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Filosofa poltica

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Profesor: Jorge Dotti Fecha: 9/10/2000. Tema: Hegel: Filosofa del derecho. TERICO 9 Profesor: Habamos trabajado un poco el famoso Prefacio de la Filosofa del derecho donde los elementos centrales estaban dados por polmicas, tanto en el plano filosfico alto contra el entendimiento, el deber ser, como tambin contra la invocacin de un saber no discursivo de verdad tica como los sentimientos, el corazn, etc., y simultneamente, en el nivel de la opinin pblica, de la lucha por un predominio en la interpretacin de estas categoras al nivel no ya del docto especializado en el tema, sino de la opinin pblica culta: burcratas, profesionales no ligados directamente a la filosofa, etc. Segundo aspecto importante: importancia de la mediacin tal como la ha expuesto Hegel en La ciencia de la lgica: el proceso del darse existencia o del ponerse, con lo cual la idea deviene realidad y la realidad es el aparecer de la idea, y la importancia, entonces, de la mediacin lgica para la mediacin jurdica, tica y poltica. Y en ltima instancia: sentido de la filosofa como expresin de la autoconciencia. Un texto filosfico, la expresin acabada, terminal, de la conciencia de una poca. Lo que sigue es la presentacin que hace Hegel de la estructura de la obra: En la introduccin lo primero a reafirmar es qu sentido tiene la ciencia, esto es, el saber filosfico. De algn modo se hace evidente que lo que le est pesando a Hegel es exageremos, aventuremos que Hegel sabe qu le van a reprochar- no ya el carcter abstracto de su pensamiento, sino por el contrario, la presencia de elementos concretos. Es decir, la dificultad que tiene un texto como la Filosofa del derecho, los rechazos que suscita en su momento y quizs tambin despus, no es tanto de qu est hablando Hegel uno puede agarrar la Ciencia de la lgica y en varias pginas uno dice: de qu est hablando ste?- sino todo lo contrario; en la Filosofa del derecho el reproche suscitado es el inverso: cmo es posible que este pensador legitime tales o cuales contenidos histricos presentndolos de esta manera? Se entiende bien de qu est hablando Hegel, se entiende demasiado; ms le valdra haberse distanciado. Entonces, uno podra aventurar la idea de que Hegel es bien consciente de que sta va a ser la objecin y no es una hiptesis original ni demasiado inteligente ni demasiado aventurada porque Hegel se maneja con un grupo de seguidores y toda la discusin est a la orden del da-: la relacin entre concepto y realidad, cmo se articula realidad del concepto con existencia como realidad del concepto con los elementos contingentes; por dnde pasa lo divisorio entre lo que es contingente, accesorio, anecdtico, particular en un sentido comn, respecto de aquello que es existencia como sntoma revelador del realizarse de la idea; esto es, lo real como momento no ya del concepto abstracto sino de lo universal real. El 1 de la introduccin ya encara este problema de la contraposicin a la visin habitual del concepto, la formulacin del concepto como lo nico que tiene realidad, dice Hegel; esto es, no el concepto como lo abstracto comn, no el concepto como producto artificial del operar del entendimiento, sino el concepto como la verdad en su plenitud, por ende, tal que incluye la existencia dentro de s. Ahora, esta frase puesta en la observacin:

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Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo es existencia pasajera, contingencia exterior, opinin, apariencia inesencial, falsedad, engao, etc. En rigor, uno podra decir: cul es el criterio para trazar la divisoria entre la realidad como existir del concepto y aquello que es real pero en un nivel de mera contingencia. Es difcil. Si Hegel pudiera dar la explicacin plena, filosfica, de la diferencia del criterio para distinguir claramente lo accidental exterior, inesencial, de la otra realidad, ya dejara de ser accidental, inesencial, accesorio. O sea, si l diera verdaderamente el criterio, l mismo ha enseado que de esa manera siempre impera lo universal y entonces eso ya no es accidental; o sea que es tan necesario lo que aparece como accidental como lo que aparece ya ms plenamente como necesario. Ahora, va de suyo que el color de la mesa, el nmero de representantes en un parlamento, tiene que ver con circunstancias que son secundarias respecto al parlamento como el existir del momento de mediacin propio de la idea de derecho, y entonces uno entiende qu quiere decir Hegel con esto. Pero es un tema complicado porque en algunos ejemplos la cosa podra complicarse: cuando Hegel diga que el hijo primognito varn del dueo de tierras nace senador, bueno, la pregunta es hasta qu punto ah un elemento contingente no est introducindose en la estructura de los universales necesarios de una manera indebida. l podra encontrar la necesariedad de una cmara alta; esto es, de un grupo de notables ancianos, en trminos menos ligados a lo que parece ser algo absolutamente accidental como sera el hecho de haber nacido senador. Ac hay un problema que es el de la articulacin de los elementos de la realidad presentados como intrnsecamente ligados a la racionalidad de la cosa con aquellos que son accidentales. Y en algunos casos se podra llegar a decir que ah est todo el problema de la Filosofa del derecho de Hegel. Hasta qu punto ciertos elementos que aparecen como reales, necesarios en su realidad, y otros que aparecen como accidentales en su realidad, la divisoria es tan clara o no genera dificultades. Una manera de entender a Hegel- que no me parece muy interesante pero que es vlida y de hecho tiene muchos representantes- podra decir: bueno, en realidad es un problema del hombre Hegel, de sus debilidades y su pertenencia a una poca determinada, presentar como necesario lo que es accidental; basta con cambiar un poco las cosas y lo que Hegel presenta como realidad necesaria en verdad es una realidad accidental. Ah uno puede actualizar la lectura de Hegel sin demasiadas dificultades. Ms interesante es ahondar en el estudio del planteo filosfico que lo lleva a Hegel simultneamente a plantear la realidad del concepto como momento de un proceso de mediacin del concepto consigo mismo, y entonces, una filosofa que teoriza la realidad del concepto como momento del movimiento autoproductivo del concepto, al mismo tiempo, esa filosofa resulta extremadamente porosa al ingreso de cualquier tipo de elemento histrico como propio de la racionalidad misma; me parece que es un camino ms interesante ste que el otro. Estudiante: Cuando Hegel plantea que se puede diferenciar lo esencial de lo accesorio, usted afirm que cuando planteamos eso... Profesor: Claro, forma parte de la filosofa hegeliana un modo de razonar que, dicho de la manera ms grosera, sera algo as como esto: aquello que produce disonancia, chirrido, dificultades, fricciones, en realidad forma parte del todo racional, y est bien que represente un momento de obstculo, de resistencia, de rispidez en el movimiento de la razn, porque la razn genera sus propias dificultades para revelar su potencialidad. Si

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nosotros trasladamos esto a este paradigma enunciado tan groseramente al punto que estamos leyendo ahora, podramos decir: forma parte de la riqueza de lo racional que aparezcan instancias contingentes, inesenciales, secundarias, etc. Pero para la mirada del filsofo, es tan necesario lo necesario como lo accidental. Estudiante: Desde el punto de vista ontolgico, pero, pregunto, no lo toma desde el punto de vista gnoseolgico? Profesor: En el texto del pargrafo podramos decir que s, en tanto que est hablando de la ciencia del derecho, pero en la observacin dice: La filosofa muestra que el concepto [...] es lo nico que posee realidad precisamente porque se la da a s mismo Ac el discurso dej de ser metadiscursivo y pas a teorizar no ya la ciencia del saber acerca del objeto, sino que pas a hablar del objeto mismo. Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo es existencia pasajera. A m me parece que ah est de nuevo el nivel ontolgico. Uno podra decir: que sea pasajero ontolgicamente no cambia nada. El existir como ponerse del concepto est articulado en instancias reales necesarias necesarias y reales necesarias accidentales. Estudiante: O sea que no todas la formas transitorias del concepto ac son necesarias. Profesor: Claro, cul sera la mitologa que sostiene a eso que llamamos la representacin de lo occidental? Qu ontologa lo sostiene? En el caso de Hegel tiene que ver con las peculiaridades del aparecer de la idea, pero la fuerza de la idea en realidad llega hasta sus ltimos detalles. No puede no haber una razn necesaria que d cuenta de aquello que puede parecer accidental a una conciencia que todava no ha penetrado; pero con el ejemplo que yo di, el nmero de representantes de un parlamento, no es menos parlamento si en tal lugar son cien y en tal lugar son ochenta, pero no es accidental en el sentido en que uno entendera el trmino accidental, ya sea por la condiciones climticas, demogrficas... Estudiante: Pero no puede no tener un nmero, ese es el carcter de necesario. Es necesario en el sentido de que si no hay un aparecer de la idea, no hay tal idea. Profesor: S, lo que yo digo es que lo que ac aparece como accidental en Hegel no tiene un sustrato ontolgico que lo justifique como tal. Esta mesa, que uno podra decir que el color blanco es accidental, que sea blanca de accidental no tiene nada; no ser tarea de la filosofa ocuparse de la blancura de la mesa, pero el saber va a mostrar, bajando de la filosofa a la historia, y de la historia a la sociologa, y de la sociologa a la tcnica, de la tcnica a la demografa, y de la demografa...etc., y va a llegar un punto en que no poda no ser blanca. O sea, las filosofas donde el elemento totalizante de necesariedad de la cosa es tan fuerte, en realidad el trmino accidente... Eso es lo que quera decir. La fuerza de la filosofa de Hegel hace que no pueda darle cabida a estos elementos circunstanciales, anecdticos, etc. Ahora, esto tiene importancia sobre todo para una filosofa poltica donde la divisoria entre lo necesario accidental y lo necesario necesario es importante. Porque bien pudiera ser que pasaran como si fueran sustanciales, o bien como si fueran accidentales, una serie de instituciones que podran ser cuestionadas tanto en su sustancialidad como en su accidentalidad.

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Estudiante: Lo accidental se entendera como accidental relativo a lo que se entiende como la tarea filosfica. Ahora claro, est el otro problema: en dnde se pone en cada caso el lmite entre lo accidental y lo esencial. Profesor: Claro, est bien, la filosofa tiene un lmite y dice: de ac en ms yo ya no me ocupo. Pero es distinto si lo dicho en el mbito de la filosofa verdaderamente tolera o no este juego de la accidentalidad como juego autnticamente libre. La nariz de Cleopatra, verdaderamente, es un dato accidental? Qu idea hay que tener de la accin poltica para que lo accidental sea verdaderamente tal? Pero es cierto, uno dice: ac, hablando de aquello de lo cual se ocupa la filosofa, hay que trazar una divisoria y decir: de aqu para all la filosofa ya no se ocupa. Estudiante: Como si lo accidental cobrase una cierta peculiaridad, no? Profesor: El problema no es tanto que la filosofa diga: yo llego hasta ac, despus del resto que se ocupen las disciplinas de lo accidental; de lo accidental que se ocupen las disciplinas de lo accidental, la filosofa no entra en ese detalle. Pero independientemente de esto uno puede decir: Hegel, vos habls de muchas cosas, y hay algunas que uno podra pensar que son necesarias y vos las presents como accidentales, y hay otras que las presents como necesarias y bien podran ser impugnadas como accidentales. Ahora, adnde apunta todo esto? Apunta a que la lectura ms interesante es ver por qu es que Hegel puede, con un background de una filosofa de la necesariedad, de repente, en el momento en que entra a hablar de la poltica y de la historia, decir: bueno, hay cosas accidentales, hay cosas contingentes, inesenciales, secundarias, y otras que no lo son. Puede l trazar tan fcilmente esa divisoria?, cmo la traza? Estudiante: Es lo mismo que hace en la Filosofa de la historia: se permite saltear cosas importantes. Qu es lo importante de lo que pasa en la historia?, qu fue significativo y qu no? Profesor: S, a m me parece que lo importante es ver esto: una filosofa que apunta tanto a cerrar el dualismo que el entendimiento abri entre realidad y concepto en poltica; esto es, una filosofa que busca liquidar las bases filosficas por las cuales el entendimiento postul que una cosa es la realidad y otra el deber ser, los ideales, la meta de los proyectos, las utopas, lo universal a ser alcanzado o lo que ustedes quieran, despus tiene que dar cuenta de cmo ella maneja esa articulacin y hasta qu punto todo el arsenal que debi disparar para liquidar el dualismo del entendimiento, hasta qu punto haber recurrido a ese arsenal despus no invalida su pretensin de distinguir entre configuraciones necesarias y configuraciones accidentales, y hasta qu punto, adems, es vlido el criterio que est usando Hegel parea hacer esa divisin. Esa sera la pregunta, y las objeciones ms lcidas que le van a hacer a Hegel. Porque decir: bueno, Hegel pone a los senadores por nacimiento porque vivi en Prusia, basta decir que forma parte de la lgica de un Estado bien constituido que all donde hay discusin algunos representen a la gente con ms experiencia y otros el ardor de la juventud, entonces hay que entender cuando Hegel dice senadores por nacimiento que eso es accidental, lo sustancial es que en todo mbito de discusin algunos representen la experiencia y otros el ardor; bueno, entonces disuelvo todo, as es fcil justificar cualquier cosa. Ms importante es ir a ver cmo est operando esta mquina de razonar. Estudiante: Un juicio extra-Hegel sera que la articulacin filosfica que est presentando pecara por exceso?

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Profesor: Claro, por exceso. Ac es hasta qu punto la filosofa hegeliana tolera, o bien, qu quiere decir una imperfeccin. Y ah hay una dificultad. Bueno, sigamos adelante. Este juego entre ciencia del derecho y lgica como ciencia de las ciencias, porque es ciencia de lo que es en su pureza, sigue en el siguiente, en polmica sobre todo contra el entendimiento. Aqu est la crtica al sentimentalismo populista, en el segundo prrafo de la observacin, pero la idea de este 2 es la coincidencia entre punto de partida y punto de llegada, esa es la autntica demostracin: es decir, no la investigacin que no tiene fin, sino al contrario, se cierra la investigacin que encuentra lo racional en lo real y se cierra porque parti de lo racional y encontr lo racional, lo racional en el sentido especulativo. Es decir, recorri el proceso, pero en realidad, al final del proceso no hay nada que no estuviera antes del proceso. Entonces la ciencia reproduce a la ontologa; de algn modo es lo que dice aqu. Ya no se trata de ms o menos silogismos, menos an se trata de invocar los sentimientos, sino de comprender. Definir quiere decir eso, comprender este movimiento de la cosa. Por eso la observacin se cierra de esta manera: Est aqu supuesta la naturaleza del procedimiento cientfico de la filosofa, cuyo desarrollo tiene lugar en la lgica filosfica. Es como decir: no lean esto si no conocen la lgica porque si no, no lo van a entender. Estudiante: Definir sera dar fin? Profesor: Claro, pero para poder comprender adnde encuentra su per-feccin, dnde se hace, deviene cerrada, acabada, finita, dnde se finiquitiza la cosa, tengo que haber recorrido todo el proceder. No se trata de definir, enunciar, el concepto abstracto, sino la gnesis racional. Bueno, entonces, en el siguiente aparece, yo dira que no en el sentido peyorativo que a veces tiene el trmino sino en le sentido positivo y aqu valga la redundancia- que tiene el trmino positivo en Hegel. Despus positivo va a calificar ms bien a las filosofas del entendimiento cada vez ms empiristas y/o formalistas en el sentido criticado por Hegel, pero en Hegel el trmino positivo proviene de esta accin del ponerse, que en el caso de derecho es particularmente candente la cuestin porque, precisamente, un derecho que no fuera eficaz, hasta qu punto podra ser calificado como derecho. Uno puede de la moral utilizar el caballito de batalla: esto es lo moralmente correcto, no importa si nadie lo cumple; forma parte de las fuentes de ingreso de nuestra profesin ese razonamiento de decir que bueno, las cosas son morales y no importa si nadie acta conforme a lo que definimos por moral. Pero eso en Hegel no tendra mucho sentido, y menos sentido an tendra respecto del derecho porque con qu derecho calificaramos de derecho a un sistema normativo que nadie respeta, qu es eso? En el caso de Hegel es inaceptable eso porque sera una suerte de derecho ideal captado por la razn que actuara como un ideal dentico o un deber ser que bueno, la gente no lo respeta pero... Ese esquema no entra en el caso de Hegel, entonces aqu el momento del ponerse, de la positividad, es central en toda teora del derecho, pero en el caso de Hegel es ms central todava si cabe decirlo as. La idea de derecho es la que ms tiene que realizarse porque si no, no es derecho. Entonces l describe en qu radica la positividad del derecho. Por un lado, en el elemento formal que tiene que ver, creo yo, con lo que podramos llamar la validez. l dice: Lo que es vlido en un estado, la autoridad legal, constituye el comienzo de su conocimiento.

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Ante todo, nosotros penetramos al derecho teniendo en cuenta cmo est determinada la validez de una norma llamada jurdica. La primera respuesta obvia inmediata es: cuando responde al procedimiento productivo que rige en ese sistema; esa es la respuesta mnima y por supuesto Hegel no se queda en eso ni mucho menos, pero un positivo alude a eso. La norma es vlida cuando nace del procedimiento que el sistema establece como el procedimiento productor de normas. Pero esto se queda en la forma. Y tambin el otro momento de la positividad es el del contenido. El contenido tiene que ver con la historia por un lado, con la aplicacin. Todos estos son los factores a tener en cuenta en la consideracin de la positividad inherente a la idea de derecho. Y por ltimo ese momento que tambin esto en Hegel es complicado- que es el momento donde se produce la mediacin entre concepto y realidad, que en el caso del derecho es la decisin el ) de esta enunciacin en el 3-; es decir, en algn momento tiene que producirse el fiat, el que se haga, porque si no, no es derecho. El saber del derecho va a tener que presentar toda una panoplia de elementos que cubran todos estos aspectos en lo que hace a la positividad del derecho. Y ac es interesante la reivindicacin, quizs el rescate, de Montesquieu. Yo ignoro la recepcin de Montesquieu y entonces no s si es un elogio o es casi un rescate de Montesquieu. El hecho es que en el segundo prrafo de la observacin el elogio que hace Hegel es significativo. Montesquieu ha sostenido la verdadera perspectiva histrica, el autntico punto de vista filosfico... *** Aqu voy a hacer una aclaracin en el programa: agrego dos captulos ms. Se lee muy fcil El espritu de las leyes. Donde dice texto obligatorio, Montesquieu, El espritu de las leyes, yo puse: advertencia del autor, libros I y XI y aclar que los captulos del libro XI que entran son del 1 al 4. Lase captulos 1 a 6. Son un par de pginas ms, pero si no quedara afuera el cap. 6 que es muy importante, que es donde habla de Inglaterra. *** Bueno, ustedes van a ver en Montesquieu esta idea de la organicidad de esta realidad llamada derecho, y por ende, la necesidad de que la visin que quiera comprender qu es el derecho est atenta a la pluralidad de motivos en su interrelacin entrelazamiento, cruce, -podramos decir: orgnico- en oposicin a lo que vulgarmente se conoce como la manera mecanicista de ligar los fenmenos culturales tomando como paradigma para la comprensin de los mismos las explicaciones fsiconaturales. Es decir, en Montesquieu hay toda una polmica muy fuerte contra el siglo XVII, entonces es una polmica contra la idea de soberana absoluta teorizada en el siglo XVII y, consecuentemente, contra la gnoseologa que habra sustentado esta teora de la soberana absoluta. Frente a esta idea de la acusa absoluta Montesquieu tiene una visin orgnica totalizante. Las leyes tienen que ver con la pluralidad de elementos componentes de una realidad: la poblacin, el clima, la historia, la geografa en general, etc. Y no es casual que este libro de Montesquieu se llame El espritu de las leyes; ya no se habla de la naturaleza de las leyes sino del espritu de las leyes; esto es, una visin que apunta y ahora retomo la cita de Hegel-:

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...a los momentos dependientes de una totalidad, en conexin con todas las restantes determinaciones que constituyen el carcter de una nacin y de una poca... Las leyes son instancias de orden que se articulan en un juego entre una justicia eterna, una idea dira Hegel- y una realidad que es una realidad de naciones, no de individuos abstractos. Los sujetos que van siendo legalizados por las leyes son naciones y no individuos abstractos. A diferencia del planteo iusnaturalista moderno tpico, cuyas formulaciones ms logradas son del siglo XVII an cuando se mantengan en el siglo XVIII, a saber: el individuo pacta con otro individuo y entre los dos construyen el Estado, Montesquieu rechaza todo esto. Hay una articulacin entre justicia eterna y las vicisitudes de estos sujetos histricos que son las naciones. Y eso Hegel no puede sino encontrarlo vlido y absolutamente verdadero. Lo central de Montesquieu no es una visin del entendimiento sino de la razn, de la totalidad, y de una totalidad que es histrica. Pero, precisamente, atender a la historia significa tener cuidado de no caer en el historicismo de la Escuela Histrica del Derecho que, tal como la lee Hegel, abandona completamente el elemento de racionalidad invocando el desarrollo histrico como explicacin ltima de toda la verdad jurdica pero de una manera tal que, como dice Hegel, Cito:La justificacin histrica, cuando confunde la gnesis a partir del concepto con la gnesis exterior, la gnesis a partir del concepto es la filosfica, y la gnesis exterior es la cronologa histrica- realiza inconscientemente lo contrario de lo que se propone. Esto es, la Escuela Histrica del Derecho Savigny [fontica] no aparece mencionado, aparece s Hugo ms adelante en la misma observacin, a Savigny no lo menciona pero en todo caso es criticado indirectamenterepresenta una reaccin contra lo que los miembros de la Escuela Histrica del Derecho entendan que era la codificacin arbitraria, las imposicin de cdigos que no eran sino sistemas formales, intelectuales, racionales en el sentido de entendimiento y no de razn especulativa, para ordenar las realidades desconociendo lo que la tradicin, el peso de la historia, presentaba como caractersticas de la realidad sobre la cual se intentaba imponer estos cdigos abstractos. Entonces, la posicin de Hegel que rescata a Montesquieu es lo que podramos llamar una posicin equidistante con elementos de uno y otro planteo, pero equidistante tanto del historicismo de la Escuela Histrica, que para Hegel termina alimentando el sentimentalismo populista, como de la codificacin racionalista abstracta, donde el cdigo es visto como artificio pergeado por un entendimiento esclarecido que despus lo impone a la realidad y considera que tarde o temprano la realidad va a tener que ajustarse al mismo para as mejorar y dejar de ser lo que es. Hegel presenta estas posiciones como unilaterales y extremas, y l es como una superacin equidistante de ambas. Por cierto uno podra pensar que Hegel debera estar ms cerca de la Escuela Histrica por el peso que tiene el elemento de la historia en Hegel y la crtica al entendimiento raciocinante, pero, sin embargo, la crtica hegeliana a la Escuela Histrica es muy dura porque la vive como una deformacin peligrosa de lo que debera ser la atencin a los elementos histricos en el plano de la filosofa del derecho. Por ejemplo, este prrafo que dice: Se suele hablar tambin de conceptos jurdicos romanos o germnicos..., Aqu est aludiendo a Savigny.

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Savigny era un jurista que, en reaccin a la onda racionalizante de la codificacin proveniente de Francia, pone en discusin la idea de un cdigo escrito insisto- como resultado de mentes esclarecidas y dice que la autntica legislacin debe nacer de las tradiciones mismas. Estudiante: El derecho que tiene que ver con la historia es el interpretativo? Profesor: Qu entends por derecho interpretativo? Estudiante: Bobbio habla del derecho resultante de la interpretacin de lo que se juzga a la luz de lo que es el derecho histrico. Profesor: S, eso podra entrar tambin en lo de Hegel. La idea sera esta: el legislador cuyo raciocinio lo lleva a considerar que, siendo todos ciudadanos libres e iguales, entonces produce un cdigo donde esa ciudadana libre e igual anula el peso de lo que en la realidad, en virtud del desarrollo histrico, etc., aparece en la forma de diferencia, distincin, etc., e impone esa igualacin a la fuerza, est violentando, no tiene la capacidad para articular lo que de verdadero hay en la idea de personas jurdicas que somos todos, con diferencias histricas que hablan de distinciones, jerarquas, etc. Entonces, de algn modo, esto sera el ideal de la revolucin francesa en las regiones europeas de antiguo regio. Pero frente a esa irrupcin del cdigo napolenico no recuerdo las fechas de los trabajos de Savigny, pero ms all de algn anacronismo la idea es esta- la codificacin debe nacer de una comprensin de las peculiaridades histricas. No es casual que Alberdi, sin haberlo ledo, reivindique a Savigny en contra de los legistas solitarios que desconocan el Alberdi del Fragmento preliminar. No s si tiene que ver con lo que vos decs, pero tiene que ver con esta situacin. Estudiante: Es como que la prctica es expresin de la racionalidad del concepto y forzar la prctica social es un error, una falsedad. Profesor: S, no operar con la mediacin adecuada. Entonces se termina forzando la realidad a travs de la violencia; y lo otro, para Hegel, corre el peligro de invocar una historia que justifica cualquier cosa, donde aparece el pozo negro de la tradicin donde uno mete la mano y saca lo que quiere. Frente a eso Hegel va a proponer una estructura normativa que simultneamente realiza lo universal y respeta la diferencia. Mientras que la posicin del entendimiento sera imponer un universal abstracto, y la posicin de la Escuela Histrica es privilegiar diferencias que terminan basndose nada ms que en lo que pas, el sentimiento, el corazn, lo que se me ocurre, etc., Hegel articulara las dos cosas. Bueno, en el 4 Hegel encara ahora s el tema conceptualmente fundamental, que es el de la relacin entre libertad y voluntad, el punto de partida de la cosa. Voluntad conlleva libertad, y de lo que se trata es de ver qu entiende Hegel por libertad para de esta manera entender qu significa voluntad jurdica. Vamos a leer el texto: El terreno del derecho es lo espiritual; su lugar ms preciso y su punto de partida es la voluntad, que es libre... Despus lo vamos a ver en detalle, pero esto es fundamental porque este querer en Hegel va a ser un querer como correlato simtrico del pensar. As como el pensar conoce cuando se desarrolla como autoconciencia, la

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voluntad, como querer racional, se realiza cuando deviene objetiva en la forma de propiedad. Y adems se nota ms la similitud porque voluntad es Vile [fontica] y querer es Volen [fontica], la raz se ve ms fcil. Dense cuenta de la importancia porque esto ya en Kant es muy claro: la voluntad es un querer puro que sale hacia la capacidad de ser causa de efectos noumnicos, de algn modo. En tanto que racionalista, esto es igual en Hegel, pero en tanto que es Hegel, no es igual. La dialctica de la voluntad, en ltima instancia, es la dialctica del ser propietario, o sea, de ser titular de derechos. Estudiante: Es como que el querer se invierte a lo que se quiere. Profesor: Claro, para entender qu relacin hay entre el querer y lo querido -pens en la Ciencia de la lgica- lo querido es el querer que se pone como querido. Estudiante: Propiedad material de objetos, las propiedades reales. Profesor: Qu sera una propiedad no real? Estudiante: Adquirir una habilidad, un conocimiento. Profesor: Bueno, si la adquisicin est reglamentada jurdicamente, no cambia la cosa. Si en cambio no est reglamentada jurdicamente, forma parte de otro saber. Tomemos por ejemplo el caso de la universidad -suponiendo que uno pudiera distinguir entre material y no material. El derecho en realidad no es que no lo distinga, pero tambin se es propietario de una idea- al estar reglamentado el estudio universitario jurdicamente, es una autoposicin de la voluntad. Pero eso lo vamos a ver despus. Lo que digo es que vayan visualizando por qu de golpe ac nos encontramos con la idea de voluntad. El sistema del derecho es el reino de la libertad realizada... Esto no nos suena novedoso; no es un deber ser la libertad, una meta a ser alcanzada pero que no se alcanza nunca, no. Pero ms interesante ahora es la aclaracin siguiente: ...El sistema del derecho es, entonces, el mundo del espritu que se produce a s mismo como una segunda naturaleza. Aristteles apareci. Esto es, el derecho no es un artificio mecnico donde la relacin de alteridad es muy fuerte, en tanto que pensada en la forma causa efecto, sino que la relacin que hay entre el mundo tico y la idea y en este caso la idea de derecho y por ende la voluntad como productora de ese mundo tico- es tal que aquello que forma este mundo tico, la multiplicidad de configuraciones, de instituciones, etc., son como una segunda naturaleza. Es decir, simultneamente producida de manera tal que no aparezca producida, porque frente a la naturaleza sera absurdo decir que el hombre hizo el rbol por lo menos en esa poca, quizs ya se pueda decir-; entonces es cierto que el mundo jurdico es exteriorizacin de la voluntad, pero de manera tal que ese mundo jurdico es una segunda naturaleza, frente a la imagen contractualista del mundo jurdico como artefacto mecnico, producida a travs de un proceder regido por el clculo de utilidad. Todos nosotros calculamos mecnicamente qu es lo til, y entonces nos ponemos de acuerdo e inventamos la mquina llamada Estado. Frente a eso Hegel reivindica el ethos como segunda naturaleza. Ms adelante, 151, dice Hegel: Lo tico aparece como costumbre, el hbito de lo tico se convierte en una segunda naturaleza que ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural donde lo querido es aquello a lo cual me llevan las

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necesidades naturales- y entonces el ethos es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. Es el espritu que existe y vive en la forma de un mundo; el espritu cuya sustancia es o existe- por primera vez como espritu. Eso de que el derecho es espritu significa que no es materia, no es una mquina o un dispositivo material para regular la obtencin de beneficios. Y aqu Hegel procede a identificar la voluntad con la razn; hablando de voluntad hablo de racionalidad. En este caso, despus de citarse en la observacin, cita la Enciclopedia en la primera edicin, dice: El espritu es, ante todo, inteligencia, y las determinaciones de su desarrollo o sea, la Fenomenologa del espritu- desde el sentimiento a travs de la representacin hasta el pensamiento constituye el camino para producirse como voluntad. Es decir, el logos al aparecer, simultneamente se est autoproduciendo como voluntad del aparecer, como un querer aparecer. O sea, la autntica idea encierra dentro de s la voluntad de querer aparecer como naturaleza y como espritu, de no quedarse en mera idea. De algn modo eso que en la Ciencia de la lgica veamos como negatividad, ahora es voluntad, pero es la razn, es lo que est traccionando el movimiento. Todo esto se va a romper despus de Hegel. Esta unidad, que ya est en Kant, entre racionalidad, voluntad y produccin de un mundo conforme a esa racionalidad= voluntad, o sea, espritu, explota despus de Hegel; la filosofa occidental no lo puede contener ms. Entonces voluntad va a pasar a querer decir cosas muy distintas, siempre con resabios, con restos. Algo de esto va a quedar. Pero esta unin fuerte que logra el idealismo alemn es efmero, no dura. Estudiante: Con relacin a las escuelas de derecho natural, tal vez la intencin pedaggica no sera que esa mquina que es el derecho finalmente se transforme en una segunda naturaleza. Profesor: Quizs s. En trminos histricos, depende de cmo vos juzgus la historia para darte la respuesta que vos quieras; en trminos conceptuales, Hegel dira: esa benemrita intencin no puede ser realizada con la filosofa que tenan los que la propusieron. Para que pase eso, hay que pasar del entendimiento a la razn. Hegel es un continuador de ese afn pedaggico, pero el pedagogo es la idea, y no el tutor. El hombre se educa, pero ese se educa quiere decir la Fenomenologa del espritu. Es un racionalista moderno Hegel, sin lugar a dudas. Estudiante: Voluntad es necesidad, en el caso del espritu? Profesor: Bueno, por qu vinculs los dos trminos? Yo te puedo decir s, pero lo que pasa es que es necesidad porque es libertad, no admite variantes. Es libre porque necesariamente opera as; eso va a salir despus. Ac lo importante es este autoproducirse como voluntad, porque entonces aqu interviene este momento volitivo ... Estudiante: Disculpe, pero yo asocio voluntad con algo que puede ser de otra manera. Pero esta dialctica del espritu no puede ocurrir de otra manera, o s? Profesor: Insisto, vos ests entendiendo a Hegel desde lo que Hegel llamara el entendimiento; entonces, el poder elegir de otra manera, si vos lo llevs hasta sus ltimas consecuencias, tens que terminar recurriendo a abstracciones que formaran la alternativa a. Si vos por poder elegir de otra manera aluds a circunstancias accesorias, o accidentales, Hegel te dira: bueno, est bien, no cambia mucho la cosa. Mientras que si vos quers

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radicalizar el tema de la libertad en el sentido en que me parece que lo ests mentando, Hegel te dira: vas a tener que inventar un universal abstracto que d lugar a que la voluntad elija. Pero entonces ah ests postulando un dualismo. Por eso digo que hay que ponerse en Hegel. Entonces, es autoproduccin, voluntad es espritu, verdad, lgica. El esfuerzo hegeliano por mantener juntos razn y voluntad ya est en Kant: la voluntad es razn prctica en Kant. Dnde radicaba esta identidad? En la universalidad de la voluntad que se autodeterminaba; y aqu tambin, la razn es voluntad porque es un universal que se autodetermina. Ahora, en qu consiste autodeterminarse? No en ver si pasaste el examen del imperativo categrico, sino en producirse como existencia. Entonces, insisto, ese momento que era la negatividad del concepto aparece ahora como la fuerza de la voluntad. En el agregado hay una frase muy interesante que, aunque la haya escrito Ganz el agregado este es particularmente til- Ganz, el discpulo de Hegel, bueno, uno puede pensar que Hegel no dijo algo muy distinto. Dice: La diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento terico y el prctico, pero ellos no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse la existencia. En realidad es lo mismo, slo que si nos atenemos a la exteriorizacin del pensamiento, entonces tenemos que hablar de voluntad; as como si queremos pensar la estructura ontolgica, hablamos de logos o nous. Es el momento de actividad. Y este impulso voluntarista de la razn consiste en la anulacin dialctica de la alteridad. La anulacin dialctica de la alteridad quiere decir la reduccin de la alteridad a figura del s mismo. En este caso lo querido es el ponerse del querer como objeto. En la ltima parte de este agregado es muy claro: El comportamiento prctico comienza, por el contrario, con el pensamiento, con el propio yo, y aparece en primer lugar como contrapuesto porque establece inmediatamente una separacin. Al ser prctico, activo, me determino, y determinarme quiere decir precisamente poner una diferencia. Pero las diferencias que pongo son a su vez mas, las determinaciones me pertenecen, lo mismo que los fines a los que soy impulsado. esto es Kant, Fichte, Hegel.- Aunque deje salir estas determinaciones y diferencias, es decir las ponga en el llamado mundo exterior, siguen siendo sin embargo mas: son lo que yo he hecho, construido, llevan la huella de mi espritu. Esta es pues la diferencia entre comportamiento terico y prctico; hay que indicar ahora cul es su relacin. Lo terico est esencialmente incluido en lo prctico. Esto se dirige contra la representacin de que ambos estn separados, pues no se puede tener voluntad sin inteligencia. Inversamente, la voluntad contiene en s lo terico; la voluntad se determina y esta determinacin es en primer lugar algo interno: lo que quiero me lo represento, es objeto para m. El animal acta por instinto, es impulsado por algo interior y en ese sentido es tambin prctico, pero no tiene sin embargo voluntad porque no se representa lo que apetece. Pero tampoco es posible comportarse tericamente o pensar sin voluntad, porque cuando pensamos somos activos. El contenido de lo pensado recibe por cierto la forma de algo existente, pero este existente es un mediado, puesto por nuestra actividad. Esta diferencia es por lo tanto inseparable, y en toda actividad, tanto del pensamiento como del querer, se encuentran ambos momentos.

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Pensar es querer pensar, y querer es pensar el querer. Eso es el espritu, lo otro es un animal. Aqu es muy clara la familiaridad que une de Kant a Marx, se toca con las manos: la primaca de la razn prctica sobre la razn terica. Por ms que Kant claramente diga: conozco lo sensible, expulso lo sensible para que la voluntad sea buena, la primaca es de la voluntad, pero no es una voluntad irracional. Se entiende cmo va apareciendo esta voluntad jurdica?, que es lo que antes veamos como idea, pero que ahora vemos como voluntad porque es lo mismo, es un continuo autoproducirse, y lo que antes era negatividad ahora es querer, pero quererse a s mismo; o sea, la razn es voluntad cuando se quiere a s misma como razn; y quererse a s misma como razn es ponerse en la forma de instituciones jurdicas, porque la primera figura del quererse a s mismo como razn es ser persona. Bueno, paramos aqu. Segunda parte: Estudiante: Cuando recin dijo que se realizaba en instituciones, stas, al ser sustituibles, se entienden como momentos? Profesor: S, el gora no es lo mismo que el caf literario, a pesar de que hay una cierta conexin, s. La pregunta anterior que vos me habas hecho de algn modo, por no decir directamente, viene ahora la respuesta, porque tiene que ver con lo que es el primer momento de la voluntad. Y aqu Hegel en esto es muy deudor de Fichte, y en ltima instancia de Kant, porque el gesto autoconstitutivo de la voluntad como sujeto del derecho es ese movimiento, que es a la vez de pensamiento y de voluntad, consistente en la autoconciencia. Yo me constituyo libre en virtud de la conciencia que tengo de que yo soy yo. El primer acto del pensar es a su vez el primer acto de la voluntad. Al pronunciar yo soy yo estoy diciendo yo soy libre; es decir, yo no soy lo otro, soy yo. Esto es Rousseau en realidad, Rousseau no sabe que est diciendo esto, pero esto es Rousseau. Es el momento de autoconstitucin del s mismo, que es a la vez cgito que en Hegel va a ser idea- y voluntad, porque es sujeto de la libertad. Qu es lo calificable con un adjetivo proveniente de la nocin de libertad? O sea, qu es libre? Libre es la voluntad; lo que vos tens que poner como calificado por la libertad, eso es la voluntad, el yo. Porque ese gesto es autoconstitutivo de s mismo como pensante y como libre. Estudiante: En el momento en que yo me diferencio estoy pensando a la vez el hecho de diferenciarme como un acto de constitucin? Profesor: Yo me constituyo como el sujeto de toda volicin libre; el animal quiere pero no es libre, solamente es libre aqul que queriendo se autoconstituye como no otro, como no animal, no naturaleza. Estudiante: Como objeto de lo que quiere. Profesor: Exactamente, porque la autoconciencia es la conciencia del hiato que separa al espritu de la naturaleza. Yo puedo interrumpir el llamado de la selva; o sea, el ser humano se pone la hoja de parra porque es autoconciente. Porque si no, apenas tuviera el instinto de aparearse, el nico obstculo sera fsico, no encontrar el sexo opuesto cerca y disponible; pero al ser objeto de m mismo, yo marco un hiato con la naturalidad. Al ser autoconciente de m mismo yo me separo del objeto, al hacerme a m objeto de m mismo, marco un hiato con aquello con lo cual no hay ruptura de continuidad.

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Estudiante: Pero los animales son libres. Profesor: Si vos espers una respuesta de un zologo, no. Se pone en marcha el proceso que lo lleva a satisfacer esta necesidad cuya nica detencin proviene de lo externo; no tiene ninguna libertad, an cuando la detencin pudiera venir de otro instinto. Si cuando va a comer hay algo que le produce ms miedo que hambre, se escapa, pero sera externo tambin en ese sentido. Ahora, si los animales son as o no, no interesa. Estudiante: La libertad sera la capacidad de limitarse? Profesor: Claro, pero para poder limitarte primero tens que constituirte como ms potente del lmite que te pons. Si no, cmo te pons un lmite si no tuvieras ms fuerza que el lmite que te pons? El primer acto de libertad es desencajarse del continuo natural, y eso es la autoconciencia. La autoconciencia es la autoconstitucin como yo, como sujeto; y la autoconstitucin como sujeto es lo mismo que constituirse como alteridad respecto a todo. Entonces eso, como es tambin para Hegel libertad, porque rompe toda dependencia, rompe el continuo entre lo animal, lo natural, etc., significa espiritualizarse. Entonces, si queremos ahora pensar en qu consiste la autoconstitucin como sujeto, o sea, como espritu, tenemos que hablar de voluntad. Podemos hablar de razn, es lo mismo, pero es mejor hablar de razn cuando nuestra autoconstitucin concierne al conocimiento. Cuando nuestra autoconstitucin es este sujeto de libertad y concierne a la prctica, hablemos de voluntad, pero son lo mismo. El primer momento es, como en La ciencia de la lgica, el momento de la indeterminacin, pero autoconstitutivo en el sentido de no determinacin, pero como primer momento del sujeto que a partir de esta indeterminacin va a hacer nacer toda determinacin ulterior. Mientras que si as no fuera, toda determinacin vendra desde algo otro respecto de l. En tanto que toda autodeterminacin es el momento a priori de toda determinacin ulterior, la voluntad es absolutamente libre, porque cualquier otra negatividad o determinacin la produce ella misma, porque ella es ante todo liberacin respecto a toda determinacin. Estudiante: Cmo entrara una categora como el inconsciente en este esquema? Profesor: Eso tiene que ver con la psicologa. Estudiante: Sera un querer que no est en la voluntad consciente? Profesor: Eso no es querer. Estudiante: Es anacrnico. Profesor: S, lo que pasa es que la fuente de la pulsin en el esquema hegeliano es secundaria respecto a la instancia que le da sentido a todo el proceso. Entonces no cambia mucho la cosa, porque el acto de representacin significa un liberarse de la pulsin, y la liberacin de la pulsin significa que la pulsin es momento del proceso que la incluye. Visto de una manera ms sensible, vos pods decir que el hambre mueve todo, y Hegel te dira que s, que no hay ningn problema, pero lo mueve en un sentido gentico natural; la verdad est en la meta, la meta es el espritu, entonces el hambre como motor es momento del espritu. El espritu apareci como instinto, pulsin, como lo que quieras, y necesit negarse al mximo para fortalecerse en su negatividad misma, entonces no cambia mucho la cosa. El primer momento es cerrazn de la voluntad sobre s misma constituyndose como sujeto. Dice Hegel:

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La voluntad contiene ) el elemento de la pura indeterminacin o de la pura reflexin del yo en s mismo... Me parece que este en s mismo debe ser con acusativo, en el sentido de reflexionar sobre s mismo. Esto es, yo soy yo, la autoconciencia. Y al cerrarme sobre m mismo, al expulsar todo lo que no soy yo mismo, soy absolutamente indeterminado, nada me determina, soy absolutamente libre. Fjense cmo dice un poquito ms abajo: Infinitud ilimitada de la absoluta abstraccin o universalidad, el pensamiento puro de s mismo. El pensar que se piensa a s mismo, visto desde la perspectiva del derecho, quiere decir la voluntad que se quiere a s misma. Y el quererse a s misma es en trminos de Kant- el a priori de todo querer algo, porque ese algo va a ser la voluntad misma que se quiere a s misma. Estudiante: Esa sera la punta del proceso. Profesor: S, la punta primaria, pero an insuficiente. Estudiante: Es la libertad de conciencia, usando la terminologa de Spinoza? Profesor: S, lo que pasa es que si uno dice libertad de conciencia en el siglo XVII y XVIII, tiene que ver con que el Estado te deje opinar en un diario o en una ctedra de filosofa. Est en la lnea, pero falta para llegar a eso. Es la libertad como caracterstica de, y como resultado de, la autoconstitucin de s mismo. Y todo s mismo se constituye a partir de un gesto de autoconciencia, porque el gesto de autoconciencia es el que rompe toda dependencia. Ya est en Descartes, yo puedo dudar de todo menos de que dudo, etc., y de esa manera soy libre frente a todo, todo me puede engaar, prescindo de todo, me autoconstituyo. La modernidad es esto: un sujeto que se cree capaz de autoconstituirse. La filosofa poltica de la modernidad nace de la ficcin de que somos capaces de autoconstituirnos. Estudiante: Este momento sera insuficiente porque habra que dar cuenta de cmo es que hay algo llamado yo que se dice a s mismo soy yo? Profesor: Pero esa es una pregunta que la hacs cuando razons en trminos de yo; si vos te das cuenta que en realidad hay que razonar en trminos de razn y voluntad, escaps a ese problema. Estudiante: La pregunta es: por eso es insuficiente? Profesor: S, digamos, como en el derecho hay que hablar de sujeto y de persona jurdica, y el yo es esa persona jurdica, lo importante es ver que todo este esquema aqu no es sino la estructura de lo que en la realidad va a ser esa persona; porque no va a ser un yo, va a ser un miembro de tal estamento que hace tal trabajo, que es miembro de tal Estado, no la abstraccin yo. Pero en su estructura lgica aparece como la voluntad que se quiere a s misma; esto es, la razn que se piensa a s misma, y eso es el yo. Entonces, creer que esa es la libertad del yo y de ah, sin darse cuenta de cul es la dialctica autntica de la voluntad, universalizar este gesto de abstraccin yo me abstraigo de todo y me autoconstituyo como libre frente a todo-, y creer que aqu se agota la libertad -o sea, yo que estoy autoconstituido, se me abre un universo infinito de posibilidades de realizacin-, es lo que Hegel llama la libertad del vaco. Les leo:

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Cuando la voluntad se determina de acuerdo con este aspecto de ella [...] esta posibilidad absoluta de abstraerme de toda determinacin [...], huida ante todo contenido como ante una limitacin- [...] estamos ante lo que Hegel llama la libertad negativa o libertad del entendimiento. Es la libertad del vaco. Libertad negativa porque es el no de toda determinacin, in-determinacin, es el no de todo contenido concreto. Es simplemente el no, pero ya decir no, eso es ser libre. La voluntad ante todo dice no, por lo afirmativo es fcil la cosa, lo importante es lo negativo; pero lo negativo es constitutivo de la subjetividad. Pero quedarse ah es lo que hace el entendimiento. Es muy interesante lo que dice ac ahora Hegel por la dimensin poltica en un sentido ms vulgar del trmino, o, si ustedes quieren, por el entrecruzamiento entre filosofa poltica y actitud poltica: Elevada a una figura real y transformada en pasin, -o sea, absolutizando unilateralmente este yo como no, esta voluntad como negar- se manifiesta, mientras an se mantiene en su forma meramente terica, en el fanatismo religioso de la pura contemplacin hind la contemplacin del brahmn como no frente a toda determinacin sera un ejemplo de la unilateralizacin del momento inicial de la dialctica de la voluntad. Entonces, por un lado los hindes-; vuelta hacia la realidad se manifiesta en el fanatismo que, tanto en lo religioso como en lo poltico, se traduce en la destruccin de todo orden social existente y en la expulsin de todo individuo sospechoso de pretender un orden, as como en la aniquilacin de todo orden que quiera resurgir. Slo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia.[...] De este modo lo que ella cree querer slo puede ser por s una representacin abstracta y su realizacin la furia de la destruccin. El mismo cachetazo Hegel le pega a Kant y a la Revolucin Francesa: la representacin abstracta es el deber ser kantiano; la furia de la destruccin son los jacobinos. Y en el agregado est muy claro esto: De este modo el hombre llega a brahmn; ya no hay ninguna diferencia entre el hombre finito y brahmn, toda diferencia ha desaparecido en esa universalidad. De un modo ms concreto aparece esta forma en el fanatismo activo de la vida poltica y religiosa. A ella le corresponde por ejemplo el perodo del terror de la Revolucin Francesa, en el que se deba eliminar toda diferencia basada en el talento o la autoridad. La guillotina es el correlato inevitable del Solem [fontica] y del deber ser. El que se maneja con abstracciones, opera con guillotina. Por qu? Porque no hay mediacin entre lo universal y lo particular. La mediacin queda en manos de una abstraccin, el yo absolutamente indeterminado. Para ese yo nada est bien, todo est mal. Por eso yo les deca cuando leamos La ciencia de la lgica que estbamos leyendo un libro de poltica. La metafsica del entendimiento es la metafsica del terror. Eso despus lo pueden aceptar o no, pero Hegel habla de esto; no est hablando de cualquier cosa abstracta, est hablando de esto. Estudiante: En cuanto a lo religioso, al brahmn, la abstraccin significa que no interacta? Profesor: S, si por interactuar entends que no hay una mediacin articulada sino que hay simplemente eliminacin abrupta de la diferencia. Cuando lo que se plantea es un yo en su pureza mxima como mxima indeterminacin y no se sale de ese planteo, aquello hacia lo cual va a mirar el yo va a ser un abstracto como ese yo mismo. Entonces, al ir a la realidad se va a operar un modo abstracto; operar un modo abstracto es aniquilar

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la diferencia. Entonces, aniquilar la diferencia es identificarse inmediatamente con el todo o cortar las cabezas de todos lo que no son los iguales. El agregado termina: Para la autoconciencia abstracta toda institucin es contraria a la igualdad. Segundo momento: si el primer momento era el de un yo indeterminado, obviamente el segundo momento, ya lo sabemos, va a ser el determinarse de ese yo. 6 ): El yo es igualmente el trnsito de la indeterminacin indiferenciada a la diferenciacin, al determinar y [al hecho de] poner una determinacin en la forma de un contenido y un objeto. Siendo esto, el yo entra en la existencia. Es el momento de la finitud o particularizacin del yo. Es decir, el segundo momento es el salir de s mismo, el yo que se objetiva; eliminacin de la primera negatividad abstracta. Y pone aqu a la insuficiencia de la dialctica kantiano-fichteana en el sentido de que, quedndose aqu, en realidad no se sale de una dialctica entre dos finitos, entre un finito finito y un infinito finito. Hegel en la observacin habla de Fichte y de Kant, pero sobre todo Fichte, claro. Qu pasa con la dialctica de Fichte? Leo la ltima frase: Lo negativo lo negado- aparecer como un agregado ulterior [...] como lmite exterior dado o como actividad propia del yo. Tanto lo que es dado como lo que es pura actividad, no son autntica infinitud porque estn enfrentados. Dice: El paso siguiente que deba dar la filosofa especulativa era aprehender la negatividad inmanente en lo universal o idntico y en el yo. No pueden vislumbrar esta necesidad quienes ni siquiera captan, como Fichte, el dualismo de infinitud y finitud en la inmanencia y abstraccin. En el agregado el ejemplo es el quiero algo. Primer momento: Quiero, y en el quiero me autoconstituyo. No me puedo quedar en el quiero, tengo que querer es querer algo; ahora, si yo me quedo en el querer algo, entre el querer -actividad universal-, y el algo querido hay un lmite externo que no se supera. Entonces, lo que aparece como universal, infinito, el querer, en realidad no es infinito, es finito, no sale del algo que lo est limitando siempre. El tercer momento ya sabemos cul es; habiendo visto la lgica de la esencia, ya sabemos cul es: el algo que quiero es mi querer objetivado en la forma de lo querido. Lo que quiero es la figura de querido propia del queriente. Querer es el ponerse del querer y el recomponerse del querer mismo. El algo querido es el momento de autoobjetivacin del querer. Querer quiere decir queriente y querido que son lo mismo. Recuerdan cuando hablbamos de la esencia? Decamos: la esencia es la fuerza que aparece y s misma como aparecido, como fenmeno, como imagen en el espejo. Pero al mismo tiempo, como la imagen en el espejo es la fuerza que aparece, aparecer es recomponerse. Entonces, la voluntad es queriente y querido a la vez; pero no identificndolos sin ms, sino articulados en la forma de reflexin. Leo: La voluntad es la unidad de estos dos momentos, la particularidad reflejada en s misma y por ello reconducida a la universalidad: la individualidad. Si no supiramos qu quiere decir reflejada diramos bueno, ac Hegel puso muzzarella, podra haber puesto cebolla, es todo lo mismo. No, puso reflejada, no puso cualquier cosa.

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Estudiante: Se est hablando de reconocimiento ah? Profesor: Bueno, el reconocimiento va a ser este momento cuando ya pasemos en el mbito del derecho abstracto a la propiedad. Estudiante: A m me resuena un poco a la dialctica del amo y el esclavo. Profesor: Claro, en la Fenomenologa va a ser eso, seguro. Entonces, la individualidad, precisamente, es esta articulacin dialctica entre lo universal y lo particular: un universal en lo particular se individualiza. Hegel dice: Autodeterminacin del yo de o consistente en- ponerse en lo uno como lo negativo de s mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo permanecer consigo [mismo], o sea en su identidad consigo [mismo] y [en su] universalidad, y, en la determinacin o sea, en el acto de determinar-, unirse slo consigo mismo. El algo es s mismo, pero el s mismo no sera s mismo si no fuera algo. Entonces, el s mismo es s mismo, el s mismo se abre a un algo, y el s mismo es s mismo porque es s mismo y el algo. Esta es la libertad de la voluntad, esta es la autntica libertad donde lo otro es momento. Entonces, si no hay otro que me condiciona sino que la alteridad es producto de mi autocondicionamiento, soy libre. No soy libre porque no est determinado, soy libre porque me determino a m mismo. La idea de libertad como autodeterminacin tiene en Hegel la exposicin trinitaria. La idea de libertad como autodeterminacin en los clsicos antiguos es como unidad cerrada sobre s misma; el que vive del muro para all es un brbaro y no es libre; somos libres porque nos autodeterminamos, pero chocamos con el muro, nuestra autodeterminacin choca con el muro de la polis y vuelve para atrs y no sale del muro. Estudiante: Nos autodeterminamos o nos determina este proceso? Profesor: En quin? Yo estoy hablando ahora de los griegos ledos desde Hegel. La unidad griega se autodetermina porque expulsa la diferencia, no la quiere dejar entrar; entonces, se determina hasta el muro y del muro vuelve para atrs , y el muro est para que no entre la diferencia. En el entendimiento la autodeterminacin es Rousseau como lo lee Hegel: el individuo tomo se junta y hace un pacto con otro individuo tomo y autodeterminarse es pactar a ver cmo se constituye una situacin de convivencia distinta de la anterior. Entonces, autodeterminacin incluye todo este movimiento: la unidad cerrada sobre s misma, la alteridad, pero precisamente la articulacin de los dos momentos en este juego de la reflexin que ya vimos. Estudiante: Parece que no puedo ser libre si escapara al proceso. Profesor: No, claro, porque en el momento en que te retras, te vas hacia el primer momento; simplemente cres que ser libre es decir no a todo. Te pods ir al segundo momento, te cres que ser libre es querer lo que se te ocurre. El contrato sera simplemente el modo de hacer que queriendo cada uno lo que se le ocurre, no se genere un perjuicio tal que impedira querer lo que se le ocurre. Pero Hegel dice: cualquiera de esta unilateralidades no son la verdadera libertad. Uno cree que la libertad es decir no a todo, y el otro se cree libre porque quiere lo que se le ocurre. No, ser libre es autodeterminarse, ordenarse. La libertad es orden; ahora bien, cmo es eso orden?

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Es un juego entre unidad sin diferencia, diferencia sin unidad, unidad de la unidad y de la diferencia. Y despus lo vamos a ver en el Estado esto, pero ya est aqu anunciado. Estudiante: Yo no veo la necesidad de decir que la libertad es orden. Profesor: Qu quers decir con yo no veo?, porque si es lo que vos penss de la cosa, est bien, ser tu responsabilidad como intelectual justificarlo. Lo importante es si ves lo que Hegel dice que es; pods no compartirlo, el tema es ver cmo Hegel est impidiendo el uso del trmino libertad, de eso se trata, y por eso digo que este es un libro poltico en el doble sentido, habla de la poltica y hace poltica al hablar de la poltica, porque les est diciendo a los otros: ustedes no hablan de libertad, porque ustedes que dicen que la libertad es hacer lo que quiero es la papilla del corazn, el sentimentalismo populista: libertad es hacer lo que el pueblo quiere; ustedes, los del entendimiento terminan en que la libertad es decirle no a todo, criticar todo, negar todo con un anacronismo, la crtica crtica-. Si ustedes leen Stirner y por supuesto tambin Marx, hay un eco de esta crtica hegeliana: los crticos lo nico que hacen es ser crticos crticos, lo nico que saben es decir no y de ah no salen. Se es libre cuando se vive en el orden construido, pero orden construido en el sentido de racional-; orden puesto es esta articulacin. Estudiante: Hegel no estara de acuerdo con la libertad propia de un sistema democrtico, al menos, lo que se entiende hoy por democracia. Profesor: Mir, tendramos que ponernos de acuerdo en qu se entiende hoy en da por democracia. Ahora, el aspecto por el cual Hegel no estara de acuerdo sera, a mi entender, porque una de las claves es que la legitimidad de toda normatividad poltica, y jurdica como concrecin de esa actividad poltica, la legitimidad entonces depende de la funcin que esa normatividad cumpla respecto de la proteccin del funcionamiento del mercado. Si vos por democracia contempornea entends eso, Hegel no estara de acuerdo. Si por democracia contempornea entends la articulacin entre distintos momentos, instancias, lados de un poder de modo tal de conformacin de una suerte de armona donde se evita un exceso a travs de una articulacin plural, Hegel tendra que analizarlo un poco y dira: si hay equilibrio de poder no, pero si es una armona donde lo econmico est presente pero no determina y las instancias polticas guardan una correlacin orgnica entre s, estara de acuerdo. Por eso, definiendo un poco la cosa para aclarar. Estudiante: Estara de acuerdo con Montesquieu? Profesor: Claro, en el liberalismo poltico Montesquieu es un hroe, porque Montesquieu en lo econmico est pero ah, medio acotado. Y lo que hay es una ingeniera constitucional por la cual hay un equilibrio. Depende de cmo lo definas. Estudiante: Ms que nada la idea de libertad que tiene lugar en las democracias modernas, ms que la democracia misma. Profesor: Si vos por democracia moderna entends lo que en los ltimos diez, quince, veinte aos hegemoniza la idea de libertad, no estara de acuerdo. Pero trminos como democracia son ambiguos. Depende de cmo uno defina democracia. Si democracia se define como lgica de la identidad que es como hay que definirlaen ese sentido uno podra decir que los regmenes llamados democrticos no son democrticos porque no

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privilegian la lgica de la identidad, privilegian la lgica de la representacin. Habra que ver entonces qu entiende Hegel por identidad. Pero para no hilar fino, la respuesta es no, no estara de acuerdo. Estudiante: En trminos ms coloquiales, el individuo realizara su libertad en ese contexto en la medida en que toma conciencia de la relacin que tiene con el otro que lo determina y la necesidad de convivir con ese otro? Profesor: Digamos, tomar conciencia de que esa correlacin es la propia de quienes son parte de un todo. Entonces, se es libre cuando se es parte de un todo tico: Platn. Estudiante: Est muy lejos de la voluntad general de Rousseau? Profesor: Para Hegel, s; pero est menos lejos de lo que Hegel cree, me parece. Dice en la observacin al 7: Los dos primeros momentos [...] son fciles de aceptar y comprender porque son momentos del entendimiento, por s mismos no verdaderos. Al tercero, en cambio, al verdadero y especulativo, -y todo lo verdadero, en la medida en que es concebido slo puede ser pensado de modo especulativo, es decir, no con el entendimiento- no dar su consentimiento al entendimiento que siempre llama al concepto lo inconcebible ese es Kant que termina diciendo que lo verdadero no se puede concebir. Y aqu imita a la lgica:- la demostracin y anlisis ms detallado de este punto ntimo de la especulacin, de la infinitud como negatividad que se relaciona consigo misma, fuente ltima de toda actividad, vida y conciencia, - y aqu casi es una cita del prefacio si no recuerdo mal- pertenece a la lgica. Por eso creo que se justifica lo que hicimos antes. Ahora Hegel va a analizar un poco ms en detalle el movimiento del determinarse, la particularizacin, el segundo momento. Porque para poder llegar al tercero recuerden lo que habamos visto con la doctrina de la esencia-, para poder llegar al concepto es necesario que el segundo momento represente la superacin de la situacin del dualismo como exterioridad insuprimible y represente tambin, por ende, la situacin donde el dualismo es autoproducido por el sujeto unitario; o sea, el dualismo como momento interno. Entonces, aqu de lo que se trata es de que la determinacin sea comprendida especulativamente como autoproduccin de diferencia; y la diferencia es producida de esta manera, y al mismo tiempo que es producida es superada; no es asumida como algo dado sino como puesto, y al ser la diferencia puesta est superada. Volviendo un poquito atrs, si ustedes leen el agregado al 7 hay toda una cadena de situaciones existencialmente fundantes que Hegel a lo largo de su produccin intelectual va enhebrando una con otra con el hilo de la misma lgica. Esas situaciones tienen que ver con el amor y la corporeidad, la voluntad y la propiedad, la voluntad y el trabajo, y esta subjetividad racional voluntarista y la condicin de miembro de un Estado. La relacin con el otro en el amor, en el conocer, en el trabajar y en el ser ciudadano. Son todas estas situaciones existenciales bsicas que Hegel las va trabajando a lo largo de todo su desarrollo desde los primeros escritos, muchos inditos en vida de l, con esta misma bsqueda de la mediacin unificadora; esto es, de la mediacin, por ende mantenimiento de la diferencia, pero autnticamente unificadora. En el joven Hegel, los escritos juveniles sobre el amor son verdaderamente muy lindos. Hegel busca un anlogo del amor, porque el amor es una mediacin que parece lograr unidad; pero ya el joven Hegel se decepciona porque dice que los cuerpos

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siguen siendo cuerpos distintos y la propiedad sigue disociando. El amor no vence la alteridad de los cuerpos sino momentneamente, y no vence la alteridad de la propiedad. Entonces el amor no sirve como modelo. En el momento en que l abandona el amor como modelo, qu lo reemplaza?, cmo se articula la unidad que incluye la mediacin? La solucin final es la aceptacin de esta diferencia, y la integracin de la propiedad en un orden que incluye como unidad la mediacin es el Estado de Hegel. Digo, porque ac en el agregado dice Hegel: Esta libertad la tenemos ya en la forma del sentimiento, por ejemplo en la amistad y en el amor. El hombre se limita gustoso en relacin con otro, pero en esta limitacin se sabe como s mismo. Es un recuerdo de sus meditaciones juveniles. Si ustedes quieren, en relacin con la pregunta que vos me hiciste la hora anterior, el deseo tiene objeto para Hegel; ah est la clave. Puede haber orden porque el deseo tiene objeto. Porque el objeto es el s mismo del deseante, pero reflexionado; entonces al salir vuelve a s mismo, no se le va a otro, no se le escapa como un jabn mojado. El algo deseado es s mismo; entonces, al desear el algo que es el objeto del deseo, se recompone. Es un pensamiento del orden, no de la insatisfaccin eterna. Bueno, entonces volvamos a lo que habamos comenzado a enunciar: el particularizarse, el determinar. Hegel dice en el 8: Proceso de trasladar a la objetividad el fin subjetivo por la mediacin de la actividad y de un medio. Este determinarse de la voluntad es un objetivarse. De qu manera? Tengo una meta, un fin, y quiero realizarlo; inicialmente es eso. Eso sigue en el 9. Porque hay un fin concreto: por un lado, como voluntad formal es una voluntad que se objetiva; el otro momento del determinarse es el fin del objeto del objetivarse, del determinarse. De ah que l haya dicho por la mediacin de la actividad y de un medio. Cuando veamos la dialctica del trabajo vamos a ver eso. El trabajo es un medio por excelencia para la objetivacin de la voluntad. El objeto resultado del trabajo es voluntad objetivada. Lo que hay de universal en el objeto resultante del trabajo es lo que tiene de espiritual. El pan revela la libertad del cocinero porque lo que hay de verdadero en el pan es lo que hay de espiritual en el pan; no la harina, no el agua, etc., sino trabajo. Estudiante: El resultado del trabajo. Profesor: S, es decir, es un objeto espiritual. El trabajo es la actividad de autoproduccin de la voluntad libre como objeto. El objeto resultante del trabajo es la voluntad objetivada. No la costra, no la miga, sino ser trabajo. Estudiante: El trabajo sera una buena cosa, la manera de realizarse la voluntad del espritu? Profesor: Claro, porque es espiritualizacin. Por eso tiene que articularse de una manera tal de no entrar en contradiccin con lo que es en s mismo; y para eso Hegel va a hablar del Estado que es el sistema o sea el orden- donde el espiritualizarse en la forma de trabajo -que no es la nica- no encuentra las dificultades que encuentra, en cambio, en aquellos lugares que por no ser un Estado, trabajo entra en contradiccin consigo mismo. Lejos de representar el objetivarse, representa el degradarse del espritu. Fjense cmo dice en el 10:

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La meta, el fin de la voluntad aparece como contenido dado. Este contenido es en primer lugar inmediato [...] Slo ser para s lo que es en s cuando se tome a s mismo como objeto. La voluntad debe tomarse a s misma como objeto; ese tomarse a s misma como objeto es objetivarse, voluntarizarse. La observacin es muy clara. l est desarticulando qu quiere decir el segundo momento del determinarse. Habamos dicho que por un lado, la voluntad tomada formalmente como querer algo; el algo como contenido de esa voluntad que quiere. El contenido aparece ante todo como inmediato, pero tambin la voluntad aparece frente a l como inmediata. La aparicin de la voluntad como inmediata es una voluntad todava deudora, obediente a lo natural (11): instintos, deseos, inclinaciones. En esta forma de la inmediatez no alcanzan an la forma de la racionalidad. Es una voluntad finita. En la observacin dice: La psicologa emprica enumera y describe estos instintos e inclinaciones... Hegel creo que metera el psicoanlisis ac; es un discurso que aclara an ms esto, pero bueno, est bien; tiene su lugar en el momento en que la voluntad se da a la forma de pura inmediatez, pero hasta tal punto que est tan pegada a lo natural que quiero lo que el instinto me manda querer. Estudiante: En ese sentido, el psicoanlisis es cuando uno hace consciente lo inconsciente. Profesor: Claro, pero ah hay que meterse en cmo se interpreta Freud, qu quiere decir llevar a discurso. Cmo se sale de eso? Bueno, en el momento en que de la inmediatez se pasa a la mediacin estoy en el 12-; el yo pasa la mediacin al decidir. Se da realidad cuando es voluntad que decide; y en la indecisin est la ruptura tanto de la inmediatez natural de la voluntad como la inmediatez natural del objeto, porque con la decisin yo al objeto lo saco de su pertenencia a lo otro, lo transformo, por as decir, en yo como objeto. Fjense como termina la observacin: ... la propia indeterminacin de la voluntad [...] contiene en s misma las determinaciones y fines y los produce a partir de s. La voluntad al decidir recicla estos dos inmediatos dados enfrentados. Estudiante: Pero esta voluntad indeterminada no tiene nada que ver con la indeterminada abstracta. Profesor: No, porque determinarse quiere decir que la voluntad indeterminada abstracta decide. Rompe con la naturalidad. Si yo quiero lo que mi instinto me manda querer, no decid; entonces, eso que tengo frente a m es un objeto como otro y no como m mismo en la forma de otro, y de eso se sale a travs del acto de la decisin. En el 13 comienza a analizar lo que podra ser la figura de la voluntad que decide. El primer momento de la decisin, que es el momento en el cual la voluntad sale de su indeterminacin inicial, es el decidir en su abstraccin. Hegel hace siempre lo mismo. La decisin abstracta: el finitizarse del yo tomado en su mxima pureza y abstraccin. El segundo momento es pasar al correlato -14-: lo decidido como objeto o contenido posible. La posibilidad de elegir, dice Hegel.

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Y el tercer momento, si hemos llegado a que querer es la posibilidad de elegir, el tercer momento es cmo se llama esa voluntad que se define por la posibilidad de elegir: arbitrio. Por supuesto, no es autntica voluntad, estamos en el momento del determinarse. Fjense, 15: La libertad de la voluntad es arbitrio en el cual estn incluidos tanto la libre reflexin que abstrae de todo, como la dependencia respecto del contenido y la materia dados. Entonces, en el arbitrio es como la sntesis de la voluntad en su indeterminacin pura y de un algo frente a esa voluntad. El arbitrio une, por as decir, ambos momentos, y el arbitrio es una voluntad que quiere algo entre todas la posibilidades de eleccin que tiene. Ahora bien, Hegel tiene que liquidar el arbitrio porque el entendimiento lleg al arbitrio. Recuerden que l ha dicho que el primer momento y el segundo, que es aquel en el cual estamos ahora, el entendimiento no tiene problema en aceptarlos. Y dnde est el problema? El problema es que el arbitrio mantiene separados la subjetividad y la objetividad. Por as decir, al mantener separados, no mostrar el arbitrio la mediacin que hay entre ambos momentos, cae en la contradiccin de lo infinito que se identifica por lo finito 1. El arbitrio es arbitrio porque es una posibilidad infinita de eleccin que elige algo. Elegir algo supone posibilidad infinita de eleccin; y posibilidad infinita de eleccin supone elegir algo, porque si no se elige algo no se es arbitrio, y no se elegira algo si no se fuera posibilidad infinita de eleccin. Entonces, por un lado tenemos un infinito que necesita de un finito, un finito que necesita de una infinitud, pero no hay mediacin dialctica. Uno es el no del otro, al mismo tiempo que es el s del otro. Leo Hegel: El arbitrio no es la voluntad en su verdad, sino, por el contrario, la voluntad como contradiccin. La voluntad es voluntad porque es infinita, y es infinita porque es finita; es contradiccin. Porque la voluntad como arbitrio es posibilidad infinita que quiere un finito. Entonces, por un lado hay un infinito y por el otro hay un finito; qu relacin hay? Porque no se ve que ese finito es el ponerse del infinito, sino que simplemente postula infinitud por un lado y finitud por el otro. En el movimiento de la determinacin de la voluntad que es una figura del entendimiento, el entendimiento dice: yo soy posibilidad infinita, pero me finitizo al querer algo; y ah se para el entendimiento, no va ms all de eso. Entonces, para ser como infinito necesita lo contrario de s, lo finito. Y entonces aqu aparece lo que en la filosofa del siglo XVII y XVIII hasta Kant era el problema de la libertad del arbitrio, y la conclusin de Hegel es que pretender reducir la libertad a arbitrio es engaar, porque el arbitrio es simplemente la autodeterminacin en su formalidad; la autodeterminacin todava en su vacuidad frente a la cual el objeto del arbitrio est dado y no deducido, no puesto. Un poco con el arbitrio se reproduce la situacin de la teora del conocimiento en Kant: subjetividad infinita/ sntesis formal; frente a ellas, lo dado como dado. Si el arbitrio pretende ser la libertad puede ser llamado directamente un engao, ya que slo el elemento formal de la autodeterminacin libre le es inmanente -o sea, slo la autodeterminacin formal-, mientras que el otro elemento lo elegido, lo querido- es para l algo dado. En toda filosofa de la reflexin
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No se entiende bien si dice finito o infinito.

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(como la de Kant y la de Fries, que es la visin totalmente superficial de aquella) la libertad no es otra cosa que esta autoactividad formal. Fries es aquel contra el cual escribi en el prefacio, recuerdan? Es un kantismo de segunda. Bien, si el arbitrio, entonces, es contradiccin, en qu consiste esta contradiccin? Ahora Hegel empieza a analizar la contradictoriedad del arbitrio como contradiccin. Y nuevamente ac hay una serie de momentos claro, ustedes tendran que tener el texto porque si no, ya a esta altura, es como or palabras que se golpean unas con otras para entrar o salir de la cabeza; no es que ayude mucho tener el texto, pero permite visualizar y no estar slo con el odo que es ms difcil de seguir. Porque aqu Hegel va haciendo tricotoma tras tricotoma y entonces... Bueno, la primera manifestacin del arbitrio como contradiccin es la lucha entre inclinaciones opuestas. El nivel ms elemental de la contradictoriedad que caracteriza a la voluntad como arbitrio es estar tironeado por deseos o inclinaciones opuestas. Frente a eso el arbitrio se presenta como una toma de distancia frente al choque de inclinaciones en la forma de evaluacin, de juicio, de clculo: qu hago? cmo voy al cine? Y ac Hegel hace una observacin extremadamente importante que revela al mismo tiempo su condicin de pensador de lo poltico, pero de manera tal de neutralizar lo poltico mismo. Porque aqu aparece el motivo de la maldad humana, que es una premisa de todo pensamiento poltico en la medida en que slo la presuposicin de que el hombre es malo evita la cerrazn sistemtica y evita la reduccin de la poltica a administracin tecnocrtica. Es decir, lo que rompe todo sistema, lo que rompe toda racionalidad como cerrazn sistemtica y transformacin del orden en mecanismo autoproductor de s mismo como orden, es la irrupcin de una crisis imprevisible. Y la irrupcin de la crisis imprevisible slo es posible pensada desde la maldad del hombre. Digo, esto es personal, es para entender por qu destaco este texto. Pero al mismo tiempo que Hegel reivindica la maldad del hombre, la reduce a un momento de un proceso lgico, la lee desde la racionalidad superior, con lo cual enerva la funcin disruptiva de la maldad. Estudiante: No entiendo por qu una crisis imprevisible tiene que ser fruto de la maldad. Profesor: Porque si no la poltica es administracin tcnica: administracionismo, no hay crisis. Entonces todo es previsible, todo es calculable, todo es regulable. No hay momento de creatividad en la poltica; se trata simplemente de calcular bien y administrar en funcin de ese clculo. Mientras que la poltica que ensea ante todo Hobbes es respuesta a la crisis total; y frente a la crisis total no hay previsibilidad posible, hay que crear orden. No les pido que acepten esto ni mucho menos; estoy explicando por qu yo insisto en esto, en este sentido. Hegel incluye este momento como una figura ms del proceso dialctico de autoproduccin de la voluntad, con lo cual, en el momento en que lo reconoce, lo enerva, lo paraliza casi, lo debilita. En tanto que natural, toda inclinacin es buena. -Si el hombre tiene deseos, inclinaciones, impulsos, le son propios, est bien que sea as.- En este sentido se dice que el hombre es por naturaleza bueno pero si el arbitrio es contradiccin, ahora tiene que surgir el no simtrico respecto a esto- en la medida en que son tambin naturales, -esto es, que atan al hombre a la naturaleza cuando la voluntad es espiritualizacin, es realizacin del

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espritu- son lo opuesto a la libertad y al concepto del espritu. Se las debe eliminar. En este segundo sentido se dice que el hombre es por naturaleza malo. Quienes no salen de la voluntad como arbitrio adoptan arbitrariamente o un punto de vista o el otro. No ven la unidad que lo engloba. Y el agregado es muy importante: La doctrina cristiana de que el hombre es por naturaleza malo es ms elevada que la que lo considera bueno. En cuanto espritu el hombre es una criatura libre que no debe dejarse determinar por impulsos naturales. Entonces, en esta familia ideolgica en el sentido genrico del trmino-, familia filosfica donde libertad es imponerse a lo natural, el punto de partida es degradar lo natural a maldad. En ese sentido la doctrina de que el hombre es malo es la doctrina de la libertad, donde libertad es precisamente la superacin de la maldad inherente a lo natural. Este significado tiene la doctrina del pecado original sin la cual el cristianismo no sera la religin de la libertad. Tiene razn Hegel. La doctrina del pecado original es: atencin, tens que trabajar para ser libre; naturalmente ya no lo sos ms. Y trabajar, conocer, etc., es vencer la naturaleza. Eso es lo que est diciendo Hegel ac. Estudiante: Estaba leyendo un prrafo de la Metafsica de las costumbres cuando define arbitrio... Profesor: S, eso viene despus, cuando l cita a Kant, la definicin kantiana de arbitrio; la polmica directa est en la observacin al 29. Yo te dira si quers esperar hasta all, porque Hegel expresamente remite a la doctrina del derecho de Kant, a la definicin de arbitrio, y lo hace mal, no es lo que dice Kant, tampoco es tan distinto, pero no es exactamente lo que dice Kant; est leyendo mal a Kant. Pero en la observacin al 29 dice expresamente eso: La determinacin kantiana (Kant, Doctrina del derecho, introduccin), admitida generalmente, cuyo momento central es... y cita eso. Bueno, estbamos viendo esta dialctica en el momento de la contradictoriedad. Cundo comienza la espiritualizacin? La cultura empieza cuando el juicio neutraliza el peso, la incidencia, de lo natural instintivo. Es decir, con el juicio yo tomo distancia. Con el juzgar me separo de m mismo como meramente natural. Con el juicio reflexiono sobre m mismo. Por eso con el juicio empieza la cultura (20): La reflexin referida a los instintos reflexin es juzgar- [...] da a esta materia una universalidad formal todava es slo formal porque falta el momento de verdadera produccin, pero al menos universalidad.y la purifica de su crudeza y barbarie. [...] Es el valor absoluto de la cultura. La cultura es cultivar la tierra, o sea, cultivar la naturaleza, o sea, espiritualizar, o sea, distanciarse de la naturaleza. Con la cultura empieza el despliegue de la idea de voluntad. Esto es, la cultura es espiritualizarse, o sea, espiritualizar la naturaleza; y la manera de espiritualizar la naturaleza es imponerle la marca de la voluntad. Entonces, hundir la pala en la tierra equivale a decir vos sos yo. La tierra que lleva la marca de la pala ya no es tierra natural. Eso, en el terreno del conocimiento, es Kant: la naturaleza es yo. Por eso ya en el momento en que comienza la cultura empieza la recomposicin. La universalidad formal es indeterminada, pero en el momento en que comienza la cultura empieza esta universalidad formal que empieza a encontrarse a s misma en aquel

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caso natural que tena enfrente. Y ah es verdaderamente libre; porque eso que tena enfrente ya no es un dato, sino es s misma puesta como dato. 21: En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad, a s misma en su carcter de forma infinita, no slo es voluntad libre en s sino tambin para s, es verdadera idea. Y en la observacin al 21 hay como un resumen de todo el sistema de la voluntad en tres momentos. El primer momento empieza en la primera frase: la autoconciencia de la voluntad; el segundo momento es la voluntad reflexiva tiene los dos momentos, el sensible y el de la universalidad pensante; y el tercer, que empieza en la frase siguiente: la voluntad consistente en y para s. Cuando la voluntad puesta en marcha ve que su otro es s misma como otro, ese verse en realidad es pensar. Despus toda la discusin de Marx con Hegel en los manuscritos est en esta observacin: Marx va a decir: no es pensar, es trabajar. No es que el trabajo sea una forma del pensamiento sino que el pensamiento forma parte de una actividad que hay que definirla como trabajo. Hegel dice: Esta superacin y elevacin a la universalidad es justamente lo que se llama actividad del pensamiento. Marx le critica: no, si vos lo pons como pensamiento ests olvidndote del ser humano, le ests cortando a la altura de los ojos la cabeza, tirs todo lo que est para abajo y te queds con lo de arriba. Reducs lo humano a pensamiento, y despus reaparece el resto del cuerpo, pero ya va a estar mal armado. Si uno lee las objeciones de Marx a Hegel, es la reivindicacin de una subjetividad que tiene como momento el pensar, y no viceversa, el pensar que tiene como momento al trabajar. Estudiante: Aparte Marx es materialista desde el vamos, no toma el aspecto espiritual y todo eso. Profesor: Yo te dira que no, y Marx mismo dice que l no es materialista porque para Marx y creo que tiene razn- es una abstraccin ser materialista, no quiere decir nada, es lo mismo; no hay diferencia entre un espiritualista y un materialista. Los dos funcionan mal, no hace ninguna diferencia basarse en la abstraccin espritu que basarse en la abstraccin materia; es la misma unilateralidad. Por eso te dira que no; ahora, quizs vos genricamente quers aludir a una visin que no prioriza elementos de la idea en Hegel, y as, en un sentido vago, s; pero en un sentido expreso no. Son posiciones filosficas. Fjense en esta frase que ya se entiende, y tiene tambin que ver con algo que preguntaste vos; observacin al 21: El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, la libertad en el momento que la conoce va a luchar-; no se sabe como esencia, por lo tanto no se sabe, es decir, no se piensa. Esta autoconciencia que se capta como esencia por medio del pensamiento y con ello se desprende de lo contingente y no verdadero, constituye el principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad. Por eso la libertad es la autoconciencia, porque la autoconciencia, el yo objeto, es ese yo que puede quedar preso de lo natural, pero que es segundo frente al yo que se piensa como yo natural. Al objetivizarse, el objeto es s mismo. La conciencia es autoconciencia, y la autoconciencia es objetivizarse, hacer de s el objeto. Pero si yo hago de m el objeto, hago del objeto yo; transformo al objeto en yo. El acto de hacer de m objeto es hacer del objeto yo: la libertad.

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Entonces, en el momento en que Hegel reivindica al mximo el pensamiento, obviamente no le va a disparar al entendimiento porque l aqu est heredando releyendo, etc. pero heredando- el cogito cartesiano. Entonces la patada va contra el sentimentalismo: Quienes hablan filosficamente del derecho, la moral y la eticidad y quieren eliminar de ellos el pensamiento para remitir al sentimiento, al corazn, al entusiasmo, expresan el profundo desprestigio en que han cado el pensamiento y la ciencia... Estudiante: A quin est aludiendo Hegel? Profesor: l en general se la toma con Fries ac no lo menciona, ya lo mencion dos veces, no lo va a mencionar ms- pero esto es todo un movimiento poltico cultural que tiene que ver con el populismo de las asociaciones estudiantiles; tanto contra la poltica ms reaccionaria como contra la racionalizacin en nombre del pueblo, los sentimientos. Tiene que ver con una situacin bastante peculiar de la Prusia en torno a los 20. Y, en trminos filosficos, el abandono de toda mediacin en nombre de una instancia de inmediatez para acceder a la verdad, que ya lo vimos en la crtica a Jacobi. Terminamos con el 22, que se entiende solo a esta altura: La voluntad existente en y para s -o sea, en s misma autodeterminacin, pero autodeterminacin que es aparecer a s misma en la forma de lo otro de s misma, o sea, para s. Es en s y para s libertad.- La voluntad existente en y para s es verdaderamente infinita, porque su objeto es ella misma. O sea que no es otro y un lmite la alusin a la doctrina del ser es de una claridad meridiana-, sino que en el objeto ella ha retornado a s. En su objeto vuelve a s misma: reflexiona, pero ya reflexiona dialcticamente. No es por lo tanto mera posibilidad, disposicin, facultad (potencia), sino lo efectivamente infinito (infinitum actu) en acto, un infinito que se realiza-, porque la existencia del concepto, su exterioridad objetiva, es lo intrnseco mismo. Cul es lo contrario? Dnde encontramos un concepto cuya existencia no es lo intrnseco del concepto mismo, es decir, dnde encontramos un concepto cuyo existir no es realizarse? Vayamos a la observacin, segundo prrafo: Al aprehender lo infinito slo como algo negativo y por lo tanto como un ms all, el entendimiento cree honrar ms a lo infinito porque lo aleja de s y se separa de l como un extrao. Ese poner lo infinito en el ms all nuevamente es el deber ser. La libertad entonces es la adecuacin entre lo interior y lo exterior: lo interior que sali y se exterioriz; lo exterior que es el exteriorizarse de lo interior. Eso es el concepto: lo real es racional; lo racional es real. Son textos pesados estos pero son un poco ms difciles que aquellos donde habla del Estado, las instituciones polticas que, llegado el caso los pueden leer solos. Adems quedan todava unas cuantas clases.