que segua muy fielmente a Duns Escoto, fue muy influyente entre los franciscanos de Oxford. Tambin parecen haber circulado mucho sus Quaestiones super I et II librum Metaphysicum. Ahora bien, no obstante su escotismo Francisco de Marchia se inclin hacia el intelectualismo ms bien que hacia el voluntarismo; la voluntad hace asentir al intelecto, pero slo el intelecto asiente. La importancia de Francisco de Marchia ha sido destacada por Anneliese Maier en sus estudios sobre los "precursores de Galileo" y sobre los orgenes medievales de la fsica moderna (vase lista de estos estudios en todos los cuales hay referencias a nuestro pensador en la bibliografa de Escolstica). Anneliese Maier indica que Francisco de Marchia "sigui en ms de un respecto vas propias" (An der Grenze, etc., pg. 83). Ello ocurre especialmente en la teora del mpetu (VASE); Francisco de Marchia discuti extensamente, en su Comentario, la cuestin de la trayectoria de los mviles, y aunque se inclin en muchos casos a la teora aristotlica, la critic y corrigi en puntos esenciales.

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dad alemana de Praga (1912-1938). Refugiado en los Estados Unidos, profes en la Universidad de Harvard. Philipp Frank fue uno de los fundadores del Crculo de Viena (v. ), pero se opuso, dentro de l, a las tendencias exclusivamente convencionalistas en nombre del empirismo. Los ms importantes trabajos de Frank han tenido por objeto la filosofa de la ciencia, especialmente la fsica. Frank se ha ocupado de la estructura del lenguaje de la fsica en relacin con el lenguaje corriente; este ltimo puede describir fenmenos fsicos observables, pero no los principios de explicacin de tales fenmenos.

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inicial en el problema epistemolgico que est ligada ntimamente a una teora del ser. El modo de vinculacin de la epistemologa a la ontologa en el sistema de Frank no es, empero, fcil de precisar; a veces parece que la segunda ha sido construida con el fin de apoyar la primera; en ocasiones, que la primera est determinada, cuando menos en sus direcciones esenciales, por la segunda. En todo caso, puede decirse que, de modo parejo a Bergson, N. Hartmann y otros autores, no hay en Frank un primado completo de la epistemologa sobre la ontologa o viceversa, pues ambas se determinan e implican mutuamente. Esto puede verse ya al considerar el punto de partida epistemolgico de Frank: es la intuicin como fundamento del conocimiento. Esta intuicin conduce al ser al cual est ligada. Es un ser total y unitario, dentro del cual se encuentran, sin existencia propia o independiente, las entidades particulares. Cada una de estas entidades, y todas ellas en conjunto, estn vinculadas al mencionado ser total. La expresin 'total' debe ser entendida, por lo dems, sin restricciones, pues Frank inclusive concibe el Absoluto como movindose dentro de su esfera. Ahora bien, el hecho de que la intuicin conduzca al ser no significa que lo conciba o comprenda. Lo que puede decirse acerca del ser total su carcter cerrado y completo en s mismo, su crecimiento continuo, su diversidad dentro de la unidad tiene sentido slo en tanto que consideramos este ser desde el punto de vista del ser del conocimiento. Ms all de l se encuentra el ser de la realidad, que si es tambin objeto de un conocimiento, lo es de un "conocimiento" mstico. Por eso su nombre ms propio es "lo insondable", entendiendo por ste lo que siempre trasciende toda aprehensin particular y definida. Esta trascendencia en principio de lo insondable no lo aleja, empero, de un modo absoluto de la conciencia. Cuando menos en forma analgica puede decirse que el modo de manifestacin de lo insondable a s mismo es igual al modo de manifestacin de la conciencia a s misma. En ltimo trmino, el modo de ser de la conciencia representa el modelo por medio del cual podemos tener una idea del mo-

FRANK (SEMEN [SIMN] LDVIGOVITCH) (1877-1950), nac. en Mosc, sali exilado de su pas en 1922 y se traslad a Berln, donde vivi hasta 1937. En esta fecha pas a Pars y en 1945 a Londres, donde falleci. El problema que ms ha preocupado a Frank ha sido, desde sus primeros escritos, el problema del conocimiento. Sin embargo, la epistemologa de Frank no ha seguido nunca el camino de las epistemologas en que ha sido prdigo el siglo xx tales como las kantianas o las positivistas. En efecto, no se trata de un anlisis de los problemas del conocimiento con particular atencin al conocimiento cientfico; se trata de la adopcin de una posicin
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do de ser de lo que trasciende a ella y, por lo tanto, de lo insondable. Parece as que abandonamos el estadio epistemolgico y aun el ontolgico para pasar al plano religioso. Y muchas de las descripciones de las ltimas obras de Frank son, efectivamente, descripciones de la conciencia religiosa. Se trata, no obstante, de una religin que se manifiesta siempre en forma teolgica; caracterstico del pensamiento de Frank es, en efecto, que no obstante el predominio de lo intuitivo el modo de la expresin de la intuicin es siempre sistemtico y conceptual.

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ca matemtica. A Frege se debe la logizacin de la aritmtica y la prueba de que la matemtica se reduce a la lgica. Entre las contribuciones de Frege (a las cuales nos hemos referido con ms detalle en varios artculos de este Diccionario) figuran su elaboracin del clculo ( VASE) proposicional, su introduccin de la nocin de funcin proposicional (v.), su idea de la cuantificacin (v.) y del cuantificador para la elaboracin del clculo cuantificacional, su anlisis lgico de la prueba (v.), su anlisis del nmero (v.). Frege comprendi, adems, la distincin entre la mencin ( v. ) y el uso; fue el primer autor que present sus ideas en estilo metalgico. La lgica cuantificacional de Frege adolece de una inconsistencia, descubierta por Russell y llamada por ello paradoja de Russell, (v.) Entre los conceptos de importancia filosfica elaborados por Frege figura el de existencia (v.). Tambin es importante su distincin entre Sinn (a veces traducido por sentido [v.], a veces por connotacin [v.], a veces por significacin [v.] y Bedeutung (a veces traducido por denotacin, a veces por denotatum, a veces por referente).

FRASE. Vase SENTENCIA . FRECUENCIA. Vase ASOCIACIN y ASOCIACIONISMO, INDUCCIN, PROBABILIDAD. FREGE (GOTTLOB) (1848-1925), nac. en Wismar, fue profesor de matemticas en la Universidad de Jena desde 1879 hasta 1918. Su importancia para la lgica y la fundamentacin de la matemtica ha sido reconocida solamente despus que B. Russell puso de relieve que el matemtico alemn haba anticipado una parte fundamental de su trabajo lgico. Frege es considerado hoy como uno de los grandes lgicos modernos; la fecha de publicacin de su primer libro ( 1879) es una de las fechas capitales en el desarrollo de la lgi-

FRESISON es el nombre que designa uno de los modos (vase MODO) vlidos de los silogismos de la cuarta figura ( VASE ). Un ejemplo de Fresison puede ser:

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dianas se basan, sin embargo, en un grupo de ideas fundamentales propuestas por Freud. ste ampli luego el psicoanlisis a la explicacin de los fenmenos culturales. Si bien muchas de estas ampliaciones son rechazadas, el psicoanlisis ha influido considerablemente en otros campos, adems del mdico y psiquitrico. Freud huy de Austria en 1938, al ser ocupado el pas por los nacionalsocialistas, y encontr refugio en Londres. El presente artculo se limita a los datos biogrficos; una explicacin sumaria de las ideas de Freud se encuentra en el artculo Psicoanlisis (VASE ). FREUD (SIGMUND) (1856-1939) nac. en Freiberg (Moravia), se traslad a Viena a los cuatro aos de edad. En esta ltima ciudad realiz casi todos sus estudios y trabajos. Estuvo tambin durante algn tiempo (1885-1886) en Pars, estudiando con J. M. Charcot. Interesado por los fenmenos histricos y por la aplicacin del hipnotismo a los mismos, Freud present, en 1895, los resultados de las investigaciones sobre la histeria realizadas en colaboracin con Josef Breuer. Estas investigaciones han sido consideradas a veces como una primera versin del ulterior psicoanlisis. Sin embargo, el psicoanlisis primero como mtodo y luego como doctrina se perfil nicamente cuando el abandono del procedimiento hipntico condujo a Freud a su teraputica de la descarga psquica y a su doctrina del impulso sexual enmascarado y reprimido. Los trabajos de Freud se multiplicaron a partir de 1900. En 1906 empezaron a trabajar con Freud varios psiclogos que luego se hicieron famosos: Eugen Bleuler (1857-1939), C. G. Jung y Alfred Adler principalmente. En 1908 se fund el Jahrbuch fr psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, y en 1910 la Asociacin psicoanaltica internacional (de la que Jung fue el primer Presidente). Desde entonces el psicoanlisis se difundi rpidamente por todos los pases. Los dos ms importantes discpulos de Freud, Jung y Adler, se separaron de su maestro hacia 1912 para fundar sus propias escuelas psicoanaltcas; aunque en muchos respectos distintas de las freu-

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lo que la sociologa estudia es la forma misma de la vida humana, insertada entre la Naturaleza y el espritu, pero distinta de ellos. En la filosofa de la cultura, Freyer ha elaborado una teora del espritu objetivo, considerando a ste no como algo independiente de la vida humana, sino como un objeto que tiene su sentido por la relacin con la propia vida, aunque separable de ella a los efectos del anlisis. Como derivacin de la actividad espontnea de la vida, el espritu objetivo adopta diferentes formas segn el modo como se efecta la actividad, es decir, segn la manera como la espontaneidad se objetiva y fija. Freyer clasifica as todos los productos de la cultura en cinco grandes grupos: las formaciones, que comprenden las "obras" propiamente dichas, y no slo las artsticas, sino tambin las religiosas y filosficas, todas las doctrinas, teoras y creencias ya fijadas. Al lado de las creaciones, que son autnomas, se hallan los llamados tiles o instrumentos, lo que sirve para algo y tiene un fin utilitario. Les siguen los signos, que son relativamente autnomos, pues tienen sentido por s mismos, pero que consisten en mentar o designar algo ajeno; las formas sociales y, finalmente, la educacin entendida como aquello que resulta cuando la actividad espontnea se ha incorporado a las formas de la cultura. Todas estas formas concurren, por otro lado, muchas veces en los mismos "objetos" naturales sin que sea fcil distinguir entre lo que es, por ejemplo, til o signo, pero tal concurrencia no significa para Freyer que cada uno de los grupos citados no tenga un perfil y estructura propios, porque la clasificacin de los productos culturales est hecha precisamente desde un punto de vista estrictamente formal.

FREYER (HANS) nac. (1887) en Leipzig, profes (desde 1922) en Kiel y (desde 1925) en Leipzig. Perteneciente a la escuela de Dilthey, ha trabajado sobre todo en la esfera de la sociologa y de la filosofa de la cultura. La sociologa es para Freyer una ciencia real, de una realidad dada inmediatamente, a diferencia de la Naturaleza, pero tambin a diferencia del espritu objetivo, pues 726

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que afirme oscuramente la racionalidad de lo que no es perfectamente cierto para la reflexin. En esto se distingue este tipo de reflexin de la autocertidumbre propia de los sistemas especulativos postkantianos; el autoconocimiento que Fries propugna es de naturaleza "emprica" o, mejor dicho, estrictamente descriptiva. Justamente en el curso de esta descripcin se descubren los principios de la razn, que quedan fundados en cierta manera como hechos indemostrables y a la vez patentes. La "nueva crtica de la razn" tiene por misin precisamente revelar esta latencia de los principios y mostrar cules son los procesos que tienen lugar dentro de la conciencia desde la aprehensin sensible hasta la experiencia completa, que requiere no slo la percepcin, sino tambin la posibilidad de pensamiento del objeto pensado, es decir, la formalizacin apririca. Las diferencias entre las formas de intuicin y los distintos tipos de la intuicin permiten, segn Fries, fundamentar la certidumbre de cada uno de los tipos de las ciencias y de los objetos correspondientes. Pero lo que permite la posibilidad del pensamiento hace posible tambin la construccin metafsica y especulativa, la cual es proseguida por Fries tanto en lo que toca a la Naturaleza como en lo que se refiere al alma, si bien, una vez ms, en un sentido distinto y sobre supuestos diferentes de los propugnados por el idealismo especulativo de su tiempo. De ah que su filosofa de la Naturaleza no sea una Naturphilosophie romntica, sino un anlisis crtico y especulativo a la vez, basado en los resultados de las ciencias particulares. La subordinacin de la experiencia a la razn es en este caso la inclusin de las significaciones de los enunciados empricos dentro de las determinaciones matemticas. En cambio, Fries niega la posibilidad de matematizacin de los procesos psquicos, tal como haba sido propugnada por Herbart, en virtud de una concepcin intensiva de las magnitudes psquicas. Entre los partidarios inmediatos de Fries se destac Ernst Friedrich Apelt (1812-1859): Die Epochen der Geschichte der Menschheit, 2 vols., 1845-1846; Metaphysik, 1857, etc.). Una "escuela friesiana" agrup muy
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pronto numerosos miembros, no slo filsofos (como E. S. Mirbt [17991847], H. J. T. Schmid [1799-1836] y otros), y telogos (como W. M. L. de Wette), sino tambin cientficos que, sin pertenecer formalmente a la "Escuela" (como Mathias Jakob Schleiden [1804-1881]), vieron en la filosofa de Fries una sana reaccin contra la filosofa especulativa de la Naturaleza. Tambin Beneke ( VASE) recibi influencias de Fries. En poca reciente se form, por la influencia de Lonard Nelson ( VASE ), una "escuela neofriesiana" en cuyo rgano, los Abhandlungen der Fries'schen Schule (1904-1908), colaboraron no slo filsofos, sino tambin especialmente matemticos, tales como P. Bernays (nac. 1888), Carl Brinckmann, Kurt Grelling, K. Kopperschmidt, M. Kowalewski (1851-1916). Continuacin de los Abhandlungenes Ratio, ed. Julius Frakt en colaboracin con H. B. Acton, A. Church, H. Chernies, G. Henry-Herman, K. R. Popper, J. W. N. Watkins (desde 1957). Entre los filsofos de la escuela neofriesiana se han distinguido sobre todo Rudolf Otto (VASE), Wilhelm Bousset (1865-1920: Das Wesen der Religin, 1903; Unsere Gottesglaube, 1908), los psiclogos Otto Meyerhof y Arthur Kronfeld.

FRES (JAKOB FRIEDRICH) (1773-1843) naci en Barby (Sajonia), fue profesor (1805-1816) en Heidelberg y desde 1816 en Jena, de donde fue depuesto durante algn tiempo (hasta 1824) por sus tendencias liberales en poltica. Adversario del idealismo especulativo postkantiano, Fries centr su reflexin filosfica en algunos temas de la crtica kantiana de la razn que, a su entender, no haban sido suficientemente dilucidados. Los principios a priori hallados en la crtica no son para Fries absolutamente vlidos para el sujeto trascendental, sino que constituyen simplemente una nueva esfera de conocimientos que requiere ulterior examen. Este examen corresponde a la experiencia entendida como reflexin interna, esto es, como un anlisis psicolgico que, partiendo de los hechos dados en la conciencia como indudables, permita otorgar claridad a lo que oscuramente se presiente como una evidencia. Pero la fundamentacin psicolgica de la crtica de la razn no equivale sin ms a una disolucin del objeto del conocimiento en el relativismo de la vida psquica; el anlisis no hace sino evidenciar con claridad reflexiva lo que en la experiencia interna se ofrece como cierto. De este modo, la evidencia descansa, en ltima instancia, en una creencia fundada en la confianza que la razn tiene en s misma, sin que para ello sea preciso recurrir a un acto de fe

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insuficiencia del anlisis epistemolgico del pensamiento y de sus condiciones. Ahora bien, esta realidad que prima en todo acto del conocer es la realidad que se manifiesta en el acto de las vivencias. As, el conocimiento es un "acto total" del hombre, que incluye los procesos voluntarios y el sentimiento del esfuerzo y de la resistencia ( VASE) opuesta por las cosas. El llamado "realismo volitivo" en la teora del conocimiento ha sido considerado, as, por Frischeisen-Kohler, como la nica posicin que permite superar las dificultades del idealismo crtico y tambin las del realismo ingenuo. Pero, adems, el sentimiento del esfuerzo y de la resistencia conduce a una negacin del carcter tanto estrictamente individual como meramente "general" del conocimiento; ste es, en el fondo, un acto "social" o "interpersonal" en el cual los conceptos y conceptuaciones son simples cortes efectuados sobre las vivencias, momentos artificialmente escindidos de una completa y viva realidad.

FRISCHEISEN-K HLER (MAX) (1878-1923), nacido en Berln, profesor desde 1915 en Halle, perteneciente a la llamada "Escuela del Dilthey" (VASE), se ocup sobre todo de los problemas relativos a la concepcin filosfica y cientfica, as como de las cuestiones que afectan a las bases necesarias para un conocimiento de la realidad y, con ello, de las implicaciones cognoscitivas y metafsicas de lo real. En oposicin al neokantismo, y apoyndose en el mtodo diltheyano, Frischeisen-Khler estableci el FRISESOMORUM es el nombre "primado" de lo real en el conoci- que designa uno de los modos (vamiento y, de consiguiente, la radical se MODO), por muchos autores considerado como vlido, de la cuarta 728

FUE
FUENTE DE LA VIDA. Vase
AVICEBRN.

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ENERGA, PO-

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wardine. Podemos, pues, concluir que durante el siglo XIV tuvieron lugar en este respecto (como en varios otros ) investigaciones que en muchos casos no prosiguieron, detenidas, como pretendera Bochenski, por la retrica renacentista y la "hostilidad a las sutilezas escolsticas", pero que, con otras bases ms slidas, alcanzaron gran desarrollo en el siglo XVII. La nocin propiamente moderna de funcin (matemtica) comienza, en efecto, en este ltimo siglo. II. Esta nocin en sentido moderno tiene un antecedente en la geometra analtica, de Descartes (1637). En 1693 y en 1694 Jacob Bernoulli (1654-1705) y Leibniz aplicaron explcitamente la nocin de funcin a expresiones matemticas; Leibniz parece haber sido, adems, el primero que us el vocablo 'funcin' en tales contextos. La notacin 'f (x)' a que luego volveremos a referirnos fue usada por Leonhard Euler en 1734. Gran progreso experiment la teora matemtica de las funciones en la obra de Joseph Louis Lagrange (17361813), Thorie des fonctions analytiques (1797). Nombres importantes a retener a partir de Lagrange en la teora matemtica de las funciones son: Augustin Louis Cauchy ( 17891857); K. Weierstrass (1815-1897), que procedi a una aritmetizacin de la teora funcional; Vito Volterra (1860-1940), el cual desarroll el clculo funcional a base de una teora general de los funzionali o "funciones de lnea", introduciendo las nociones de variacin y de derivada funcional (que son respecto a los funzionali lo que son las nociones de diferencial y de derivada en las funciones ordinarias ). Se llama usualmente "funcin" a la relacin entre dos o ms cantidades tal que, siendo las cantidades variables, la relacin entre ellas es constante. Ms precisamente se llama "funcin" a una relacin en la cual cierta cantidad llamada "valor de la funcin" est ligada a otra cantidad llamada "argumento de la funcin". Puede decirse tambin que una funcin es una relacin entre variables tal que, dadas, por ejemplo, dos variables, para cada valor asignado a una de ellas se determinan uno o ms valores a la otra. La variable a la cual se asignan (arbitrariamente) valores es llamada "variable independiente".

FUERZA. Vase
TENCIA.

FUNCIN. Nos ocupamos en este artculo del concepto de funcin (I) en sus precedentes histricos; (II) en la forma en que es usualmente presentado en muchos tratados clsicos de matemticas; (III) en su fundamentacin lgica y (IV) en el sentido general filosfico que ha tomado a veces en el perodo moderno. En la seccin (III) procederemos a (IIIa) un examen de diversos usos del trmino 'funcin' en la literatura filosfica durante algunos decenios y a (IIIb) a una presentacin del concepto de funcin en la lgica tal como es admitido hoy por la mayor parte de los autores. Desde el punto de vista lgico, (IIIb) ser, pues, nuestra seccin principal. I. Segn las investigaciones de Anneliese Maier ( especialmente en Su libro Die Vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert, 1949, II, 4, pgs. 81110), los escolsticos del siglo XIV no conocieron la nocin de funcin en el sentido de la matemtica moderna, pero estaban familiarizados (como lo haba estado ya, por lo dems, Aristteles) con la idea de la dependencia funcional. Sin esta idea habra resultado imposible una ciencia del movimiento en sentido amplio. Se saba, en efecto, que hay en la Naturaleza dependencias tales, que el cambio de una magnitud es condicionada por el cambio de otra magnitud, que a mayor fuerza corresponde mayor efecto, que en el movimiento local el camino recorrido aumenta con el tiempo, que el equilibrio depende de la magnitud del cuerpo, etc., etc. Se saba, adems, que en todos estos casos las dependencias obedecen a una cierta regularidad. Cierto que estos saberes no condujeron a las ideas ms precisas sobre la funcin descubiertas por los filsofos y matemticos del siglo xvn. En efecto, ni la expresin de una funcin por medio de una ecuacin funcional ni su representacin grfica por medio de rectas o curvas en un sistema de coordenadas aparecen en la literatura filosfica escolstica, ni siquiera la del siglo XIV. Los smbolos y grficos usados por Nicols de Oresme resultan insuficientes desde el punto de vista moderno. Y el

"clculo literal" o "lgebra verbal" empleados por los escolsticos del siglo XIV no permitieron grandes desarrollos cientficos. Pero aun descontado todo esto se puede afirmar, con el historiador mencionado al principio, que los escolsticos en cuestin no ignoraron que hay posibilidades de descripcin de fenmenos naturales mediante funciones. Los ejemplos que pueden aducirse son varios. He aqu algunos. Toms Bradwardine investig en su Tractatus proportiorum, de 1328 (ed. Pars, 1495, Venecia, 1505, Viena, 1505) la regla matemtica (o ecuacin funcional) que determina la dependencia entre la fuerza de resistencia y la velocidad de un cuerpo en movimiento. Segn Toms Bradwardine, cuando la fuerza motriz es mayor que la resistencia, la velocidad depende de los cocientes de ambas magnitudes, y cuando la fuerza es igual o menor que la resistencia, la velocidad es nula. Toms Bradwardine usaba a tal efecto la nocin escolstica de proportio o cociente (fraccin), distinta de la idea de comparacin; sus investigaciones eran, pues, relativas a las proportiones velocitatum in motibus (o diferencia y cambios en las velocidades). Varias frmulas fueron propuestas: a una elevacin al cuadrado del cociente de la fuerza y la resistencia corresponde una duplicacin de la velocidad; a una elevacin a las potencias 3, 4, 5, corresponde una triplicacin, cuadruplicacin, quintuplicacin de la velocidad. Y a la inversa: la duplicacin de la velocidad presupone elevacin al cuadrado de la fuerza y de la resistencia; la triplicacin de la velocidad, elevacin al cubo de la fuerza y de la resistencia, etc. Por caminos anlogos siguieron Juan Buridn, en sus comentarios fsicos (Phys., VII, ed. Pars, 1509); Nicols de Oresme, en su De proportionibus proportionum (ed. Venecia, 1505); Alberto de Sajonia en su Physica ( Subtilissimae quaestiones super octo libros Physicorum [ed. Venecia, 1504]); Marsilio de Inghen, en sus abreviaturas para la fsica ( ed. Venecia, 1521); Gualterio Burleigh, en sus comentarios a la fsica; Juan Marliana, en su Quaestio de proportione motum in velocitate, de 1464 (Cfr. M. Clagen, G. Marliani and Late Medieval Physics, 1941); Blasio de Parma, en comentarios a Toms Brad729

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donde 'R' se lee 'radio de la rbita de un planeta cualquiera, ' y '' se lee 'perodo de rotacin del planeta P'. Dicha ecuacin expresa la tercera ley de Kepler, segn la cual para todos los planetas, la relacin entre el cubo del radio de la rbita de un planeta y el cuadrado del perodo de rotacin del mismo planeta es constante (K). III. La nocin de funcin en la lgica fue presentada al principio (Cfr. Frege, Grundgesetze, I; Whitehead y Russell, Principia Mathematica, I) bajo el concepto de funcin proposicional. Segn Russell, una funcin preposicional es una funcin en la cual los valores son proposiciones. Hay que distinguir entonces entre funciones descriptivas y funciones proposicionales. Una funcin descriptiva tal como la preposicin ms larga de este libro no es una funcin proposicional, aun cuando su valor sea tambin una proposicin. En una funcin proposicional los valores deben ser enunciados y no descritos. Ejemplo de funcin proposicional es x es humano. No podemos decir si tal funcin es verdadera o falsa cuando asignamos un valor a x. As, una funcin proposicional es "algo que contiene una variable, x, y expresa una proposicin tan pronto como se asigna un valor a x". IIIa. La nocin anterior, de funcin proposicional, fue objeto de muchas discusiones y crticas. Algunos autores (por ejemplo, S. K. Langer) manifestaron que la funcin proposicional no es, propiamente hablando, una proposicin y que, por consiguiente, es menester usar otro vocabulario o precisar en cada caso qu se entiende por funcin. La variedad de usos del trmino 'funcin' en la literatura lgica durante varios decenios ha sido, en efecto, considerable. He aqu una lista de usos que reproducimos de R. Carnap (Studies in Semantics, I, 1942, pg. 232. Apndice): 1. 'Funcin' es usada para indicar una expresin con variables libres. A veces se califica asimismo de funcin expresional y de expresin abierta. Hay dos clases de tales expresiones: (IA). La funcin como expresin de una forma sentencial con variable libre, la cual recibe otros nombres: funcin proposicional (Russell), matriz sentencial (Quine), forma proposicional o forma sentencial (Langer, Sheffer); (IB) La funcin como
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expresin con variables libres que no tiene forma sentencial, la cual recibe a veces el calificativo de funcin nominal. II. La funcin como expresin del trmino designado o entidad determinada por la expresin. Puede entenderse (IIA) como atributo, y (IIB) como funcin objetiva y funcin descriptiva. Segn Carnap, el uso lgico ms propio es el que se indica en (II) o en (IIB), debiendo buscarse otras expresiones para los significados de (I). IIIb. La nocin de funcin tal como es presentada en muchos tratados clsicos de matemticas es con frecuencia demasiado restringida y casi siempre excesivamente imprecisa. La nocin de funcin dilucidada en la literatura lgica durante muchos decenios ha estado afectada por ambigedades tanto de definicin como de uso; hoy se conviene, por ejemplo, que el concepto de funcin proposicional tal como fue presentado por Whitehead y Russell es una fuente de imprecisiones y de dificultades. Los tratadistas lgicos tienden, pues, a precisar la nocin de funcin. sta es presentada dentro de la lgica de las relaciones. Daremos a continuacin algunas indicaciones sumarias sobre el asunto. Segn hemos visto en el artculo sobre la nocin de relacin ( VASE), hay tres tipos de relaciones: de uno a muchos, de muchos a uno, y de uno a uno. Una funcin es una relacin del primer o del tercer tipo. Ejemplos de funciones son las relaciones esposo de (en el supuesto de la monogamia), cubo de. Dada una funcin R y las entidades que relaciona R, esto es, el relacionante 'x' en 'x R y' y el relacionado 'y' en 'x R y', x es llamado el valor de R para el argumento y, e y es llamado el argumento de R. Las funciones pueden ser abstradas de nombres, de modo que la funcin cudruple de es abstrada del nombre '4x'. Las funciones pueden ser de un solo argumento (como doble de) o de dos o ms argumentos (como la funcin de dos argumentos producto de). Las funciones pueden ser sentenciales y no sentenciales. Ejemplo de funcin no sentencial es la citada funcin doble de. Ejemplo de funcin sentencial es la funcin x es puntiagudo. Como la funcin cuyo valor para el argumento x' se abrevia

FUN mediante 'x ' la funcin doble de se expresar mediante: x 2x y la funcin x es puntiagudo se expresar mediante: x (x es puntiagudo). Hay ciertas funciones sentenciales que son funciones de verdad; nos hemos referido a ellas en el artculo FUNCIN
DE VERDAD.

FUN
mas de funcionalismo en varias esferas del conocimiento o del arte: psicologa funcional, educacin funcional, arquitectura funcional, etc. Lo caracterstico de estas tendencias ha sido el considerar que un conjunto dado est constituido no por cosas (o substancias en general), sino por funciones, de tal modo que toda realidad es definida por la funcin que ejerce. Algunos autores (como Mach) han hablado de fsica funcional, entendiendo por ella una fsica en la cual las leyes representan nicamente la expresin de las relaciones entre fenmenos, con lo cual se eliminan las nociones de causa y de substancia, estimadas como "residuos metafsicos" del racionalismo o del idealismo (o de ambos). Conviene observar, empero, que hay una diferencia entre las tendencias funcionalistas para las cuales el primado de la funcin se entiende desde un punto de vista ontolgico y las tendencias funcionalistas para las cuales tal primado es entendido desde el ngulo epistemolgico o metodolgico. Los dos puntos de vista, por lo dems, se combinan a veces. Ejemplo de ello lo tenemos en Cassirer, para quien lo que la antigua ontologa conceba como el ser (y su unidad) es concebido por la ontologa moderna (idealista) como funcin (y unidad de todas las funciones en el espritu). El ser aparece as conocido como funcin, pero su ser conocido no es slo una mera aprehensin, sino una forma fundamental de realidad. FUNCIN DE VERDAD. Es muy usual en la literatura lgica definir la funcin de verdad como una funcin proposicional tal, que todas las variables son variables preposicionales, y el valor de verdad de la funcin proposicional est determinado por los valores de verdad de las variables componentes de la funcin. Sin embargo, con el fin de evitar el empleo de expresiones discutibles, tales como 'funcin proposicional', y de no tener que considerar como variables las letras 'p', 'q', 'r', 's' (vase VARIABLE ) definiremos aqu la funcin de verdad como un compuesto sentencial cuyo valor de verdad ( esto es, cuya verdad o falsedad) est determinado por el valor de verdad (esto es, por la verdad o falsedad) de los componentes. As, por ejemplo:
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En matemtica pueden definirse las funciones como clases de pares ordenados, de suerte que la relacin cuadrado de es la de todos los pares ordenados (x, x2). En el par ordenado (x, y), x es considerado el argumento, e y es considerado el valor o valores correspondientes a los x. Algunos autores admiten solamente funciones de un solo valor; otros, en cambio, admiten asimismo funciones de muchos valores. Las funciones de muchos valores pueden ser presentadas como si fuesen distintas de relaciones. Obsrvese que esta presentacin de las funciones en matemtica corresponde a la antes indicada en lgica, cuando menos para funciones de un solo valor. En efecto, la expresin 'y = f (x)' usada por los matemticos es considerada como el modo habitual de escribir 'x R y,' donde R es una funcin, x es el argumento e y es el valor correspondiente a x. IV. De un modo muy general ha sido usado el trmino 'funcin' por varios filsofos para expresar el modo de comportarse de una realidad constituida por relaciones o haces de relaciones. Ha sido frecuente comparar el concepto de funcin con el concepto de substancia. Segn algunos, estos conceptos son opuestos. Otros, en cambio, mantienen que el concepto de funcin es el fundamento del concepto de substancia o viceversa. As, la funcin puede ser considerada sobre todo como funcin de una substancia, o bien la substancia puede ser considerada como surgida de una conceptualizacin de una funcin dada, conceptualizacin que puede ser legtima, inadmisible o de ndole meramente "ficcional". Muy frecuente ha sido en la poca moderna la tendencia hacia lo que puede calificarse de primado de la funcin sobre la substancia. Se ha hablado entonces de un funcionalismo, enemigo del substancialismo, y paralelo a la afirmacin del primado de lo dinmico sobre lo esttico y del devenir sobre el ser. Con este concepto general se han relacionado diversas for-

FUN
FUNCIN PROPOSICIONAL. Vase FUNCIN (III). FUNCIONAL. Vase CLCULO,
CUANTIFICACIN, CUANTIFICADOR. CUANTIFICACIONAL Y

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el artculo RAZN SUFICIENTE, sobre todo en tanto que la expresin 'principio de razn suficiente' traduce lo que los alemanes llaman Satz vom zureichenden Grunde (donde, pues, 'fundamento' = Grund). En el presente artculo nos referiremos principalmente a la nocin de fundamento en cuanto que sta ha pretendido designar un "principio ltimo" que es razn de todos los principios particulares por lo menos de todos los principios particulares del ser, del conocer y del obrar. Debe advertirse que en parte este significado de 'fundamento' es muy parecido al de 'principio (simpliciter) de razn'. El uso del vocablo 'fundamento' (Grund) para designar lo "primero" a partir de lo cual toda existencia queda, o puede quedar, fundamentada, se halla en la interpretacin que dio el filsofo polaco Bogumil Jasinowski del principio leibniziano de razn suficiente. ste fue considerado por Jasinowski como manifestacin de un principio ms bsico: el "principio de libertad". Se trata aqu evidentemente de un "principio real", pues lgicamente el principio ms bsico es el de no contradiccin. Segn Jasinowski (Die analytische Urteilslehre Leibni zens in ihrem Verhltnis zu seiner Metaphysik, 1918. Introduccin), la teora del juicio leibniziana depende ltimamente de la monadologa y no (como haban proclamado Couturat y Russell ) a la inversa y, en general, toda la lgica de Leibniz se basa en su metafsica. El principio de razn suficiente es un principio del fundamento (Satz des Grundes) que tiene en su base el principio de la libertad de fundamento (Freiheit des Grundes) como principio nico. ste permite "una exposicin homognea de diversas aplicaciones o corolarios del principio de razn, de modo que este principio puede ser considerado como la contrapartida lgica de aquel principio metafsico de libertad". Diettrich Mahnke (Leibnizens Synthese von Universalmathematik und Individualmetaphysik, 1925 [Jahrbuch fr Philosophie und phenomenologische Forschung, VII, pgs. 380-5] ) consider la opinin de Jasinowski como "bien fundada". Esta idea del fundamento como "libertad" y, por lo tanto, la idea de que el fundamento como tal establece "libremente" las condiciones que luego pueden desarrollarse
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necesariamente puede rastrearse en Schelling, especialmente en su obra Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Alguna relacin con todas estas ideas aunque no forzosamente se ha derivado de ellas tiene la nocin de "libertad para fundamentar" (Freiheit zum Grunde) propuesta por Heidegger en su opsculo Vom Wesen des Grundes (1929). Esta "libertad" es para Heidegger el "fundamento del fundamento" (Grund des Grundes). En la obra titulada Der Satz vom Grund (1957) vanse especialmente pgs. 191-211 Heidegger ha vuelto sobre la cuestin, declarando que el principio de razn (o del fundamento) es un principio fundamentante. Dicho autor hace observar que, segn algunos, el principio de razn es anterior inclusive al principio de identidad (pues el principio de razn debe dar razn de la identidad y no al revs). Pero, segn Heidegger, la identidad es anterior. Lo es porque se halla a su vez fundada en el ser, el cual funda todo lo dems. Pero el ser no tiene fundamento (Grund), sino que es abismo (Abgrund); en este caso, el ser aparece como "fundante" y es de presumir que como "fundante en libertad". FUTURIBLES. Segn indicamos en el artculo FUTURO, FUTUROS, tratamos en el presente de la cuestin de los futuros condicionados futuribilia, futuribles tal como se debati entre varios telogos durante los siglos XVI y XVII. Esta cuestin es esencialmente la misma que se haba discutido por los escolsticos mencionados en el artculo referido, pero como el modo de plantearla y en parte el vocabulario usado son distintos, hemos procedido a desglosar el contenido del presente artculo del artculo dedicado a Futuro, Futuros. Recordemos la distincin entre futuros absolutos necesarios y futuros condicionados contingentes. Se trata de saber qu conocimiento tiene Dios de estos ltimos, es decir, de los futuribilia. Entre las escuelas que se enfrentaron a este respecto se distinguieron dos: tomistas y molinistas. Los tomistas fueron en substancia los baecianos o partidarios de las doctrinas de Domingo Bez ( VASE ), pero muchos escotistas mantuvieron opiniones parecidas en el problema que nos

FUNDAMENTO. El trmino 'fundamento' se usa en varios sentidos. A veces equ ivale a 'principio'; a veces, a 'razn'; a veces, a 'origen'. A su vez, puede usarse en los distintos sentidos en qu e son emp leados cad a un o d e los citados vocablos. Ejemplos de uso del vocablo 'fundamento' son: "Dios es el fundamento d el mund o"; "He aqu los fundamentos de la filosofa"; "Conozco el fundamento de mi creencia". Pued e verse fcilmente qu e el uso del trmino en cuestin es muy vario y, en la mayor parte de los casos, nada preciso. Aunque 'fundamento' puede designar tambin el principio en el sentido de 'origen ', es ms habitual descartar toda cuestin relativa a orgenes (en el tiempo) cuando se habla de fundamento. Puede establecerse que las dos principales acepciones de 'fundamento' son las siguientes: ( 1 ) El fundamento d e algo en cu an t o algo rea l. Tal fu n d a m en t o llamado a veces fundamento real y tambin (aunque imprecisamente) fundamento material es identificado a veces con la nocin de causa, especialmente cuando esta ltima tiene el sentido de 'la razn de ser de algo'. Puesto que el concepto de causa puede a su vez entenderse en varios sentidos, la idea de fundamento se entender asimismo en varios sentidos. Sin embargo, es muy comn identificar la nocin de fundamento con la de causa for mal ( vase CA U S A ). (2 ) E l fu n d a m en t o d e algo en cuanto algo id eal ( de un enun ciad o o conjunto de enunciados). Tal fundamento es entonces la razn de tal enunciado o enunciados en el sentido de ser la explicacin (racional) d e ellos. Se ha llamado a veces a este fundamento, fundamento ideal. No pocas veses se ha entendido el fundamento real en el sentido del fundamento ideal. Ello quiere decir que se ha buscado el fundamento de la realidad en algo ideal. Nos hemos referido a este punto en los artculos CAUSA y PRINCIPIO, donde, adems, hemos analizado diversas cuestiones que puede suscitar esta idea de fundamento. Tambin nos hemos referid o al prob lema d el fund a mento en

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ocupa. Los molinistas fueron los partidarios de las doctrinas de Luis de Molina (VASE), que en esta cuestin eran muy parecidas a las de Fonseca ( VASE ). Desde el punto de vista de las rdenes religiosas a que pertenecan los telogos que disputaron sobre el asunto, puede decirse que la oposicin era entre dominicos y agustinos por un lado, y jesuitas por el otro, pero deben tenerse en cuenta muchos matices en los que no podemos entrar aqu. Adems, debe tenerse en cuenta que aun dentro de cada uno de esos dos grandes grupos haba importantes diferencias de opinin; as, por ejemplo, dentro de los "molinistas" puede citarse a los suarecianos. Para entender la naturaleza de la polmica comenzaremos por poner de relieve que durante mucho tiempo se haba distinguido entre dos modos de la "ciencia divina": la ciencia de simple inteligencia, y la ciencia de visin (vase CIENCIA MEDIA). La ciencia de simple inteligencia o ciencia de los posibles es aquella por la cual Dios conoce los seres y actos posibles como posibles. El objeto de este conocimiento son las esencias, las proposiciones necesarias, las verdades eternas. La ciencia de visin es aquella por la cual Dios conoce los seres y actos actuales como actuales. El objeto de este conocimiento son los existentes como tales. Los tomistas consideraban la citada divisin como adecuada y negaban el conocimiento de los futuribles a menos que se diera dentro de los decretos lgicamente posibles, en cuyo caso no salen del estado de posibilidad. Es de notar que parte de las opiniones de los tomistas se apoyaban en ciertas tesis que formul Duns Escoto en oposicin a Santo Toms, pero que luego fueron adoptadas, o reinterpretadas, como tesis tomistas. Los tomistas afirmaban asimismo que la eternidad de Dios hace que se den en un solo acto de conocimiento los futuribles en s mismos y no slo en sus causas. Los molinistas consideraban la divisin en cuestin como insuficiente e inadecuada e introducan una tercera ciencia divina: la llamada "ciencia media" o ciencia de los futuribles. Segn la misma, Dios conoce los futuribles en s mismos, antes de todo decreto determinante o absoluto, si bien no antes de todo decreto lgica-

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mente posible, pues en tal caso se situaran los futuribles fuera del marco de la posibilidad. En suma, Dios conoce los futuribles desde la eternidad. Ello pude ocurrir de dos modos: o bien por comprensin absoluta de todas las circunstancias que podran influir en la libertad de las causas segundas, o bien en su verdad objetiva eternamente presente. El primer modo es caracterstico de Molina; el segundo, de Surez. Para los textos principales vase la bibliografa de BAEZ ( DOMINGO), CIENCIA MEDIA, FONSECA (PEDRO DE), MOLINA (Luis DE) y ZUMEL ( FRAN CISCO). Vase asimismo A. Bandera, "Ciencia de Dios y objetos futuribles", Ciencia tomista (1948), 27392. J. Sages, "Ciencia de Dios y objetos futuribles", Estudios eclesisticos (1949), 189-201. Lon Baudry, ed., La querelle des futurs contingents (Louvain 1465-1475), 1950. Tambin: Antonio Bonet, La filosofa de la libertad en las controversias teolgicas del siglo XVI y primera mitad del XVII, 1932, especialmente pgs. 211 y sigs. FUTURO, FUTUROS. De la dimensin temporal llamada "el futuro" nos hemos ocupado en varios artculos (por ejemplo: Instante, Tiempo). Aqu trataremos de la cuestin planteada por el anlisis de ciertos enunciados sobre acontecimientos futuros, o acontecimientos supuestamente futuros. La expresin plural 'futuros' empleada con frecuencia en la literatura filosfica sobre dicha cuestin, designa a veces los acontecimientos que se supone tendrn lugar, o podran tener lugar, y a veces los enunciados sobre tales acontecimientos. Nuestro problema tiene varias dimensiones: la lgica, la semntica, la metafsica (u ontolgica) y la teolgica. Estas dimensiones se hallan a menudo imbricadas. Ninguna de ellas puede ser fcilmente desglosada de cualquiera de las otras y de todas las otras en conjunto. Ello ocurre tambin, pues, con la dimensin teolgica. Ahora bien, aunque esta ltima se halla implicada en varios de los anlisis antiguos y medievales de nuestro problema, predomin sobre las otras dimensiones en los debates teolgicos y filosfico-teolgicos que tuvieron lugar durante los siglos XVI y XVII. Nos referiremos aqu ocasionalmente a la dimensin teolgica, mas para mayor claridad trataremos sta, especialmen733

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te en lo que se refiere a los siglos citados, en el artculo FUTURIBLES (futuribilia: el trmino que usaron muchos telogos al discutir nuestra cuestin). Aunque la distincin que vamos a describir se puso de relieve despus de las primeras fases en la evolucin histrica del problema, la introducimos aqu porque ella ayuda a comprender gran parte de los argumentos propuestos. La distincin de referencia es la que se ha establecido entre futuro necesario (o futuros necesarios) y futuro contingente, asimismo llamado futuro libre y futuro contingente libre (futuros contingentes, asimismo llamados futuros libres y futuros contingentes libres). Los futuros (acontecimientos futuros ) necesarios son los que se supone que poseen una realidad determinada antes de que tenga lugar. Los futuros contingentes, libres o contingentes libres (que desde ahora llamaremos a menudo simplemente futuros contingentes) son los que se supone que no tienen realidad determinada antes de que tengan lugar. Los futuros necesarios son los futuros a que se refieren todas las formas de determinismo ( VASE), muchas de las variantes de la doctrina de la predestinacin (VASE) rigurosa, etc. Segn estas doctrinas, en efecto, todos los acontecimientos futuros son necesarios, por cuanto se hallan "contenidos" de antemano en una causa, en una serie de causas, en una Voluntad, etctera. Se debe a Aristteles el primer anlisis detallado del problema de los futuros contingentes el problema de la estructura y valor de verdad de los enunciados sobre futuros contingentes, y el problema de si puede haber futuros contingentes. El locus classicus a este respecto es De int., 9. 18 a 27 sigs. Aristteles se refiere a esos futuros en otras partes de su obra. Por ejemplo, en De div. per somn., 2. 463 b 28-32 introduce una distincin entre to\ e) s o/menon ("lo que ser", del verbo , "ser"), y to\ me/llwn ("lo por venir o el porvenir [no determinado]", de , "estar [algo] a punto de ser u ocurrir"). Segn escribe Aristteles en De div. per somn., "lo que estaba a punto de ocurrir no es siempre lo que est ahora ocurriendo. Tampoco lo que ser luego [ to\ e(so/menon] es igual a lo que ahora va a ocurrir [ to\ me/ llwn ]". Pero el

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pasaje aludido de De int. es ms importante y explcito. En substancia, Aristteles afirma que todas las proposiciones (o enunciados) son verdaderas o falsas con excepcin de las proposiciones que afirman que algo pasar o no pasar er. el futuro, es decir, que se refieren a un "futuro contingente". Estas proposiciones no son verdaderas (porque no ha ocurrido aquello de que se trata), pero tampoco son falsas (porque no afirman que algo no es, o no niegan que algo es). Sin embargo, la disyuncin de una de tales proposiciones con la negacin de ella es necesariamente verdadera. Aristteles da un ejemplo que ha llegado a ser clsico: el de "la batalla naval de maana". "Necesariamente escribe el Estagirita habr maana una batalla naval o no la habr, pero no es necesario que haya maana una batalla naval y tampoco es necesario que no haya maana una batalla naval. Pero que haya o no haya maana una batalla naval, esto es necesario." Se ha dicho que con ello Aristteles rechaz el principio del tercio excluso para algunas proposiciones, pero es improbable que el Estagirita hubiese aprobado esta interpretacin. Se ha dicho asimismo que no rechaz el principio del tercio excluso (segn el cual, 'o p o no-p'), pero que, en cambio, rechaz la universalidad de la validez del llamado "principio de bivalencia" (segn el cual, 'p' es verdadero o es falso", con la consecuencia de que si p es verdadero, no-p es falso, y si p es falso, no-p es verdadero [vase TABLAS DE VERD AD ]). Ello es ms probable, puesto que el Estagirita se refiere siempre, al hablar de las proposiciones sobre futuros, y futuros condicionados, a valores de verdad (verdad y falsedad). Pero no es siempre fcil distinguir entre el principio del tercio excluso y el principio de bivalencia. En todo caso, las opiniones del Estagirita sobre el asunto se deben probablemente a varios motivos. Entre ellos mencionamos los siguientes: la oposicin a la doctrina megrica segn la cual todo lo que es tiene que ser actual; la oposicin al fatalismo y al determinismo, que para algunos es la consecuencia de afirmar que un determinismo futuro tendr lugar o no tendr lugar. Respecto a la doctrina megrica, Aristteles mantiene que la regla segn la cual una

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proposicin tiene que ser verdadera o tiene que ser falsa es una regla aceptable cuando la proposicin se refiere a algo actual, pero no es aceptable cuando se refiere a algo en potencia (vase ACTO, POTENCIA). De este modo Aristteles pone en duda la absoluta universalidad de tal regla; primero, por haber algo en potencia; y segundo, porque si no hubiese algo en potencia no podra explicarse el movimiento o devenir ( VASE ). Pero a la vez parece sugerir que hay algo en potencia porque la regla en cuestin no es aplicable siempre y en todos los casos. Respecto a las doctrinas fatalistas y deterministas, Aristteles pone en duda que sea necesario admitir que si es ahora verdad que un cierto acontecimiento tendr lugar, es falso que no tendr lugar; y que si es ahora falso que tendr lugar, es verdad que no tendr lugar. Las razones que mueven a Aristteles a dudar de la anterior tesis son complejas; no obedecen nicamente a un anlisis de los predicados 'es verdadero', 'es falso', 'no es verdadero ni falso', sino a las doctrinas mantenidas sobre lo que es real, sobre el movimiento y sobre el azar (VASE). Los estoicos siguieron la difundida opinin de que el principio de bivalencia constituye una prueba de determinismo; y a la vez que el encadenamiento necesario y universal de todos los fenmenos obliga a aceptar sin ninguna excepcin posible el principio de bivalencia. El asunto fue examinado por no pocos filsofos de la antigedad, tanto del perodo inmediatamente posterior a Aristteles como del perodo llamado "helenstico-romano". En parte era tratado como una cuestin metafsica, en parte como una cuestin lgica; con frecuencia era tratado dentro de un estudio de las modalidades, las cuales eran a su vez entendidas metafsicamente (u "ontolgicamente") o lgicamente, o de ambos modos. En el problema de referencia se hallan implicadas, en efecto, las cuestiones de la naturaleza de lo necesario y de lo contingente, y de la naturaleza de las proposiciones modales que se formulan as: 'Es necesario que p', 'No es necesario que p', 'Es posible que p', 'Es posible que no-p', 'Es contingente que p', etc. (vase MODALID AD ). Muchos filsofos medievales se ocuparon del problema de los futuros
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contingentes, sea desde el punto de vista teolgico, sea desde el punto de vista lgico, o ambos. Caracterstico de tales filsofos fue el considerar que la cuestin de los futuros necesarios y los futuros contingentes estaba muy estrechamente relacionada con la cuestin de las verdades eternas y de las verdades no eternas o temporales respectivamente. Con frecuencia estimaron que algo necesario es algo para siempre, ab aeterno, verdadero; si no es necesario, no es verdadero para siempre. Una proposicin sobre el pasado o una proposicin sobre el presente son definitivamente falsas o definitivamente verdaderas. Una proposicin de contingenti futuro no puede ser definitivamente verdadera o definitivamente falsa, pero puede ser verdadera si lo que dice del futuro tiene lugar y falsa si lo que dice del futuro no tiene lugar. Hasta aqu parece que se trata nicamente de una cuestin de lgica, y especficamente de lgica modal. Pero pronto se anudaron en estos debates los problemas teolgicos, en particular los dos problemas siguientes: el problema del conocimiento por Dios de los futuros, y el de la predeterminacin o no predeterminacin de los hombres (a la salvacin eterna o a la condenacin eterna). Nos referimos a estos problemas con ms detalle a la luz de varios debates teolgicos modernos (vase FUTURIBILIA), pero researemos aqu algunas de las grandes posiciones adoptadas en estos respectos por varios filsofos medievales. Se trata, desde luego, de una seleccin, pues los problemas referidos fueron tratados por casi todos los escolsticos. Santo Toms pone de relieve que Dios tiene un conocimiento de los acontecimientos futuros distinto del que podran tener las criaturas (en el caso de que lo poseyeran). En efecto, Dios no conoce propiamente un futuro, sino que conoce un "presente". El futuro, en suma, es slo futuro para nosotros. Pensar lo contrario es negar que Dios sea eterno y, como es sabido, lo eterno trasciende todo lo temporal (S. theol, I, q. XIV, 13 ad 2). Esta opinin haba sido ya defendida por otros autores; por ejemplo, San Anselmo al escribir: summa essentia non secundum praeteritum vel futurum fuit aut erit (Meditatio, I. E. 10, 13-24). Segn Santo Toms, la proposicin que afirma el conocimiento

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por Dios de un determinado futuro contingente es una proposicin absolutamente necesaria. Adems, mantiene que dada la proposicin 'Si Dios conoce algo, este algo ser', el consecuente es tan necesario como el antecedente. En cambio, Duns Escoto sostena que el futuro (lo mismo que el pasado) es tambin futuro (o pasado) desde el punto de vista de la eternidad divina, ya que de otra suerte no habra distincin posible entre pasado y futuro. Duns Escoto mantena, adems, que las proposiciones en las que se introducen expresiones modales tales como 'es contingente', 'no es necesario', 'es posible que', 'es posible que no', 'no es imposible que no', y que se refieren al conocimiento por Dios de un futuro, son proposiciones contingentes; as, por ejemplo, la proposicin 'Es contingente que Dios conozca que A ser' es una proposicin contingente. En su Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (impreso por primera vez en la Expositio urea de Occam a cargo de Fray Marco de Beneveto; ed. crtica anotada por Philotheus Boehner, O. F. M., 1945), Occam se adhiere a algunas de las opiniones de Duns Escoto en contra de Santo Toms, pero difiere de uno y otro en varios importantes respectos. Como la mayor parte de los anlisis de los escolsticos al respecto, la citada obra de Occam revela dos aspectos: uno, teolgico, y el otro lgico. Desde el punto de vista teolgico, es interesante notar que Occam sostiene que Dios conoce todos los futuros contingentes. Ms exactamente, conoce qu parte de una contradiccin relativa a toda proposicin sobre futuros contingentes es verdadera y qu parte es falsa. Ahora bien, Dios conoce la parte verdadera porque la quiere como verdadera, y la parte falsa porque la quiere como falsa, es decir, no la quiere como verdadera. Ello no significa que el conocimiento en cuestin dependa de la "arbitrariedad" de Dios; ms bien depende de la causalidad divina. Como apunta Boehner, para Occam "la voluntad de Dios es la causa de la verdad, pero no del conocimiento que Dios tiene de este hecho contingente". Desde el punto de vista lgico, se ha afirmado (Michalski) que en las ideas de Occam sobre los futuros contingentes se halla el germen de la poste-

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rior lgica trivalente, tal como ha sido desarrollada por Lukasiewicz (Cfr. infra). Esta afirmacin es estimada como excesiva (Cfr. W. Kneale y M. Kneale, The Development of Logic, 1962, pg. 238, nota), pues Occam no parece haber admitido que una proposicin sobre el futuro no sea ni determinadamente verdadera ni determinadamente falsa. Boehner indica que Occam deriv de la opinin de Aristteles antes reseada ciertas conclusiones "que constituyen elementos de una lgica tri-valente" (op. cit., pg. 62), pero reconoce que se trata de un desarrollo "primitivo y crudo" (op. cit., pg. 65) y en modo alguno de una sistematizacin de la lgica trivalente en el sentido moderno. Entre los autores medievales que se ocuparon de la cuestin de los futuros contingentes figuran, junto a Santo Toms, Duns Escoto y Occam (y, antes, Abelardo), Gregorio de Rimini, Ricardo .de Middeltown o de Mediavilla, Pedro Aureol, Gualterio Burleigh, Francisco de Meyronnes, Juan de Bassolis, Pedro de Ailly y Alberto de Sajonia (vase exposicin de doctrinas de estos y algunos otros autores en los comentarios de Boehner a su ed. del Tractatus de Occam). No podemos, por desgracia, referirnos a todos estos autores. Por lo dems, algunos de ellos se limitaron a seguir en gran parte las opiniones de los grandes maestros. As, por ejemplo, Gregorio de Rimini trata de eliminar la cuestin del "conocimiento por Dios de los acontecimientos futuros en un sentido parecido al de Santo Toms: alegando que para Dios no hay, propiamente hablando, futuro (vase Gordon Leff, Gregory of Rimini, 1961, pgs. 108 y sigs.). Por otro lado, al referirse al status lgico de las proposiciones sobre futuros contingentes, Gregorio de Rimini indic que, contrariamente a las conclusiones (o supuestas conclusiones) de Aristteles, toda proposicin sobre el futuro es verdadera o falsa (Leff, op. cit., pg. 112). Segn apuntamos al principio, hemos dedicado el artculo Futuribles (v.) al examen de las opiniones de varios telogos modernos, especialmente de los siglos XVI y XVII, sobre los futuros condicionados. Para la continuidad histrica, puede considerarse que el contenido de dicho artculo forma parte del presente, pero hemos efec735

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tuado este desglose por razones de comodidad en la consulta. Indicamos aqu solamente que mientras en los autores medievales antes introducidos el aspecto teolgico del problema est ligado a un anlisis lgico, los autores modernos parecen interesarse casi exclusivamente por el aspecto teolgico. Algunos filsofos modernos no escolsticos se han ocupado asimismo del problema (Malebranche y, en particular, Leibniz; Cfr., por ejemplo, Theod., I, 37), pero ste ha ocupado un lugar menos central que durante la Edad Media. En cambio, en nuestro siglo la cuestin de los futuros contingentes ha suscitado de nuevo el inters de muchos filsofos. Entre los que se han ocupado de la cuestin citamos a J. Lukasiewicz, G. Ryle, W. van Quine, C. A. Baylis, P. M. Schurl, A. N. Prior, D. Williams, G. E. M. Anscombe, R. Taylor, R. Albritton, R. J. Butler, C. Strang, F. Waismann, R. D. Bradley, R. M. Gale. Es imposible aqu resear, siquiera muy brevemen te, los numerosos argumentos produ cidos por estos y otros autores; nos remitimos al efecto a la seleccin de trabajos mencionados en la bibliogra fa. Nos limitaremos a poner de relie ve que en el examen de nuestro pro blema por autores contemporneos han predominado las dos siguientes tendencias o, mejor, puntos de vista: por un lado, la cuestin ha sido tra tada preferentemente como una cues tin lgica; por otro lado, ha sido tratada como una cuestin "lingsti ca". El tratamiento lgico aparece cla ramente en J. Lukasiewicz y consiste esencialmente en afrontar el problema colocndolo en el marco de una l gica trivalente (vase POLIVALENTE ). El tratamiento "lingstico" aparece claramente en autores como G. E. M. Anscombe y G. Ryle. En varias oca siones las consideraciones lgicas y las "lingsticas" se entremezclan; ello su cede especialmente cuando se exami nan las modalidades a base de los modos de expresar stas en lenguaje corriente. Las conclusiones obtenidas de estos anlisis son numerosas: unos mantienen que el problema es un pseudo-problema; otros, que se trata principalmente de una "perplejidad lingstica", etc., etc. En algunas oca siones se ha ligado el problema de referencia a la cuestin de la posibili dad de aplicar ciertos predicados ta-

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les como el predicado 'llega a ser verdadero' a acontecimientos futuros. Unos niegan que tenga sentido hablar de predicciones diciendo que "llegan a ser verdaderas", por cuanto no es posible determinar "cuando la proposicin llega a ser verdadera". Otros manifiestan que una prediccin llega a ser verdadera simplemente cuando el acontecimiento predicho tiene lugar, pues de lo contrario carecera de sentido usar vocablos como Ocurrir', 'tener lugar', etc. La cuestin de los futuros contingentes o condicionados que podran, y aun ms adecuadamente, ser llamados "futuros condicionales" puede relacionarse con otros diversos problemas. As ocurre cuando se pone en relacin con las cuestiones suscitadas por la llamada "teora de la informacin" (vase COMUNICACIN). A ello nos hemos referido con ms detalle en el artculo citado infra. Tambin parece tener relacin con nuestro problema la cuestin suscitada por una de las ms recientes paradojas (vase PARADOJA): la que hemos reseado en el artculo al que acabamos de remitir bajo las formas de "el hombre condenado a muerte" y "el pa-

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uelo inesperado". El que, como parece desprenderse de dicha paradoja, pueda y no pueda predecirse un acontecimiento futuro no es exactamente el mismo caso que el de los futuros contingentes, pero puede formularse de modo muy parecido. Por otro lado, una de las maneras que se han sugerido para aclarar el sentido de tal paradoja est relacionada no slo con la cuestin general de los futuros contingentes, sino tambin con la cuestin de tales futuros desde el punto de vista teolgico (vase FUTURIBLES). En efecto, parece como si en los llamados "futuribles" ocurriera efectivamente que mientras uno el que "produce" o "prepara" el acontecimiento futuro puede naturalmente predecirlo, el otro el que "experimenta" tal acontecimiento futuro no pueda predecirlo. Habiendo mencionado en el artculo algunos de los textos "clsicos" sobre la materia, nos limitamos a dar una seleccin de trabajos contemporneos. A ellos deben agregarse varios de los escritos en la bibliografa del artculo POLIVALENTE , y en particular los de J. Lukasiewicz. A. C. Baylis, "Are Some Propositions Neither True nor False?", Philosophy of Science,

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