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es una dixiplina que puede: posecnc incluso sin poseer l. ciencia.
Es posible, en electo. hasta para quien no tiene ciencia, proceder
11 eumeIl (Dtfl4") de quien DO tiene la dencil de la COSI... De ah!
que todos los hombres. incluso los ignorsntes. hagan uso en cierto
modo de la dia1&:tia y de la critica pues todos
ellos. hasta cierto PUntO, le esfuerzan por poner prueb. los que
pretenden saber -. En este tema, Aristteles no hace mis que sis-
tematizar, justifindolo. el uso 5OCrico de la dia1&tic:a. Pero a-
trae de 8. directamente, una comet'Uencia que DO habran repudiado
los sofistas: .Vemos, pues, que la aftic:a DO es 1.1 cena. de ningn
objeto dctermirwlo. Por ello. uimismo, se rilicion. coa todas las
rosas. '., Negar lo particular significa remitirse lo universal, 0,
axno dice Arlsr6rdes, afirmar eprobah!cmeDte.. lo univerul. AJf le
justifican, la vez:, el c:aricter universal de l. negaci6n Y-<OIDO
contrapartida- el Cldeter de las afirmlciooes dialcticas
acen:a de lo universal.. Ahort. bien, hemos visto que, C'UlIldo la uni
versalidad sobrepasa la unidad genrica. salimOl5 del discurso ciend
600 para i1UlteSBt en un tipo de discurso que es, precisamente, el
discurso dialctico 1Il. La contrapartida de la negacin ari5lot6ka de
una ciencia universal es el reconocimiento de que s610 puede: hahlar-
se .dialctieamente. es decir, negativamente, acerca de l. totalidad la,
Vale 1. pena detenerse a ronsiderar la manera como Aristteles
confirma, a pesar de la critica plat6nicl. la vocaci&n univcnal de
una dialcric. opuesta a la ciencia. Esa confinn.ci6n ilustl'l. en c!ec-
to, d esbozo de un ambio de sentido de la negaci6n que: -segWl
una filiacin totalmente enrafiI al p1J.tonismo- anuncia un tema.
que slo alamad su desarrollo pleno en d neop1J.tonismo. La pllt-
propias de la dialctica. transmutando dicbl$ imperfecciones en pri-
vilegios. Hemos visto que Aristteles asociaba roo frecuc:nci.a los
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-.:Ijetivos JiJl1ktko y lIddo ID; pero 1.1 vllCUidad de la diaI&ca ga_
rantiza $U univenali.d.d. Cuando quiere minusvalorar el rnonamien-
too -Jo que: siempre que lo compara ron el razona.
ttll;eD!o. Amt6teles le tl!procba que coocJU)'l: partir de
pnncpt05 amplios, no apropiados, por dio, ti objeto de
la dc:mostrae.6n. Pero cuando quiere rehabilitar la dial:tica vemos
que esa misma se en una ventaja: la' propie-
dad cid razortamlento centffico eDCJCn'll al ubio en un solo amero
tnicntns que el dial6:tico se mueve en todos ellos, 0, m's exact:
mente, ms all4 de todoll los g6leros. Cuando el razonamiento oon-
cluy;e en virtud de que no son propios., puede decine,
el de vuta en que uno se coloque, que tales principios
S?'11mproplos, o que principios son comunes; son impropios.
11 cooslderamos que el discurso no debe evadirse del gnero pero
son ?POttunamente C?'IDWleS si consideramos que se refieren 'a Wl.I
totalidad cuya DO puede identificar con l. unidad
de un gnero. Ahora bien: hemos VIsto que: la rdle::ri6n acera de
los fuocWnenlOS de 1.1 ciencia impliaba que:, en un momento u otro
habla que salir de Jos principios propios. fin de alcanz:ar IU funda:
meIlto lt;irno. decir, 1.0$ c:omunes IW. Esta .supetlIci6n
d:e la putll:u1aridad geoia, ilcgfum. desde el punto de vista de la
aCDCia, pero a,gidJ por l. rttId6a sobre la ciencia s6K> pocihl ser
obra dd Esa t:wJ5mutaci6n de'la impropiedad
en la vllC.'Jidad en universalld.d, y, en definitiva. del
retnco CIl lruItrumc:Dto de critica Y. de tal suerte, CIl
etac::j
lelo al del PllI'mlnies de Platn pero sin confundirse en abeoluto
B 11', conduce la de 1011 sofistas a la teologa nega.
tlva de los neoplat6n1cos. Arist?tdes es el primero que, insistiendo
a la vez el las proposiciones dialcticas y
sobre su carcter unIversal -reJ.V1nclicado por los sofistas-, y afir.
mllDdo el profundo vnculo de dos caracteres. ya por
S6cra!es. parece: convett1do la negacin en mediaci6n hacia
la umdad. El fue el pnmero en reconoctt que 1011 principios comunes
too .como las negacioneu "'. y que se: es el carkter que les pe:nni.
te DO r;!er:x ca una. natunliexa y gnero dete:rmin.dos... como la
afinnlCl6n =tffia. SlOO ca la toulidad.. mvt8W). Lo nepl.
ti,,? se coovierte. por vez Primen. en ndice de una posbilidad inde-
fimda: se ttuee::a CIl apertura a la totad.d.
t 4, p. 2OJ.
E. rEto j;e
111 k,.wjbt. II.ln".38. '..
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Pero si bien Arist6tdes anunda indiscutib1c:mmte en este punto
frmulas neoplatnicas. conviene sealar con DO menos insistencia
que no ha lIevlklo hasta el final esa revolucin que pttmitiri afirmar
a Proclo que es ms hermoso ateDCl'SC J.as; oegaci.onen m. Comen-
rando los tatos neoplatOOicos, Brhier escribe que. si es cieno que
hacer de un t&mino el sujeto de una proposicin, significa por dIo
mUmo subotdinarlo [a un copvertitlo de algn modo en
prUionero de una esc:ncia.., entonces la inversa. la negacin
ya Arist6teles-, nos permite escapar a la limitaci6n de una natu
raleza y un g6lero determinados.., peto no p1.Iede llegane a decir
que Aristteles haya visto en ello nunca una liberacin... Arist6te-
les es mucho mti sentible a lo que perdemos que a lo que ganamos
cuando nos evadimos de la unidad genrica. Sin duda. esa supera
ganamos en amplitud de mnI lo perdemOl en aaetitud: con m
precUi6n. Wimos del dominio del saber di5c:ursivo para entrv en
OtrO dominio que DO por dIo es el de la contemplaci6n. La diferen-
cia exnciaI. entre Aristteles y el neoplatonismo es que, para este
ltimo. hay un mis aI1f de la c:sc:ncia, por rd.a6n al cual el o:moci.
miento de J.as; esencias es naturalmente inadcaw3o; para Arist6Wes.
DO hay mis que esencias y, ello supuesto. cualquier disrurso que.
como el discuno dial&:tico. se mueva CIl ese mis alU. e inclwo si
ptaenW justifiaci.ones relatiVlS. DO deja de ser por ello ver
nad: =:di':
menudo. con la intencin de oponer al saber .fico.. el discurso dia-
lctico 1lO, nuestro conocimiento de las naturalezas... Nos advierte
de elfo en un pasaje notable de los Argumentos sofsticos: Ningn
mt:todo que tienda a manifestar la naturaleza de algo, sea lo que sea,
procede mediante interrogaciones.. In. Uegamos aquf al conmSn
mo de la oposicin entre actitud cientfica y actitud dialctica: d.
ubio demuestra proposicWnes. que. ciertamente. pueden ser objeta-
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das por un adversario, pero corriendo ste con la carga de establecer,
mediante UDa nueva demostraci6n, la verdad de la contradictoria' el
plantea que, en apariencia, slo difieren de'las
por su interrogativa, pero que, en tealidad, im-
ptden al que pregunta Jostificar los trminos de la alternativa, y al
que responde le impiden asimismo justificar la e1ecci6n de uno de
Si yo pregunto es o DO animal blpedo la
debruc6n de hombre?, y si conmino a mi interlocutor para que res-
ponda si o no, ninguna respuesta podr danne luz acerca de la natu.
raleza del hombre: .si responde afirmativamente, lo nico que har
?totgar a la que yo habla propuesto en la diocusi6n la pro-
babilidad. que va ligada a la autoridad de su aprobaci6n; y si respon-
de me proporcionar luz alguna que haga avan.
zar la discusloo sugLt'lndome otro planteamiento del problema entre
la de posibles. Segn la respuesta sea si o
no'. el dilogo, o blen progresa, pero dentro de la probabilidad, o bien
, dilogo; su marcha es, podrIarnos decir, monolgica y no dial&:-
tlea: Demostrar -anuncia Aristteles al comienzo de los Primeros
Anoicos_ no es preguntar, es enunciac.
lZI
No se funda el saber
en la pregunta hecha a un adversario para que escoja entre dos con.
tradictorias 123, sino sobre el enunciado unilateral de una proposici6n
que, en la medida en que es necesaria --es decir en la medida en
sido demostrada 1)1_ excluye la posibilidad de la contra-
to que le falta a la dialctica en general nos lo revela Aristteles
a propsito de un proceso dialctico particular: la divisi6n
de la cual, es sabido, ha hecho uso Platn, especialmente er. el
F,edro, el Sofzsta y el Polco. La equivocaci6n esencial de la divi.
sln p!at6nka consiste, segn Aristteles, en plantear un probleIM
(por. Ciemplo: el hombre un animal o un ser inanimado? 12.'1), sin
medIO alguno de responder. Arist6teles expresa la mis
ma Idea afirmando de la divisin que es com() un silogismo impo-
1ZI Anal.. pr., 1, 1,24 tf 24. .
m As elI rolDO ArUt6tcles define en una ocasin la diaIktlca: 3i
3.LMxttlOj bt, (AIlIll. pr., 1, 1,24 tf 24). Es evidente que
d .podlcdro puede depender de un. d"Cci6n cuyo prlndpio
Jotrod., ClIp. 11), serio probltmJMicar, en d sen
LZl Anlll. post., 11, 5, 91 b 18.
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tentell' la, es decir -si recordamos al papel fecundador que juega
en el silogismo el trmino medio-, un silogismo al cual le falta la
mediaci6n del trmino medio. En la divisin DO hay ms que dos
trminos enfrentados: el individuo que se ha de definir y el gnero,
o ms bien la totalidad indiferenciada -en ltimo trmino, el ser en
general-, del que slo sabemos que el individuo forma parte de l
y que se trata de dividirlo; a fin de unir el individuo a la totalidad,
es decir, para definirlo -de un lado- por su pertenencia a un g&
nero, y -de otro lado- por su particularidad especfica, habra que
conocer los intermediarios, que son precisamente los que faltan. Por
ello la divisin concluye siempre algn predicado ms general de lo
que se esperall' 127. Asi, por ejemplo, permite concluir que es
animal racional o no racional. Sin saber que Scrates es hombre (tr-
mino medio) no podemos demostrar, sino slo postular UIl, que es
racional. Ms an: una vez llegados a uno de los grados de la divi-
si6n, la continuacin de sta es arbitraria: si dividimos el gnero
animal en alado. y no aladoll', no es menos legftimo dividir luego
lo alado en domstico y salvaje que dividirlo en blanco y
negro., y tan arbitrario es lo uno como 10 otro 121. Entre los diver-
sos momentos de la divisin no hay ms que una unidad artificial,
parecida a la que establece una conjuncin ("ovh"f1O<;) entre dos fra-
ses 1. Dicho de otro modo: la divisin, como el dilogo, no conlIe
va ningn principio interno de progresi6n. Vemos aquf cmo la con-
cepci6n aristotlica se aleja, en virtud de su pesimismo, de la expe-
riencia platnica del dilogo, e incluso de la socrtica. El encuentro
dialctico es juzgado por l o til o vano. Si los interlocutores se
encuentran dentro de la unidad de una misma esencia, se ponen de
acuerdo en seguida, pero en ese caso el dilogo es intil, o, al me
nos, slo representa la distancia que nos separa accidentalmente dd
saber. por d contrario, no se da ninguna esencia. como trmino
medio, entonces el dilogo es vano, convirtindose en d enfrenta-
miento, aparentemente sin salida, de dos tesis contradictorias, o, lo
que viene a ser 10 mismo, no suministrando ninguna razn, cientffica
para escoger.
Por extrafia que esta precisin pueda parecer a quien conoce la
l)S Anal. "., J, 31,46 tf 31; dr. Anal. posl., 11, 5, 91 b 16 ss.; Mtt., Z,
12,1037 b 27 u.
127 AII41. pr., 31, 46 11 32.
m Anal. post., 11, 5, 91 b 18. Debe obKrvarse, desde lueo, que ata
miMlla palabra postular ().al.ll<M'v) no se toOla aqul en d mismo 5aItido
que en d tulo de los Anlll. pro citado tmS uriba (p. 280), donde scm. patlI
Oponet" la enunciacin ciencfficl a la inltrrogaci6n dill6:tica. Aqui designa,
al contrario, el postulado dil16:tiro, opueslO la <kmoltracin ciemJfica.
W PllTt. llIIimlll., J, J, 64J b 20.
IJO lbid., 64J b 20.
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hi!itoria: ulterior de este CXlDCepto uz, kJ que le falta .. la dialctica,
segn Arist6tele5 -ausencia responsable de su .iropotenci.._ es la
CSII. mediaci60 que, en el silogismo demostrativo, resulta
aportada por el medio, es decir ----exnno precisa Aristte-
lc:s-, por la esencia lJ2. As! pues, la dialctica es, segn Arist6tdes,
una manera de pensar --o ms bien de habJar-- que se mueve ms
all de las esencias, estando por lo tanto desprovista de todo punto
de apoyo real que le permita avanzar. Sin embargo, en un texto don-
de resume la aportacin de la investigacin socrtica, Aristtdes
part:('e considerar, no ,. corno una desviacin sino COIlIO seal de un
progreso, el bec:bo de que la dialctica ha,. podido liberarse en
cierto momento de la consideracin de la esencia. En tiempos de
Sc:ntes, escribe, .1& potencia dial6:tic:a DO alcanzaba a poder oonsi-
derar los contrarios incluso independientemente de la esencia.., y por
dIo .era razonable que investigase la esmci.a de las cosas; pues pre-
de este pasaje parece elaro: Scrates intentaba definir esencias, ere-
yendo que nicamente el final de dicha investigacin podf.a ser punto
de partida de un nzonamiento --o incluso de un dilogo lM_ vli
do_ IgnotllbA, por consiguiente, la posibilidad de un dilogo que DO
se apoyase en una ddlnicin previa. Por el contrario, el Platn de
los dilogos dsiC0i5 y metafsicos 1UlDinistral'li muchos ejemplos de
ese tipo de dilogo, bajo la forma de nzonamienu. hipotticos, que
permiten al dilogo progresar despus de haber puesto entre plIr61.
tesis la cuestin de existencia. y, (l /ortiori, la de la definicin: se
es, recuerda ROM, .d procedimiento del que teIlemos un ejemplo en
el Parmnides, donde las consecuencias de hiptesis contrarias -si
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kJ uno es si lo mltiple es- son estudiadas sin que haya habido
previo .. a<ZfCa de la definicin de kJ uno y lo .. U1.
Pero es probable que el salis/ml que parece otorgarse Aristteles
cuando compara la dial&:tica de tiempo con de se
fiera, mis an que al uso platnico, al uso propll.IJlCnte anstot8i.c;o
de la dialctica. Desde este punto de vista, nos pare; que el p.asa]e
acerca de Scrates se ilumina si lo cotejamos con el tel[to ya citado
de los Argumentos soflsticos, segn el cual .ningn mbo?0 que
tienda. a manifestar la naturaleza de algo, sea 10 que se... es mtertl>
ptivo, es decir, dW6:tico. Lo que Aristteles recoooce en iuic!0
aparentemente peyorativo para la dialctica, pero cuyo a fin
de cuentas positivo revela el taro dd. libro M, es que, 51
esencia es a la vez principio y fm de la demostracin, no es pnnctplO
ni fin del dilogo. Se puede dialogar muy bien sin estar de 2CUtt'do
en nada, al menos en nada determinado; s nos ponemos de aroerdo
sobre alguna cosa, esa cosa hace intil el dilogo. .
Lo mismo que los exegetas distinguen en Platn los dil?,rlOS
acabad05, que c:onduyen con la definicin de la esencia, y los dilo-
gos inacabados, podrfamos distinguir en Aristteles dos clases de
dial&:tica: en primer lugar, una dialctica, que podr{amos llamar
prov:isional o )recicntffica, ?IaI tieDde uD
cuyo arieta titubeante e nunca ha
les- hacia la captacin y definicin de una esenca que, sUV1endo
luego romo principio de una demostracin, funde un .que xti
independiente de las roodiciooes dialcticas de su la
dialctica entendida se 1x>rra, podrlamos decir, cuando llega a su
trmino, dd mismo modo que se suprime el la
ti:
vez en posesin de la esencia, se invierte ante d orden deductiVO,
nico que, segn Aristteles, el cid
dadero I:P. En este amplio sentido de la palabra, Aristteles eltudiari
la induccin en el man::o de 101 procedimientos dialcticos UI. Pero
6tta DO el la aporuciII original de Aristteles a la dial&:tica. El ver
dadero el, para l, aquel. que progresa ---5in duda---- pero
que DO OJIlC!uye; pues slo la inconclusi6n garantiza al dalogo su
permanencia ... lA ven:ladera dialctica ti la que no desemboca en
::: ... 4E'dialtka ha sido sv.bra,.oo por Arist6tdea ., klt
amentarinas: LI dial6:ca es di<;.: Arllt6tdcs (T6p., l 2, 101 " J),
mi OOCDtllta Au;]AHIlao (..1 loe., J2, 9-10).
lJ7 Cit. lnttOd.. cap. n.
:: LI pcnistenda del diilop) de b fildOl ttn'& dd
tiempo. Cit. m arriba. cap. l. d lin.
2.3
ningunl c:sencia, en ninguna naturaleza, y que, tio embargo, es lo
bastlnte fuerte como para encarar te. contrariOll. sin el Itmlio de
1. Tal es, en Aristteles, el amargo triunfo de la d.iaI6:tica:
bom.bres puedan seguir cuando no hablan de nada,
que las palabru conserven l1..D un sentido, incluso problemtico,
mis .w ele toda esencia, y que la vacuidad del discuno, lejos de ser
UD factor de impotencia, se transmute en una invilAcin I la bsque-
da indenida. Hemas visto que estl dialctica sin mediaci6n Dllda
Inte el sabio, la bsqueda ante el lilosUmo. Pero al1.l donde 00 hay
mediaci60, al1.l donde d wogU.mo es impotente, 00 romo come-
cuenci.I de UD error de mtodo Uno I causa de la acesiVI gc:nera.Ii-
dad del objeto de la demosmc:ill, que excluye la posibilidad de UD
tnnino medio "1, entonces la dial6:tica no se esfuml ante la ana1f-
tica, linO que la sustituye, supliendo tul insuficiencias: la perma-
nencia misma del dilogo llega a ser el lustitUlO humano de una me-
diaci6n inhallable en las cosas. La palabra vuelve a ser, corno lo era
entre los sofistas y retricos, d sustituto, inevitable esta vez, del
saber.
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neado la dial&tica del lado de la opini60, separindola radical y defi.
nitivamente ele la ciencia IG, lo que valdrla tinto 0)lD0 afimu.r que,
y, ron mayor ta2o aD, dado que el propto des1ilU: la
filosofa como la ID a1t1 de las ciencias., UD arte in!nfi1os6fll;:a.
Todo lo m, lmelin admitir que la participa.
de la verdad, ya que se re6erc a lo verosmil y pen::Dlt: ra:zonar COIl
justeza formal: en este. sentido, !-stl ser ccosiderada romo
un au%iliar de la cietlc:a, royos prtnOp1OI contribuye a embleeer.
Pero esa mUma contribucin no debe ser sobreestimada. Contra
Zeller Hamd.in estima que la dialctica dc:sempcfu; slo un papel
negati:..o en el establecimiento de los principios: Respecto cada
nico fundamento la demostracin y, a u'Iv& de dla, de la Cien-
cia. La dialctica no representarla otro papel, por tanto, que d. de
un ayudante pedaggico -podramos decir- para uso de espirltus
intuitivos. Si admitimos que, entre todos Jos hom-
bres, el filsofo es quien m parte toma en i,ntuici6n,
nes que harian necesario el uso de la dial&tiea.
Por consiguiente, los intrpretes hao buscado en otra via la re-
lacin que pod!a unir la especulaci6n de su
especulaci6n metafisica. Como observa Ene Weill, que mcnaooa
estl interpretacitl pan. combatirla 16, ese vnculo ha udo. buscado
en la equivalencia que Arist6teles establea: en. alguna. oeul60
la nocin Hs.ica y meta1Wca de causa y la nocin igica de tbmlM
mdio. designaodo una y otra dos aspectos de una realidad
damental: la de la esencia. EJ trmino medio es causa del silosga-
(DO'" porque es esencia 107, y la eseDcia es lo que da de JO$
atributoS. La progresi60 del silogismo, ella miJma expres:'oo del de-
venir natural, no seria otra c::asa, entonces, que el de la
necesidad de la esencia. El papel del fil6sofo, cuya ceDC1I es la de
de romprcnder el mundo como la totalidad de sus .tributos. Pero
MI d'ArloU, p. 23'.
l4J IbiJ. p.Z30.
:: IoriqlU U1JJ 1. pnuk f. dI. P. :n4.
"' T" ""lil' oi'u.... u ,.bo'> (AMi. polI., 1I, 2, !lO 6).
W1 Cfr. M."'. 1078 b24.
l. A, 1, 981 b 28.
28>
286
retI. del propio ArisrcSte1cs. En ese texto, que encontramOS en el
deja de empezar por reconocer la Identidad de SU! domuuos: .. El
de realidades doDde se mueven la y la es
de vidn 1Sl. El dominio comn. esas tres actividades 1u 5ido w.ge-
ricio algo lJl amo.: se trata de ctoda:s las cosas. (1:lpt
es decir, del ser, ya que 6;te: es comn I las ISJ. Pero
l. identidad de dominio 00 excluye la c\.ivenldad de ICtl.tudes, Yen
primer lugar de intenciones: la oposici6n, desde este de ,:utl,
entre sofistica y filo5Ola es fcil de comprender y ha Sido precnada
l6:rico 00 dific:rc dd fil6sofo por 1a dccci60 del gblero de vida.:
tanto d uno com d otro se rigen, pues, por una preocupacin des-
tica y la filosfica: La dia16:tica es una prueba reat1va a lo que la
filosofa hace conocen 1J5. podrfamos pensar que esta vez el lexto
w: Aristteles vela en la dial&tka tan slo una prueba, en el seDU-
do socnItico dd t&mino, destinada preperu o confirmar, 101
ojo5de 101 hombres, J el f6Iofo rnismod primero, la realidad del
tdes anuDcia como privilegiada en razn de la sus. do-
minios de la relacin entre 1. dialctica y las dem:s cienCIaS? Dicho
de manera: lo que dice Arist6teles aqu a pr.op6s!to ?e la f.ilo-
sofa habria podido decirlo a propsito CUalqUier. oenea part:
cu
-
cr.e
eumen y crtica por respecto todo saber putJcular. Pero na ro.
servacifl 005 rooduoe una segunda cueui6n: es la filosoH. una
cencU particular? O bien: cuil es d dominio cuyo saber seria 11
filosoHa, que la filosofA nos h"I, Recordar que ese domi-
nio es el ser en cuanto tal, comn a todas las cosas., es responder
1M t '* al WI "f'G"lPOI'
(r,2,1004b22.2:I).
JSJ lbiJ. 1004 b 20.
::
in).
287
1
1
i
11
a la cuestin suprimindola: no hay para Aristtdes un objeto cuyo
saber sea la filosofa, por la raz6n, que hemos desarrollado extensa-
s:
y que no hay por lo tanto, en senudo estricto, una ciencia. que n06
haga amocer,. e! ser 15'.
. La. oposicin entre dialctica y fil060fa estara, pues, justificada
SI. la {Iosofra llegase a constituirse como ciencia segn e! tipo defi-
nido en los Analticos: la relacin entre la dialctica y la filosofa
en!onces anloga a la que mantiene la dialctica con toda cien-
cta p?rtlcular,. que es. la de ser: una propedutica a ese saber. Ello
ocumrla as "'1 UIiJ!' nueva no viniese a trastornar por
esa. relaCIn: la ftlosoffa se presenta como ciencia univer-
sal, la dlal<:tlca como un poder universal de examen y crtica. Po-
dramo;s pensar que, as{ la dialctica es,. en cada caso, una pro-
a cada parucular, as tambin, considerada en su
conjunto, la propedutica al saber universal. Pero hemos visto que
el saber umyersal no alcanzaba a superar el nivel de una propeduti.
ca, la {losoffa del ser es una ciencia buscada y que se agota
ella .mtsma .en esa b.squeda! en una palabra, que estamos siempre en
cammo .hacla.la totali?ad. Siendo as, lo que va a aproximar de hecho
y a la dialcuca y la filosofa no es slo la identidad de sus dominios
sino tambin la identidad de sus procesos: el momento
de la investigaci6n y de la prueba es aquJ un momento que se
ante su resultado; para remt1'Oducir la distincin aristot-
lica, la filoso.fa del ser se nos presenta como una coleccin de pro-
b!em:as, y no de proposiciones. Ciencia eternamente buscada., la
del ser en cuanto ser es de tal modo que la preparacin dia-
lctica al s.aber se convierte en sustitutivo del saber mismo. As e!
texto libro r de la al atribuir a la filosofa un ideal
que su misma universalidad impide realizar, confirma
288
de hecho, en el momento mismo en que pretende disociarlas, el pa.
rentesco de la ontologa y la dialctica m.
Identidad de dominios, identidad de procesos: si la primera aHr-
maci6n es data, la segunda habrla de ser confirmada por un minu-
cioso anlisis de los procedimientos de pensamiento uti.Iizados en la
de Aristteles. Ese anlisis sobrepasarla aqu nuestro pro-
psito, que es el de reconstroir la significacin fil0s6fica dd proyecto
aristotlico de una ciencia de! ser en cuanto ser ms que su conteni-
do efectivo. Seda preciso mostrar que, si bien e! silogismo est prc-
ticamente ausente de la encontramos en ella, por con
tra, todos los procedimientos descritos por los Tpico! o los Argu-
mentO! sofisticO!: la refutacin, la divisin (bajo la forma propia-
mente aristotlica de la distinci6n de sentidos), la induccin, la ana-
loga, etc. atemos t1ln rolo aqu, como recordatorio, el estableci-
ci6n puramente anal6gica de los principios considerados en su uni-
dad 100, y, de un modo general, el carcter diaportico 161, de las expo-
l:ll Quedara por examinar el texlQ cid libro K, >aNido al del libro r.
dona, una vez lDis, el in<:%perto <:do de .
por conservar su dignidad de dew ala
ron la filosofla primera}. En ese texto se
dial6:tica '! la sofistica se ocupan de los
:l<'IfIa seOCUpll de los llCcidentes de los
por sI en culllto ser.. (K, 3, 1061 b 7).
desde punto de va!a se OCUpll la di.al6:tic:a (y la sofistica) de los acciden-
ta de los seres, dindose I'OI' mpuesw que (no siendo ciencias y no
clase a un 86lero determinado) llO consideran el ser en CUllllo tal o cual.
Relip<lCto al Ser por sI ell. cuanto seD, se percibe al esa l.llla1;ama del ser
dviRO y el ser en CUIlItO ser, que cnacteriu --sen vimos-- la docuina
yKJ ti:
01. THU10T, op. cit., p. 207.
ISI Cfr. lDia arriba Clp. 1, 1 4I fin. Acerca del cfr. Arg. 101&/.,
especialmente
l.W Sobre ))l'QC'edimiento dial&tico, cfr. Tp.
VI, 2,139 b ',. sol/st., 33, 183" 9-12.
lI Sobre 111, 10, 1411 11 1, b 3; 11, 1412 " 4;
pertenece a
pm;iel1//fico, en el <mtido de que, siendo UD procedimiento no por
si mismo, no por dio deja de llevar al descubrimiento de una esencia cuya
e:uctirud, una vez akanzada, corrige la impureza de su proceso de produc.
ci6n. En el caso de la .".uogla, por el contnorio, no ll<:garnos a ninuna esen-
da, a ningn ginero comn, en el que :>oclamcn dCSClllllar, sino tan & aUllll
289
siciones introductorlislt que tienden a oonfundirse aqu con la Me-
tafsica e':nteta, y, casi omnipresente, ese': tono po16mico que':, segn
las exactas e':xpresiones di': Charles Thurot, revela ms el dilogo de':
la disputalt que': el monlogo di': la ciencia.. 162.
Ha de decirse por ello que dia.l&tica y ontologa son la misma
COSlI? La confusin de hecho no debe enmascaramos aquf la distin-
cin de derecho, ni la identidad de los procedimientos la diversidad
de las intenciones. Sigue siendo cierto qlJ'e la intencin filosfica es
cognitiva, mientras que el objetivo del dia!&tico no es sino pei-
mtico. La dial6::tica, como tampoco ningn otro lUte, no tiene en '"l ,
..
contenido, pone erltre parntesis toda consideracin interesada, aWl-
que ese inters sea el de la verdad. Por el contrario, la ciencia del
ser en cuanto ser, forma propiamente aristotlica del ideal filoo6fico 'j
de los Antiguos, no puede resiptse a un ta! desinters y una tal
:i:cinao
eso mismo $U &acaso; as! se explicarla que Aristteles slo parezca
reconocer de mala gana el parentesco entre ontologfa y dial6::tica, y
que nunca vaya hasta el fondo di': esa confrontacin. La dialctica
noo proporciona una t6:nica universal de la pregunta, sin preocupar-
se de las posibilidades que el hombre tiene de responder a ella; pero
el hombre no planteara preguntas si no tuvien esperatl2aS de con-
testarlas.
Al estudiar la estructura de la metafsica de Aristteles, hemos
insistido hasta aquf, sobre todo, en el aspecto problemtioo de dicha
estructura. Pero el hombre no se pllilltearla problemas si no creyese
que admiten una solucin. Y as, una cosa es la ausencia de perspec-
tiva requerida en e':rto modo por la neutralidad del arte dialctica,
)0tra cosa la inconclusin, de hecho, de UD proyecto que conlleva,
por definicin, la perspectiva misma de la inconclu5irl. Est claro
Igualdad de rdaciOlles deja subsi.tir la pluralidad irreducible de &lit do-
minios de aplicacin. Por eso la analogfa eslqllimaolo allfdondc faleala
unidad de UDa esencia y un gnero, como es el caso del ser en cuamo ser.
EaeCf.rlktcrpoooriguroao del razonwnieoto por Il1.Ilogla,car"'=lcrgecraI
mente enmasc:arado ---en lo que concierne a SU uSO meWWoo- por lo. tradicin
esrolca sobre la analoga del ser, ha sido bien puesto de relieve, no obo-
tlUlce, pot' Bormz (Metaph., ad e, 6, 1048 a 30) y pot' THI1MT, op. cit.,
p.l34.
con:a, cl &
apor/.), como prccedimienCOll diallccoIl, cfr. TlSp., VIII, 11, 162 a 17 (donde
01 ,h:c1p'lI'-01 el definido como raonamiento dialctico de contradicci6n.)
1,2, 101 a 3'.
LQ Op. cit., p, 1'2.
290
que Aristteks no quiso constituir una ontologa dial&tica, y que
su ontologa slo parecer dialctk:a a UD observador ---llunque tal
observador fuese': Aristteles-, d cual, cuando considet1t esa em-
presa, no puede dejar de confrontar el proyecto con sus resultados.
Nos queda ahot1t preguntarnos de dnde procede esa\Iesproporcill
entre la intencin y la investigacin efectiva: <por qua, el proyecto
de una ontologa como ciencia se degrada, de hecho, convirtindose
en una investigacin que no llega a su rmino? Por qu6 d ser en
cuanto ser slo se nos revela negativamente, en el dilogo indefini-
do que los hombres instituyen en torno a 8? Por qu6, en definiti-
va, la palabra humana sobre el sex es dial6ctica y no cientfica? Pero
ott1t pregunta va a pllilltersenos primero: si es cierto que no hay
investigacin sin perspectiva, cu:l1 es la perspectiva que gui a Aris-
t6teles en d proyecto indefinidamente relilludado, pese a sus fraca-
sos, de una ciencia del ser e':n cuanto sex? Si la realidad de la ontolo-
ga es dial&tica, de qu idea es imperfecta realizacin esa realidad?
/
291
SEGUNDA PARTE
LA CIENCIA INHAllABLE
CAPITULO PRIMERO
ONTOLOGIA y TEOLOGIA, O LA IDEA
DE LA FILOSOFIA
exltl/1jc!'OS, nevit_bles astros...
(P. V.u.by, 1.4 itIJM
1. UNIDAD y SEPARACiN
La metafsica. aristot8ica., o al menos lo que dcsiAnamos con ese
nombre, es heredera de dos .series de problemas. Hemos seguido
hasla su Hnal -a saber, el proye<.:to de conslituic una ciencia del ser
en cuanto sef- una de esas series: en qu condiciones el discurso
humano es significativo, es decir, se halla provisto de UM signiHa-
ci6n nica? De pregunta en respuesla, y de respuesta en nueva pre-
guma, habamos llegado a esla formulaci6n ltima; cmo puede
ser uno el discurso humano acerca del ser? As!, hablamos concluido
por transferir, de un modo l mismo problemtico, al ser en cuanfO
ser ---entendido como correlato del discurso en general-, la unidad
exigida por la conerencia .. buscad.. de dicho discurso. Las investi-
gaciones sofisticas sobre el lenguaje, as! como la prelensi6n de ..ha-
blar de todo.. propia de sofistas y retricos, nos haban parecido
OClIsi6n hist6rica y -a la VC'Z- uno de los principales alimentOS de
dicha problemitica.
Con todo, sedll imposible ocultar -y esle punfO pc:rlenece de-
masiado a la trndicional para que haga falla insistir en 8-
que la metafsica.. aristotlica tiene olras fumles platnicas y, ms
lejanamente, parmen!deas. El decisivo corte entre unll esfera de rea-
lidades estables -'1 por ello expresables- y otra e:ifera de realida-
des movedizas -y por ello refractarias a inmovilizarse en palabras
e5lables- es un corte que 1, sea cual sea el lugar preciso por donde
1 Al invocar I Pvm6:>ida C'OIIlO (lfIlcpuado de au tndici6n, 1610 lcncmol
::':=:...= ,por.d.:s:::.
comJlolC', al contrario, ('n un cpoaso., UI>I capetrUf'P, ('ntrC' 11 aten
se efecte, sigue siendo una de las raras adquisiciones de la filosofa
anterior a l que ArUt6teles no pone en duda. Puede discutirse, Un
duda, acera del alcance, y ante todo del Jugu, de dicho corte: <!sepa'
ra al ser del DO-set, o es interno al ser? En este lrimocaso, separa
al mlWdo sensible del mundo de las Ideas uuc:cndentes, o bien, abo-
rrndooos otro mundo, debemos roosiderar ese corte: como interior
al nico mundo que cooocemos romo Wstentc:? Es bien sabido que,
en un tc:xtO de juventud del que ll()I informa Cicern J, Aristteles
parece reducir a las dimensiones de una simple oposicin intramun-
dana la separacin platnica entre los dos mundos: el Cielo visible
no es ya el reflejo de: un univc:no inteligible, sino que: es l mismo
lo inteligible, 10 ctemo, lo incorruptible, lo divino, 0, al menos,
preci.sant ms tarde Aristteles. elo que hay de manifiesto de entre
las cosas divinan J; mienttu que la parte: del mundo en que vivimos
es el dominio de lo que nace y perece. Atenuaei60 aparente de la
296
opcl5ici60 platnica y -mfs an- pumerdea, pero que: al instalar
----como veremos- la dualidad en d 5enO del mundo. lwi ms ur-
gente: an 1.1 oex:csK:bd de supuada.
En cualquier caso, la estencia ---cesrimonada por l. simple:
observacin de 5tteli comidersdos por 5U movimien-
to regular y aparentemenfe eterno, segn una venenble tl'fIdici6n',
como seres divinos, permita atribuir un objeto no quimrico a una
sabidurfa a 1. que: no atae: ocuparse de lo que nace y perece'. Por
ello, Arist6teles, en la Melafsica, asocia constantemente la cuesti6n
otros seres adem's de los sensibles? a esta om: ees
posible UIUI filosofa, o, al menos, una filosof!a distinta de la fsica,
y emplazada antes que 6la en el orden del saber? ...Si no hubiera
otras esencias aparte de aqudlas coostituidas por la naturalaa, la
fsica seria la ciencia primetl; pero hay una esencia inmvil, 6ta
ser anterior y babri una filosoi1a primen.'. Esta cieDciI se llama-
r teologa, pues .. si lo divino est presente en alguna ptUte, lo est
en semejante naturak:Zll. '.
mas osearJri -
que los problemas de la metafsica se reducen a dos fundamentales.
El primero es el de la IInie/aJ: son reductibles a unidad las mlti
ples signifiCllciones del ser? En otros trminos: existe un principio
comn a todo5 los seres? El 6egundo es, por utilizar una expresi6n
, lH 11, 1, 284 2 SI. ar. lH pbiloJopbi4, fr. 27 Waber (Cia.-
aN. lO, 22), doodc:Kdioequed.lmaoticompuora druna
1IlIte:tia dvilla J rie..pn tll ",.,..m,inrlo {MoUxl. de la qI>t owf.an he-
choI Mimismo 101 astrol..
s El. Nit., VI, U, 114'" 20.
c::ICDCiMioD:IriIeIenlac:ondici6adrtodr1CODOeimientoydr:codopellS6-
miento.paob 110 haber 'ristoqued estudio deaaaamcia en de
es empIcad. tan pronto en d sentido predio J rcstrictiYo de oonatura1eza
senlib . ladivinidacles
lItribui .
D,
297
que Aristteles toma del platonismo, el problema de la sefJ4'lld6n:
=
temu la mayor parte de las apodas .cera f' kSlbidurfa que des.
arrolla, en aparente desorden. el hbro B de la Ml!tllfsial. Cuando
Aristteles pregunta: .. d estudio de las Cllusas una sol.
: :arcte:a:i:
Cuando pregunta: .. o no, fuera de la materia, alguna oosa que
sea CllIJSll por s? cosa est o no separada? .. Hay cosa
fuera del compueslo concreto... o bien no hay nada separado, o bien
hay algo separado para ciertos seres y no para otros, y qul!: seres son
soS?Il, se refiere claramente al problema de la separacin.
Una respuesta a cada uno de estOS problemas condidona, en cada
caso, la existencia misma de la sabidurfa. Si el ser tiene variO'll senti
dos, si las esencias son irreductiblemente mltiples, si el mundo es
parte, si no hay m que seres sensibles, la existenci:a de I:a sabiduria.
sabiduria se halla vinculada, en roanto su c:xistenei.., a la dobLe
condicin de la unidad del ser y de la eristeocia de una esfera supra-
sensible, es que le rompete una doble definicin: I:a que ve en ena
una ciencia univerW, y l. que la convierte en un saber trasee:odente.
Volvemos e:orontnmos aquI coo las dos conttpciones de Ja ..cien-
cia. buscadn, como ciencia universal o como ciencia. primera, que
hemos visto enfrentarse en la filoso"a prearistotlica, y que se pre-
de la unidad, y teolgico al problema de la separacin.
298
As{ pues, el a.oiliUs podrla disttmir con facilidad, y perseguir
en las profundidades de I:a MettJ/isiciI, esa doble corriente de
paciooes, surgida ella misma de una serie de influencias o polmicas.
Dich:a dualidad ha sido sacada plena luz, como se sabe, por los
hermosos trabajos de W. Jaeger, que nos dispensarn de insistir
largo Y tendido sobre este Aristteles teologizante, CIl quien Jaeger
t J:d=nJos
am
:=-=
IDOS- DOS permiten corregir en adelanle, en un punto de importaD-
cia, una de las tesis fundamenrales de Jacger: al intentar aptar en
su propio surgimiento l. problemtia ontolgia, hemos reconocido
la importante parte de sugerencia, impulso o meramente ocasin,
que corresponde a l. reflexin de Aristteles sobre la sofstica y la
retrica; hay una prehistoria de la ontol081a llri51otl!:lica, como hay
una historia de la teologa anterior a Aristteles. Por haber ignorado
la primera, no insistiendo m's que en la segunda, W. Jaeger ha sido
ontolgica, viendo, por consiguienre, en d mero planteamiento de
sta la seal de una. evolucin de Aristtcles a putir de un platonis.
mo que se supooe como primitivo. Si desdeii:amos la hiptesis, poco
verosfmil, de una renovacin dd inter por la sofstica que se k
habrla suscitado a Aristteles. medida que la influencia plattlica
declinaba, podemos pennitirnos pensar que ArisItdes afront a 11
vez el platonismo y la IOf!Stica: el Aristteles dialctico, a quien
critiClU'OD los epicreos CoIotes y Di6genes u, e:ra d mismo que d
Aristteles platonizante del DI! pbilosopbi4; y I:a problem'tia del
: : I:q:n::m:::
indicios permiten reoonocer, segn confiesa el mismo W. Jaeger It,
como relativamente antiguas. Las COllgeCUencias de ello no son me-
nos filosficas que histricas: decir que la problem'tica teolgica
y la ontolgica son contemporneas, y no sucesivas, lleva a plantear
en trminos nuevos la cuestin de sus relaciones. Ya no tendremos
que preguntamos cmo y por qu se suceden, sino mlis bien cmo,
salidas de fuentes diferentes, llegan :a encontrlr1e y suscitar. segn
loe casos, respuestas convergentes o divergentes.
u E. BJ'CNOtQ, L'AriJtottk ...
14 AnJtoukJ, p. "':, D. 1, Su&' )9':. La lUItigedad de los T6piau babia
aido Jl poc ZdIcr, 7 llIlI>Q ha aido pu5lI Rriamc:Dtel:ll duda
299
la lista de problemas del libro B revda ya la coofunsi60 de las
dos problcmjticas: la bsqueda de la unidad del 5el', anunciAdora
del proyecto de la ciencia del ser en cuanto ser, alterna constante-
mente con la bsqueda del ser separado, cuya existencia autorizarla
la constitucin de una sabidurla entendida ahorll como teologia. Ms
an, ocurre que estaS dos perspectivas intervienen en una misma
cuestin: asf, .los principios de los seres corrupnbks y los de los
seres incorruptibles, son los mismos o son disrintosh D. Una res-
puesta positiva al problema de la separaci6n DOS lleva, en efecto, a
una reduplicacin del problema de la unidad: a la cuestin de la
unidad de lo sensible se sobreaade ahora la de la unidad de lo sen
i:
se ocupa a la vez de los seres separados y de los no-separados, la
cuestin de la unidad del saber, que se planteaba ya en d plano de
la o:periencia sensible, va a ser tanto m controvertida cuanto que
ahora se trata de reunir en una misma ciencia realidades tan betero-
gleas como 10 sensible y lo intdigible: .Si la cieocil1 en cuesti60
se ocupa de la esencia, es una sola ciencia la que se ocupa de todas
las esencias al o hay varias, y, si. hay varias, son todas ellas de un
gnero comD, o bien hay que cow.i.derar a unas como ciencias
s6ficas, y las otras como algo diferente "?. La ltima parte de la
pregunta muestra cIara.mente que Aristteles vacila en mismo
instante entre dos concepciones de la filosofla: es la fi1osofta la
unidad del saber, d .g6lero comn. a todas las ciencias, o bien tan
! slo designa una pane del saber, la ciencia de algunas esencias, y DO
de todas? Pero esa misma vacilacin queda pendiente de la respuesta
que se d a la primua parte de la preguntl: si existe una sola cien-
cia que se ocupe de todas las esencias, entonces esa ciencia set'1i la
calificacin de filosficas. Hace un momento veamos cmo d pro-
blema de la unidad se complicaba por la intervencin de la perspec-
de ellas?- depende de la respuesta que se d al problema de la
unidad.
As!: pues, a putr cid. planteamiento de los problemas interfieren
las do:!; perspectivas: unidad o dispersin, trasttDdcncia o inmanen-
I.l 996.2.
.. Comomuesrnlaconrinuaci60,queoponecie:Dc:iasflool6lic::al,1lO
mojUDto de la temiba ulldjibloel (cfr., en este Kllrido. Auu.,
17':,19).
lJ B,l,mltl0.
300
da_ Hemos visto cmo esa doble alternativa corresponde a
dadcs, a pftOCllpaciones distintas: acaso 16!-0 han apsRC'
do histricamente, en dos tradioones filos66cas diferentes. Pero
dio no es motivo para no ver cmo esas tradiciones convergen y
cmo, asf aproximados, esos dos problemas pueden hacerse depen.
dientes d uno del otro. Suponiendo que la unidad es buscada, .anhe-
ladu, como lo fue siempre entre los griegos, enemigos de la. inde-
terminacin y la infinitud, la afirmaciD de un mundo de realidades
sepuadas puede ofrecer, por a esa ?Jqueda de uok!ad, dos
significaciones contradictorias: a pnmera VIsta, ese mundo mstaura
un corte, y entonces aparece como un obsW:u1o para. la unidad de-
seada; pero puede admitirse, a la inversa, que la umdad no puede
ser dd mismo gnero que 10 que ella uni1ica, que la unidad de 10
mltiple debe estar separada de lo mltiple, y que de es: modo la
trAscendencia, lejos de ser un obstculo P<\':I ella, se. conVIerte en la
condicin misma de la unidad. En esta ltima soluo6n se habr re-
conocido la solucin platnica: slo hay unidad trascendente, y la
trascendencia es garana de unidad; un mundo sin ttaseeodencia
estada coodenado a la dispersin; un discurso que no se apoyase
en las IdC25 estara coodenado a la inestabilidad propia de la opinio.
te aportada al otro. De hecho, as{ habla respoodido Platn a los
saturas: d filsofo es como ptttendIa. serlo d retrico
tegn Gorgias o Iscrates; abarca entooces la dd. DO
porque kl sepa todo, sino porque conoce lo mqor, lo esencal, es
resumen de toda la critica aristotlica a la Teora de las Ideas. De
esa polmica s6lo nos fijaremos en dos temas, en la perspectiva que
aqul nos ocupa: Aristteles niega, de una parte, que las Ideas sean
verdaderamente t.Nscendentes; de otra parte, llega 1I. dudar de que
la trascndencia sea glIrantla de unidad. La primera crtica se dirige
nicamente contra Platn; la &egUnda no, pe.ro llega a quebrantar lo
que el propio Aristteles ha conservado del platonismo.
Arist6tdes reprocha a Platn haber vacilado entre dos concep-
ciooes de la participacin de las cosas sensibles en las Ideas: segn
una de ellas, se tratarla de una rdacin de modelo a copia; segn
.. om, de una especie de me:zda, o, mejor dicho, de compeDetta-
QJeIlta de su accin causal ,oore 10 setlSl"bk: .Parece imposible que
la esencia est separada de aquello cuya esencia elj cmo las Ideas,
.. A,9, 991. 22.
,.,
que son las esencia.! de las cosas, estaran separadas de las cosas? 1'.
La segunda cona:pci6n, desarrollada por Eudoxio XI, explica bien
que la Idn, al entrar en la composicin de la cosa, sea causa de tal
o cual cualidad de esa cosa, puesto que ella no es entonces ms que
esa cualidad 21; pero esta concepci6n tropieza con objeciones tan
fciles.. que Arisr6tcles, habindolas desarrollado ya largamente
en el 1:'pi juzga til repetidas en la MeJa/irka n.
Pertenece. pues, la esencia de la Idea ser t:I'11SCendente, pero
esa traseeodcnci. es ilusoria, y no tiene mis fundamento que el ver-
bal si se quiere que es. traSttlldcncia sea la unidad o, como di
Arist6leles, el. esencia de una multiplicidad sensible... A la cucs-
till, una vez ms planteada, ehay que admitir $1o seres sensibles.
o hay Olros aparte de ellos?.. , Arist61eles responde en el libro B re-
cordando las objeciones del libro A: eNada es ms ahswdo que
pretender que existen, aparte de las que estn en d Cielo n. ciertas
naturalezas Yque esfas naturalezas son las mismas que las
realidades sensibles, slo que unas son eternas y las otras corrupti-
bles.)O; y Arisr6teles precisa su pensamiento con una comparad6n
sugestiva: eCuando se dia: que c:xiste el Hombre en s. el Caballo
C'Il sfy la SaludC'll sr, sin aadir nada ms, 00 se sino imitar a
quiCDC$ dicen que hay dioses, pero que los dioses tienen la forma del
If 991.J2.
11:1 A. 9. 991.17. n.pillWo.&. 189 Rose.
21 Si la Idea fuesm inlDlJlel:ms fhumlp_l quiz
de lo. 1aQ, ClOmO lo bbncoft causa de 1& b1aDcunl ea el ser bW.:o, aleaav
ti
el cUniYI::lw tenSible (TriroIl. siDO el Ciclo, es decir, la s-rte supnsensibje,
o al mme:. eu:nu" del Urtiver$O. (Sobrr ioI diferentes Ialtidoo de
cfr. IN CoM, 1,9.278 b 11).21, menci<mar>do Arist6l:dcs taIl..sJo el xntido
de lIt1iwtro, u 1M.> ai d d>, a:mo el m derivado de b tta xntidoo de
1& pmbnl. Se tnta. pus, de b Cuer.- cdc:stQ --o de sus cc:KDciu_,
y no de 1M raJ.idades tmliblcs. El pensamiento de ArisIldcs en' dm>
(aunque el empko de 1& pdabn fCbu<; para designar las Idea, empku poi"
lo demfI ooneorde con d U$O platnico, haya podido iDducit a oonfusin):
d problema esU en sabet si exisu:Il ouu realdsdl:o; supruo::m:ibles lldan de
los Cuerpos cda;ra (cuya oistencia es obvia, pueo son 'i"""r'l. R:alidadeI
Cllyo papel raulta .
mi1tl/u que lo
uimosaqur la inl
lo que e5!i m cucstin no es tanto no
podl ser J)l>e&to leriamente en duda por Aristtelc:s, en virtud de las afirmIo.
<;:jODe! de su too!osl un..]), como la existencia de algo suprllS<'m.ibI.: C/W', bajo
el nombre de Ideas o Nmeroa, no leda m que UlIa intil dupliead60 de lo
$C:I:llible.
1'1 B, 2, 99711 JJ, 11' u.
302
hombre. 1m tales creaban hombres etemos, y asimismo los plal6ni.
cos, al crear sus Ideas. tan slo crean seres sensibles Ve-
mos d sentido dd argumento de: Arist6teles: lo que 8 niega 00 es l.
eri.stc:ncia de: seres eternos, sino $lo que esos seres eternos sean la
esencia dt los seres SC'Ilsibfes, o, lo que: vie:ne a ser lo mismo, que
9C: tome: por etc:mo lo que no es sino lo sensible: bipostasiado. reve:So
rido muamente -en virtud de un irrisorio artificio verbal- del
c:plteto epor silo. Arist6telcs no niega que existan seres por sf, sino
slo que esos seres ",por 5.Jo'sean la rc:aIidad del mundo seraibfe
no hay en otro mundo un Hombre en si, que, salvo la eternidad.
seria el mismo., como expresamente dice Aristteles, que nosotrOS,
hombres pcrcccderos. Hay, de un lado, hombres; de OIrO, acaso
Ideas, o al menos realidades que: coosetvarn C'Il Arist6teles los mis.
mas caracteres que las Ideas plat6nicas; pero ninguna de esas Ideas
sen nuna Idea Jt esos hombres. Si Arislteles ve C'Il la traseendc:n-
aa plat6nica una duplic:aci6o a la ve2 intil e ilusoria, acaso no lo
hace tanta por rehusar la trascendencia como por tomrsela en serio:
los dioses no lOO hombres eternos, sino dioses; lo divino no es ms
semible unificndo:l.o: si lo divino no es ms que divino, nada DOS
ensea ya acuca de nuestro muDdo. Este argumento no era sin duda
nuevo, y Platn se lo habla dirigido contra s mismo: si la cieDcia
es c:onnatural a aqudlo de lo o.tal es cicncia.. y si la ciencia es una
Idea, no babcl ciencia. ms que de las Ideas, Y habr tan poca cien-
cia de las ecosas de: *lU abajoJo como d csdavo de ame y hueso es
esclavo de l. Duecidad en si JI. Pero si Platn se csfor:utli por res-
ponder esta objecin, de: insplraci6n llClISO aristot&ica JI', en su lti
15 997 b Su.Cfr. A,9,9'JO b 2 os.
en:'
IepU&lUlII... Improbat aulel:D opinionem Pbtonio quaotl,lm -' hoc:
bDOum a;se <tralIIdmr ideam rommunm omnium booorum. (r"
Elb. Nk., J, Leer. VI).
11 ArisI6tdcs 1610 ve en lo repn:IO:l1rac:ioocs &lllropt:JlD6lflCU o 1oom6f.
ficu de. la divinidad mitOl tardosdestiltados a peI$UalIir ala mu1titul:t.,)'
a cllaV1f aluJeyese intereses CQlDIlIl<:P; Sl'tnwia..sJo dedesvioo:iooes a
.. perunece a toe utros, que toO lo esencias primen".
cndranoI m ocasioneo de obsavar que el Dior de
pensado. partir delaaperieocia b.>mana y cterre&-
e5OO1X't:biclo p;woposici6n a ella.
13J t-lH 6.
303
ma filosolla, y especialmente mo:li..arlle su teor:l.a de los mixtos o
co.n. la de los Nmeros ideales, Aristteles pc:rrnanett 6d
I esa CIpOSlci6n fund.amental elllre un mundo destinado a la cootin-
y la odeterminaci6n Yun mundo divino que $l.o n:mile a sf
IDlSDlO Ycu>:a ms alta realizaci6o. es un Dios que s6Io puede COf1()-
I Nada, ser una interpretaci6n pttsUlOSI de la
cr:lUCI anstot8i.CI al pla1onlSDlO, justifica la leyenda, ilustrada por el
clebre fresco de Rafael, de un Aristteles que reduce a ronsidef'acio.
nes terrestres una sabidurfa que Platn habla elevado a especu.lacil>
nes uascendentales. El Cielo de Arist6f:eles 00 pierde nada de 5U
realidad por 00 ser ya un Cielo de Ideas, siDO un Cido visible de
astrOS Y de esferas. El ;onsm6s 00 desaparece con Aristleles; se
acenta, al convertirse en fsico.. , oponiendo ahora un mundo or-
demdo a un mundo contingente, en vez de hactt del ordeP ideal el
orden de este mwxlo.
No es de extraar, entonces, que enrontremos en Aristteles
lextos que a Asr,.d libro 1 de la Meltlfsktl, con
a elucidar la nocn de umdad, tet'lllina con un desarrollo
que t;'ende a mostrar la heterogeneidad de lo corrnptible y lo
rrnptlble, entre los cuales se reparten todos los seres del universo.
Este texto, ciertamente, comienza con una frase rigurosamente inin
Siendo. los dife.rentes en especie, y siendo con
tranos lo corrnpt1b1e y lo lJICOrrnptlble... , lo corruptible y lo inC(>
ttuptible son necesariamente diferentes por su gnero.. 03. Est de
sobra claro que ese silogismo -si es que se trata de un silogismo-
leaba con una coocIusi6n totalmente distinta de la que aigm las
premius ha J?ropucsto la conecci6n del te%to reemplazando, en
la conclUSIn, Tn't por mlt
ll
. Pero tal correccin es inaceptable,
todo que al te%to tiende a mostnlr que mue lo COffiIp-
tlble y lo IDCOrrnptlble bay, m deao, una dilerencia de gnero y
DO de especie. las pretl1$l'$. y 00 la conclusin, lo que lay que
ha.y que correcci6n que 00 es pmiso conjeturar, pues el
mISmo la efecta en las Uoeas que siguen. Hay dectiva.
meDte -dice-- dos clases de contrarios: en primer lugar, clos que
perteoec:ttl por acridente I ciertos seres.., por ejemplo, lo bhoro y lo
negro al .hombre; en segundo lugar, los rootrarios que estn enue
di:
tlDCI6D entre attihuros accidentales y attihutos por si D. Arist6rdes
E
en ;m::
DeUtWnc:nte =- esax:Uo (comoJa ltIli%en k ddinid60 del
304
quiere mostrar que, cuando la contrariedad afecta a los atributos por
si, afecta por eso mismo la esencia de los sujetos
Tal es el caso de los atributos e incorruplible: Lo ro-
rrnptible es, pues, necesariamente la esencia de cada uno de los
comlptibles, o bien reside en .su esencia. Y el argumento sera el
mismo pan lo incortuplible.. .1I. Ciertamente, ess contrariedad est
muy cema de asemejane a lo que Aristteles 1I.ama en otros lug:an:s
contradicd6D XI. y que MJUI se conte:nra con desigDll' mediante d
trmino, bastante vago, de anttesis.. !ll. Pero I despecho de una
t=ioologla .n poco elaborada, que revela acaso d origen antiguo
de este pasaje, la CODCiusi6n es clara y radical: Resulta necesaria-
meDte que esas cosu [comJptibks e incorruptl"bles) son derentes
por d gnero.. J7, lo cual quiete decir que 00 hay gnero comn del
que lo corruptible y lo mrormptibk sean especies, o diferencias es-
pedficas. Arist6tdes 00 Uega a decir que todo ser es o corrnptible o
incorruptible; dicho de otro modo, que la difercool entre corrnp-
tibie e: incorrnptible divide al ser en su totalidad. Pero esta conse
cuencia. se halla impUcita en la afirmacin de una oposicin genrica
entre dos t6mioos de los que uno es la privaci6n.. , o m's bien la
negacin, dd otro)l; no sera falso decir que todo lo que no es ro-
ttuptible es incorruptible (y al revs) ms que en el caso de que la
diferencia entre corruptible e incorruptibJe dividiera slo una regi6n,
es decir, un del ser, o, dicho de otro modo, en d caso de que
incorrnptibles, lo mismo que hay seres que 00 son ni pares ni impa-
res, puesto que la dilere:ncia par.impar slo tiene sentido en d inte-
rior dd nmero. Decir que d par antittico.. comJptible-
divide, dado que UDO de los tbminos significa todo :lo que el otro
e! sentido plat6nico, ni de una diferencia (alllfOpd.) en sentido aris-
too!co, lo que supondrfa en amb06 casos un gnero.. que dividir 40,
sino de una fundamental, cuyos trminos no pueden ser
llevados por dlscurso humano alguno a una unidad superior.
Wrvesc de pasada que Aristteles respoDde aqu con una De-
:ativa. a de los problemas que plantellba el libro B: chay una
oc:naa que se ocupe de todas las esencias, o hay varias. Y. si hay
vanas, 100. todas dlas de un gnero comn?. tI. Pues si bien Arist-
teles afirma a menudo que .hay una ciencia nica de los COOtft-
.. G,'piensa al.decir eso en aquellos rontrari05 separados por una
diferencul espedflCB, y no en aquellos contrarios .. cada
11;00 los cuales COf,lstiruye un gnero por s[ solo. Hay una sola
de lo par r10 Impar; pero no de lo corruptible y lo incortup-
uble. ConsecuenCia grave, en la que volvemos a encontrar las dificu1
tades que hablamos sacado a la luz a pr0p6sito de la constitucin de
una ciencia del ser en cuanto ser: el ser no significa idnticamc:Dte
lo cortuptiblc y :lo incorruptible, 10 terttStre Y :lo divino DO hay
ser.. que sea comn lo uno y lo otro. O. 1.1 menos, esa
es slo vetba1, equivoca, y DO huta pata constituir una cieDcia noa.
. Pero en el libro I es ouo el objetivo de la argumt:n1aci60 de
Queda revelado por las lum.5 1fneas del tc:xlo. que son
al Dllsmo tiempo las llimas del libro I. Ellas muestran que e! argu
mento va o:presamente dirigido contra la teorfa de las Ideas: .Es
evidente, segn esto, que no puede haber Ideas, en e! sentido en que
las admiten ciertos filsofos, pues entonces habria un hombre sensi
ble cormptible y un Hombre en si incortuptible; y ellos afinnan. sin
embargo. que las Ideas son idnticas en especie ('tli' IEaU) a los indio
y O? es que lleven slo el mismo nombre; aban bien, hay
ms distanea entre los seres que di6eren pore! gmero que entre los
que difieren poE' la especie.. 41. Vemos el sentido del argumento. des-
306
ricado a negar una vez ms la identidad de la Idea incorruptible
con la cosa corruptible de la que es Ide.. Hay que escogu: o bien
la Idea es la .forma.. (dao-.I y la esenc:iIo de lo corroptible, o bien
es incorruptible; pero no puede ser ambas cosas II la vez. La sepa.
de la Idea, que hace de ella una realidad incortuptible, le
1lllplde ser una Idea; y el hecho de ser una Idea, es decir, de concen
trar en s lo que son las cosas de las que es Idea. o bien de ser Ja
unidad de una multiplicidad a la que define, le impide eslar separa
da. Como lo indica ya un vocabulario que 5610 poda ser violentado
por el genio de PlalD. hay que escoger entre unidad y scpalllCi6n.
Aristteles escoge aqu insistir acerca de la sepuaci60.
Podrlan ciwse otros textos. En el lk Codo, la poI6nka anti
platnica proporciona una vez ms Arlst6tdi:5 la ocasin de sentar
una afinnaci.6n an ms r:adical. Al eswdiu la tranSormaci6n de
los elementos, alaca la teorill del 41 que. al reducir esa traflS--
fomuci6" a una progresi6n a partir de los tringulos elementales.
lleva a excluir un elemento, contra la evidencia sensible, de esa trans-
formaci6n: la tierra. La causa de ese error ha de buscarse --explica
Ariu6teIes-- cen la manera incorrecta en que los platnicos conci
ben los primeros principios: lo que quieren es <lar cabida a todo
dentro de los man:os de ciertas opinioDeS determinadas... En reaIi
dad, .probablemente es necesario que, pata las cosas sensibles. M.ya
J:OOa::
principios deban ser del mismo gnero que aquello de lo que son
principios.. -. El contexto muestra. la lignificaci6n inmediala de
esla tesis: lo que se pone en cuesti6n es la posibilidad de una cien
esa fsica marem'tica. o mlb en particular geomtrica, elaborada. por
el Plaln del Timro y los plauSnicos pitlgorizantes. A realidades ff
5icas principios fsicos, a principios m.tem'ticos conclusin mate-
mtica. Las matem'ticas no permiten. jam alcanzar la evidencill sen-
sible no ser por accidente, y dio por la raz6n de principio de que
la delDOltrllCi6n es inmllnente a un solo gnero, y no hay ms comu
nkaci6n entre las ciencias de la que hay entre los gneros. Arist6te-
les lleva aqul huta d lImite esa leOria que ha desarrollado a menu
: :
Aristu:,I':I juqa evidctttcrtlalte 0JlI el doble -=ntido de l.
Pero esa dualidtd DO 1':1 cqufvoca:
Qten:lquetiellenlalllilm&/_.
....
- l CW, IIJ, 7, J06. 7 .
41 Cfr. l." pute, (::Ip. 2, 4.
307
gran corte que divide: el ser en corruptible o sensible e inoormptible
o eterno -: si lo corruptible y lo incorruptible difieren en gnero,
sus principios diferirn de igual modo.
Obsrvese que. adems, Aristteles responde claramente en este
pasaje 1 uno de los problemas que habla planteado en el libro B:
cSaber si los principios de los seres corruptibles y los de los seres
incorruptibles son Jos mismos o 00" ". En el desarrollo especialmen-
te Lugo que daba a esta capoda que DO le va a la :taga a ninguna y
que ha sido ignorad.. por los filsofos de ahora como por los de
antes., Arist6tdcs indicaba por qu era insuficiente la tesis de quie-
s:
principios que sean corruptibles? Aristteles. en este punto, reunf.I
que podan parett:r decisivos: Si los principios son co-
mJpttb1es. es claro que proceden necesariamente: de ciertos eleme:n-
tos, pues todo lo que puece retoma a sus elementos. Pero entonces
existirn 0ll0S principios a.ruenores a los principion 51. Por tanto
si.d principio. es. C?mJptble. ya DO es principio, sino que supone: i
mISmO un pnnaplO que no sea corruptible, pues de lo oontmrio
nos remontaramos hasta d infinito. Otra di6culud: si el principio
es corn.tptlble, qu suceder si resulta aniquilado? Contemplar-
entonces de. un. .cosa 9ue: sobrevive: a la aniquila-
en de su pnnaplO: Situacin IIllposible, pues la c:::rislenc.ia del
principio condiciona, por definicin. la c::mte:txia de: las eo&a5 que
Pero yesrncill tens.ibJc:
Ic:Ilsiblc:s elc:m8l..
:habf.abrebolleCUariamvirtudddtorolXlcimimto
los utms: s.:ndo eteme., 100 tambiin visibles. Pero, m tallto que Jm6tnlQ
hada de la cesmc:ia dd Cic:Io.. el: objeto df: una fKUltad inl=ncdia mM la
... y.1 ...... a ubtt. la aIl tripanic;iOO no inlll:lduce m ArisIl:dai
un vmiadero '"Ii"". tI"/: lo etano le romportll aJIDO lo inmYil
las csmoas corrupvbles (lo que, por lo dcm, es OOIIttario a la doctrin.
de: Arist6tda1, que: lIdmilir que: 11 ur-arin te di, al d inre-
not mlllmO de la full:', C1lM una fub cdc:ne y UIlI fisia de.! mundo
sublulllr (llnkl quc: ArilIlc:ics 1I.amI oormaImc:nle: flsie.)
'" B, 4, 1000 6, .
J) 1000.7_22.
!l. b 24. Como te .. d rimu"/O (=XI1,,",) (1QUclIo de: quc: eslA
::.ru=':ero es una esPe>:ic
J08
de l derivan 11;. Por consiguiente, est claro -y ya 10 sospMba
OJOS sin necesidad de: todo esto-- que: la corruptibilidad es incompa-
tible con la dignidad dc:l principio, y ms an, con su
misma, No es de: extraar entonces que, segn ucooocc el propiO
Arist6tc:lc:s -quien aade esta COllIprobaci6n a la serie: sus
me:ntos-, ningn fil6sofo haya que se
ripios difc:rc:.ntes [para las cosas corrupnbles .cosas mrorrupu-
blc:s), sino que todos reconocen que los pnnaplos de todas las
cosas son los mismos_, es decir, incorruptibles $J. Si aadimos a es-
tos argumentos la ttftica que Arist6tc:lc:s dirige en varias oc:asiooc:s
contra aquellos que, como Espeusipo, cadmiten principios clif,eren-
tes para cada esencin, reduciendo as! el Univc:no a CUIlA serie de:
podnl: pareen extrao que Arist6te:les. d
DI! Codo una tesis que va, a la vez, contnl la ttadion filos66a. y
Aristtdes propone: en d libro A
una soluci60.a este: problc:ma que: parece representar el estado dc:fi.
nitivo de: su pmsamiento. Pero es notable: que, c:r'! el DI! Codo, unl
poIt!m.ica que podr parc:cer mc:ramc::ote: de: dc:taOe. lo lIev; poner
en roestiD todo c:l esfuerzo de: PIat6a Ylos platnicos. fin de: peno
l8.f d mundo en su unidad. Apreciamos bien aqu, a travs de: lo
c:J:ceJivo mismo dc:l propsito, las razooc:s de: c:sc: quebrantamiento
dc:l platooismo. Platn babla postulado la c:rittc:ncia de: Ideas inmu-
tables y sc:pandas epmo roodcin de: posibilidad de: la
Pero, Ji bien la teota de: las Ideas da. cuenta de: lo que hay de: lDtdi
gible c:o lo JeDSible (o ms bien en lo corruptible:, para el
lenguaje aristot6ico), DO da. roc::ota del bc:ebo de: que: lo corruptible
es lo que es y slo lo que es. Cu.aOOo Arist6te:1c:s pide, un poco atl>-
londradarnc:ote:. que se: reconozca la c:xistc:ncia de: principios corrup-
tiblc:s -expresi6n que en otros lugares dc:ounciarla como conlrlldic
e: ::J:a:e.
la corruptibilid2d de: re; corruptible. Si c::mriera un Hombre c:1c:mo,
d
J09
::: &
los dioses slo engendraD dioses: Arist6teles repite a menudo que
no es d Hombre en s quien engendra e! hombre monal, sino que
.e! hombre engendra al hombro:6, e! mortal engendra al mortal.
Hesodo y los .te6log05l' lo haban comprendido tan bien que pan:
e1Jos, nos dice Arist6tdes, e! problems. DO esraba en saber por qu
los dioses se produdan, sino por qu los hijos de los dioses 00 SOD
dioses ellos mismos, a 10 que respondan que .Ios seres que no han
probado el. n&tar y la ambrosa han nacido mortales n, Pero Azis.
t6te1es pregunta irnicamente: si los dioses mismos deben alimen-
:c:
telogos invierten abusivamente el sentido de la proeha: no es la
eternidad lo que hay que explicar, sino la ausencia de eternidad,
pues si 00 los dioses ya no son dioses ni los principios principiOll.
Es demasiado flkil atribuir a cotTUptibilidad de lo cotTUptible a la
ausencia de aquello que produce la eternidad de: lo etemo pues 10
que: hace: que lo eterno sea eterno DO puede estar ello mis.mo sujeto
a presencia o ausencia, es decir, no puede ser otra cosa que eterno.
No es que haya algo ms -el nctar Yla ambrosa- en lo eterno
que en lo contingente, sino algo menos en lo contingente que en lo
eterno. Lo eterno es lo que es, y lo contingente 00 es totalmente lo
que es: de esta degnd.ciD de: lo eterno en rorruptible ninguna teo-
loga puede dar aJenta.
: :r:ram:k
En cuanto a la reologfa de Platn, es una teogonfa que se presenta
abusivamente como una cosmogonfa, Arist6teles se ha dado aJenta
admirablemente de esa necesidad interna que convierte a la dialcti
ca plat6nica, segn la expresin de Rodier, en un proceso que va
.desde las Ideas, por las Ideas, hacia las Ideas.. !If, que no sale de 10
inteligible y es incapaz de acercarse a lo sensible. En este punto,
Arist6tele:s DO es antiplat6nico: podria mh bien tachrse.le de hiper-
platonismo. Lo nico que hace es nevar e! platonismo 11 sus ltimas
ooosecucncias -basta el. Ibsurdo, podrfamos casi decir- como d
propio Platn bab[a hecho en la primera parte del Por
respeto a la teoIogla, Arist6teles extrae dos consecuenciu que, ain
J6 Z. 7,10)2. 2J: 8.10J} b J2; 8, B,104' JI 2.'; A. J,1070b J1.J4;
N, 5,1092. 16.f., U,l.1'J b8,ete.
S! B, 4, 1000.11.
5t 1000.16 .
,. tilUln pbikJs. p. 56. aro &pllbl., VI, 511 &.
310
ser conuadictorias, se condena.o muruamente !-. paradoja: l) La
teolog{a es la nica ciencil; 2) La teoIogil es IDUtil.
311
cierto momento, a las matemJl.ticas COlnO divinas Q, de acuerdo en
esto con la ensdianza de Jen6crates 43, m an que de Platn, en
nada altera la conclusin anterior. Ya sean las realidades matenu{
tic:a.s -inmediatamente manifestadas por d movimiento regular de
los ll$tl'O$-- admitidas CIl la regiD de lo divino, o ya sean rdegadas
ns aai del mismo mundo sensible ----como si fueran DO-sett5--,
sigue siendo cimo que en ninguno de los dos casos juegan en modo
=tes 1:
instrumentOiS de una matematizacin (es decir, de una idealizacin)
de lo sensible, que mediante este rodeo se convertirla uf en objeto
por l.
Ahora bien, si es verdad que Aristteles recnn6 Ja teoa de las
Ideas y la de los Nmeros ideales y las Magnitudes ideales, no pot
poco compuible con la doctrina blbiNAl de Arisrtdes. Si COllIideramos b
IetelIIoegIl Ull onJm de &riItotBicodel Ihmino-
de aepanOm. dtcrecit:rm" bit ClU" c:ob:ar 1 b abjecoI _temitioD& c::n el
u:tter pgesfO,tirpJ$ de ioI $Crl:S sin tlDbuEo, que r.l orden
=:=
Q Es k> ClU" le dt:spftnde del ffl&1Dl:'lto del P'Oll'lplko recic::n:rtmmre
puesl:O 11 d!I por MUUH (pp. cit., p. 1151 SI.), ., ClU" bI. &ido lmPu.du ll:l
m por el P. fESTUClU.E ( ..UD lXJI,l\>eW de P'ro=ptique d'Ar.,
RlI>. ,hilos., 151X" pp. 117.27). En latO plagiado por Y,I... IlUC;O (!k
commu1Ii mlll1Hmlllie6 72, 6 ss.), Arislldes mueslra 11 rupcrioridld
de las marerruhicu fl:lbn, las dem's ciencias invoeanrio no slo la exllClirud
de su mo!lodo, sino rambibl la excekncia de RI objeto: medianle la IStr<lOO-
mb, que u una rama suya, llOI dan 1 CXIllCll:t:r, el! dcao, b CIdo::s-
leI, que ton.Iaa. diviJw de __ (72, 27), VoNemo..
baIlar aqu la frmuJ. CllXterlstiao de J. teoql& asttal (ch. p. 296. n. )).
El P. FQn,IGIUR ot-rva que esle lato Ir &a es la ruD uencil.1 de Al
a1ribuci6a a Arist6fdu) dice jusWlleOte de Iaa mate:mfticM k> que la Mtl.
I/sicI, A, 2, dir,( de J. filoeoffl primera. Imposible iDdic:a:r mejor que las mi
CIOIIICI'VIndo "o:mplC Al dedencir. e;m.plar, romo sedesp:rendt de
b numeroeos tjempb de b St,ruu/os Iuutlititos. aedD reIcp
das tilda Ya m'- 11 rancooolOl6cicammre infuiotdecit:Dci8s de loahatrlr;l:O).
La _umirim del jlJren ArHreles es. romo obIt:rvs Mulan (p. 187),
paroienrepl::l:imodesureolotf.o.utrat.
Ch. fr. 16 Hcinz>l:: &rqut nurntnIs, ut Xenocralel r:ensuil, Inimus ar:
deu..; fr. }4 (lsimilAcin, poi" pule de: ]tn6cnles. litl NIUtro idtal y d I
Nmero naremirko). En lo qlJt MSl6tdu llamad m wde: Hablar de loa
=- romo maremtiros (M, 6,
ello reneg de la platnica de la . TantO al me.nos
como Platn insiste ArIStteles sobre la establhdad del saber aen
tifioo, que opone a la inesta.bilidad de la "'. La agitacin
y el movimiento SOll incompaubies con la aenal: cLa razn sabe
(h=r.oht) y piensa mediante el reposo y la deteDcio-lI!I. Ahora
=:=to:;
al con<.:epto de lo ne<:ess.rio, definido por l como clo que no puede
ser de otro modo que como es 611. La ciencia no de la
opinin por el cankter o falso sus (pues
hay opiniones verdaderas) W10 por la necesidad. que va a J.s
propoiciones de la prqunta
si la opiniD Yla cieno.a cenen ob}etOS difer=tes, refirindose esta
oeras distintas: ya como contingente, ya romo necesano. As!,
opinar que la dUgonal es inconmensurable; pero 1610 tendr' oenaa
de eso cuando haya demostBdo esa. proposicin, es decir, oando
haya sacada la luz el porqu". As! pues, tengO una opinin de
necesario. cuando, ignorante yo de su causa, eso que es
te me da romo pudiendo ser de otro modo, es decir, c:omo c:onnn
gente. Pero no es sa l. nica c:ontingencia concebib.le:. al lado
esa contingencia relativa, que se debe I un desfalleclInJenro. de
sabet, bay U.DII contingencia que podrlamos llamar absoluta, IDSaIta
en la naturaleu de w cosas. Ninguna ciencia puede pensar esla l
tima contingencia sin transformarla indebidamente en necesidad:
una ciencia de 10 contingente destruirla 10 contingeDte; uf no
hay ciencia e lo rontingente. A la pregunta cpuede ser el
el objeto del saber y el de la opi.ni6n?Jo, la. respuesta es 51, SI
ese objeto es necesario, pues dicha necesidad puede ser
presentmdoseme como conrlngeDte; no, si el es
l mismo, pues la ciencia lo pensarla romo neeesano ! }o ruprimirla
en cuantO c:ontingente. Ad pues, puede haber una opinin de .10 tIC-
cesario", pero no una ciencia de 10 contingente. Es lo que Anslte-
313
les anuncia en sus propios tnninos al comienzo del desarrollo que
acabamos de resumir: cAunque haya cosas que sean verdadetlls y
que existan realmente, pero que pueden ser de otro modo, est claro
que la ciencia no se ocupa de ellas: de no ser as, las cosas que pue-
den su de otro modo no podrfan ser de otro modo.. -.
Vemos aqul cmo Aristteles, a la vez que conserva y pttcisa la
idea platnica de ciencia , limita singularmente la posibilidad de
su aplicacin. Para Platn, todo 10 que era objeto de opinin
d: ar:
descubrirla pan tener la cienca de esas cosas. Para l, la opiniD se
debla ---como vemos en el mito de la caverna- a una pasajera tur-
bacin de nuestra. flKUitad de 00D0Ctt, turbacin que deberla des..
aparecer ante la duidad de la intuiciD. A fin de cuentas, lo sensi-
b1e significaba lo inteligible, fuese cual fuese la multiplicidad de las
mediaciooes, y la misma opinin recta, lejos de fundar un saber co-
herente, no era lino un camino coodlJCClte a la Idea. En Arist6td.es,
por el contrario, y romo hemos vilto, lo sensible remite slo a sI
mismo, lo rontingente DO es algo que todava DO se sabe que es neco-
sano; ninguna ciencia coosegui.ri que ciertas cosas DO puedan. ser
de otro modo. Al reoonoctt que DO hay ciencia de lo contingente,
obtenemos ahora. por otra va (que atae no ya slo a la naturaleza
del principio, lino a la de la ciencia tnisma) la conclusin a que ya
habWnos llegado antes: DO hay ciencia de lo corruptible. Podra
neglrse, ciertamente, la identidad de esas dos tesis, porque .caso
lo cormptible no es conuptible? No es el hombre
neJiITi4mente morul? DKbo de otro modo: no es conecto decis
que el hombre no puede ser otra cosa que mortal? Sin duda, trope-
zamos lquf con una de las mmeru mediante las que Aristteles po-
dri reconciliar parciI.lmente su concepcin idealista de la cienda
con la descripcill que ofrece del mundn real: si bien no hay ciencia
de 10 corruptible, en cambio puede habhrse Iegltimamen.te de la
ll4
conuptibilidad en general; la corrnptibilidad no es ella ex:
rruptible, y veremos cmo Aristteles reconocer en la
nita de las generaciones y corrupciones algo as como un sUSUtutlVO
de la eternidad. Pero estas tesis, que veremos desarrollar en Otros
lugares a Aristteles en respuesta a las lIporlas p?c el plato-
nismo, no contradicen, sino que confirman la tesiS negatlv.a que he-
mon...,Jes, puede cientficamente el gnero hombre y atn
huirte necesariamente el predicado mortal., o SClI, demostrar por
qu el homhre en general es mona! TI. No por ello deja de ser ciert?
'i!. lo: :
radical de ese poderser-de-ouo-modo que define preosamente .Ia
contingencia. As! pues, lo conuptible es una de lo con':ID"
pie. incluso es quiz 10 rontingc:nte por e:zcelena.a, en la medida
en que todos los cpoder.ser-dero-modo.. suponen como fundamen
to suyo el poder.no-SCD lJ. Se dir: es la tesis seglJ.l1a
cual la explicacin por la causa no puede aplicarse I lo corruptible
porque lo tflI.DSformarla en necesario, es decir, en lo que no puede
ser de otro modo; pues yo puedo saber muy bien qu una
en determinadas circunstancias, bajo los efectos de aertas condICIO-
nes, puede ser de oc:ro modo que como es hoy. De tener ulud puedo
pasar a estar enfermo, y la ciencia mdiOl puede e:zplicarm:e por qu
etlI necesario que cayese enfermo. Habra, pues, una nea:Ildad de la
corrupcin y de las fonnas derivadas del movimiento de
:fvJ
suministrar una nueva solucin, y e5pec.almente Justificar UM fsIca
que fuese ciencia de los seres cormptibles y en movimiento. Aris*
teJes no se cerrarf del todo esta salida, sin la cual el mundo natural
est.rfl conden.do a 11 incoberencil. Pero incluso en este caso tal
posibilidlld concierne 1610 10 universal, no a lo particular: la me-
dicina explica la enfermedad en genenll, y no el hecho de que yo
caiga enfermo en este preciso o que vaya a O!e!
maana 7); incluso cuando el ICOIlteeumeDto suceda, segUId Siendo
*l\TI r..:, e:
hecho,cuando DO 10 l1&ma U 10, 101\ b
1). EJ. Nic., VI, 12, 110 b J, ele.), ArUt6teles 10 tonli!1Aente, ya
cdno Jo que puede ur de otro ",oJo ('tll M.I\1....v qtlv) (Et. Nic., V,
10, 11J4 b JI; VI, 2,11)9. 8},)'I como lo qlH: puedl Jt, 0"0 Jt:r
l.,........ '''l .1....., ...1 .....,) 'l/Ii",II1., n. 1, 731 b 2J; IV, 4, no b 1)).
1] Corno el! libido, 111 propoIIiciones fHlTlu../lUu relativu.l1 futuro.ol'i
J15
cierto que bahrfa podido DO producirse, o que babra podido ser
de otro modo. AsI pues, la ciencia DO descender nunca hasta 10 ro-
nuptible en su lingu.Iaridad.
Una vez es en d libro B de la Mtttlflsktl donde hallamos la
m clara fonnu1aci6n de esta d.illruItad: .Si DO hay nada aparte de
los individuos (:topd w q&'WtO"ro:), 00 babni nada inteligible, lOo
dos los seres serin sensibles y DO habtli c:ie:ncia de ninguno, a menos
que lLunemos ciencia a la sensacin. Tampooo habr nada eremo ni
inm6vil, pues lodos los sel:'CS sensibles son corruptibles y est'n CD
movimiento 10. Si "0 hlly "ada aputt dt los i"difliduos... : aqul po-
demos ver, presentado en tonna de hiptesis y expresado en lengua
.Si hace falta en orden a las necemdades de la ciencia que exista
alguna cosa aparte de los individuos, es necesario que lo que exista
aparte de los individU05 sean gneros... Ahora bien, .t:ns at'Tibl1 he-
IDOS mostrado preOSlmente que eso en imposible '15. Por tamo,
aquello que expresa la aporf: es d apuro m que nos c:ocootnunos
C\lando seguimos admitiendo la dcfin.i.cill platnica. de ciencU (que
exige, como recuerda aqu Arist6ldes. referirse: caigo uno e idn-
tico JIi y al mismo tiempo rechau.mo5 la teora de las Ideas, a falta
de la roa! ya DO DOS enfrentaremos ms que ron una infinidad de
indivWiuos 71. Si es cierto que la teorfa de las Ideas tcnfa como
funcin proporcionar alimenlO a la exigencia de un saber estable y
riguroso, la coocepcin aristotlica de la cimcia, beredc:ra de esta
ex.igencia pero privada de dicho alimento, COt'Te d riesgo de encoo-
uurse sin objeto. Mejor dicho: DO le queda ms que un objelo, que
es Dios, ltima encarnacin de ese cinreligible, de ese eterno, de
r:c B de
,esta consecuencia: se presenta, en efecto, como una demostl'llcin
--aunque bastante borrosa- de la existencia de Dios. cSi no hay
nada eterno, d propio devenir no es posible; efectivamente, es De-
cesario que lo que deviene sea algo, as! como aquello a partir de lo
C\la! ha devenido, y que d ltimo trmino de lo uno y lo otro sea
incngendrado, si es cierto que la serie se detiene y que dd JXU
nada puede proceden 11. Pero la suposicin de un fundamenlO inen-
316
gendrado e inmvil de la generacin y d movimienlO, fundamenlO
que Aristldes hace aplcito un poco mis adelanle como esencia
separada llI, 00 contradice, sino que confirma la imposibilidad
de una ciencia de lo engendrIdo, de lo m6vil o de lo 00 scpando.
Pues hemos visto en varias ocasiones que csi existen ciertos seres
inelJgcndrados y completamenre inmviles, competen m2s bien a
un.. disciplina distinta de la ciencia de la naturaleza y anterior a
ella -: dicho de otro modo, la filosolfa primera o teologa.
Si no hay ciencia ms que de lo necesario, que Aristtdes iden-
tifica con lo eterno (ya que lo necesario es lo que DO puede ni podri
nunca no ser), parece que no habri ms ciencia que la teologia. Nin-
guna ciencia -ni siquiera aquellas que podramos considerar emp.
ricas, como la agrimensura- versa sobre lo 9CtUible: ..Ni siquiera
es cierto decir que la agrimensura trata de las magnitudes sensibles
y corruptibles, pues esta ciencia pereceda con esas mismas magnitu-
des. tI. Pero decir que toda ciencia trata de Jo inteligible o de lo
incorruptible, es decir que es de algn modo teolgica. En tal senti-
do, slo la astronomla y las matemticas pueden participaJ:" del carie-
ter cimfico de la teologl'a. Hemos visto a qu circunstancias deban
estas dos ciencias su carcter privilegiado: en la perspectiva de la
teologla astral que permanecer, aunque depunda, como fundamen-
to de toda su especuIaciD teolgica, la astronomfa DOS proporciona
una experiencia inmediata de lo divino; representa, si es posble ha
b1ar ul, d aspecto aperimcnrai de la teologll. En cuanto a las mi-
temticas, hemos visto que Arist6teIes las consideraba en d Protrlpo
tiro, probablemente bajo la influencia de su amigo Jencrates. como
una. ciencia divina, al igual que la astrooomla, que es una rama su)'lt.
Incluso cuando Arist6tdes haya renunciado a esta concepcin, ne-
gafl(\o toda cseparacin -y, por consiguiente, toda subsisten-
cia IIZ_ a los seres matem'ticos. las matem'ticas no dejarn de estar
emparentadas con la teolog!a gracias a una importante particularidad
de su objeto: la de ser inmvil
tJ
Al hacer abstracci6n dd movimien-
Jt las OOIIS Sl:Nibles: Pues DO pock:moc decir que exilte una casa aputl:' de-
"'casas indiv>dualen(999b 19l.SlobObll divinaa,bab!andocoo pro.
'8,2,997bJ2.Podropcnaaneqtll'letralllde:UtlI.f6mm1Jpbt6oia.
ioKrta en d desuroUode: una.poria. 'f QUI:' DO rqlretellta ne::esarUmen11:' d
pensamienlO de Artldts. Puo d OXltato muewa qut: tsU: n
dirii&;), pord OXltraDo, COQtrI; IaCDDl:qlci6n pl..t6nica di:' a saa matellli-
G V. CJlIC' a ao:I'ts mac<::lticDI DO esWl mmifiatamc:ntt: presl:nta ea lo
am.ibll:' (en. B, 2.998.1). Pvtiendodl:' 1Ihl:, ClI premotst:l:lf:tt: o mm k
ao:I'ts lepII'Mb ctif,teII OOIDO lepII'Mb,obieD. si ti:' la
no aUteII en msoIuto, .Ivo OOIDO absrr.:x;iooQ de: lo 1ellIib&e.
u E, 1, 1026 U. Cfr. Rr., 11, 7, 198 17.
317
to, las materrWticas, pese al Meter ficticio de su objeto ---dectiva-
mente, COflsideran a los seres en movimiento como Ji no estuvieran
en movimiento 11_, se unen paradjicamente a la teologa.
=
tOtlic:a de Ja ciencia, estn tornlldos de las matemtiOl.$; esta obser-
vacin, hecha a menudo en sentidos por lo dems diferentesf::l, nos
parece confirmar aqu la tesis que se desprende claramente de la
problcmjtica anterior: DO hay ciencia ms que de lo inmutable, y Jo
inmutabJe DO aiste en estado cseparado. ms que en Jo divino. As!
pues, Ja teologa es la ciencia por excd.eocia, y no hay otras Oencin
ms que aqudJu que, como la astronoma, son una parte de: la leo-
logIa, o bien aqueUas cuyo objeto --como es d CII!:iO del objeto de
las mUeJlllticas- .imita. d objeto de la teoJog.a.
2) No obSllIIIle, ,. ttologj4 tS "Jil.--Si toda ciencia es de
tipo teol6giro, lqu va I ensearnos esa teologa. con sus prolonga-
ciones utron6micu y matenultieas. nuestro mundo. es decir,
d muodo de las cow coft\lptihles? El recbaro de la teorla platnia.
de las Ideas nos obliga I responder: nada. Pues no aiste, entre lo
eterno y lo c:onupcible. esa rdaci6n sutil de inteligibilidad, detemti-
nada .dtms por las mediaciones matetkas, que Platn J1amaba
participacin. Como vimos, Ari.st6tdes no suprime d ;on,sm6s: los
,cuerpos cdestes han ocupado d puesto de la.s Ideas como realidades
! separadas, pero y. no SOD las Ideas. 105 arquetipos rlt nuestro.mun-
Ido. La teologa aristot8ic:a es la heredera directa de la ciencia plat6-
\ niea de las Ideas, pero ya DO es ms que teologia. Mientras que el
sabio platnico estaba obligado. volver a bajar a la caverna, hom-
bre entre los hombres, siendo la contemplacin de las Ideas no ms
que un clargo rodeo. destinado a llevarlo al fin I Jo sensible, d
telogo de: Aristtdes es un hombre al que la contemplaci6u con-
viene en algo tan .separado. como Iru objeto. Sabemos. adems.
que Aristtdes considenl a veces como .ms que bumann la pose-
s:in de: esa filosolfa primera que supone la contemplacin de lo
divino, viendo en dla una ciencia cuya posesin pertenece .slo a
Dios, o al menos principalmente a Dios- u: Dios es el nico te6lo-
:'
14 FIJ., n, 2, 19) h 2).194 .12.
: 109 u. L. ArisloJt, p. 61 u;
:
318
mente en qu consiste esa teologa doblemente divina: conocimiento
de Dios por Dios, no es ms que conocimiento de Dios, pues seria
iDdigno de Dios pensar en otra cosa que en Si mismo". Hllf:ll falta
toda la piedad de: los comentaristas medievales para atribuir a Aris-
tteles la tesis segn la cual Dios, conocindose a s mismo -es de-
cir, conociendo lo inteligible- conocera al mismo tiempo todas
las cosas, es decir las cosas sensibles mismas. La critica al plAtonis-
mo I Aristteles este camino. La .impotenciu de las
denunciada por Arinteles. slo iguala a la impoteocia del Dios
arislOtlico paN conocer el mundo. Pero aqullas son frmulas hu
manu, cuya misma impiedad revela su nadecuacin y confirma en
realidad la trueeodencia inefable de: Dios. Dios DO es wlpable, sino
el platonismo, que preteodia atribuir al bombre un conocimiento
de tipo divino, pretendiendo entonces uber lo que es el conoci
miento de Dios. Es cieno que, como temfa el Scrates del P_f.
"ides, hay que negar el saber Dios, pero lo que ur se le niegll
DO es otn lXl58 que un saber humano al que se habra aadido el
epItetO ceterno.. o cen sr. Es d moroe:nto de recordar que lo divino
es .homnimo.. a lo sensible, no slo ---como querfan los platni
cos- en el tentido de que 1m00s tienen el mismo nombre, sino en
el nuevo sentido, descubierto por Arist6tdes, segn el cual la ro-
munidad de nombre eDCUbre una diferencia NdXa1 de esencia".
Ya no hay m relacin entre d saber de Dios Y el uber del hombre
que entre el Can, oonstdaci6n celeste, y el can, animaJ. que ladra 1lI.
A, 9, 1074 h Va.,)2.
P_brUks, 1}4 ..Em VI:'Z n:mo. dijo S6cntel. que Ka
polUIIlC*:I el EVmCDro, awIdo le iJep cqu el saIxr DiDI..
tl Pan. el 11IO p1at6niro del tmiDo (que !:Il Pht6a DO t:icnt. eoriIk:n.te.
kit pbllliclll pan designIl" b CIlmUllid8d de llllIDbre mue bldel 'J.qo,>dIo
no-. aW queao: 11IO '-'fentn: dios _ identidad queb wrt.J.1o cwJ
-;
u Ansl6lms, hIbri que decir que las Idea y lo Ialable-.
clilll:mcJp (A. 6, 987 h 10).
I! Se llOI ciiJi que la teoriI de la lD&iogfa oorri&c, m Arist6fdct, Utl
penpecti.... de Pero yl bemol mostrIdo mM uriba (l.' pule,
Arilttdes llt'eJCI de blhl1ccfa un O1kInttqueB no b dio. Poclrl.urudilnJt:,
I propsito de b leW Dhu "0 (O"OU d mu"Jo, b triple ICtitud del pIllO-
niImo, el IrilroWiImo Y el no:'OPlatoni5lDO por respto una frmula que le
tn.nIIDite de uno. otro en su literalidad. PIIlI Platn, a Ibsurdo que Dios
:oen:= '::
C':.o
319
La trascendencia no es aqul condicin de unidad, como 10 era pat'll-
d6jicamente en Platn, sino que vudve a encootrar su accin sepa-
radora, no solamente separando al hombre de lo divino, sino tam-
bi61. a Dios del mundo.
PodrJa incluso decine que la trascendencia es mis radical en el
sentido que va desde Dios al mundo que en d que va desde el mun-
do a Dios. Pues si es cierlO que los asiros son dioses, lo divino sen
del todo invisible, y, por reducidos que sean en este terreno los
datos sensibles'J, una ciencia humana de lo divino no ser imposi-
bk. Pero si bien el hombre posee asJ una visin fugitiva y parcial.
de los seres superiores y diviDas, y esta visi6n nos procur.a tanto
8020 como una mera ojeada lanuda sobre un objetO amado M, DO
podemos dejar por ello __i lo dicho ms arriba es exaclO- de plan-
tearnos la pregunta: para qu sirve este conocimiento de lo divino?
Qu nos ensea sobre nuestro mundo? apona a nuestra vida
de hombres? EstaS preguntas pueden parecer implas y, efectiva-
mente, debieron ser considendas tales. Aristteles, sin embargo, se
las planlea. En el pa.slIje del De p4rtibus tlnimttiium en que habh ron
bello lirismo del gozo que nos pnxusan In furtivas escapadas hacia
lo eterno, Aristteles 00 vacila en hacer el paraldo esta ciencia
de 10 divino y el conocimiento, mucho ms vISto, que podemos ad-
quirir de los seres perecederos, plantas Y 1lma1e$: c.EI hedo
de que estos seres esn ms a nuestrO alcance y ms pro%imos
a nuesUll naturaleza reestablecc, en ciera medida, el equilibrio
(d'ltlMT,d.ld:tutrll) con lt ciencia de los soeres Se han no-
idl!nticos e inmutables.. , la c:ristencia de una ciencia dirigida hacia
las 005IS que naoe:n y mueren.. , deja un puestO a sta, por vez pri-
tnerII, en la disposicin de la vida feliz: es muy necesaria (Yaptairn),
:r
son menos patentes que sus convergencias: pues. si bien Platn cede
sitio, con el nombre de ciencia segunda, a esta tcnica que DO es
56Uda ni pura, no deja por ello de subordinarla a la ciencia pri.
320
mera, la dialctica, que sigue siendo con mucho la ms verdadc-
ru". La dial6ctica contina siendo la verdad de las otrlls ciencias;
o mejoor dicho, cada ciencia empiricalt eocuentra su verdad en esa
parte de la ciencia ideal que lleva el mismo nombre que dIa ICIO. Por
tanto, si bien Platn admite la necesidad.. de 1M ciencias empfri.
:uci:tde ill=:
ber el que, a U1Iv6; de las t&:meas segundas. DOS permitir encono
trar nuestro camino.
En Aristteles, por el contrario, si bien la teologl"a conserva la
primada, y .sigue siendo la ciencia real, su reino ya 00 es olro que
el de un soberano sin sbditos. En el texto del p4rtibus Ilnimil-
lium, vemos que la actividad del bilogo no debe ya. nada a la del
telogo: el bilogo, segn Aristtc:le:l;, ya DO debe buscar en un
T'in; el modelo de los seres perecederos de DUestro mun-
do. La teo1ogfa conserva su excelencia. pero se ha convertido en
intil. Es lo que Aristteles reconoce _UDqUe sea poniendo el
ICeflto sobre el lSpeCtO inverso de ese dptico- c:n libro A de la
Todas lIS dems cencias son mis necesarias que ella,
pero ninguna la aventaja c:n excdencia.. -. Hay que tomar aqul
neriJIId, sin duda, c:n el sentido de bitcer Iml4, como lo prueb. el
pasaje inmedi.tamente anterior: Ja filosoffa slo fue cultivllda des-
de que clas anea que se 'pUCllD las nece:sidaden hubieran
sido dc:5cubic:rtu. prueba de que la fiIo5ofia es libre, que tiene I\l
321
"
fin en sf misma, que .no considen. ... ningn inttt& ajeno a ellaJo 105;
en otras palabras, que es un lujo (lo cual, a los ojos de Arist6teles.
parea: garancizlll su valor), y no la re!puesta a una Ulla
ve:>. mis, estamos aqul lejos del platonismo, o al menos de cierto pla-
tonismo: en Platn, el alma era sacadaJo hacia la contemplaci60
de las Ideas. era impulsada hacia adelanteJo por las contradicciones
de lo sensible; era imposible vivir y, antes que nada, COJlOCet el
mundo. sin ffiosofllf. es decir, sin haber contemplado las Ideas al
menos una vez. Pero hay mis: esas afirmaciones de Aristfdes
acera. del carcter desinteresado de la contempl.ooo ftl0s66ca con-
tradicen todos aquell06 l;2NCteteS que. en 1. primera .parte, veamos
que at""bufa Arist6teles a la investigacin filOlS66ca. hia de la na::e-
sidad, del apremio, de la pmin de los problemas. Es forzoso re-
conocer una vez m's Que en Aristteles interfieren dos concepciones
de la filosoffa, sin duda de muy diferente origen: por un lado, un
proceso humano, un caminar laborioso y .apon!ticoJo; por otro, la
posesin ",m's que humanaJo de un saber trascendente y que se pre-
cia de no servir de rerorso a los .interesesJo de los hombres. No es
posible negar que esta ltima cooceocirl .reol6tOcaJo de la 61osoa
CVOCI ciertos aspectos del platonismo. Pero tambin podra decirse
que Aristteles. a quien por- lo demb anima. a squr por esta vfa
111 teol.oafa astral, slo conserva del platonismo la intuM:i6n central
del jorism6s, rechuando todos los cortectivos que el propio Platoo
le habfa IDUCldo: este platonismo sin Ideas, pero no sin
cia, e!te Dlatonismo sin participacin ni mediaciones, es un hiperpla-
tonismo 10ll. Sustituye el proceso humano hacia las Ideas por la aper-
cepcin inmediata de una. trascendeooa.; superpone a la necesidad
de la fUosoffa una teolO2fa de lo intil. y sin embat&O, ni la bsque-
da hums.na ni la neoesidad aue la inspU-. estn ausentes de las pie-
ocuNciooes y de la vida 6los66ca efectiva cid Estagirita. Pero.
romo hemo5 visto. se emplazan en otro lugar, en un camino que no
conduce a la teoIOll:: la necesidad. como la investigaiOO, son en
Arist6tdes onlol6gkiU. Si Dios no necesita el mundo. k. hombres
322
tamPQC? un Dios que ni es ni puede ser para dlos lo nico
necesano. Y, S1fl embargo, esa intil divinidad, que hace girar sus I
esferas en un mundo que no es modelo del nuesrro, no por dio es
amableJo; con su presencia. visible., no puede dejar de ins- I
pirar los pensamientos y de los hombres que furtivamente
lo contemplan..La afirmacin de la trascendencia, si bien excluye
toda rdaci6n de erilre Dios y d mundo, as!
toda. de deduCCl6n entre la contemplacin de 10 divino
y la mvestigaci6n terrestre, no aduve por ello toda tdac:i6n vital o
enstencia1. El no ser ya ciencia de las Ideas no le impide a la
g[a seguir un ideal para d hombre. La realidad del ;orism6s
puede ser sentIda DO tanto como sepancin inemed.iable cuanto
una a superarla. En una palabrt.: entre la investiga-
en .ontol.6giCll y la <:oncemplaci6n de lo divino puede y debe haber
tdaciones que no se agotan con la palabra separlld6n.
2. EL DIos T1ASCl!NDENTE
Antes de estudiar esas sdaciCJOe$. que aeaso permitan descubrir
cmo dos corrientes distintas de pensamiento bailan en d aristotelis-
mo coovc:rgencia y unidad. nos parece oecesario volver. nuestra in-
la teologfa Aristtdes, para defenderla contra
posibles obJeaones cuyo sentido general seria el siguiente: es de
verdad la teologa de Aristteles una teologa de la trascendencia?
No se incurre inclUllO en paradoja present'ndola como tal? Dividi.
remos esas objeciooes en dos grupos que, respectivamente se re-
in=:.tad6n de la teologfa astral; 2) A a de la
m
J24
ltcaiunte de los que Aristteles llama, con matiz despectivo. cte61o-
gou, que no hace otra cosa sino revestir con apariencias etr'gieas y
solemnes m una balbuciente cosmogona, la teclog!a IStral aparece
indiscutiblemente como la doctrina de ltima hora, el nuevo curso
imprimido I la espec.:ulaci6n teolgica.
Una teologfa semejante ---como se ha observado IIJ_ no podSa
ser popular: $UponIa, en efecto, conocimientos IlStron6micos, o .1
menos un inters por la astronomfa, que hada de dla, desde el prin-
cipio, una teologfa docta. El sentimiento de extraiie:zI que puede ins-
piramos, el alejamiento en que su presupuesto fundamental se hall.
respecto a nUC$tras maneru modernas de pensar, pueden h..ee! que
e:e::
con dla. Pero este juicio retrospectivo no debe: ocultarnos el becho
esencial: Aristteles ve en la teologa astral el nico fundamento po-
sib1c de una te010gfa cicntffica. Ms an; ve eD en. el nioo medio
de escapar I las dificultades del pfaronu.mo sin recaer por ello en el
materialismo que impu" I los fsicos e incluso los antiguos telo-
gos liS. Los .,tros-dioscs ocupan, en l, el lugar de as Ideas platni-
cas 111. Podemo5 Wnc:nw esta sustitucifl. pero antes es precitO
comprender ro SignificaciD y consccuenciu.
El papel cscncial que asigna Aristteles I las intuiciones de la
teologfa astt'lll en la constitucin de una teOlog como se
la difamtel -rufestKiooes de 101 ailiun. hummro (tknicu de las
QIX<:DCU1tnrDlXl1.IftZm dE,..
plautanl 1.1 d de 1.1 cc:ic:m;is bwaaciuo (Epi_u. 976 a); dr. J.
"'13' 1. m " 2. aro m Iddanle la distinci6n de ArisIte-
\e$eDU'eOlIM-oo; ....lo'!.xo;.
IU P!:sTuc1EU, "p. rit., pp. 209-210. El IUtof I quien una tndici6n. Iet-
como IlelD&ua 11 lisa de ...s obre en Suidu.
u, El 11 lesl de ). Mou.\u JII #lt/ Pz.OII ..a tlOidnIJ).
quien 'toe en I1 leolcc1l ...mJ uD retomo C1feosivo de 11 _uobioJo,;{l_ de 101
pre3OCnIticos. dcs:pojl<l Ihon, en virtud de La cdisohlci6u_ dd pt,olonUmo. de
lqUd1.I dnsposicin idealiSlP que le blbfl Jxdx aperimeollf. lelizmenlC,
d (pp. 187188).
lIS A.6, 1071" Z1; 107' "26 (ni Pl'U1os cte6lcJsop ni PlrtI b cfb.l.
00f_ emtm otrol KIU que los sensibles). Arislldcs no de;" pISIf ni UIUI
ocuin pul lILaIU1" SU! diaWlciIS I'elpcl:!O 101 antiuol ctelot!ol_: uf, te
Inventa d voeablo docb) 8to).o),u-.j (E, 1, 1026 19), fm de La
teQ!0ll'1 que l proyau, 1 la vez Sibil y DUCVI, de La 8.ol.otia m.hic:l de los
IDtiguoa tcJosoa (lHo),oTil<. G.oi..<Yoi. tiCDCO constantemente en Ar. UD
IIClllido pcyorItivo, dr. F'EsTuGIERE, op. cit., Ap61dice III: ePour 'bill"i:
du mol 8.o),0T.... p. '99).
326
astral proporciona la idea aristotlffica de: una filosofa primen. la
intuici60 inicW .in la cual DO podfa constituirse. No es engerado
decir que la CODrcmp1aci6n de los .dioses visibles. ha representado.
para Aristteles. el papel del cogilo en Descartes: fundamento cier-
to e inquebrantable.. , a partir del cual un pl'OCe$O hasta entonces
aportico va I poder invertirse para empezar de nuevo.
Pero ro&1 es el alcance real de esta visin? Qu conSCOJencias
va I tener para la filosoH. de Arist6tdc:s y, en particular, para el
nitallte problema, heredado del platonismo, de las rd.aciones entre
lo sensible y lo intdigible? Esas coosecuenciu DOS parecen, un
tiempo, capitales y limitadas. La intuici6n de los dioses visibles D06
lIulOrUa afirmar que hay un dominio del ser -lo divino-- en que
lt
Cielo es inteligible, en el sentido que Platn daba a este trmino; es
fonnul.able en relaciones matemticas, upresable en figuras geom-
tricasj pero este orden DO esti oculto detrs de los fen6meDos, sino
que se manifiesta ioroediatamente en ellos. As{ pues, no basta coo
decir que los movimientos del Gdo son el esquema de rdaci<mell
inteligibles; no hay un Cido inteligible cuya imagen --sea cual _ el
seDtido en que cm palabrt. se entienda- fuera el Cielo visible IZI,
sino que el Cielo visible tI el Cielo inteligible mismo: no es preciso
multiplicar los Cielos 1%2. Esta tesis de la identidad -o, si se quiere,
de la indistinci6n- de lo sensible y lo inteligible en el Cielo, debe
l2l Tal CflI la interpred6n, eridmtemeote restrictiva y limblb, que
Platn dabI de 1& ..tnl ni d (&liteS de..nxrine. dJa de
un ...000 mis literal, pero umbia qui lIl ni la ni d
r-'t
miJma doctrina: .La 00 tieDe por objeto 1.. mqnitudes leIl!ibJa
ni el Ocio que se halla sobtt nuemas caba:u. En m:ao, ni las lineM "",.ihlel
50Il lu UDellS del gc:metnl ... , ni Jos ll"IlJViminltos y rewludooes del Cielo son
1< mbmos que en 1< aficulol utron6roioou (B, 2, 997 b J4.998 6; dr.
&p., VII, 529 .'30 e). Pero ntl;$l; que e.te puaje pc:rt= un desarrollo
apon!tic:o, y, por tanto, no expra.a el pensamienlO definitivo
de Aristtdes. Ackmb, se pzaentll como \lll uumerl1O al favor de la eri5-
=:: bm:M';N.
KUir lll eIltl'e UlI ciclo JClISibIe y un Cielo intdigibloe (dr. oota liI;uiente), eA
distinci6n.yamtimeniDguna ilIlportaDcia 1oI_1'05001OD
propiamente habbodo inmaleriaIa:, la maten. de que t;$n becboI -d lur-
a divina y, ade:m, CXlIllIatural al alma; no puede ser, por tanto, un aba-
tkulo a la inteligibllid.d, como lo a la l'tIIoletia de que e:sLn I>echot loa seres
setWblell de nuestro mundo.
:'l:
IIcpn al absurdo de: que chabri un Cielo fuc:no del
B, 2, 998 .18). En el De CIo, el redwo de UlUI plu-
nli<W de Gdo& esti mM nxtizado: cimammte. no My DW que un do
327
ser enrcndida, pues. en 5U sentido ms fuerte: si la dualidad de nues-
tras fuentes de cooocimie:nto -sensibilidad e intdecro- es aqu
superada en beneficio de u.nJ. intuicin indisolublemente sensible e
intdectual.. es que. redproc::8.mente. el fundamento de dichl. dutli-
e:U::SiliIe7alalan::.laes1:
celestes 1. que garantiza. $1,1 aperc:epci6n en un acto del esplritu que
es ontol6gicamc:nte anterior a la distincin entre sentidos e intelecto.
d"el:
el Cielo sea el dominio de la necesidad, y, por eso mistno, el objeto
privilegiado de la ciencia demostrativa. Desde este punto de vista,
podramos decir que, por teSpecto al mundo que habitamos (al que
no hay que llamar mundo sensible, sino ms bien, en funcill de su
::es::
unidad y la inmutabilidad que le faltan a nuestro mundo.
esttica y no en una dialictica, si bien sustituye de ese modo el
concepto de un orden ideal por 1. visin de uD orden real, sigue
skodo cierto que ese orden -<ODlO la belleza del ser amado- 5610
se da de lejos a nuestra intuid.6n. Ciertamente, esa distancia no es
ya la distancia infinita, pero irreal a fuerza de ser infinita, que nos
separa de: otro mundo; sin embargo, en el interior de este mundo,
nos separa de u.nJ. regin para alcanzar la c;ua1 no nos bastan con u.nJ.
uendn ideal. Como sugerfa Parmnides, la visin es la presencia
en la ause:ocU w: garantiza la pertenencU de sujeto y objelO al mis-
mo mundo, pero slo baoe ms sensible, y quid ms dolorosa. su
sepuaci6n. Siendo uf, Y a menos de dar a la palabn inmllntndit d
sentido pre<.iJo de un rcc:I:wo de las Ideas plat6Dicas -o, ms en
gc;neral. de otro mundo- UI, puede decirse que Arist6teles no su-
(278 " 10), -una COH $en\ el le!' de ese Ciclo 1 el ser del Cielo en
sentido absoluto_ (278 11 12; cfr. h 4). Cuando le pasa dd Cklo al Primet
Motor, la amblgedlld do:saparece, pues en este CiliO 00 puede haber dualidad
lib: a .1:!:::
<!.ad del Primer Motot, que eKduye todI. dualidad scnsible.imd.iAible (8,
1074 "}5.$.).
lZJ
t:
de 11 prurlria de mcontnr en b faJlllaloJeoo qul! llenar la
328
prime la trasoendencia.. sino que. el conuw;i0. la acenta, al con- j
venida en uD corte enue doI teglones del Uwverso.
No nos puece posible, entOPCeS, ver en el Aristteles. del De
pbibJsopbi4 uD p=rsor de l;as ?el .Dios ... El
Padre Festugihe, que ha estudiado su oaamJenlOUiY evoluc60 en
obra COOSIgrada II los orgenes del hermetismo ,define uJ la UlS-
pirad.oo gencm de tales doctrinas; en esta c;oncexioo, que podria-
tnOS lhmar optimist..., d mundo es conS1derado bello: es esen-
cialmente un oroen (X<all0<;). La regin sublunar misma manifiesta
ese orden, mediante el ciclo de las estaciones, la configuracin armo-
niosa de la tierra y el equilibrio que en ella existe entre los cuatro
elcmento.s que la componen, la estructura admirable de lo.s seres
vivos y en particular del hombre, la subordinacin natural de las
plantas y lUlimales al hombre. Pero el orden sobre todo en
la regin del fuego o ter que se encuenttl por eDCIJDI de la ...
Dicho orden supone un Ordenador... De tal modo que la win
del mundo ronduce narura1mente al cooocimienlO y la adoraci6D de
un Dios demiurgo del mundo.. Il'. A esta concepci6n optimisu. el
P Fesrugiere opone la filosofa rdigiosa cooocida COD el nombre de
Este mundo es considerado malo. El desorden domina
en l en virtud de ese desorden inmediatO y Msico constituido, en
el tx:mbre, por la presencia de un alma originariamente
pura y divina, en un cuerpo material, rorruptlble y en
virtud de su misma esencia... Siendo asl, el Dios concebido por el
dutlista no puede tener relacin alguna COD el mundo. No pu:de
ser directamente Ctelldor del mundo. No puede tener, como funcin
primen. la de regir el mundo. Muy al contrario, ese Dios estar:' .infi-
nitamente alejado, infinitllIJlCDte por eoomJ. del mundo. Sc hiper-
csmico.. Uf. Segn el P. Festugihe. Platn estara en el origen de
timista ., csmico en d Timeo ., las En CIWllo a Arsttdcs,
habra evolucionado del uno al otro; la curva que va desde d
329
Eudemo al De phiJosophia ilustrarla la conversin del joven Arist-
teles, impresionado primero por los argumentos pesimistas del Pt-
d6", a la religi6n csmica que le habrfa sugerido el Timeo: Lo que
Aristteles debe al Timto es una explicacin en cierto modo religiosa
del Universo. Estad permitido creer que esta explicacin contri-
buy en el m altO grado sacarlo de 1. mdancolia en que le su-
':d inronsis-
Es imposible definir ms fdizmentc: las dos tendencias que se
reparlen la filosoff.. religi05ll de los griegos a partir de Platn, Yque
convergern m4s tarde en el CorpuI hermtliCllm. No dismtUelIlO6
aqu la cuestin de g los tatos pht6nicos pueden verdaderamente
interpretacin que da Fesrugbe de la evolucin del jO'lleJl Ari5-
t6ldes. sino tambibl, y sobre todo, la intttpretaci6n que da cid
De JhilC!IOphi4 y, a de l, de toda la teologa de Aristte-
les. . 51 lo que dicho es exacto, entooces no es cieno que
An.st6tdes cvea I Dios en el mundo..: slo lo ve -y la restriccin
es unponanre-- en el aclo. La teolog{a astral se limita esta afir.
maci6n. o ms bien I esta aperieociaj bija la forma de que se re-
viste en Aristteles, no desemboca nUDCI en una pruebe de la exU-
tencia de Dios por el orden del mundo, tal como la hallaremos ms
tarde en 101 estoioos, sino slo en una prueba de la existencia de
Dios JlOf el ardeD del lJZ. Su proceso csc:ncial es. podramos
UI Um/., p. m.
no
C=;;tt:
Un cauchanar de Reo... pbilos., 19'), pp. 42().422 Ca prop6ailO de
J"s, X,90l,..904 .. l.
.... Se ha nqMIo, 'Obre IOdo, el pesimismo de del
EuJ_o 7, en menor ando, del PTOIrlptit:l' _ enlmaDClltt: imputable. Aris.
ttdes: podrla tnItanedeuna etapeen laprogreli6n cdi&
....
R..A. GAl,lTHln, lIflftNI. 1'Etb. Nk., pp. 7..8; u ",mM tl'Ar. pp. 6-7. '
Ul Sicscieno __Kdesprende.,.deloslatolmarribacirados
'J amo tnIlHe1DOl1 de doo;uinalmmle- quo: la te:<.tloRfa ama! no
una mera etape ro la anera de Arilt6tcla, sino que inspira de abo 1 lllOO
toda ru filolofo de lo divino. &11 oontinuidad es tttOOOCida POI" mi$mo
P. .. Mu. JOtm., IJI, 20-Z2): La lIOci6rI
de b diOlel -dice AriIIl:de.- ha t>Kido al 101 t.:xnbres de dOI fuentcs:
b fen6mc_ que 11al'icn al alma ., 101 fm6menoa ceh::sl<:!l He aquf el del-
arrollo que ICrkrcallqllRdopunto:..A.l verlos hombres dunlme el dll
11101 que lXlIlIUInIbr. tu CIIt'Clll, 'J, durantt: 1I noche, movimiento bien
:::.,;;=
330
decir, astrO-teolgico y no fisico-teolgico. El Dios astral no es un
Dios csmico.
Es fOCil ver, desde: luego -y los textos que cita el P.
para designar el Cielo m. Este uso nada tiene de CItraiO. si
es cierto que ltWIlO, designa originariamente el orden y, por cten
sOO, lo que conlleva orden. TlIJlIpoco es enrao que, en las filoso-
fas de tipo unitario, que: consideraban el Univeno romo ordenado,
JtoollO; haya podido significar el Universo en su CO.lIjuDIO IJ' -de
donde procede el uso moderno de csnrico. cosnrologl. Pero no su
cede as! en Arist61e1f:!1: de que Aristteles llame 11 Cielo llOap.O:;
no debe inferirse que: enic:oda el orden del Cielo a! mundo en su
rotalidad, sino. a! (ll)(ltrvio. que: slo cree que: hay oroen en el
hecho negativo de que: ll6:Jp.o:; DO sea jams empleado por 8. panI \
designar el mundo sublunar U5. prc:cisamente porque: este ltimo no
conlleva oroen por sJ mismo. 1
Es f6cil comprender umbin que. en UD tiempo en que las
palabras opor.o, y YSU$ equivalentes eotlllnr y nrllll-
liS. han llepdo ya a especi.a1iz.arse en los sentidos que damos hoy I
las paW>ras Cido y mundo, los teIlos de Arist6tdes en que esas
pIl.abru SOl) empleadas la una por la otra originen un sentimiento
de confusiOO, Itestiguado ingenuamente JlOf UD clebre: te:J:to de
Cicer6n: .. Aristtdes, en el libro III del Dt philosopb', embsoJJ.a
considerablemente las cosas. nos dice. especialmente roando atrio
l3l
buye la divinidad ran pronto al mundo, tan pronto al elemento in-
CUlc:k:scente del cielo. (el ter), sin darse cuenta de que el Cido es
una parte de ese mundo que l mismo, en otros lugares, ha designa.-
do como Dion Ilt. Sin duda, podra verse en este texto el reflejo de
COIltradicriooes reales de Aristtdes. Pero, en este punto cooeteto,
no ofenderemos la habitual sagacidad de Cicern s vemos ms bien
una confus.in tocante a la interpretacin de X::lIU': Ul. confwin de
la que CicenSn es sin duda meDOS responsable que los epicreos,
cuyos argumentos contra Aristteles est mencionando aqu.
Pero hay otro texto, igualmente mencionado por Cicern, que
acreditar y que ha podido histricamente inde-
pendIentemente de todo problema de vocabulario, la existencia de
un argumento efectivamente ffsico-teol6gico en el De philoJophia.
Es el famoso texto -trasposicin del mito de la caverna- en que
Aristteles describe el asombro de unos hombres que, habiendo
Alli, el especrku10 de la tierra, el mar y el cielo. les habrla mara-
villado tanto que cuando hubieran visto todo esto.. _ creenan que
hay dioses y que tan gnndc:s maravillas son obra suya..... Como
vemos, lo que parece: aqu llevar a la afirmacin de: la c:mtencia de
Dios no es slo el espectculo del Cido, sino tambin de la tierra y
d mar (.la VISta atensifl de las nubes y la fucna de los vientos.
tantO como cla accin del sola-. los cambios de la lunu o la ea-
rrcra fij. e inmutable de los astros durante toda la etuni<iad.): tan-
to fcn6menos meteorolgicos como asu006micos. As( lo ha enten-
dido Cicern, efectivamente, el cual utilizl esta cita de Aristteles
en una exposicin de l. teologa estoica. en la que la prueba de
::e':nC:s :
tle!es haya se. Su forma alegrica en efecto, que se
trata, en el sentido ptopio del trmino, de una analogia, es decir.
tro 0:
f:ru::teallaq:z d: d:
Ilt lk ""t. . l. B. 33, fr. 26 R. &u: tenG. del que slo atnelamot
kl que nuestro probierM, Q CJJQImw!o Wpmeote por
.... de fu'roolEU. p. 244.
...
trico de .ciena .unque 116Io fuen poi" kit
alIltnllaJtidos en que pudieron mc:wnr CCIl AII taI(a drrtas leauru imprq-
ntdas de docuin. Nqamos tao 116Io A.rUt6teb "'YlI podido
profeur. ni de cera ni de lejoI, docuina.
... De tW. . 11. 37. 9' (fr. 12 R).
porcin no estn explfcit05 en el fragmenlo que se ha conservado.
se la podra reconstruir uf: el Cielo es al mundo sublunar el
Universo real es al Universo ficticio del uoglodiu. Hay en el IlI.Ito,
iodiscutiblCJDCDte, dos regiones separadas, que slo pueden simbo-
liuT l. separacin real que afecta al universo real, y no se tratll de
que el Universo real sea opuesto como un todo Il. la morada subte-
rrnea meramente supuesta dectO$ de l. comparacin 14I. M
.n: eI hecho de que esa morada, .unque sublerrinc:., se halle ador-
nad. COIl lodos los productos del arte humano (se trala de. mora-
das bien iluminadas, amadas de estatuas y fn;:scos,.y proVlsw.de
todo el mobiliario....). parece confirmar que SllIlbohza, en el mno,
el mundo en que habitan los es decir,.el sublunar.
Asl pues. los posteflores son muy hbres de
el mito en su literalidad; pero es inevitable pensar que, 51 Anst-
teles hubiera querido probar a Dios por el orden del habrla
por lo que son 14l.
Otrll metfora c8cbre, que encontramos a la vez en el Dt pbil()o
Jophitl y en la Mtta/isia, ha podido hacer crcc:r en una interpreta-
cin inmanentista de la teologa de Aristteles: se trata de la com-
paracin del orden del Cosmos coo. d de un ejrcito. Aristteles
plaDlell el probleml, en el tato de la Mtttlfisictl, en
trminos de separacin e inmancocia: .Tenernos que C1IIIlmar de
cul de las dos maneras siguientes la naturaleza del Todo posee el
bien de las dos maneras a la vez, como un et"CJto .
que lo que aqul esl' en cuestin es el Bien, no la causa del Bien.
Pero (como se ha mostrado en la critica la Idea de
Bien) 1M si d Bien es sin duda a cuyo bien del
mismo modo que el orden es mmanente al eJrcito, en cambIO, la
punto ha $ido ..:larMIo poi" P.M. SCHUHI., Ll fUld41to.. pUl".
en d:ecro, en fotmI il"rel1: .si nsnsJ, inquil, qul
por
ckriYdo DO puede oootn"buir a definir d f"mdamenw, pila sin elle
l1Itimo ni siquiera podri_ Aba" que el pnmero es lllI orden.
10 A. 10, IOn. 11-1).
lto! El. Ni.:., 1.4.
334
pensar en l cuando ezalu. d orden del Cosmos y hace depender
este orden de un principio nico y
Esa interpretacin se desprende: ms cl.aramente an del pasaje
correspondiente del De pbiJoJopbu" que nos tranSmite: Sexto Empl.
rico. La metfora del ejrcito ca orden de baW1a, orden que es tes-
timonio de la presencia dd estratega. se aplican aqui slo al orden
celeste: del mismo modo, dice...cuando los primeros hombres que
levantaron los ojos al Oda hubieron contemplado d sol que consu-
maba su carrera, dd orto al ocaso, as! como l. bella dispo$ici6n de
los coros de los ast1'O$, se pusieron a buscar al Artesano de: ese orden
esplndido 151. Est duo que: los seres del mundo sublunar no tie
nen ffilb derecho que en la I la dignidad de soldados
del celeste:(El Universo de Aristteles conlleva, en una de!
sus partes, un orden que supone un Ordc:nadot': que en alguna par-'
sulu. ser objeto de: c:sdnchlo: slo se convcrtir en eso con una reo-
loP de la ProvidenciJ" donde 11 coincidencia en Dios de bondad y
omnipottncia prohibiri atribuirle 10 que scrf.a maldad. impotmcil,
o simplemente oegligcocil. Arist6tdes aabl de salir IpelllIS de una
::iottm::
do
Aristteles con saber que 10 divino es presente en a1guDt parte.
aunque est ausente de enm: nosottOS, pan manvi1hne; si hay or-
den en alguna parte, aunque sea en una esfera slo llCCC:5ili1e la
vist., acaso sea posible en todas partes, incluso .Uf donde todavf.
est ausente. Antes de censurar a Dios por haber desdeado nuestro
mundo, hay que agradecerle que se nos manifieste en dCielo. El'
Dios de Arist6tdes es un Dios lejano, pero no un Dios oculto; es un
Dios presente Y ausente a la vez, sepaNdo. de nosotros, pero que
tIC nos ofrece en espectculo, y que compensa su alejamiento de nues-
tro mundo con d ejemplo siempre visible. de su esplendo[.
AsI pues, nada ms extrao al aristotcfumo _nos parece- que
la tc:ologia de la poca siguiente: la teologla estoiea sen una teOlo-
gia verdaderamente csmica, en el setltido moderno del trmino, Y
no slo astral; teOlogla. unitaria, no tolerad ninguna ttSistencia, nin-
guna dualidad, ningn mal; su problema sen el de reabsorber d
desorden en d orden como en su coodici6n; te Kk:nrificar l. pos-
tte con una flsica del Fuego artista, del Pneums inmanc:nte, reanu-
dando asf con la trad.ici6ra presocnhica del hilor.ofsmo, segn el cual
151 MI'. nI, 27; fr. 11 R. t. coofrontxi6n de este pwjc coo A,
lO, fue hecha ya por BnJA.TU, lo"r1lal o{ PbiloloO, 1817, pp. 7'-76.
hMlu t:l'll lleno de almas 1J:2 o de dioses. Creemos que todo lo que
J,,, IMMlido encontrarse en este sentido en los fragmentos del Arist-
It'b lM.:rtlido proviene de contaminaciones estoias. Un ltimo ejem.
1.
1
". 1M:S lo ptoPt;'rcionar la teoda del Alma del mundo, que se le ha
Illilloll.'tlo al Aristteles del De pbiJosophiQ 1. La o,esti6n tendra
IU" Inters pl1'll. nuestro problema si esa teora no evocase, como
sUtnlc en la interpretsei6n de Moreau, la idea estoica de una fuerza
illlll:mcote al Universo, de un soplo (rlaUJi4) extendido a travs de
Como se sabe, uoa teora muy poco diferente habfa
manteruda por PlatOO en el TiMel] I, siendo condenada "p
If
.
t11:unenlC: por Aristteles en el De Codo. La objeciOO de Aristteles
que accin que precisa de un Alma $Opuestamente divina es
mrompallble con la elCtnid.d del movimiento del Primer Cielo.
Un:a de o el movimiento del Primer Cielo es natural, en cuyo
t':l.'l() es. lI1util un alma que 10 mueva; o es violcoto, en o,yo caso
SlqulCf'l sm ese lqx:JSO que consiste en la tdajaci6a corporal resul-
del sueo", es incompatible con la vida exenta de trabajas y
hJenaVC1lturada" que la adivinacin" popular atribuye a la natura.
'C2lI: divina !!l. Aristtdcs, bundose en la .bsurdidad del mito p1a-
Pri:;
una especie del movimiento natural, una propiedad del elemento ce-
leste, el l!ter, cuya misma etimologa ltestigua que le es propio J1.
100lica del l!tet? Puede roo Moreau que, de ese modo, c.la
noturaleza entra en posesJn del Cielo" m, condicin de oponer lo
n:lIutal a lo violen10, la mocin espoot'nea a la acci6n e:s:trlnseca
tle un alma, pero no en el sentido de que Aristteles pase de una
explicacin teolgica a Otrl ffsica 1lIJ; la explicacin por el
f't'fOW de
espollw.ea de Jo. Iestkeos. En lk ."., J, " 411 8, Itr.
T.Iet la Iail IJ...... 1""", pero la ailb inmedio.tamenle.
""'" MotaAu, L'hu JIl PI.JO/f rtOicimr, esp. pigi.
l5f
W Resumll:llOl aquf Ih Clo, JI, 284 27./) 4.
:: b 22; Mmor., J, J, 339 b 25. Cfr. Cr.Jilo, 4JO b.
lliI En el D( Coelo, lo di:-ino '! lo IJ.INttl, kioI de oponerse, son sinni-
mos; la r:-Jtbl'l f'lcn, no dellgl1l todlvfa 11 natul'lieza dd mundo iJUblunu
'::11::::
33.
1
---cuerpo divino- no es menos teolgica que la explicacin pot d
Alma del mundo; si se quiere, esa explicaci6n ahorra un alma traS-
cendente, pero mantiene la trascendencia de la quinta por
relaci6n a los otros elementos. No podemos, pues, seguir a Moreau
la sustitucin de una leona dd Alma del mundo por Otra nuevl;
00 queda excluida la hiptesis de las almas siderales, ni siquiera
la de un Alma universal, sino slo la idea, propia dd mito del
Timeo, de un alma que ejerce una coerci6n sobre d cuerpo.... No
comprendemos es lo que justifica esa restricci6n, dado que, en la
poca en que Arist6tdes escribia d Ik Codo, no concebfa an la
accin del alma sobre d roerpo de una manera muy diferente de JI
que reprocha a Platn haber atribuido al Alma del mundo. Ver
apuntan en d De Coekl, como hace Moreau, la coocepci6n pro-
piamente aristot8ica del alma como actualizacin de la potencia na
tural dd cuerpo"'" significa proyectar sobre d De Codo una too-
ra del alma que Aristtde:s an 00 habla profesado 1t.I. Si insistimos
triplico (YAMlUeo, x.", 26l. fr. JJ W.: cSQc el fil6Ic;fo 'flYe con Ie.VIItlI
fija ni IUJI/NU ., /o tlir1ino, semejante a un bJcn poto, que, bab6eDdo
amanadobprincipioo de lU-ridaaJas esubIet,fondct
en pu.- Noha'l QQI: eateDdet en ottoscnricb la pA1abn el puaje A,
7 1072 b 14, donde !le dice que del Primer PriDpio dependen el ddo .,
k natIIllUczP DIda permite palIU que AriIt6-
tdes htya querido deaintr aqu.I por cnaturaleu- el mundo ruhiUllll", ....
cando. Oda., oeNralcza el OJIljuolO del univt:no{amo lo hall Dterpre-
..so, ca p.rti<:uIar, tocbquialc:l bao querido utilizar este balO en UD amtido
Ch. Wllbelf Iot OlJOlCQl(ll: temlI en que f'"" es OptlCllO I
1ttlO,,..a, o ... ."." (dr. lotrod.. cap. n, p. 62 ss.l, ., d notable lllleD-
wio que ofrece d PIcudo-Alej. de la. f6tmula 1ttlO'.mdo '1,.r-.'J"'iop,.....
que lIql10 B s.inifia Oc, (d. N 6, 1092 b 26-JO; dr. IntrOd.,
.. ar. A. BR.E.lIOHD, que e:teribe a prop6sllO de
(u riJJotRit:iH, p. 114): .No DOJ IPftSUfeft'O' a condu,
dciclollll sumJa aa:i6ndeua tlroa, luqod cielo llll tiene alma. La hip6-
tesb aqu.I combtlida paftCe __ la de Ull a1ma en el a:DUO dd mundo que
lllCl'VieR .. divena panel de ese grao rocrpo.o E:la iotapreUCi60 !le tf>
OlOIlfll a 5&010 Tom (' loe.).
:
i::tt;"
do.aulCltel,d perunecerla alo que dloIllamand periodo instru-
mmtilfll, pcrlodo intemxdio que, sin ronIttVIr la loorla cid
lulOllOtllil relativa del tima y el cuerpo y la lrucmdeocia de 1QUB1a tobre
te, d que: puedo: IObrevivil:.
.337
338
mdica (constituida por Otras vas, sin re1aci6n con el problema'
dio enteramente a la tc:oda heredada de la teologa astral slo que
ya no seri el alma la divina. sino 5610 el entendimiento; no ya la
4>ux'fl. sino el vo;:c. En d seno mismo de la separacin, qUOl:ar'1l
siempre para Aristteles UD vnculo, o incluso un doble vnculo, en-'
tre el hombre y lo divino: al vnculo exterior representado por la
contemplacin del mundo cdeste se aade y correspoode l. COfUUl-
turalidad del alma (o del entendimiento, COIDO Aristteles dicl cada .
vez ms) roo lo divino. Al profesar esta doctrina, que en ya la de
Di:=: :n.trob=e i: I
manente; tampoco eleva al mundo al ftII180 de materia o cuerpo de
la Divinidad. Slo hace participar al alma hUlDll.Oa en 11 truoenden-
cia de lo divino. Pero la separacin DO desapatel:e por ello, sino que
reaparece en el plano del hombre: el cseparado., del que
teJes dinIi que slo peDetta en el embri60 humano ..por la puerta.-,
reintroduce en el hombr-e la dualidad de 10 divino y lo sublunar. El
hombre se h.alla afectado C:D su ser por la gran escisin del Universo,
s:m'::
de la tierra: es unserat. vez celeste y terrestre.
Nos quedaran por ezaminar las analogas propiamente
K::u. con las que Arist6l:eles llega describir la Ktividad de los
astros o del Primer Cielo, y que tambi61 han podido hacer creer en
Ul1ll interpretKi6n cinmanentistn de su tc:oJogfa. Se ha llegado
decir que Aristteles, antes de los estoicos, romparaba el
ron un ser vivo IQ'. Examinemos sobre qu tatos, o mejor _pues
son innumerables- sobre qu gnero de tatos, $e apoya esa afir
macin.Hay que postular en principio ---escribe por ejemplo Aris-
t
que ejercitan precisamente los animales y I.u plantas. MI. Ntese de
J39
entnda que Aristteles presenta aqu esta ui.m.iIaci6n de 10 cdcste
a lo viviente como una simple manera de habln, como una hip6te-
los movimientos que animan a las diferentes esfet1ls no aumenta re-
gularmente cuando nos alejamos del Primer Cielo (10 que serla
matemliticamente satisfactorio), sino que primero crece en los cuer-
pos intermedios. para decrecer luego en los cuerpos inferiores. No
se puede establecer, pues. una ley de proporcionalidad inversa entre
la perfeccin y la actividad; pues la simplicid.d del movimiento del
Primer Oda vuelve a encontrarse en los cuerpos inferiores: la 19i-
taci6n est en el centro. Ahora bien: la analoga biolgica nos pero
mite comprender esa paradoja. El hombre e5 el m perfecto de los
seres vivos, el que m se aproxima al ser m perfecto posible.
Dios, el cual, bastlind'osc a sI mismo, <1100 necesita ninguna activi
Poco imporran aqul las razones de esta paradoja: 10 esencial es como
prender que los movimientos de los cuerpos intermedios son a los
movimientos m simples del sol y la luna como la actividad inteli-
gente del hombre es al torpor del vegetal. Aristteles DO dice ms,
y esta analogf.a biolgica no nos CDSda sobre la CSCDCia de lo divino
ms que la analogla sociolgica med.i.a.nte la cual la rdaci6n entre
t:
ellos mostrarlan que las analoglu biol6gicas. como las sociolgicas
o las tecnol6gicas, se relacionan no tanto con la esencia de lo divino
como con la condicin del hombre que filosofa ---e1 cual, CURfldo
habla de lo divino, 00 puede hacerlo sino en el lenguaje de su propia
experiencia-. Tratndose de lo divino, es vano, por tanto, oponer
---como se ha hecho J7t_ las imigenes biolgicas a las i.m1genes tec-
nolgicas, como si eonUevlSCll dos concepciones cont:r:adietorias -in-
manente y trascendente- de la accin del Principiofll. Sin duda,
292.22_
llImb4.
:;: :::/ft' t'1 U: t'lIus.J1 p1miqUt', p. m)
opone en IuUt6telel el _n.rnnlismo de l. inm.nend.,. .1 _artificialismo de J.
r: d
punto de: vista .,tJjid.JiJl. _lE. el mundo un ter vivienf<' perfecto, C1JyI
orpnUaci6o .testiwI .. pracncildeun abwo u.",-..tt',obieoel Producto
de: Ull8 wxi6a dcmi6ria?.. ; ti! ea, lIeI6n B, el probkmo. (L'Ulh ti'l'1liPn'S...,
mcdrd:':'
lino vlu de: .pr0zimxi60 propml:nu: hwDmu bIc:i.a WlI esfera qoe etc' ID
340
,
se: puede babla.r del Arte diviDo, como de: la Vida divina. pero liD
olvidar que la inmovilidad aduyc la actividad laboriosa del artesa-
OO. as como su simplicidad repugna a la composici6o propia del or-
r:;:.n
sopl::
g.f.a,. que, mediante una depuracin del primitivo mito. le hubiera
puesto en la vla de: ciertas intuciones estoicas. Ciertamente. Dios es
UD ser vivo (,.pov) pero esta Vida de Dios no puede ser pensada
a partir de Ja vida humana m que por vla de eminc:ncia o de nega.
060:_ Va de: c:minencia, cuando las perfecciones de la vida humana
pueden. por una especie de paso al lImite, ser atribu.idu a Dios en
IU plenitud: as, todo lo que en la vida del hombre llcva $U fin en
sI mismo, como el estado de vigilia. la sensacin, el pensamiento
Jif:
rencia. sin embargo, de que el Actor divino no tiene m=la alguna
:=I::i b
vida empezando por su composiciD, deben ser -en con-
negadu de Dios: la Vida de Dios, Vida enUnmte
C1PIOtll) no COOIX'e ni fatiga nt, ni envejecimiento m, ni muer-
te . Es, pues, una Vida que no tiene ms relacin con la vida del
1" de la que: el enteJ:xl.imierllo y la voIunlJld de Dios
: con el y la voluntad del hombre.
v6 de: la de r;;: lo era.. tna:
hacerlo. a. veces en la ltima fiJosoUa de Plat6=r:: et:
Como .llO5 adviene Aristteles en el prlogo
sus escrItos no pertenece a la misma filosoffa ocuparse
:n :u::: vivient6 eperecederos. que
342
Motor llega a rooceblrsele por un proceso' de investigacin regresi-
vo, !lO tllIlto romo condicirl del movimiento cuanto como COndiciD
de la eternidad del movimientO, de un movimiento que, siendo
eterno en su conjunto, se fragmenta no obstante en una multiplici.
dad de movimientos tparentemc:nte disrootiouos. Se trllta de apli.
car a la vez que el movimiento e:riste y debe existir m:mpre (10 re-
quiere la eternidad del tiempo, que: es .algo del movimiento." y
que, sin embugo, las cosas de OI1eSUO mundo estn, ya en movi-
mientO, ya en reposo. La eternidad del tiem{XI aigoe, pues, un IDO-
vimiento distinto del que reina ell el mundo sublunar, es decir. un
movimiento continuo: ahora bien, .d nico movimiento continuo
es el movimiento en el lugar, y ademb hace falta que ese: movimien-
to sea circular,. \ll. Aquf, la experiencia viene oportunamente en
auxilio del nu:onamiento: dicho movimiento, continuo por ser circu-
lar 1M, existe, ya que es visible en el Cielo. Podrfamos contentarnos
con esto, si es cierto -como Aristteles habla admitido primero-
que los cuerpos celestes estn hechos de una materia --d ter- a
la que es propio moverse eternamente. Bastada ron aplicar --ex-
plicacin que, por otra parte, de:penderfa ms de la ffsica que de la
teologfa- c6mo ese lllO'Yimiento circular eterno se degrada en un
movimiento discontinuo, como lo es el que observaDlO5 en el mundo
sublunar 1m. Pero Aristteles no se contenta con eso. llevado por su
impulso. aplica al movimiento eterno un principio que slo parecb
servir para d mundo sublunar, a saber, .rodo lo que se mueve, es
movido por algo. y asf llegamos a un Primer Motor que mueve
sin ser movido, y que: es la causa inmediata de los movimientos ce-
lestes, y la causa mediata de los movimientos del mundo sublunar.
Es Ucil darse cuenta del peligro que representa semejante de-
mostraci6n para la trascendencia del Primer Principio, ahora llamado
Primer Motor. Efectivamente, al devarnos desde los movimientos
dd mundo sublunar hasta la ecausa motriz en acto. In que es su
condici6n, seguimos un proceso continuo. El propio movimiento de
Jos cuerpos celestes, ese movimiento del ter cuy. tra.scendencia por
rdaci60 a los lllO'Yimienros desordenados de nuesuo mundo afirma-
IP A, 6, 1071 b 11.
1M
IJS F.
mo:wimimto o::m.1Iluo eD tlterIlllXiA de rDCPrimil!:lllO '1 medianu: la
axubinaci6a dedotrmvimielltoacira1lara,ddd PriJ:ncr Qdn(b esfuade
la eatreIlas n;.) '1 d de la edfptia (F VIn, 6, m b 28-260 .. 10;
A.6, 1072 .. '1-18).
l. F., VIll, -4. V6 2. 0... VII, 1, 242 16.
m A, 6, 1071 b 28.29.
)43
ha tan enrgicamente Ja primera filoroffa de Aristteles, no aparece
ms que como una etapa intennedia, que, si an juega cierto papel
en la exposicin del libro VIII de la Ffsica *, queda pnlctieamente
envuelta en silencio en 1.1 exposicin paralela del libro A de la Mela-
fsica. La conseroencia es que d Primer Motor deber moverlo pro-
gresivamente todo, en tanto se mueva el m4s humi.ldc mvil. Exigi-
do por dIos, parece tener que sedes contemporneo y coextensivo.
Siendo primer trmino de la serie, debe pertenecer l Dili;mo a
:v:C t
ms, entonces, que un Dios encadenado al mundo, situado -aunque
selI en el mejor puesto- dentro de la conutenaci60 univeru1 de
mviles y motores. Aristteles acenta, incluso. esa impresi60 al 51]-
gerir, al menos en la Fsictl, una ooncepcin mecnica de las rdacio-
nes entre el Primer Motor, el primer mvil (es decir, el Primer
Cielo), Ylos IUtfOI m6viles. En el Ii.bro VII de la Fsica, tras baber
anwx:iado el prooeso geueral de su prueba (todo .lo que se mueve
es movkb nea:sariamente por algo, que a 5U vez es movido, hasta
cill, es decir, demostrar por qu DO hay un movimiento infinito_
Siendo uf que .lo movido DO se mueve m que durante el tiempo
en que lo mueve el motor, el movimiento del primer motor y el
del l11cimo mvil debern ser simuIlneos. Ahora bien: este ltimo
mvil desarrolla SU movimiento en un tiempo finito, como muestrl
h, ttpe:riencia_ El movimiento del Primer Motor y de todos los IDO-
tores intermedios se desanoI1ari, pues. en un tiempo igualmente
finito. Si ese movimiento fuera infinito, nos las habrlmlos con un
movimiento infinito en un tiempo finito, lo que parece: absurdo. De
hecho, esta consccuencia slo es absurda en un caso muy preciso:
cuando la totaliclad de motora y m6viIes constituye una serie con-
tinua (I:1't1tx*). Ahora bien: la e::qJeriencia muestrl que es eso lo
que sucede: ..Es que las cosas movidas y las motrices sean
continua:s, estn en contacto unas con otras, de manera que con todas
dbs se formar algo unitario_ Itll. La demostraci6n de la e:ristencia
del Primer Motor en nombre de la ..necesidad de detenerse_, supo-
ne entonces que el Primer Motor, semejante en eso a todo motor,
est ..en contacto_ o selI ..continuo. con el Primer Mvil, es decir,
el Primer Cielo 'n. Ms adeIante, Aristteles determina la naturaleza
precisando que d movimiento local --nico de que
111 Eaped&1mente VIII, 8, pmir de 264 b 9, 'J VIII, 9.
:: n'tim:
de \:
344
que propulsor y tractor estn junto con lo que es empujado o
arrastrado_ 1lI:. Sea dd orden de la traccin o del empujn el movi
miento del Primer Motor Ifl, estar en todo caso junto con el Primer
Mvil, el cual, en tanto que motor movido, estanl junto con los ro
viles inferiores. Por ltimo, este .. ser-conjuntamente_ del Primer
Motor y el resto del Univerro pareo:: confirmado por la loc:alizaci6n
que Arist6tdes le atribuye in fine de las ltimas lfneas a. F/sica:
.. Es necesario que d motor est o en el centro o en la perifena, pues
de ah se pane. Ahora bien: las cosas ms pr:rimas al motor son
tu que se mucve.n ms ripidamente, Y as! es el movimiento del
Universo; por consiguiente, el motor estli en la periferia Exue-
momento presenta la aparimcia de una d, IDo
d Primer Motor pue DO ser ms que un pri",us inler JHlfcs, peT-
diendo uf toda tnseendeocia. r.. demostmci6n ffsica de la existen
cia de un Primer Motor parece presuponer la imagen de un Universo
ClXltinUO, donde 00 CDCOllttamos ya la csepara::in. que la teoIogra
astralhabfarec:ooocidoaunadesuspartc:s.
Es comprensible que algunos intrpttte:s, rompiendo con la tra
dici6D del comentarismo griego y cristiano, bayan podido t;"lant.eane
b::
pcxIido experimentar cierta inquietud en presencia de la demostra
cin de los 1ibt06 VII y VIII de la Fsic4 N. En realidad, el proble-
mA DO esti en aaber si Aristteles ensea la trascendencia o la inma-
: b 11: cUn lIIOtlX de elle &lem debe, en efecto,
empujar. o Iirv, o las doI cous...
: JbIorle dll Pumer Motntl' et fholllliolf de u
pnsh .mJoJllicktuoc. p. J: cE! Filsofo fA: ... pror>UftcilwIo por UD lefJmo
do, o bien tiene UD roupo? Mugnier conc1U;'ri que; el Motor !lO el
linoel&1mldela61timaett1l,osea,delPrIIDttCielo,pudibKloleaJ
cindir de UJl Primt:r Motor truemtknte. FJ Primer Ocio Ierla el cuerpo mismo
de p. m. . BJ.EMOND (Le dilC1ftme Ilri.Jt0l8icim,
cap. VII) babl esle respecto de un cdilrma C(llUJl()-teo\6cicooo: ,. puti{ del
per.llSprmtiNll: cEl.rgumentodel pnmer motor. II lo tonwrICIt en tu sen-
345
mmcill del Primer Motor, pues expresamente profesa la primera de
1'!i:IS sino en pot qu afinnando de entrada la trascendencia de
10 divino, pareceJuego querer conducirnos a ella mediante una de-
mostl1ldn que igue siendo -podrlamos decir- inuamundana en
hiato que subsiste, en la demostraci6n del Motor, la
demostracioo propiamente dicha y la rooclusi6n que establece la exis-
tcncia de un Primer Motor separado. Pero este hiato DO prueba otra
cosa, segn creemos, sino la impote:nci.l de la demostracill COSIDO-
para alcanzar un Dios cuya trascc:ndencia haba sido ya establo-
----que slo podrfa tOlDar sus pmniSb de nuestra c:xperienci.a cid
sublunar-. sino mediante la nica aperieocia que nos pooc:
Ifuned.i.atameote en presencia de 10 trascendente: la c:xperiencia as-
uoo6m.ica. El nico problema estari en saber, no pcx qu AtUteS.
teles concluye lo que las premisas no le autorizan a concluir. sino
en por qu se esfueru por demostrar lo que ya le habfa sido dado
346
en una intuicin irunediata. Para qu demostrar a Dios a partir del
movimiento del mundo sublunar. siendo as! que se nos ofrece iame-;
diatamente en el esplendor del Cielo estrellado?
En efecto: todo ocurre como si Aristteles, Degado al trmino
del argumento del Primer Motor, se acordase bruscamente de una
traseendencia que el propio argumento era incapaz de establecer. y
no vacilase en afirmarla mediante uno de esos pasos de un gnero a
Otro.. que, como se sabe, la demostracin DO autoriza "'. Asf, el ld-
IDO apfrulo del libro VIII de la Fsica se esfuerza xlr demostrar
con argumentos fsicos una tesis de inspiracio manifiestamente
lgica, segn la cua1 el Primer Motor carece DOCe5Iriamenle de par-
tes y de magnitud.. "', o sea, que es incJ:tenso. En c:fecto: si tuvien;
magnitud, seria o bien finita o bien infinita; una magnitud infinita
.ma contradictoria D. Por otrI parte. una magnitud finita DO puede
tener UDI fuerza infinita ni. por consiguiente, mover dunnte un
tiempo infmiro", como lo exige la etemkl.ad del movimiento. De
ah! coocluyc AriSltdes que el Primer Motor es inextenso. Pero
habria podido c:oocluir igualmente que d Primer Motor DO mueve
11 la manera de una magnitud, y que, si todlI mocin supone cierta
ertemin tanto en d motor como en lo movido, como sucede en los
movimientos Dltunles, entonces diffciImente puede hablarse de fDO.
ci60 en d cuo del Primer Motor. No han faltado observaciooes
acera de las dificultades que suscita la yuxtlIposici6n de
nes teoi6gic:as acerca del carcter inextenso, la indivisibilidad y la
incorporeidad del Primer Motor, junto con la descripci60 flsia que
Aristteles da. pcx otra pane, de sus rdaci.ones con d mundo.
Cmo puede un ser incorpreo imprimir un movimiento, siendo uf
que las do5 nicas maneras de imprimir un movimiento reconocidas
por Aristteles son empujar y tirar? IR. Cmo un ser ineJl:te:nso pue-
de sinrarse en la periferia cid universo? Lo cieno es que el vocabula
rio del movimiento. asf como d del lugar. son del todo inadecuados
pa.ta expresar la esencia del Primer Principio. Si se entiende por lu-
gar el Jrmire del cuerpo envolventOo, siendo cuerpo envuelto.. el
que es de moverse por transportOo ." vemos claro que no tiene
'" kuf. Post., 1, 7, n " .38. Ch. lH Q:Io, 1, 1,268 b lo
'" VIn, 10, 266" 10.
D Fh.. lIt, , (m::n:rio en VIII, 10, 267 h 21).
1IlI &tO puece contnllkcir lo que m arriba bemol dicho de .. demM-
:
dd Motor nllCH time que ver con 11 de un C'Ollliemo dd
tllO'Yimiemo en el tiempo. !l.rist6teks no oonside:nlbl entone:es. en VII, 1, t.
ilUCGill de 10$ lllOVimientQI en el tiempo, que el efectivamente infinitl. lino
t. reildn m6viJmntoc en el inrerior de una serie que le mueve en un tiempo
determinado.
:I;lI Or. Ross, Aris/ol/e, p. 13'.
J1l Flf., IV, 212" 6-7.
347
rencia del Universo, siendo as! el envolvente supremo y no estando
en un lugar, sino s.iendo el lugar de todo lo demis. Pero enlonces
hay que renunciar al vocabulario de la localizaci6n espacial, sugeri.
da por el adverbio tui, cuando Aristteles diee del Primer MOIor
que est .allI.: tui liflll "'("o l(IVO:''' aN. Todo ocurre como u Arist-
teles, preocupado a la vez por wrmar la trascendencia de lo divino
y por alanurla segn vfas humanas, unas veces describiese dicha
trascendencia como negacin de lo ff.sico, y otras se esforzase en
ICUCIrse a ella mediante un paso al limite a partir de las
fisicu. De ah( esas aparentes contradicciones: la moci6n del Primer
Motor es conoebida a partir de nuestra apereocia de los movimien.
exiJ:Oruoes n;::re:
toda posibilidad de contactO; el Primer Motor est' .aru.. en la Or-
dd. mund.o, rsin embugo no estf en un lugar.'Esas con
no nos 1l1V1tlln tinto I tomu partido entre las propo-
SlOODeS enfrentadas, como a reconocer que el vocabulario ff.sico es
aquf inadeaJado, y que, sin embargo, es inevitable, si. es cieno que
nuestra aperienc:ia es antes que nada frsa y, siendo uf a quien
hlblar de 11 le quedan slo dos salifu: la que
cons.1lIte en negar de lo divInO lo que a verdadero de lo fsico, o la
que sugiere, medimte UDI depuracin, una e::rte:D.uaci6n progresiva
del vocabulario Usico, 11 vra que lleva I lo divino. Pero al finaJ. el
resultado es el mismo: dIglSe que el Primer Motor no' tiene lu'gar
o que est .nW de todo lugar, en ambos casos eso signifia que
[envolvente-envudro] es de uso estrictamente intramundano, e iD-
apliable al Todo. -, no siendo el Todo, por otra parte ms que
una designacin iJmginativa de lo Divino. '
Si Is. Fisie. no escapa enteramente a las difiroltades insolubles
que suscita el imposible proyecto de hablar ffsiCllIDeDte de lo divino,
el Dt Codo, al hallarse instalado mis inmediatamente en las eviden-
cias de la teologa astral, esUi plenamente consciente de: la ineptitud
fundamental del enguate fsico pira apresar la realidad traseeD-
dente de lo divino. Ms .U' del Cido -leemos en l- 00 existe
ni lugar, ni vado, ni tiempo. La m6n es que d lugar, el vado y el
tiempo suponen I la vez un cuerpo (que es presente en el lugar,
348
mientras que el vado se: define por la posibilidad de: su presencia) y
el movimiento (siendo sle a la vez revelador del lugar y del vado,
y no existendo el tiempo sin l, ya que el .tiempo es el nmero del
movimiento.). Esas dos nociones de cuerpo y movimiento estn
vinculadas, pues .independientemente de un cuerpo natural, el /Il()o-
1:;
nadI .alli.? Oertamente, .allb no hay lugar, ni vado, ni tiempo,
sino realidades que no se encuentran naturalmente en un lugan, a
las que d tiempo no hice envejecen, y en las que .no se: produce
ningn Clmbio.: .realidades inalterables e impasibles que mantie-
nen una vida perfecta y que se: basta a s misma, durante toda la eter-
nidad. -. Este ltimo tato expresa elocuentemente, creemos, la
trascendencia de lo divino, tantas veces afirmada; peto, adem.b,
eztrae todas sus oonsecuencias: nosotros no podemos hablar de esa
tl"llSCefIdenc con nuestras .categorlau fisicu D, porque lo divino
rawnido el pulIje 1, 9, m. 1l22.
:a Qul desip. en ate pasaje la a::pRSi6n utnH 1.01 _:rH..ns* le
nucwoproplito:loesena.laqueh.yarellid.&::sttUDdalles_ollJ
denueltrotlllUldo.l'odcnodecir,ooobsw:Jte,queAriwStdc:luohlblaJ1l
...
pbihuoplIU, que lo "ruabm ri irlmior del muOOo; Podrh esll
cvohd6a a U'lVldeUM-cra:ieDtecbroofianz:adeArilIlScdes rcspecb) 11 IDO-
Mocor,don&:,;" queda la truttD<Ieocia.dd PrPer
torcotladuli6lldeloamovimicntoasua.la,bcua1es,eob-rade
'=
dad de bfl$U'lll. Pero 00 ocurre asi,lD embugo. pul:I en un!erttr_1O
:=tac:,:'.=:
cdenadoa del nn.mdo 1Ubhmar. Habri eol(l(lCD dca corta en wz de uno: por
Visill cripanira de los lela en el tero A (1, 1069. 30 U' Ocfr. m amba,
p.)08, D. 481. Por d1timo, loa cuerpoa utra1a panidpan a UD. tiempo de 10
ltico, en aJlnto q>e esttil ':" .movimiento (E, 1, 1026 12, 14l, .,. de 10 i_
349
est a1li de esas a.tegorl'as, o, mejor dicho, porque esas eatqp-
00,. Ul5trwnento del discurso humano soba: el mundo, tienen slo
senado cmundano. y carecen de sentido por respecto a Dios. Los
neoplalnicos recordarn precisamente eUe texlo: Aristteles alcan-
za en l la clara cosnciencia de que el hombre no se eleva del mundo
a Dios de manera continua, de que entre f/sica y teologa hay todo
Wl abismo que separa lo divino de nuestra experiencia del mundo
sublunar, no pudiendo enlonces nosotros hablar adecuadamente de
si es cieno que palabra slo puede expresar una expe-
nenoa humana. Pero Aristteles presiente, al mismo tiempo, que la
.
n.uesrra: aperiencia del mundo sublunar, al decir de l que su esen-
VIda debe. pensarse fatiga e inmonal, tenemos alguna pa!libili.
dad, la de 10 que Dios no es, de elevarnos a un
presentIDllento de su mefable trascendencia, La negacin es como el
ndice de ,uascendencia en el seno de la finitud; es el ltimo re-
de su lenguaje pan ha
Pero sentimos tambin que esa traicin de la trueeDdencia por
nempre que pretendernos entender al pie de la letra un lenguaje
del Codo, y con las met:fforas tecnolgicas de la Fsica; as! como
la Vida ?e.oios no puede envejecer, su Arre cno delibera., e ignora
las medllICl0ne5 del humano 2, Pero se dir, enlonces, pan
qul!: hablar de una vida y un arte divinos, y, en general, para qu
pretender llegar Dios a partir de nuestras CCltegoriaU terrestres?
Pero es qU(" no hay otros modos de rutblar, y, pan nosotros, una
:r=Z:J: :::d:a
la, :r de la si no ser Dios el nico telogo, y
asume al fm como un cdesafo. la pretensin humana de compartir
con Dios Ja ciencia de lo divino. Ciertamente el desalo no habrla
podido ,advertido si esa ciencia no D05 accesible de alguna
manetll indirecta. Pero 00 se tratarla de un desafo si esa ciencia DOS
fuese fam.iliar, y si la. naturaleu, como Tales pretenda, estuviese
realmente llena de dioses., La consciente audacia del desafo es,
:t.
1a
al d captulo li,gaimre qoe'" catqorfa
350
:ela
so
:=et
rutblando de la uascendeocia 12 humanizamos; deseando alcanzar a
partir del mundo un cDios eJ;munundano. lll, lo rmuomos a 00 ser
ms que elllmite de nuestro mundo, o la condicin de posibilidad de
los fen6rnenos intramundanos. Aristteles, sobre todo cuando habla
como fisico, parece dejarse llevar por tales tentaciones: se trota de
esos textos, efet:tivamente numerosos, que han podido apoyar inter
pretaciooes cinmanentistau y autorizar a ver en ciertos aspectos de
la teOloga ariSIOtlica una prc:fi.guraci6n de la rcoIoga csuca de
los CStoiC06. Pero Aristteles se ve siempre impedido de seguir esta
va basta d 6na1 por d remudo de la fulgurante revelacin que fue
para l. la teologa astral. La teologa astral sigue siendo, a travs de
toda su obra, d hilo director que le: permite preservar la inefable
trascendencia de lo divino contra las seducciones del discurso. Lo
que a veces se piensa ser, en Arist6teles, una afinnacin de inma
nencia, no es otra cosa que el espejismo de la trascendencia en el
discurso humano,
Por 10 dems, es sabido que la concepcill ffsica de la moci6n del
Primer Motor no es la ltima pll1abn de la rc:orla de Arist6tdes. En
:351
el libro A de la Mtttl/sic8, ensea que el Primer Motor mueve
en cunnto cdesble en cuanlo cobjeto de amor
Asf se entiende que pueda cm<:rvtt sin ser movido:JJ.I.
Est dicho todo sobre esta teora, donde generalmente se ha visto
ll! clave de b6vetb de la metafsica aristotlica, la intuicin central
del sistema, preparada por todo y alrededor de la cual todo se orde-
na rt!trospectivamente. No croemos minimiur el a1C1l1lCC de esta
doctrina si afirmamos, por el contrario, que se trata de una solucin
solver por otras vfas: el problema de las relaciones entre el Dios
trascendente y el mundo. W. ]aeger, al estudiar los orgenes de la
teora del Ptimer Motor, ha llamado justamente la lItenci6n sobre
un texto del libro X de las uYI!S, en el que Plat6n se pregunta
romo I!xplicar el movimiento de los astros. Tres hip6tesis se ofrecen:
o bien los astros poseen un alma que los mueve desde d interior;
o bien estn impulsados desde llfuera, como algunos pretenderu-,
por un alma e::xlerior, hecha de fuego o de aire; o bien, por llimo,
dd:
a
do entre estas tres hiptesis, de las que podemos mponer que repre-
sentaban el estado de la cuesti6n tal y como se planteaba en los
draJos plat6nicos. Pero podemos reconocer, con W. ].eger, en la
primera de ellas una aplicaci6n, que KUO Plat6D. no entenda hacc:r
por cuenta propia, de la teoda del a1D:a automotriz del Timeo. No
creemos que a Arist6t:eles le haya tentado tamo COtnO sostiene el
P. Festugicre 1H esta primenl. hip6tesis, pues hemos encontrado en l
una concepci6n mecnica de las relaciones entre el Primer Motor y
el mundo que no deja de evocar la segunda. En la Fsica, Arist61eles
habla, como hemos visto, de un impulso del Primer Motor. En el
DI! motu animalium, tratado cuya autenticidad se reconoce hoy Uf,
llega hasta justificar lit inmovilidad del Primer Motor, uf como su
exterioridad con rdaci6n a lo movido, en virtud de la necesidlld de
un punto de apoyo a partir del cual pueda ejercerse el impulso: si
empujamos el mistil de un barro desde el inlerior, el barco no aVID-
%1; de igual modo, el mundo no se moveda si el motor fuera interior
al mundo; hace falta, pues, un IOOtor e::xtenor a! mundo, y que Kte
sobre l a manet:l de una fuerza fsica 211. Pero ya hemos visto la
dificultad de semejantes concepciones: cmo un motor exterior al
:=
fuen:as misteriosas la lICci6n sobre el mundo de un Principio incor
preo YtraseeDdente. El rasgo de genio de Aristteles parece. haber
estado, no en descubrir esta solucill, cuyo marro habfa delineado
Platn y que: era la nica compatible COll las intuiciones de la teolo-
ga astral, sino en asimilar a una aperiencia cotidiana -la del dneo
y el amor- aqucUas cfuerzas admirables de que Platn hablaba.
Vemos en seguida las ventajas de esta solOO6n. El hecho de que
Dios acte como causa final nos dispensa de dar una explicaci6n de
su accin sobre el mundo, y nos evita el peligro -ligado, como vi-
mos, a toda tentativa humana de explicaci6n-- de hablar del Dios
trascendente en trminos ele inmanencia. Slo la causalidad final, a!
mover a distancia y no conllevar intermediarios, puede ejercitarse en
la separaci6n. Ciertamente, no puede ejercitarse en la ignorancia
total: no se desea aquello que se ignora; pero el Dios de Amt6tdes,
si bien es uo Dios lejano, no es ---como vimos- un Das oculto: es
un Dios lICO.5ible I la contemplaci6n y que tiene en comn con d
ser amado ese singular privilegio de mover, o mis bien de conmo-
ver, en virtud del espectculo que de: d mismo ofrece. Transpuesta
en trminos de efic:encU, la c:au.salidad final no es otra cosa que la
causalidad de la visin, es decir, una causalidlld en la cual la causa
no tiene -parad6jieamente- que comprometerse dIa misma, sino
que obra slo medianle una especie de ddep:i6n en el espectador.
La causalidad final no implica, por ltimo, esa relaci6n reciproca
que hada ininteligible la tradua:i60 en trminos fsicos de la mocin
del Motor trascendente: ahora podr decirse de l que ctoca -en
el sentido de cconmover_ sin ser tocado B mismo m, que mueve
sin ser movido a su vez, que acta sobre el mundo sin ser del mundo.
La teora del motor deseable reafirma entonces, lejos de cance-
lar la radicalidad del iorisms. Pese al piadoso celo de tantos iner-
salta a la vista que el Dios amable de Arist6teles no anuncia,
ni de lejos ni de cerca, el Dios de amor; que su mocin inm6vil no
es comparable en nada a la gTlICia aistiana: el Dios de Aristleles
no condescimde a nad., ni nada reclama. Simplc:meo.te no tiene
necesidad de actuar Y su accin es, pociria decine, extrfnseca; no es
sino que se contenta con tender hacia 8. El Dios de Arist6teles
. 2finaly3Cl:l1Diemo.PuedeKl"quc"""lc0d8de
:e:b Eudoao, yera todo CItO por
1lf G".eJCim-.,I,6,3D.V-34.
guarda las distancias: sus inconmensurables distancias. Motor au
sente, es el ideal inm6vil, hacia e! cual se esfuerzan los movimientos
regulares de las esferas, los ms complejos de las estaciones, el ciclo
de las generaciones y corrupciones, las vicisitudes de la accin
y del trabajo (l:o(1jGt.;.) de los hombres. Aristte!es buscaba
un principio, un comienw del mundo y de! discurso que sobre l
hacemos; pero la tras<:endencia, siempre inaccesible y slo entrevis-
ta, de tal principio le obliga a no ver en l ms que un fin ('tI!).o.;.),
el final siempre aplazado de una bsqueda y un esfuerzo. Acaso no
sea de extraar entonces que, cuando se trata de definir ese fin,
Aristteles sea breve tal, e incluso suspenda su juicio segn la exacta
observacin de Ramsauer
211
, y que, por el contrario, la bsqueda de
lo divino y el esfuerzo del mundo hacia l se vayan haciendo poco a
poco mls importantes que lo divino mismo: ese fin que, siempre
buscado y anhelado, slo posedo a distancia en los raros momentos
de contemplacin astral, debi patettrle pronto demasiado lejano m.
3. ONToLOGA. y TEOLOGA
El carcter eminentemente trascendente del objeto de la teologfa
segn Aristteles no dejat de influir en el estatuto de esta ciencia
yen !lUS relaciones con la ciencia del ser en cuanto ser. Ese estatuto
y esas relaciones podran parecer perfectamente definidos por e! tex-
to, ya analizado por nosotros, del libro E de la Meta/hita, donde
vemos presentada la filosofa ptimera o teologa como parte de la
filosofa en general o ciencia del ser en cuanto ser. Al lado de la
fsica y de la matemtica, cuyos dominios son delimitados exacta-
mente, la teologa trata de ese gnero panicular de seres que son los
seres separados e inmviles m As pues, la teologa recibfa, en el
conjunto del saber, el puesto particular que le otorga la parciculari.
m Se ha observado menudo la brevedad de 1011 pasajes teolgicos en
Arist6teles. 1.1. twrJa del ser supremo deseable slo se halla apuesta I!X pro-
fl!JJO en las escasas llneu de A, 7.
m Ubi enim ad dei deorumque vel l1ll1Uwn vel voJuntatem perventum
esto Aristotelem constat plerumque io;Xltu (1" E/h. Nic., 1, 10, 1099 b 14,
Leipzig, 1878). Eocomrarc:mos un buen ejemplo de esa l'eSerVa en A, 8,
1074 a 16.
m DI! parlo animal., 1, J, 644 b 2228, 64': " 2. Conigiendo la tesis de
Jaeger, segn la cual Arillttel"" se habrla apulado completa.mellte, al fina!
de su vida, de las especulaciones teol6gcUs, E. VOl'! ha subrayado ron
justicia que no se trlta tanto de abandonar la doctrirut del Ser eterno, COIDQ
dc, relegarla a! terreno de Ja ronjetura. y de la aspiracin etertl, y que
no deja de 5C&Wr existiendo como polo de atraccin. (<<Die Behandll1tl3 der
en ScbolastiJt, VII, 1932, p. 27).
354
dad de su objclo. Igualmente, en el libro A, tras haber distinguido
tres especies &: seres -los sensibles corruptibles, los sensibles eter-
nos y los inm6viles--12', Arist6teles asigna claramente el estudio de
las dos primeras especies a la fsica Zl5, Yel de los seres inm6viles a
otra ciencia, de la cual an parece pteguntarse, al principio
dellibto A, s no podra ser la teoda de las Ideas o la
:: d:
de una ciencia del ser en cuanto ser, peto poddamos suponer que
pot encima de la fsica y de la teologa se constituyese una ciencia
ms general, que absorberla a aqullas como a partes suyas, y cuyo
objeto .serfa el ser, no en cuanto es sensible o inmvil, sino en cuan-
to es ser.
A primera vista, no existe entonces la que mu-
chos intxpreres han percibido entre la definicin de la ciencia del
ser en cuanto ser y la definicin de teologa us. La contradiccin slo
aparece si se relacionan esas dos definiciones, no oon dos ciencias
diferentes -una m" general, otra ms particular, como indica sin
equfvocos la clasificacin de Aristteles-- sino oon una misma y
nica ciencia, la que la tradici6n ha llamado metafsica. Dicho esto,
conviene reconocer que el propio Aristteles introduce la confusin
al planteat, inmediatamente despus de la clasificacin de las cien-
Estaramos dispuestos a considerar esta cuestin totalmente
fuera de lugar aqu, puesto que la teologa acaba de ser definida pre-
cisamente por su particularidad. Sin embargo, est claro que no se
trata de una inadvertencia de Aristteles, sino ms bien -como
ha observado con justicia W. ]aeger- de la interferencia de dos
vfas de pensamiento fundamentalmente diferentes ZlIl; todo ocurre
m A, 1, 1069 " 30 SI.
Zl5 1069" 36. Cir. A, 6, 1071 b 13; Z, 11, 10}7 " 14: En cierto tnoo,
alafWcay lafilooloffa egunda la tarea de estudiar los seres
126 A, 1, 106911 3':.
l:%1 Puede conjeturarse que la divisin Iln bastanle 50ftIea dc,llibro A es
anterior a la diYi5i6n, ms rigurosa, de E, 1. En esle ltimo texto, Ari5t6teles,
no ronlWIO con distinguir la lcolog!s de la flCI, se preocupa por distinguirla
tambin de la materruitica que, como dia, trata de los seres inrn6viles: la di
ferencia, precisan aquJ Aristteles, esd en que la materruitkll tIltta de seres
inm6viles. pero "0 Sl!pllflldoJ, mienlru que la leologla ttllla del ser inmvil
y hitJo/eleJ, p. 226 ss., y ya H. BONrn:, I"
Ml!t. (Ild 1026 11 23-32) y P. NATORP, Them. und Disposition der arilltote.
lischeo Metaphys.k, Phi!<'JI. MOnls/1IMIJI!, XXIV, 1888, pp. 37-6',
: &ind hiCl" hineinattdesges
355
como si Aristteles, llegado al final de una de ellas, se acordase brus-
camente de la otra y se esforuse por conciliadas con una de esas
conclusiones que no son m que el mismo problema hipostasiado:
la teologa es univenal por ser primera DI.
En el mismo momento en que acaba de distinguir con claridad
la ciencia del ser primen. y por ello mismo universal, de la teologfa
como filosofia primera y por ello mismo particular, pone l mismo
en cuestin su propio esquema. Pero es que la claridad del esquema
disimulaba dificultades reales, a proptSsito de las cuales Aristteles
no se engaa, y que nuesU'06 anlisis anteriores van a permitimos
acaso precisar.
La subordinacin de la teologa a la ontologla al modo de una
ciencia particular o una ciencia univusal, como la geometra o la
aritJ:IJ6ica estn subordinadas a la matcmitica en general ZJl:, no po-
=
cin que durante mucho tiempo tuVO de la tcoIogia. Hemos IDOS-
trado en la primera parte que d proyecto ontolgico habla nacido
en Aristteles independicntemeDte de toda preocupacin teolgica:
en consecuencia, cuando habla del 5Ct en cuanto $CI", es decir, del
se!' en su unidad, nunca piensa en la unidad enm d $CI" divino , d
ser del mundo sublunar, o, si .se preliere, entre d ser suprasensib1e
y el sensible, sino en la unidad del ser en el interior del mundo
.sensible. W. Iacger h. puestO en claro este punto, mostrando que
las partes propiamente ontol6gicas de la Md4sit:/I. ---como los li-
bros Z, H, 9-- estn consagrada.! propiamente a una elucid3ci6n de
la eseDci.a de los seres sensibles. y eso es lo que las distingue radi-
calmente de las partes teolgicas, como el libro A, donde d estudio
de los seres 5Cnsibles no .paru:e ms que como una preparacill e:J[-
trnseca al eswdio del ser suprasensible, nico que compete a la
filosoUa primen.. Pero W. Jaeger DO explica, segn nos parece, por
qu la ontolog{a de Aristteles. definida como ciencia del ser en
cuanto ser, DO slo incluye d estudio de los seres sensibles (lo que
va impllcito en su misma definicin), sino que adems excluye de
hecho el estudio del ser supn.sensible, o al menos no parece consi-
derarlo nunca como incluido en el posible campo de sus investiga
ciones.
Sobre este punto hay un silencio constante, una abstencin, cons-
ciente o no, por parte de Aristteles; y nos convenceremos de ello
releyendo los pasajes -poco numerosos, ciertamente- en que Aris-
e: p=: e::
DI E, 1, 1026.31.
m 1026.26.
tteles habla de modo programtico del ser en cuanto ser y la
ciencia que de l mta. Cuando ..define. al ser en cuanto ser,
pre es de manen. negativa, como el ser que no es esto o aquello, 5100
simplemente ser. Qu es, pues, lo que no es el ser en cuan
tO ser? Podra pensarse que Arist6tdes, asl al ser
en su ms alta unidad, negarla de l las divua?OCS .mis
altas del ser: d ser en cuanto ser serla el que ID es fU $Cnstble fU su-
pn..sensible. ni corruptible ni incomJptible, ni mvil ni ni
a Dios m, y que no es entonces ni sensible .ni divino. Pero en Aris-
tteles no cncontnun06 nada de eso. Estudiar el ser en manto Jet,
quiere decir estudiarlo en cuanto que es ser, .., no en cuanto nme-
ros, Uneas o fuego. DI. Se diri que se es slo ejemplo, pero su
decrin es significativa: nmeros y lioeos se refieren a .las matc:mi-
ticas, y el fuego a la fisica. Aristteles parece: querer decir que d
en cuanto ser es d ser que no es considerado en CJUI"to matemuco
o fisico, pero que, de hecho, es tambin o fsico, es de-
cit, sensible. lo divino es silmciado aquf, como 51 no en el
dominio a euyo prop6sito se plantea d probk:ma ontolgico. El
mismo significativo s.i1eDcio se reproduce cuando se trata de c:ancte-
riur el estatuto de la ciencia del ser en cuanto ser. Esta se
como hemos visto a las ciencias parriculare:s. de las que es, al nusmo
cicas en general ZJI, nunca a la teologla a . Tal silenoo ha podido m
ducir a estOr a 106 comentaristas: si la ciencia del ser en cuanto. ser
no se opone a la te01og{a es porque -han pensado- las dos oen-
referida a un gnero:MII Y no al ser en cuanto ser. Nos mAs
verosImiI Idmitir que, cuando Aristteles pensaba. consUtulr 1
ciencia del ser en cuanto ser, su proyecto en. subordinl;" una oen-
cU universal las ciencias que consideran el baJo o cual
aspecto particular. y que ignoran, por ello, su propll relaoD con la
m aro l.' plrte, e-p. m, p. 269, n. 92.
:: i: ::: : ;,.; E. 1, 1025 b 4.
:.. E, 1, 102' b 18.
m 102' b 4.
: cluifiw-se la teologla entn: las cienciu En
efectO: si en ll1una pme se da b. oonternplacin (6rwpll1), ..:10 del '1
no de b. Bl<\IOtIl. el en ell.
240 Comparar E, 1, 1026 11 19 Si. Y E. 1, 1025 b 8.
m
unidad. No pensaba por un solo instante en subordinar la teologa
misma a una ciencia mis elevada, a una teora general. Slo ms
cuando desea coordinar su concepcin de la ontologa con su
Idea de la teologfa --que, por otra parte, no difiere de la concepcin
tradic:iona.I-, la. lgica de la primera le neva 1. hacer de la teologfa
::
gnero ms eminente, siendo asf la ms eminente de las ciencias
Pero Aristleles lltIte la consecuencia que
I.un no habla afrontado y que repugna tanto a su sentir ltimo como
la tradicin mejor establecida: 11 teoJogfa no sera ms que la pri_
mera de las particulares. peto no la primera de las ciencias,
puesto que por C:OClma de dla esarla la ciencia del ser en cuanto ser.
c:onsccueociu que DO se le hab.f.ao present.ado mientras DO se hlbfa
preocupedo por sistematiur resultados an dispersos, nos parece
00Ilfinnada por argumentos de fondo que justifican esa vacilacin en
virtud de razones extradas del propio afnotelismo. Que 1. la onto-
1og{a de Arist6telc:s le cueste trabajo integrar in fine a la teologa,
(l)DJO p.arec:ttfa exigir IU movimiento propio, DO deberla sorpren.
dernos, si record.amos los orfgeoes del proyecto ontolgico. Como
vimos, la ootologla nace de una rd1e::ri60 sobre el lenguaje: DO bus-
arios demc:ntos del ser, sino sus significaciOlleS, y t.ales significacio-
nes resultan descubiertas dentro de es.a forma privilegiada del discur-
!I() que es la predic:acin. Ahont bien: para Aristteles DO hay ms
eselu:::&
puede tralar de lo sensible y lo mvil IncIIUO cu.ando habla de Dios
lo nico que puede hacer en general es negar de Dios un
que signifICa lo sensible y lo mvil. L.a teologfa de Arist6l:des, en
alanto dlKU1'SO humano sobre Dios, DO es en una IIDplil. medi.dt
inengcndrable e incorruptible)&), inextenso 1'M, no est en el tiempo,
se sustrae 1. 11. relacin, y en puricular 1. JI. oontfllriedad MS, no con.
i:
indivisibilidad de lo divino, que, COIDO veremos ms tarde, es con-
secuencia directa de su inmovilid.ad, bastarla para h.acer imposible,
desde el principio. toda atribucin de la fuese sujeto.
No puede decirse nada de lo uno, lo sunple, lo indiV1slble ---erpre-
siones todas provisionalmente equivalenles- sin destru.ir por eso
mismo su indivisibilidad. La predicacin, en efecto, introduce una
escisin en el sujeto, como b.abi.a visto Platn en el Sotist., ya que
axWSle en decir que es otra COSI. distinu de lo que es: que es a la.
vez esto (l mismo) y aquello (el atributo). IncllUO en.e1 caso de
atribucin analItiar o esencial, el hecho de que al SUjetO se le Itn
00y1. una parte de l mismo (por ejemplo, ser Bpedo 111 Hombre)
prueba tortiori la divisibilid.ad del sujeto: la ddiniei6D es dla
misma composicin, teCOO5truecill de la unidad mediante la slnte-
que DO se pueden atribuir difc:reocias a la unidad. que n.da
se asemeja Wlto a lo uno como lo uno, que lo uno DO
pleane en plural, y que el discurso se esforurla en vano SI qws1C:f'l
diferenci.ar unidades Zil. cLas unidades t.ampolXl pueden diferir por
la cualidad ZIJ pues ningn atributo puede perrc:nccerles_:I$oI. Aris-
ttdes saca bs conscx:uencias de d10 eumdo, en el libro r de la
y en el caso de los seres cno compuestOS_ (doY&sTtl)
suspende su doctrina hlbitual de la. verdad segn la cual cest en lo
t t
SJCI.6n, pues nada puede decine de lo simple, sino slo captarlo
(tlqliY) o no caparlo
ZIJ
, dirlo ('fdYllI) o no decirlo, Pero d decir
no es el decir-de, la enuncklci6n no es la proposicin
(XIltI.l<pll"u,) D. Saliroos aquI del dominio del diswrso atributivo y
vez, ncluso, del dUcuno humano en general, si es cierto que d
no es .fulgutllcill o desvelamiento, sino propon-
es dear, dixuno sIempre oblicuo, que jam*s dice la cosa, sino
SIempre algo de la cosa, atribucin simlpre aurosa de un predicado
a un ,sujeto. Esta. forma humana del discurso es la que Arist6tdes
eo;tud.ia en su I6gica, y en ella sola piensa aJando quiere constituir
una. prueba de ello es que el capItulo esc:ncial, por DO
decir umoo, de la ODtologa wtotlica, la doctrina de las CIlUgo-
rln, no es sino una relIain sobre la apericncia fundamental del
xtm'j'Toplty, es decir, el decir.
aplica acera de ese punlO. Pero la ekscripci6n que hace (neccs:1-
riaInente imperecla, pues 00 puede tratarse de atriboci.ooes propia.
mente no deja de evocar un tipo de ser que ya hemos encoo-
trado: el diV1OO. Los seres DO compuestoa, dice, ..son en acto y DO
en polencia ZIf, pues, si fuesen en potencia, .. podran nactt Y pe-
recen; pero, en realidad, .el ser en si (tel &lo llatO') 00 nace ni pe-
rece.. -, Esle denlro de su concisin, es por muchos motivos
notlIIble: en pnmer lugar, parece iJxiicu que ..poder nacer y pete-
ccn es el fundamento de la Sllesis atributiva, que el movimiento
es el de la divisibilidad wgda por el discurso y que
asf se esplic:a que no pueda decirse nada de lo inmulable en cuanto
tal
ll
.; verificaremos esta inlCTpl'elaci6n en d capitulo siguiente,
ZIII 8, lO, 10'1 b 2.
2!6 eH IIImp,., 1, 16 10'1 b 24.
2lI Cfr. Bomn, Mtl.pb., MI 8, 10, 10'1 b 24 (pe 411);
''I'' "<l, H10 ltm1T"f'It1 or.oi tI..oc;.
a tOn b 28.
lbUl.
lI' No cteemOlI que estl. inrapret.o6n resulte quebntnwh en lo lll
mnimo por la ltimlos Unetll de e, 10 (1012 4-11). F.o clla, Aristteles
quiee momv que 101 lClft "m6!Jn (clJ"'lUl) 00 dan lugar a o:rror .segn
el liempo. (d1:<kollUitiJ'l:tI). lJUe' lo que es UDll va verdadero mipttto
de clJoI, lo es siempre. Sin duda, esla aplicacin pu=:e .qu fuera de lugar
(hast. el punto de que podrf&lllOlll prcguntanJC.lS no se trata de UIlJ. inlft'..
po1aci6n), puesto que n.da decide llCn(& de Jo que esti en cuestin: $On
Jo. olJ"'lUl, o 00 IOn, \Jhf)na} Por respecto I c1loa, es lo falso error o
360
..
alguna cosa.. (60., iany E1-.al n)lIil, es decir, a cuyo ser no
conviene m atribucin que la de su propia esencia, entiende por
eso un tipo de ser que 00 conlleva ni potencia, ni generalidad, ni
incorruptibilidad; un ser del que D05 dice todo lo ms -fiel por
una al uso platnico-- que es cen en eslas determinaciones
de carcter teolgico, 00 puede dejarse de reconocer esa esfera de lo
DCOrruptihle, de lo divino lIl, que Aristteles considef'll, por lo de-
ms, como una de las dos grandes regiones del mundo,
la coosecuebcia es dsn. Si la ontologa es una rc:flexi6n sobre
el discuno humano, si e$le discurso es esc:ncia1meote un discuno
auibutivo, si tal diSCW'SO atributivo 00 se refiere ms que al ser del
mundo subluoar, entooccs se comprende: que el proyecto ontol6gico
deje fuera de su investigaci60 el dominio del ser divino. Sin duda,
Arist6tdes 00 enrae jams expUcitamellle esa consecuencia; si 10
divino DO esli omitido de dettcho en el proyecto ontol6gioo, lo
es de hecho, y esa omsi6n 00 debe ser subestimada por ello.
'61
Ciertamente, Aristteles no dice que ningn discurso sobre Dios es
posible, pero llega hasta a preguntarse si no habr teologIa ms que
para Dios. Sin duda, Aristteles hace frases acerca de Dios, pero
estas frases son por lo general negativas, y cuando, casualmente, son
positivas (as, cuando dice que Dios es un ser vivo, o que est en
acto), no pueden ser consideradas corno verdaderas atribuciones,
sino como simples aproximaciones que conllevan una parte necesa-
ria de negatividad (Dios es un ser vivo, pero no conoce la fatiga;
Dios est en acto, ivEPlEiq., pero su acto -no es en modo alguno com-
parable al resultado de la actividad artesanal). Por ltimo, e! tema
mismo de la teologa astral nos ensea que a Dios lo alcanzamos en
una visioo, mucho ms que lo significamos en una palabra, y as la
verdadera teologa es asunto de contemplacin: ahora bien, a1lf don-
de se da la contemplacin, no se convierte en intil la palabra? i\Iol.
No es el discurso, y especialmente e! discurso atributivo, el susci.
movo de una visin ausente? Y siendo asl, en el momento mismo
en que la trascendencia de lo divino hace imposible una palabra
humana acerca de ello, acaso no resulta que nuestra visin, aunque
fugitiva, hace intil esa palabra imposible?
As! se comprendera que la ontologIa, aunque no excluya de
derecho lo divino, pues tambin lo divino es ser, pueda omitirlo de
hecho. Recordemos e! origen de la teora de las categorias. Para
establecerla, Aristteles se apoya en un anlisis de las proposiciones
que turan del mundo sublunar: tal cosa es bUeIlll o mala, blanca
o caliente, de tres codos 16$; Scrates se pasea, se encuentra bi
en
:l66,
mtica de las ategorfas que no sean la esencia, no ve en ella ms
que afecciones de la esencia, un camino hacia la esencia,
rropciones o privacionesll' de la esencia, causas eficientes o ge-
neradoras. de la esencia o de lo que se relaciona con ella, o, por
ltimo, negaciones de la esencia)lS: expresiones todas que se re-
fieren, ya a movimientos, ya a procedimientos del discurso como la
:l\ol funcin le quedara .u personaje que diSClll'SOs, Ji
liS cosas apariesen por II misma, sin n=idad del diSClll'SO?" (PoIt., 19,
1456 b 7). (ar. l." pUte, cap. 11, 1, p. 113).
1J65 Z, 1, 1028" 16.
3\6 10284121.
151 Ibid. aro r, 2, 1004 b 2. CiertlllIlente, en Z, 1, 1028 41 18, dios.. es
citado COlIlQ ejemplo; pero se rrata de la nica categora.. que ronviene 1
Dios: la de Ja esencia; Ihora bien, veremos Idelan!e que la esenciI
dejara de ser una CIltellorla $; /" "iaz. La doctrina de las catellOrias no
hlI nacido de una reflexin sobre la =cia, lino sobre una esencia no es
1&0
16I A, 2, 1003 b 6-9.
3"
d:i
discurso humano. En la Fisica de Arist6te!es, pues, y no en su teo-
logia, se encontrarn las generales de su doctrina de las cate-
gorlas. Sin duda, ha sido poslble mostrar que la estro;tuta de
dos primeros libros del De Codo podla ordenarse s:cgun una sene
de cuestiones que no dejan de o de anuncar, la tabla
de esos dos primeros libros, una lista d: respue!tas de
cuyo carcter las ms de las veces confmna por
pIeto nuestra pretensi6n
Z11
: as[, a la cuestin de la CUIllidad
Aristteles responde que el Cielo no es ni l!gero ni pesado .( O'tB
ltQ\>'f'Ov Oll"t! Jap), que es nengendrable e l.ncorruptlble l dTEVYj:wv
xa:l &fOllnoV, incapaz de aumento (ci.vauEi'). y de
(dva:)J.Qiwtov) m. Ms interesante an es el cotejo estableado por
Moraux entre el De Codo y una tradicin dialctica, que segn l
se remonta al e1eatismo, consistente en proceder al examen de una
COsa desde varios puntos de vista sucesivos, tradicin donde pue-
den ya reconocerse algunas de las caregodas aristotlicas..As! sucede
con el juego dialcticol de la segunda parte de! Pa,mmdes,. donde
10 uno es considerado sucesivamente desde los puntos de VISta de
la cantidad, de la figura, del lugar, de! movimiento. Tamb.n ocurre
:i: c!::e
de la cualidad de la cantidad y del movimiento. Y el origen de esta
tradicin hab;fa que buscarlo en el fragmento 8 de
donde el Ser es examinado sucesivamente desde el de Vista
de la cualidad, del movimiento, del de la cantidad y de la
figura l:lJ. Estas coincidencias son demasiado ser froto
del azar, y no cabe duda de que esos textos preatlStotlicos son tes
3.3
timonios de una prehistoria de la doctrina aristotlica de las eatego-
rlas. Pero ce;' por ello la constituyen. Pues tales ejercicios dialcticos
no se aselDe]an slo por la similitud de sus articulaciones sino ms
porque d ejercicio dialctico consiste en mostrar <Ildi-
lo que hace de hecho Monw:. es enumerar las primeras letanas
de la Plat?n muestra sucesivamente que 10 uno
00 es y no llene llmite: (cantidad>, que no tiene figun, que
esm:
6
:, =
que no ni inengc:odrable, ni uno ni mltiple, ni en
reposo m en movlJnJento ll'!. Parmnides, el padre de todos ya
que el ser es inengendrado e incorroptble, indivisibe e
. para r:c-er -es cieno- inmediatamente despus en la
tmaglI1llCJ6n .{{uen, que le hada decir que el Ser reposa en si mis-
mo (lugar), que es limitado (cantidad) y esfrico (6gut'11).
La c:oncluli6n que por nuestra parte e:ztrlleIemOS de ese .en-
cuentro... innegIble.., de esas .interfermcias.. entre la estructura
d.e .Ios d:os libros dd De Codo y la estructura de esos ejer-
OCIOS. dial6:ticos .a la manera de Pann6lldc:s.. %a que hallamos en
Gorgw y Platn, no es, pues. c::uetamente la de Moraw:.: es indis-
eutib1e que hay en todos esos casos una misma ct6:::nica de invt:5ri-
lo m sorprcodente es que esa tcnica de investiga-
C16n. se aplica. podramos decir, a Jo ninvcstigable, y a nada oondu-
ce uno a rcoooocer la propia insuficieocia, OJando se trata del ser
o de lo uno. Moraux reconoce que ArUttdes llega a omitir el c:xa-
men de una categorfa que habia anunciado antes, porque se da
cuenta de que. UlItndose del Cielo o d Universo, cla cuesti6n no
t:e
, Dentes Sin duda. no tienen otro sentido --pan:ce----
\ ::=w=
Gorgias es quien fue ms lejos en este sentido. negndole al ser DO
slo determinacin positiva. sino, adems, la negacin de esas
lo que se le ruega al ser no es slo que sea uno o
multlp!e, SIno que pueda aplicrsde la ategora de la cantidad; no
es que o sino, ms profundamente,
que la expenenCla del movumento renga sentido en d interior de la
ZH P",mj"ldn, 1)7 e IS.
pr,r;. S:J.llldo de
m P.176.
364
esfera dd ser
m
. Mutatis mutandis, OJando Arist6tdes pretende
de los hombres, no puede por menos de darse cuenta, incluso si no
era se su propsito, de que tales categoras son inaplicables a Jo
divino. As! pues, si d De Codo de Aristteles se inserta en una tn-
dici6n de ejercidos dialcticos que se remonta a Parmnides, no es
tanto por la permaneocia de una misma tcnica categorial de inves
tigacin, cuanto por la pennanencia del frac:aso de esa Ibca, ms
o menO$ ronsdentemente asumido, en d caso de lo Uno o lo divino.
De esas vicisitudes en la aplicacin de las categorfas a lo divino
podemos obtener otra coDdusi6n. A saber, que la doctrina de las
categorfu, o aqudlo que la prepara en la tradicin no ha
brotado de una reflajn sobre 10 divino. No es observando que lo
divino no ronUeva cantidad, ni roalidad, ni tiempo, ni lugar, como
puede hacerse una tcorfa de la cantidad, la cualidad, d tiempo o el
lugar. No es el de las proposiciones negativu el que puede
revelarnos los sentidos mltiples del ser. Ocurre a la inversa: porque
conocemos los sentidos mltiples del ser, podemos intentar aplicar
tales sentidos al ser de lo divino. Las cuestiones categOriales son
las que planteamos primero a nuestro mundo. Luego somos libres
de interrogar a lo divino en los mismos trminos. Pero no debemos
sorprendernos si lo divino rechaza nuestras categorfas tetteStrcs y
slo se entrega a nosotros a travs de negaciones_
Comprendemos entone:e:s que Aristtdes, c:uando por escrpulo
ser divino t:ambibl. sea un set- una parte de la ontologfa. Pues al
establecer sobre un anlisis del discurso L. problemtica del ser en
OJanto ser, no pensaba en d S1er divino, sino slo en d del mundo
sublunar, aunque no haY'- acIuido nunca expresamente aqu8. Otra.
consideracin deba impedirle ensanchar su ontologfa huta d pontO'
de hacer en dla un s.itio a la ontologfa de lo divino: si es cierto que
d ser en cuanto ser designa d ser en su unidad, y si es cierto por.
Otnl parte que no hay un corte irttductible entre lo divino y lo
sublunar, lo cortuptible y 10 incorruptible, lo suprasens.ible y lo sen-
sible, dicho corte debfa destruir en su principio todo proyecto de
unidad. Si la dial6:tica, en defectO de ciencia, nos permite constituir
un discurso comn sobre d ser del mundo sublunar en cuanto ser,
365
es imaginar lo 9ue sera un di.saJrso comn al ser eterno y a!
corrupu.ble, era tal, segn vimos, que
\ no a?ffilt!an. n.1 sIquIera un prmclplo comn l19. La esperanza en des-
. comunes, que, en defecto de una imposible unidad
gennca, arumaba a la bsqueda ontolgica, corra e! riesgo de ha-
llarse comprometida a partir dd momento en que e! sex en CUfUltO
ser abarcase tambin lo divino. Como vimos al principio de este
la afIrmacin teolgica de la separacin amenazaba con
destrwr la esperanza teol6gica en la unidad.
lonces, repugnarle convertirse en una mera parte de la
ontologa. SI blen el tema de la separaci6n tena que condenar lgi-
camente a la a no ser ms que una ciencia regional, no por
ello es men?s oerto que la idea aristotlica de la teologa continua.
ba perteneciendo a una tradicin ms antigua, y antes que nada pla-
t6?-tca, para. la eual la separacin no era sino una condicin de la
pnmacfa uruversal.
. Hay en Aristteles dos coneepdones de la teologa: una que de-
1rlva de la .astral, otra dd.l?latonismo. Segn la primera, la
teologa es la oenoa de! gnero diVIDO, al que es propio estar sepa-
rado de otras del ser; ciencia de 10 separado, la teologa
serfa tambin una CIenCia separada. Pero Arist6teles nunca renuncia
cid todo a la concepcin plat6nica de una ciencia del principio que
no pudiendo encontrarse ya en las Ideas, slo podr ser buscada er:
Dios trascendente; desde este punto de vista, la teologa aristot-
lica es de la teora de las Ideas, que son aquello por 10 que
es conOCIdo y engendrado todo 10 dems; y, al igual que la teora
de las. Ideas, tampoco es una ciencia particular, sino universal por
y por. ello va a entrar en competencia con esa ciencia
mmedlatamente utuversal que deberfa ser la ciencia del ser en cuan-
to ser. Este aspecto de la teologa aristotlica ha sido complaciente-
mente subrayado por los comentaristas griegos, que, al ser neopla.
t6nit;os, sentan la tentaci6n de volver a hallar en Arist61es las con-
cepcones de Platn, y por los comentaristas medievales que se
esforzaban por haJ!ar. en e! Filsofo las Hneas generales de
una teologa creacrorusta. Hemos aprendido a desconfiar de las in.
teepretaciones sugeridas pot el cdo plat6nico de los primeros y el
del aro tambin los le:Iros a/ado$ en el 1
366
celo piadoso de los segundO$.:l. Pero sigue siendo cierto que nume-
rosas frmulas aristotlicas, especialmente en el libro A de la Mtta
ffsica, evocan la ambici6n de la teologla de set ciencia de Jos princi-
pios, y hasta del nico Principio. As como el general es el principio
de! orden que teina en el ejrcito liSl, igualmente lo suprasensible
es el principio del orden que reina en lo sensible: Si se quiere que
E:
i
::
o
p:;:;
habr principios de principios hasta el inEnito, como vemos en los
que hacen nacer el mundo de la Noche y el Caos, se crea dispensada
de investigar un primer Principio, o que, como la de los mecanicis
ras o Empdocles, hace derivar los elementos unos de otros median-
te una especie de generacin reciproca e infinita. En Platn encon-
trbamos una critiCll anloga, y no cabe duda de que Aristteles se
pone al lado del platonismo en la lucha contra las interpretaciones
materialistas o mecanicistas del mundo; s610 recurriendo a un prin-
cipio trascendente podemos escapar al indefinido ascenso hacia 10$,
principios y los principios de los principios, al que estn condenadas
las cosmologas de la inmanencia. El dYTl':r de Aristteles:
es, desde este punto de vista, equivalente al lJ.i de los fi
lsofos neoplatnicos: la necesidad metodolgica de la interrupci6n
slo se justifica, como vimos a prop6sito de la demostracin del
Primer Motor, si conduce a la aflttnacin metafsca de la trascen
dencia, nica que evita la arbitrariedad en la eleccin del Principio;
slo nos sustraemos a la serie misma elevndonos pot encima de
ella. En el mismo texto del final del libro A, Arist6te!os va incluso
ms lejos: contra la disidencia espeusipiana, que multiplicaba los
que manden muchos; que uno solo sea el jefe! *.
:lID As, I propsito de la rue Ix 'tO'.!<m.;dptt dn.* ff'n"(l!
tai 1\ tpcn, (A, 7,1072 b 14), donde 'l'Ol' nOI parece significar el Cielo, y
DO el mundo sublunar (cfr. mlb arriba. 2, pp. 336-337, n. U8).
2:11 A, 10, 10""1116.
ZIl Ntese que Aristteles pienSllquf todavla, IObre lodo, en el orden
celeste: no se traca de los movimientos desordenados del mundo sublunar. No
obscaDlt:, parece claro que la paLIDra g=aci6n.. alude I un fenmeno pmpio
del mundo sublunar, pero considerado en su ronjunto. Vcrt':Itl<)!; ms adelante
cmo l. sucesin clcliea. de las generaciones es 10 que hay de intcliRibb en
cl mundo sublunar.
:lll A, 10, 1075 b 24.
2&< 1076" 4 (vena de HOIoCEllO, Uw", n, 204). Es la ltima linea del
libm A. W. }AEGEIl ha subrayado con iusticillla elocuencia no habitual de
esle PllSIie y del liboo en general, CUYlO' frases grandiOSlI, que tendemos
367
Tatos de este gnero, cuya docuc:ncia no debe disimular su
;:arieter abstneto y programtico, han podido hacer creer que Aris-
t6tdes profesaba efectivamente un aistema en que el mundo resulta-
ra ",deducido., ..derivado.,. tnvs de un n(unero ,de
intermediArios, del Primer Principio. Esta interpretacin ha sufo
Jo:ie J:
crit., de otro modo que en la forma muy general del libro A. esa
relacin de causalidad entre Dios y el mundo, se ve obligado a admi-
tir que hemos perdido l. parte de la Meta/frica de Arist6tdes donde
dchIa tratarse de ella m. En cuanto. Meran, ve en el aristotellimo
un Ableitungrrysttm -, pero. aeyendo sin duda que d alemn es
aqu mis claro que el ingls, se .bstiene de dar un nombre ms pre-
ciso I esa Abkitung. Deducci6n, derivacin. emanaci6n: bay vaci-
Iaci6n entre esos t&minos, sin que ninguno pareza. satisfacer a Mer-
Jan, que los emplea alternativamente. En realidad, Merlan piensa
sobre: todo en el neoplatonismo, del que Aristteles seria, segn l,
un precursor, al mismo tiempo que los otros fil6sofos de la Acade-
mia. Pero debe Dotarse que las indicaciones m,{s ptecius que su
libro propomona sobre los orfgenes del emanatismo neoplatooico
afectan menos al propio Aristteles que I los latOS en que ste
o:pont: las teoras de ]eD6crates, y sobre todo de Espeusipo JIf. Po.
detalle- p. 228). Panl U. mua del plunlismo de &pamPJ,
cfr. Z. 2. 1028 b 2124; N, 3, 1090 b 19; p.rt.,,mtll., I1I.. 4. 66'.b 14;
1, 4, " 13-16. El verso de HOtna'O que eteln .,"unfal-
mente,. el libro A (JAEGEIl, A'ist6ttltl, p. 236) '" dlrWd? con_
tu .E!peuslpo, y no, como pretende J"ega", contri 11 PlatnlCll. de
teDdemot por aoel pJ.tnniuno de b d:i.&gos)de1lDOlW'C:1 cuyo poderos
univornal poi" ser uarmdellle {cfr. b ver.- de EsQuILO, "?"lfiI
23, cillldol m d E..nJnTIO, 291 eJ, y OIlelUO lXmemano, al
del apfndo IDterictl. Ad pues, e.tamoI lllalOI lCIUfOI que W. J-aa de U.
11 KJea que apftU: la de ti .domin.a6rl uniYenal cid ospiw.. (p. 236).
Aunquemotros{&tninolIycooQU'lll:metifottIs,dPbloodr:bdillogol;
asignabl el mismo papel 1 su Idea del Bi.m. y. Jaqer Jl!Ir otra
(p. Doctrine 01 Being... , pp. 289298.
: 21.27 (ncuiYlmente,
Espeusipo y Jm6crItell. Merlut insisle COSI rmSo en d verbo hnnl_" eo
1028 b 24); N, 3, 1090 b 19 (doo&: Ar. reptVct. &paq:ipo DO poder PlOJ-
UUaXDo lo loeIlSible depende de ti esfera pm::edeore del serl; N, 3, 1090.
323' (Wloco repcocbe dirip:Io CIIXlln lo. pitl&6ria-); CMo, I1I, 1,
)00" 11.
J68
demos inferir de ello que Arist6teles fue testigo interesado, y quW
tambin dirctamc:nte afectado (puesto que estaba m juego su aetinxl
respecto a sus antiguos condisdpulos). de un movimiento de
mienlO en d que se anuncia lo que ser uno de los temas esenciales
del neoplatonismo: no oontentarse con oponer lo mltiple a 10
sino engendrar lo mltiple a psttit de lo Pero eso no qUIete
decir que la metafsica de Aristteles sea esttictamente compamble
a otros sistemas filosficos de la Academiu 111, pues lo sorprenden-
te, precisamente, es que Aristtdes adopte una por
respecto a dichos Merlan parece razonar W: SI Aristteles
refuta. tan lispera Y minuciosamente 105 sistemas de: derivacimo de
sus antiguos compaeros de Academia, es porque tiene uno
que proponer; igualmente. si Aristteles reprocha con vebemenc:i.
t6tdes rechazarla las soluciones de Platn y los acadmiCOS, pero
conservarla su problemtica. En realidad, nada hay menos seguro
que eso pues tambin podra negar la legitimidad del proyecto que
consiste' en engendtan el mundo, el deducir.. lo que es. Incluso
si no nega a eso, es preciso respetar en sus crlticas el canlcter
nente.. que es sin duda el suyo, y que prohbe extrapolar. partir
m:t:e
ripios, o que DO nevan cabo su pros;rama. El dirigido
contra las Ideas de no explicar, por eJemplo, d movumetlto, no
prueba que Aristteles tenga esa ambicin, sino que. Platn s la te-
na al instituir las Ideas; ms an, que sa es la nJca ratn de
de las Ideas y que, si no justifican su existencia mediante su utili-
dad, podemos pasarnos sin ellas. Nada es ms caracterstico, a este
respecto, que la critica que Aristteles dirige ee;mtra la fuDcill
niuva de la Idea. Las Ideas -como muestra stguicndo el P_in,-
der- no penoiten cooocer el mundo; eso no significa que Ariste>
teles vaya a sustituir las Ideas plat6cicas por otra ooncepcin de lo
como condicin de posibilidad de la ciencia, y as! la teoria misma se
destruye. Si lo intdi;rible (que no debe confundirse ron
d universal) era aquello por lo que es conocido lo sensible, el Dios
de Aristteles conocerla el mundo al conocer lo inteligible. Pero ya
hemos visto que no hay nada de eso.
Es preferible, pues, dejarle a Espeusipo su teorla de la deriva-
.16.
ci6n que: conducirla al absunio de que: el principio, fuente de todo
ser, debe ser l mismo [ser
BO
, viniendo uf el ser del no.ser. Pan
Arist6tdes, en efecto, no se puede engendrar el ser en su totalidad,
pues a partir de se le engendrarla, salvo del Iser? Slo hay
generacin intramundana, romo lo prueban los diferentes usos, ana-
lizados por Arinte\es en d libro .6., de la prcposici6n La [
ci60 misma de prindpio (dpri), que se refiere a analogas csmicas
(el comienzo) o humanas (el gobierno), parece no tener mis uso que
d inmanente
m
. En cuanto a la noci60 de tllll!Il, se refiere de un
modo an mis claro al fenmeno fundamental del movimiento, no
siendo nunca 10 que Aristteles llama causa del movimiento ms
que la causa de tal y cual movimiento, y no la causa del movimiento
en general. En un texto del libro A que ya hemos examinado m, se
interroga Aristteles, ciertamente, sobre la causa de la diversidad en
el mundo 2M, es decir, de la generacin y la corrnpci6n. Esta CAusa
--dice- no puede ser la misma que la de la constancia 2115 o la uni
formidad:l5ll. Habri que admitir, entonces, dos causas, una del or-
den y Otrll del desorden? Pero Aristteles se cierra esta solucin al
criticar el dualismo de los principios (pues los contrarios tienen una
materi.l comn, que sera anterior a cada uno de dIos). As! pues, es
preciso que las dos Olusas, la del orden y la del desorden, no se.n
causa de la causa dd desorden . Los comentaristas han querido
dar una significaciD <UlDOi6gka. a esta tesis: la primera causa -di.
cen- es la esfera de I.a.s estrdlas Bjas o Primer Cielo; pero seria
mis exacto decir que: Jo es el Primer Motor, en cuanto que mueve el
Primer Cielo, cuyo movimiento es la causa de la sucesin regular de
las estaciones y, a de sta, de la generacin y la corrupcin.
Comprendemos entonces por qu la segunda causa contina siendo
causada por la primera, pues hay una uniformidad en la diversidad
--que se maniHesta en la sucesin reguLu: de los aos.- y esta uni
fonnidad. depende de la primera eausa, es decir, del Primer Motor.
Pero slo depende de d1.I por medio de un rodeo: el de: la diversidad
:!'lO aro N,', 1092. -U, y d commtar1o de MIGUI!LII6 Enso (h-ALa-
J.t.HIll.o).824,18.
31 1..24.
$ CIr. 101 rjempb d.cb al A, 1.
m CIr.2.p.)O,n.1S,.
lM A,6, 1072 .17.
2115 1072.9.
a 10721117.
2'R Resumimol aqul 1072 11-16.
370
de las estaciooes, de: la sucesin de la gcneracill y de: la muerte.
y lo que Aristteles DO explica al hablar de la causalidad de la pri.
men. causa sobre la segunda es la necesidad de aquel rodeo. Esta
obsefv.o.I1, que voIvttem06 a hacer, DOS permite comprender una
situacin que: slo es paradjica en apariencia: Aristteles aplica
la uniformidad, no explica la diversidad; e:xpli0l la eternidad, y DO
el movimitnto; explica la repeticin infinita de lo ttemO1lO expli-
ca por qu lo eterno necesita repetirse en el tiempo para S lo que
es fuen del tiempo; expliOl lo que hay de: divino en el mundo con
siderado en su totalidad, pero no explica por qu hay un mundo. El
error de: Espeusipo estaba en querer sacar lo m.h de lo menos, lo
perfecto de 10 imperfecto, el Bien de lo Uno indetenninado, el acto
de la potencia. Pero convertir a Dios en un mundo en gestacin sigo
nificaba volver a la Noche primitiva de los telogos, e invertir los
trminos del problema: entre Dios y el mundo, la relacin no es de
lo menos a lo ms, sino de 10 ms a lo menos, no de la potencia al
tructiw. La relarin de Dios al mundo no es, por tanto, una rela
cin de creacin o de: emanacin, sino de: dc:gndaci6n. Fl Dios de
Aristteles DO es todav!a el cmis all del sen de los neoplot:6nicos:
es simplemente ser. Fl mundo es quien, por relacin a B, es un ser
menor. La difercocia entre Dios, que es, y el mundo, que:
ser, es del orden del DO-fet"; ahora bien, el [ser no se deduce. La
degradacio se hace constar; puede remontarse, como veremos; pero
DO se expliC!o
Ast se comprenden mejor los obstculos que Arist6teles encuen
tra y los aprietos en que se pone cuando, por la fuena de la tradi-
cin, aplica a su Dios t.raseendente el vocabulario platnico del prin.
cipio. El principio, como vimos, se entiende en tres sentidos: princi
en el primer sentido ni en el tercero, puesto que no crea el mundo
y que, al no rooocerlo, DO puede ser aquello a partir de 10 ctUll el
mundo es coaocido. Pero es verdaderamente principio del movi
miento? Por cprincipio del movimiento, Aristteles entiende ("011$0-
tllntemente la causa c:ficiente -. Ahora bien, su Dios no mueve el '
mundo al modo de una causa eficiente: no mueve por OOIltICtO, me-
etnicamc:nte, a la manera del Dell! e:c mllthi1Ul de los esc:eo6grafe-
de la tragedia Se diri que mueve como objeto de amor, COIIIO cau
sa final. Ese es, sin disputa, el deseubritniento genial de Aristteles,
cuyo se atribuye coo justO drnlo en d libro A de la Metll/i-
:111' ar.t., 1, 1012b)4.)1.
37l
invcar el o el fin es, como hemos visto. todo lo
de por haber crddo que si lo UI la invo-
cacin de la lin.tlidad, los .UIOres agustinianos de la Edad MaIia
ll: pl.OIearn a cuestiones cuyo arietu absurdo testifIl()-
ma menos contra Anst6tdes que COtltta la interpretacin que daban
de l: por qu -preguntaba Guillermo de Auvergne- el amor de
la primera esfera se traduce. en los seres del mundo sublunar por
un .. de rotacin? Por qu el mundo, semejante al' llSDO
que gIra mcansablemente en tomo al pozo, gira ctenw:ncllte alrede-
dor del amado, en lugar de precipitane hacia l? D. Estas cuestiones
se le plante:aban. en una interpretsci6n meam.icista Ycausal
del de Aristtelcs. Pero su pemanUmto no en. se. Si
Dios como en un principio, el mundo ser por
siempre IJDpttv1S1hlc. Al contrario, si partimos del mundo dawhri-
remos lo como finalidad oculta de los fenmenos
El ser no el menor, como tampoco el ser del amado e:tpli-
C? el deseo que. pues el deseo pertenece al orden de la caren-
CIa, de la negatiVIdad; pero el menor ser tiende hacia el ser como el
desordenlldos que provoca. El Dios ttueeDdente de
Arist6tele mueve como ideal de un movimiento que no tanto tiende
a ir hacia 8 (pues e inaccesible) como a imitarlo COD los medios
El Dios de AriSlteles no crea; deja ser. No ha po.
dido uupedir que el mundo sea; tampoco puede impedir que el mun-
; do, .que es un ser, tienda hacia 8, que es ser. Aristteles
I la causalidad de la Idea, que rechaza, por una causalidad
1 con el nombre de causalidad final, que tiene por fundfl ex-
plicar no que las cosas son como lo que deberlao ser. El fin
es, por a aquello cuyo fin es (si no fuera
IW. seria mutil 1f hacia l); petO, si bieo. hay fines parcia.le que
ser ak::uwll:ioc y en los que se suprune el proceso que tien-
de hacia c:llos. (uf. la se suprime con la PU, que es su fin.
como el trabajO en el ocio), el fin absolutamenle t:rasceD-
dente que es lo divmo no puede ter sino el tbmino de una aproxi-
macin infinitl!. Pu.es si fuen. alcanzado. no habrla ya movimiento
y el DIOS.. ,?ovimi.eIIto es infinito porque el jorisms
es radical, o mejor, la mflDltud mIsma del movimiento traducc la ta-
del forisms (y por eso, de otra parte, el movimiento del
circular y no teetilineo, pues no hay movimiento recri-
loeo mfmlto).
tener
.. Omdo por A. Bu/llOKD, Lt mstotB"", p. 198, n. 1.
J72
DOS, pero ser DettSlI.riamente deficiente en el conjunto. La N.tura-
1eu o Dios no hacen nada en vano, dice menudo Aristteles; pero
a veces tlI.mbin corrige esta frmula optimiJta haciendo constar que
la naturaleza no puede todo lo que quiere Jill. Podria escribirse lodo
un captulo acerca de los fracasos de la nauualez., es decir --6i
damos a la palabra 1'0:11<; el sentido teolgico que desde luego parece
tener cuando Aristteles habla de la Naturaleza en general- sobre
los fracasan. de Dios. Pero estos fracasos son, en ciuto sentido, ne
cesarios; pues si no son necesarios por relacin a Dios, 10 son por
relacin al mundo; como Aristleles dice en una frmula de cuy.
paradoja parece haberse dado perfecta cuenta, son cnece:sarios por
accidento -. En decto. el Kcidente es DeCeUrio desde el punto de
vista del conjunto, pues si no hubiera accidentes en el mundo. el
muado DO sera lo que es. La contingeDcia es esencial al mundo:
entra en su constitucin y, por c:llo, en su definicin. Lo5 estoicos
sern coherentes consigo mismos cuando, rechazando la contingen-
cia, hagan del mundo un Dios. Para Arislteles, al contrario, la con
tingencia del mundo revela su separacin respecto a Dios. y la Un-
potencia de Dios es, patll.d6jicamente. la garanta de su separacin
respecto al mundo. Aristteles no ha escogido, como I veces se ha
crddo. la inteligibilidad contra la sepatllcin, sino la separacin con
tn la inteligibilidad. lo que ha podido inducir l! uror muchoa
intbpI'etc:s es que esa seleccin no fue nUl':lel danmente formulada.
Ta =.ni ddPf:::
pero :esono es tanto el de la explicacin o la derivacin....
como el de lo inteligible mismo. La paradoja de la finalidad es que i
Jill Poi. 1, 6, 12:1.5 b 2-); 'H a p.ly un 1:...>,
:m Gftf. "iltI., IV, 3, 767 b U: eL! _tn.JClSidMI DO es neoesaria por
rd.:i6P a la (:1.... que so: da ca vim do: WI fin (= la cauulidad final cons.i-
&:r.dade:tdeel pwnodo: risudel sujero), ni Pt"" rdada lla e-usalidad del
fin, lIiDo que '" necesaria por acridcnto-. Sobre el doble ICDtido dc:d ... l.......
que deaign;I UllIS va:cs el sujeto Pl'fa quia> e. el fin, 7 oua: _ d fin
mismo, cfr. A, 7, 1072 , 1 ..
.. En el podr. .p1icafx al lriltotefumo lo que Merlm dic'e del
platonismo, saber, <pie ese' incluida en l 11 .poIibilidad. do: un sistmlll
cN:
un listcma enwtllutl. Pero OOIOtro. DOI OpoDClDOI I ese mEtodo de historil
de la fiklsoHI comiltente CIl fijll'lC 16!0 en las /X>JibiJid'tI de UOl filosofa,
sin prquntane pot quo!: euI poaibilKlades DO le han realizado. Arist6telea
quii fMIso construir un Sislem. en que el rm.ando se dedujera de Dios _
.:::"" me-., para 'OU 1&0 en
373
tiende a uprimir b separacin entre el fin y aquello cuyo fin es.
entre la perfec:cin y lo imperfecto, que es sin embargo la coodirin
de su ejercicio; si queremos entender que no se destruya al consu
, marse, hay que admitir que esa consumacin nunca es total, que con
lleva una parte irremediable de impotencia.. Aristteles describe
del mundo tal oomo lo conocemos. y quWI de todo mundo conc:ebi
ble. Ciertamente. los fracasos de la nalUnJeza se manifiestan primero
en los monstruos]M, y podrlamos concebir un mundo sin monstruos.
Pero ya se concebirla ms difcilmente el mundo sin hembras, que
sin embargo sena perfecto, si es cierto que las hembras son slo
machos impotentes lIIS, seres vivos incapaces de realizar plenamente
su forma. porque la materia no ha sido en dlos suficientemente
se! Un mundo sin (hlc:aso seria un mundo en que el hombreel m
namral de todos los estara solo consigo mismo, pues
la naturaleu habra podido prescindir de esos esbozos, y cabortos',
y .e:nanou. que son los dem animales, en su conformidad c-ada
ve;; menos imperfecta con las intenciones de la naturalc:za D. Un
mundo sin frllCllSOS ser un mundo donde: d ser seria todo lo que
puede ser, donde no habria materia, ni potencia, ni movimiento, ni
multiplicidad; semejante mundo se identificarla ron su principio:
lleta puro, inmaterial, inmvil y nico como l, seria. a fin de cuen
liS, inclhcemible de l. Los neoplatnicos. partiendo de que el prin
cipio de todo 10 que es debe ser distinto de lo que es, inferirn que
el principio est miJ all del ser y, por tanto. que es flOt'. Arist6.
teles, por el connario. pane del. beeho de que el principio es ser para
coocluir que lo que de 8 deriva. o mejor. lo que hacia 8 tiende. con-
lleva una de no-ser; .la naturalexa tiende siempre hacia lo me
jor, y es mejor ser que no-ser... pero el ser no puede pertenecer a
todas las cosas, JX>l'que estn demasiado alejadas de su principio'-.
Es propio del principio no realizarse nunca enteramente en aquello
cuyo principio es. y por eso Aristteles lo considera COIDO el trmino
nunca alaunado de una uce:nsin, y DO romo d punto de ptU1ida de
JlO Gn. -n.... IV. J. 767 b n; 4, no b 9 a.
XIS 9ilu ;; (Gm. Min.. IV. 1, 7lR " U; m. " 768 " ,;
n, '. 7)7" 27).
(lbiJ. IV, l. 7lR" Ul. Ch. IV,
4,770 b 9 SI.
:JlI1 Dt i"USSU. <lnim41ium, 4, 706 <1 18: 706 b 10.
D PDI. <lni",, IV. 10,686 b 220: Hisl. <lninr41., V, 1."9" '; VIII,
1.188 <1 JI; lk i,IUSS/l tf1li/flMillltl, lJ, 710 b 9 ....
Gno., ton1Ip. tI, 10. JJ6 b 28.
374
...
una prcxesioo el icbl de una bsqueda y no el fundamento de una
deduccin. Es' una trivialidad decir (pero acaso hay que. darle todo
su sentido, y extraer todas sus consecuencias). que en no
hay relacin descendente de Dios al mundo. SillO
dente del mundo a Dios, una relacin que no ro a
consecueocill, ni de modelo copia, sino ms bien de Iml/ann. de
aspiracin a un ideal entreVisto.
m
coherentes y mejor compuestos de la Mttafisic4, quedaba rota, al
menos en tres ocasiones, por 11 intnJsi6n de oonsideraciones leoll>
gieas que, a primera visla, paren serie ajenas. Tal es el caso, en
yd::sX
res dd principio de contradiccin. La consideracin de las cosas sen-
libles, es decir, de tu cosu en movimiento, es 11 que ha llevado a
todos ellos a afinnar 11 existencia simultnea de los conlfarios: al
aparecer sucesivamenre los oonlfarios en d devenir de la 0051, Yal
no poder el ser -por otra parle- provenir de la nada, han admitido
que los contrarios preerisdan en todas las cosas. Arist6tdes propone
entonces la solucin de esta apora: en virtud del que ms
arriba hemos analizado, se trata de distinguir aquf entre dos sentidos
del ser, el ser en acto 1 el ser en potencia, lo que nos autorizar
decir que los contrarios <:clUisten en potencia (y ello permite expli.
car d movimiento) pero que DO pueden coexistir en acto (, ello
pennite salvar el principio de oonlfadlccin). Y entonces Arist6teles
aade, de manera inesperada: ..Pediremos adems a estos ffi6solc.
que admitan tambin entre los seres alguna otra esencia a la que 00
pertc:netta en modo alguno ni el movimiento ni la COttupcin ni la
generacin.. JU. Asf, cuando la apora pareca completamente resuel-
la, en el plano mismo de lo sensible, mediante una distincin entre
$entidos del ser, Arist6teles parece completar.. esa respuesta me-
diante la invocaci6n de la existencia de lo suprasensible, que parece
h. mostrado qu re1aci60. guarda lo suprase:nsible, cuya emtencia
sc pide admitir, con lo sensible, que $e ttata de explicar.
Un poco mlis adelante, Arist6teles parece volver a la misma idea,
cuando, al buscar de nuevo la raron del cextravfo.. en el que han
cardo los filsofos ya mencionados, la sita en el hedlo de ..haber
aefdo que los seres eran slo los seres sensibles.. lit. Pero Aristte
les no h.c:e ningn uso de la existencia de seres suprasensib1es, im-
pUcitamente mnnada.. Pues donde va a buscar y hallar la solucin
de las dificultades suscitadas por el movimiento es, de nuevo, en el
cierta pennanencia de lo que cambia; .. lo que deja de ser conserva
an algo de aquello que ha dejado de y lo que nace supone que
algo de ello era antes.. JU. Volvemos a encontrar aquf, aunque de
forma impIkita, la distinci!l entre ser en acto y ser en potencia:
r,', 1009 a 36 ss.
Jll 1009 a 22.
Jl4 101011 1.
JI5 10101118.
}7.
cada momento del movimiento es en potencia el moment? siguiente,
y es en acto lo que el momento era en El
mento que viene a continuacin (los seres de cano-
dad y conservar la misma forma, que es el UnlCO pnncJplO !"?DO-
cimiento) JM, confirma que Aristtt;Ies quiere fundar la posibilidad
de un conocimiento verdadero preosamente en el plano del mundo
sensibk. Por ello, el asombro es mayor cuando vemos
despu, como si se tratase de un argumento la
tencia de una naturaleza inm6vil ignol:ll.da por los filsofos movills
tas; .. Podemos dirigir otra critica contra aquellos que esta
opini6n, la verdad de las conmadicciones: a que Ut1enden al
universo entero (upt &au '1;" oilpi-l ohserv8CIOnes que slo se
refieren I tu cosas sensibles, e incluso a un pequeo
ellas. En efecto, la regi60 de lo sensible que nos rodea es la
sujeta a corrupci6n y Fetaci6n, pero ni siquiera es, por as! decrr,
una parte del mundo J 7, de manera que hubiera sido ms justO ab-
solver el mundo sensible en favor del mundo cdeste, que condenar
el mundo celeste a causa del mundo sensible.
JIlI
Una vez ms, tws-
ttdes parece acumular aqu, coortfundolos torpemente mediAnte
ras extraen de un an'wis insuficiente de los fenmenos sensibles,
parece dar estado legal a dicho anlis.is, slo exten-
der al universo entero una consecuenaa que slo es vnida para una
de s;::.. an lOO las ltimas lIneas del libro r. Tras haber
:m
misma brevedad no les permite aadir un complemento deeJ.slYo a
la lar81l. y sutil argumentaci6n. que ocupa la. mayor parte del Ilbro.
esd: en repo5O? Pero entonCeS la eonsecuc:ocia ser que unas propo-
siciones serin ete:mamente verdaderas, y otras etemarnc:nte
lo que viene contradicho por la existencia de verdaderas
tes y por la contingencia misma de quien articula uno. propoSICIn
(Deber decirse, entonces, que las cosas estn. ya
en reposo, ya en movimiento, y que 00 hay mnguna que eterna-
mente en reposo? Pero Aristteles rechaza esta consecuenCIa: ..Pues
jueg. aqu con lo. 1. (De
Codo, 1, 9, 278 b 9-22); Ulliveno en sen.udo amplio, y Cielo. en senudo es-
aicto. Lo 0::5, d, uno. pute del pero DO del ado.
m r,5, 101011 2j.,2.
m
hay Ulllt cosa que mueve eternamente las cosas movidas, y este pd
mer motor es inmvil.. )". Con esta alusin a la existencia de un
Primer Molor irunYil concluye e! libro r. P. Merlan, cuya tesis,
como hemos visto, consista en afinnar e! carcter exclusivamente
teolgioo de la metafsica aristotlica, no disimula aqu su satisfac
ci6n: cExtrao final para una metaphysica genmJis! Estamos de
nuevo en plena teologa,. Ull. De ah concluye que el libro r. escan-
s:U=bie\\
alusin a la teorIa del Primer Motor, es teolgioo de cabo a rabo.
Sin embargo, la realidad parece distinta. Lo que sorprende: ea
los pasajes teolgicos del libro r no es slo su caclcter alusivo, o
quizj mejor prograrnltico, sino sobre todo su c:arkter de panes
aiiadidu, mal empalmadas al cootexto, de intervenciones que pare-
=. :::: d;:or
iotefltado mostrar. el episodio m fundamental y ejemplar
JZZ
Este
del libro faltaban en l1gunos de 105 manuscritos de 105 que se di&-
ponIa en su tiempo. Segn W. Jaeger, esta ausencia probara la ID-
tiged.ad de este to:to: esru ltimas lineas seran el vestigio de una
primera m:I.a:i60 de inspiracifl teolgica DI. que Arist6teles babrfa
suprimido en una revisin ulterior. pero que los editores babrlan
enc:onu.do en sus DOW, y editado coo el coojunto del teno m. J:)e.
br:mos coofesar que esta ezplicaci60 nos parece muy poco natural:
ms bien que en un pasaje reintroclucido por cienos editores. es mis
verosmil pensar en un texto despreciado por otros Y que quiz ni
figuraba en todas las versiones originales del curso de Aristtdes.
De modo geneml, los tJCS pasajes teoJ6gicos del hbro r dan mudx.J
ms la impresin de adiciones --que, por Otra parte, pueden haber
sido hecbu por el propio Arisltel_ que de vestigios de una re-
dacci6n anterior, de las que cahrfa esperar que al menos guaniuen
continuidad lilera! con el COOlCXtO. Por ltimo, DO se ha advenido
sufKientemente que las ltimas lineas del hbro r DO son ms que
una remisioo al libro VIIl de la Fisiea, doode Aristteles se pregun-
ta igualmente si toclas las cosas estn en JqlOSO. o todas en movi.-
JI' r, 8, 1012 b 30.
m Frf)fIf PIOflUM lO p. 139.
)JI Jbid., p. 140.
m Cfr. 1.' patte,cap. II, 1.
:m }41,JO.
J:::-
io
ca de l. IUlentcidld de esll ><Ute dd libro K (dr. IlItrod., cap. I,pp. 4144).
m p. 221.
378
mienlo, o todas esdn a veces en reposo y a veces en movimiento,
concluyendo al fm que las tres hiptesis son errooeas, pues junto
a cosas que estn, ya en reposo, ya en movimiento, hay una que
es eternamente en reposo, que es el Primer Motor
Ull
Este cotejo
permite precisar quiz el :entido de las adiciones de Aristteles: no
&e trata de an.dir un argumento teolgico a unos argumentos dia
lcticos (pues hemos visto que, lejos de reforzarse, se excluyen). sino
de abrir a la dialctica una perspectiva, un horizonte teolgico, de!
que Aristteles se conforma por el momento con indicar la existen-
:;,.y :Z:
o ya no admite, separacin.. absoluta entre los problemas dialb:ti
cos y los problemas teolgicos; as como las aporlas sofisticas sobre
el lenguaje no dejaban de tener relacin con la ruosoaa httaclftea
del moviJ:niento, igualmente la refutacin de los negadores del prin-
cip)o de contradiccin poda cncontras un imprevisto apoyo en esta
teologfa de lo inmutable. que Aristteles haba e.l.ahorado por otraS
vW. Los lod del libro r no son tanto vestigios de una
teoI c:.duc:ad.a como endejas de una daboraci6n futura, segn la
cual la perspectiva hasta entonces voIunwi.arnente disyunta de la
teologfa podrfa volver a desempear, conforme a modalidades muy
distintas de las platnicas, ro tradicional funcin de unidad.
Cul deba ser el sentido de esta elaboracifl? Los textos del
libro r siguen siendo mudos en este punto. En dios, los puntOS de
vista ontolgico y teolgico e:stlin tan poco coordinados que, en el
mismo mome:nto en que Aristteles parece ruiclarse de coomp1c:tar.
Jos.. uno por otro, siguen oponindose: puesto que aqu se trIlta de
la pos.ibilidad de un discurso verdadero, parece necesario escoger en-
nencia de lo que DO cambia. La primera CQDCl':PCoo hace intil la
segunda; pero la xgunda hace inaplicable la primen.: pues si lo in-
mutable es el nico dominio en el que pueden enunciarse proposi.
t :roa:l&
10 sensible, lo cual Aristteles DO puede aceptar en virtud de su
critica al platonis.mo. Todo sucede como si Aristteles, trIls haberse
Ifanada en mostrar. como Platn. que la teologla no podJa ser la
ciencia del principio de las cosas sensibles, se esfotzlse por reanudar
entre lo inmutable y lo corruptible el tenue brillo que su radical
concepcin de la separacin habia roto definitivamente. En el mo-
:DI Or.,.obre todo, FIJ., VIII, 3, 2.54 ti 3}b 6, donde, Il1.les de empren
todo el libro.
J79
mento en que la perspectiva de III teologa pareda ms lejana, y en
que el hombre, entregado a los nicos recursos de su discurso, pare-
ca terminar, por la sola fuem de la dial&tica, con los obstculos
puestos en su camino por la consideracin de las cosas sensibles,
Aristteles nos recuerda, y se: recuerda primero a s mismo, que
lilmbi" (in) existe lo suptll5Cnsible, y que ah est quiz, en lti-
mo amilisis (un anmsis que deja, es cierto, patll ms adelante), la
luz sin la cual el hombre no aclatllrfa jams las aporfas, y algo uf
como el motor secreto de su dialctica,
Esta misma conjuncin de los puntos de vista ontolgico y meta-
fsico se encuenm en el libro A de la Si bien este libro
conlleva, en su segunda perle, la nica aposicin de conjunto de la
tcoJogf.a aristotlica, $U primera parte est consagrada ---como ha
s.ido obscrvadolD_ a la e1uOdaci60 de problfillaS que competen
dicecumente a la ontologa: DO basta en efecto, con W. Jaeger, ver
en los captulos 1 a , una preparacin .Hsjca. de la aposicin
teolgica de los captulos 6 a 10. Se trata en ellos, sin duda, de las
esencias sens.ibles y, llL en particular, de la.s esencias corrupables,
pero DO como punto de partida de una easceosin. que llevarla a
Aristteles a la afirmacin de un principio $Upraselwb.le, e inmvil,
del movimiento. Pues primero busca Aristteles en el plaoo de lo
sensible los principios miunos de lo sensible; tru la c\oc.
trina, desarrollada en la flsia, segn la aa110s principios del
vimieDro son tres -materia, fama y privaci60--, Aristteles se
pregunta s.i estos principios SOtI diferentes o son los Dlismo$ para los
distintos seres DI. r... oontinuaci6n del tato muestra ron ms pie-
= ==r:.
tegarlas diferentes m; dicho de atto modo, si unos principios oh-
tenidos mediante el anlis.is de los fenmenos propios de una rq:in
del ser pueden aplicuse, de manera univoca, al ser en $U totalidad.
Recol'llX'emos aqu un problema que, pra:isamente porque no uala
de un gnero det:ermJUldo, sino que se interroga acerca de lo que
es colmln a muchos gneros, e incluso a todos, no puede: ser un
problema atinente a una ciencia panicular -la fsica-, sino a la
ciencia del ser en cuanto ser. M an: se: habnl: visto en esta inte-
rrogacin acerca de la urUdad del ser o, mejor dicho, del discurso 5()0
bre el ser (puestO que 10 que est ms all de todo gnero DO puede
suministrar prueba frs.ica alguna de $U realidad, y slo tiene existen-
)l7 Ci[, O, COll'OST.4., .Studi aristotdici: il tema &:l libro XII &:lb
McWisica, en X, 1917, pp. 71-90.
: 31.
]JII 4,107011 ),5.
380
da inmediata en el discurso), el problema fundamental de la onto-
logia. En cuanto a la solucin que Aristteles d.a aqu de pro-
blema, slo puede confirmar el ontolgICO ya sugendo por
los trminos de la cuestin: los pnnClplOS son comunes en un sen
tido y, en otro, no lo soo; no son comunes en el sentido p;r.
tenencia a un mismo gnero, pero son COImmes por .
tte1es no se explica ms adelante sobre esla solucin, cuyo PtuX:!-
po parecc considerar como ya conocido, pero por la,
cc::es
de afirmar ron dIa, una identidad no de lnnmos, smo de rel:loo-
Des: en es;e caso, de relaciones entre los diferentes del 5Ct
o categorfu; asi, la materia o la causa de la cantidad, son a
la cantidad como la materia o la causa efioente de la esenc:u SOD
a la esencia 1M Volvemos a baI1ar aqu 10 que ya se DOS habla apa-
recido como resultado fundamental de la ontologa aristotlica: la
unidad del discurso sobre el ser es una unidad slo analgica, es
decir, una unidad de relacin, que confin:ru -m que disi,pa- la
ambigedad fundamental del ser. Desde este punto de vma, no;
puede decirse que la primera pane, del libro A, pte-,
pare la segunda parte, eteol6gica., del mamo libro, pues la seguDda
=
btlSCllri Yla encontrar en la existencia de una
= os:t :ni; 1
sal por ser primno. Lejos de completane, ambas partes, onlolgica
y teolgica, del libro A, aportan dos respuestas enfrentadas a uu
mismo problema, el de la unidad. Respuestas enfrentadas, porque
la primera parece hacer intil la segunda Yla parec:c hacer ,
inaplicable la primera, exactamente en el, libn:' r, La dlgre:sJ6n
teolgica pareda destruir la argumeotaot'in dialctica que, por su ,
parte. haca superflua. La primera. ..
Esla falta de coordiJUlcin entre los p.mtos de VIsta onlolgico
e:::
tanto los dOl puntos de vista no estn reunidos l!ICIu conse
cuencia de una compilacin desordenada, segn habfa cn:,do
nia m. De hecho, Aristteles se ha preocupado, en la artICUlacin
de sus dos partes, por sealar la unidad del libro: tras haber anun
L
''''''''''lO" . ",Z7."
m ;11 NIC,l,4 l096b 28 Cfr 1 pane,Clp 11, 3, p 19111
.ni AMI poJt, 1 10,761138,I1,n,2(,.31
:: <;t,t,' ff, 30
381
II1
,s,
'. (K -4 :;>lu:lUJII'!dA 't '''tQH sJUl 'ID M
DOS so!dpupd SO"}- :SO!dpu!Jd SO{ 81 ..
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-;XUU! t!pVp Jl1501 C5nq I;Jf> os..nus!p I" .mb psp!lrtl 81
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PWP!UClll'[ P opplKpp lroDqo.d P ..ob 0N
mn 11{ I' m:
RRd 11 'l:l.l lJ'[tDf1Jed 8'( :OO!U!I P m ;oand ou 0fI!1(g5 ODd
"D.JOdg ou ourolnt{ 0Slf0S!P P odWI::I
un Ou;l!q& 'IJI1I!;,p ..nb -.un OP!11QS P '<JwIl P opu
-n'D 8'( souvwnq S!sfWUll SOl pp OIl(gW
Vl::Jl.lJP PP oo!89rO:>l OIIU;UJell!f'O'! p II!turg
UOJ SOlR"P Of>!18B..u 13: "'eU!} f'\1P!IusnlO Uf
:>nb ptlp!fllsnlO 0011 OJ:lO 'eunBJl' u9PU;w Jnbu :l;)1Iq ou
::ISJU10U ul{ 1. '[KOpBn:>::Ip1l BjJ::IS ooodwUJ
unB:! '1 opvrnqlOOh P oud !U '1IWJoJ u 'U!J-::I1UW fU
uos ou :B:Jpdr 11 TOS PP sJw :l;)!P s;JPJ9lS!-IV ::Inb 01
JO)OYi pp !1 '0J9S ::119 ooxl 'oprllm
;15::1 U3: "pllJ'!IVSR'II::) lIf Sllu8Wnq RUOpU1lSJP SIl{ nix))
JII' SJW SOlDW Jl' o l1f'Ol 'n1l svm 09f.lOUI os
Xlb OUJ' 'SBJlO m(g 1Im1:) 1I{1n s:::. OU 'fBlu;lUlvpunJ "IU Q!dpu!-Jd
un '.nutlfCtns 'C2;;p.nuw '1 mmunq lIJepyud '1 o f1I
lOj::lpflf1l SJW :Ul)1
IJw .l! ;l.Ul8d P OfmdlO PP prog pp 't onu
-8pUTlUImtJ! t1ml1O "l 11 A ptp!Jfifl'll::l 0$
"1 'RJ!A9W lOj :)J1lQ Ufls;J 1I::l!1drr
'( lOS P '",I(gW1ll-QO "P omdlO pp f1IU9 P
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"ll.)!ldJP"' 111 :lp ,{ lOS PP llp1lSnluoo '11 SI ::Inb pdll:':
1l unlO llun u9J:lOm 111 '1I1WOJ Ir[ ::Ip U9pll1'!Jd
B[ 'W-loJ 111 " "'P 'aJql.OOtf P Jod
PP 'T 01U00 '[lIJI11I1U u9pBJ::IU::IS IIpol BJ1gnm RPl9!SJ-lV
'SI 'PI " ILOI S1l::IUJI 58' uoo ::ISBJJ 1I!R 'IS!JtO omoo
ap.u;a "u9PBIodrnuy 1IUII"p op;du P opol '11' U9pun!UOJ
dlIA 'r Jod 'Ppnponuy '11!![9W! ::InJJ 1I!S::I 'SJW 22<\ lun "Il( csop
, vwnw SOf :xb or 'SaJ::IS SOf sopo1 o OWQ;)
1lO!d?U!Jd S01S::1 ::Iu-.d1l SOIPl9!
nmD f1IlWoJ 1ImD sowrn!U!u!p 'Rf1I?H!1J' Al::IS
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-vnd oood un U9P!SUan 'r tQ syw 'OJ::Id
"11( P'P!un ns ::.p lilT R[q!Slm S1lSOJ sil{ "'P o!dpa.rd PP BJ::IUf!Jd 1I(
OUJCX) 010111 llJlUl 1Ipun8::1S 'T ::Iflhlod -opol --
ror oos ;mb 1lQ
otpp 1ltf ou S::II"'191S!JV 'OjJOP1Ip-j"II: s:::. ou
"l iip ro!dpu!Jd iOf ::Ip O!Pfl1D J1I o.:tq![ PP 1IDW!Jd El .nuin
000) ,{ '-\liT f!<\9WU'! " ::I,q!fWt 1Ipa= 1lJ
1 ::Iq!RI::IS 'P1J::Is;J 'I- ::.p s:::.pxIS1 A.Q Of*?
idnticos o guardan entre s.i una rdacin de lUlalogIa, primero en d
como las causas de todas las cosas, porque todo queda suprimido si
c1Ias se suprimen.:MI. A la unidad horizontal que la clabor:aci6n dia-
lctica de los principios romunc:s se esfuerza indefinidamente por
instituir, Aristtcleli le yuxu.ponc una unidad vertical, jcrirquica,
que alcanza la universalidad. a travs de la primada. Aristleles
anunciaba ya esta segunda solucin al comienzo del libro A, cuando
consideraba la hiptesis de que el mu.ndo no fuese una totalidad uni-
forme, sino una serie, y observaba que, en ambos casos, la catcgor.fa
de la cscoci.a ocuparla el primer puelito HI. No ha hecho falta ms
para que la mayora de los inttpretcS, dcsrobricndo aquf temas
platnicos como lo hacan los comentaristas griegos, hayan credo
ver en estos textos la solucin teolgica del problema ontolgico de
:oc:.
la
todo lo dem4s; el ser en cuanto ser no es otra cosa que el ser pro-
&.siame::
mera de la esencia; fuulmcnte, el ser es anal6gico por;que la esencia
es primera. Estas tesis son claras y sencillas; como permitan redu-
cir a unidad al aristotelismo, es comprensible que hayan seducido a
los comentaristas y que la exgesis aristotlica se haya satisfecho con
eUas durante siglos. Reducir el aristotelismo a estas tesis, sin embar
go, era ignorar su originalidJ.d, y sacrificar su unidad oculta a una
unidad superficial: pues, a fin de cuentlS, si Aristteles no daba a
la primada de la esencia otro sentido que el que daba Platn a la
primada de la Idea -y, en particular, de la Idea de Bicn-, si la
analogCa aristotlica DO significa cosa distinta de la participariD
platnica, DO se ve por qu Aristteles tendrla que poner tanta
pasi60, ni gastar tallto tiempo y esfuenos, en la ctica del platonis-
mo. Nuestros anlisis anteriores nos han enseado a desronfiu de
las simplificaciones; la esencia es la primera de las categoras, pero
Aristteles no describe nunca esta primacia como relaci6n de prin.
cipio a consecuencia; el comienzo del libro A no dice otra cosa: sea
el mundo un todo o una serie, la esencia es la primen en ambos
casos, pero DO en el mismo sentido; no es lo mi5mo ser la esencia
de una totalidad, en todas cuyu partes vuelve: a estar la escocia, que
su el primer trmino de: una serie donde cada tbmino es la degra-
dacin del anterior. Hc:mos visto tambin que la unidad analgica
era cosa muy distinta de la unidad de participacin en un mismo
JoW A, ;:.10n.JJ.H.
lt5 A, 1, 1069.20.
384
principio; en este sentido, lejos de completarse las das soluciones
que Aristtdes sugiere al final del capitulo :S, se excluyen, pues
la primera hace intil la segunda, o, mejor dicho. slo es necesaria
por la ausencia de la segunda; si las causas de las esencias fuesen
vndadc:ramc::ote las causas de los otros seres. podramos ahorramos
laanaJogtaJfll.
En d mi5mo momento en que reconc:x:ernos, junto con la mayor
teolgica en el corazn mismo de la problemtica OIltol6gica, impor.
ta notar qu inslita sigue siendo esa presencia, y cmo rompe la
== cr::IA,O::
a la vez que reintroducirnos la distinci6n: .. Los principios son 105
mismos o estn en relacin de analoga... porque lu causas de las
esencias son como ( w;) las causas de todas las cosas.Jl'/. Aristte-
les no puc:dc haber querido decir que las causas de la esencia son las
causas <k la relacin o de: la cantidad, pues la teora de la analogla
implica precisamc:nte que: esw causas son tan diferentes como 10
son entre s la esencia, la relacin, la cantidad.. No puede haber
querido decir, entonces, ms que esto: el discuf50 humano debe
proceder como si las causas de las esencias fuesen las causas de to-
da., las cosas, como si el mundo fuese un todo bien ordenado y no
una .serie rapsdica, como si todas las cosas pudiesen su reducidas
a las primeras de ellas, es decir, a lu esenciu, y a la primera de: las
csc:ocil5, como a su Principio. Pero este como si, que los comentaris-
tas han ignorado, introduce la distincin capital entre la realidad
de una relacin inteligible y el imposible ideal de un mundo que hu-
biera recobrado su unidad: ideal que, no obstante. lo es, y que debe
seguir siendo, en el seno mismo de la dispeni6n irremediable, el
principio regulador de la invc:stigaci60 y la accin humanas. Enton-
ces adquiere todo su sentido, en su atrcnada concisi.60, el final de
la misma frase: ..Los principios son los mismos o estn en una rc:la-
ci60 de analoga... porque adcmis el primero est en su rcalizaci60
(hl "1:4 El primero, es decir 10 divino, se nos
revela en d esplendor de su acabamiento: acto puro, si se quiere,
JfII Eitepuntohalidobj.,.,tubray.dodepu.dapcxRossc:nc:1breft
lDDc:Dt&rio que d8 de: 5te: pesaje: c:n 10 (tr8d. fnucaa, p. 246): cAn.
I6tc:1esd:Krwo quc,si abstrxmos b rsusa primen, lalCOMS quepc:r1-=
1:-
menudo, son tlll poco idbJticu que la iliml Ilo tiene Ielltido como IUI-
titutivo de: b pcirnaa.
:: tbJ.: : it36.
pero a condicin de no concebir el aero a la manera del resultado
de las acciones humanas.l4!l, esplendor puro de la presencia, que se
revela al hombre en e! espectculo indefinidamente renovado del
cielo estreUado. Es ese acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad
no conquistada, sino originaria, que gula al hombre en la noche, lo
atrae hacia l, como dice Aristteles, obra de suerte que el impo-
sible ideal sobreviva siempre, en el corazn de! hombre, a sus inevi-
tables fracasos. Quin no ve que nuestra palabra finalidad es im-
potente para traducir esa re!aci6n? Nosotros tendemos hacia 10
acabado ('tll porque se nos impone primero a nosotros en el
::
Otros un fin. El sentido psicol6gico de la palabra fin, ausente por lo
dems de la palabra griega dA.G<; m, es slo una plida oonsecuencia
-a la cual se ha vinculado fuertemente, no obstante, la tradici6n-
de lo que e! vocablo significa: la perfecci6n subsistente de aquello
que estll acabado, en todas sus partes.y desde siempre. Para tflldu-
cir la relaci6n del hombre oon esa perfecci6n, es decir, el hecho de
que sienta como un deber habitar en ella cuando sabe que est irre-
mediablemente alejado de ella, preferimos, mejor que e! vocabulario
de la finalidad --cargado por la tradici6n de excesivos equvocos-,
el de la imitacin, la '.";I-'-"1"IC" mediante el cual Arist6teles designa
con frecuencia esa relaci6n fundamental que no pertenece tanto al
orden del deseo como al de la llamada o vocaci6n, y al que ninguna
metfora, ni aun psicol6gica, puede llegar a agotar.
Esa relaci6n de imitaci6n va a permitimos entender las alusio-
nes teol6gicas del libro r. Inoportunas, si se las considera como
aportadoras de argumentos suplementarios a una investigaci6n pro-
piamente ontolgica, adquieren todo su sentido si vemos en ellas la
indicaci6n, discreta por no explicita en el pensamiento de Arist6re-
les, de la perspectiva que orienta esa investigacin. Sin duda, el
principio de contradicci6n puede ser establecido mediante argumen-
tos puramente dialcticos, como condici6n de posibilidad de un dis-
curso unirurio, y la teologla no parece tener nada que ver con eUo.
Pero la unidad de! discurso no se dara nunca por s misma, ms
an, nunca seria ",buscada"', si el discurso no fuera movido por el
ideal de una unidad subsistente. Hay como una patrio del discurso,
que es la esfera en que e! discurso sera inmediatamente unitario,
10& Cfr. M. llimEG-GHlI;, ESSdlr ca.. pp. 14-15. 5'. aro DO
reservas fil el capftulo siguifilte, nota. 8}.
l5Il aro la disrinci6n estoka entre ').,o<; v '""'''.<;. donde el sentido de ob-
jetivo, proyecto, esto! reservado a este ltimo designando m:ls bien
/..o<; la estruCtUra de la aco:;i6n. aro V. GOLDSCH.u.IDT, sto'lrim
el l'id de tempJ, p. 146.
386
r
i
donde' no habra necesidad de los equvocos auxilios de la dialctica
para mantenerse en una unidad amenazada sin cesar por la disper-
sin: la patria del discurso sera la esfera del ser uno, del ser que
slo tt;r.Jria un sentido porque se nos daria en la univocidad de su
Presencia inmvil. El discurso humano siempre est a punto de caer
en la contradiccin, porque las cosas de que habla, las cosas sensi-
bles, son lo que no eran, no son lo que eran. Por el contrario, el
ser divino, al !ler inmutable, no es ms que 10 que es, pero tambin
es todo lo que puede ser: mientras que las cosas fsicas nunca son
verdaderamente idnticas a s mismas, la identidad subsistente del
ser divino realiza inmediata y eminentemente la no-contradiccin
que el discurso humano experimenta como una dificil exigencia. As
se comprende que los negadores del principio de contradicci6n ha-
yan sido los mismos que negaban la existencia de lo suprasensible
y que, a la inversa, slo las certidumbres teolgicas puedan mantenel
y orientar el esfuerzo dialctico de sus defensores.
Quiz de este modo se cpten mejor, por ltimo, las relaciones
entre el ser en cuanto ser y el ser divino. No podemos contentamos
con el esquema que era sugerido en su literalidad por el sincretismo ,
del comienzo de! libro E: e! ser en cuanto divino seria un aspecto .
particular, aunque e! ms eminente, del ser en cuanto ser. Pues i
vemos que aqu eminencia y particularidad se excluyen: su misma '
eminencia sita al ser divino en un plano donde e! problema del
ser en cuanto ser, es decir, de! ser considerado a de la unidad
del discurso que hacemos sobre l, no se plantea, o ya no se plantea.
W. Jaeger ha subrayado enrgicamente que la problemtica aristo-
tlica del ser en cuanto ser, a pesar de la universalidad de su proyec-
to explicito, se referla de hecho tan slo al ser de lo sensible. Com-
prendemos ahora esa inesperada restricci6n del dominio de! ser en
cuanto ser; el ser divino, como hemos visto, es lo que es y slo lo
que es, o sea, un ser; no es esto y aquello; no conlleva partes, gne-
ros; su nombre no tiene pluralidad de significaciones; por ello, ha-
blar de ser en cuanto ser a prop6sito del ser divino, es decir, hablar
de l en cuanto que es slo ser, resulta una repetici6n intil, y en la
cual Arist6teles, efectivamente, no incurre. Por el contrario, el ser
sensible no es s6lo lo que es, o ms bien no es en absoluto lo que es
(pues aqu la abundancia del discurso no hace sino revelar una ca-
rencia de! ser); el ser en cuanto ser es esto y aquello; no constituye
un gnero en cuyo interior su significaci6n sea unvoca, sino que
pertenece inmediatamente a una pluralidad de gneros.; en otras
palabras, posee una multiplicidad irreducible de significaciones; por
ello, se plantea el problema de saber qu es ese ser, no en cuanto
cantidad, cualidad, relaci6n, etc. (eso lo sabemos de sobra), sino en
387
f
y sex en cuanto ser coinciden; se plantea, al contrario, en e! plano
del ser sensible, porque lo sensible siempre se da bajo e! modo de
{ la particularidad, y el ser en cuanto ser, exigido por la coherencia de
discurw, debe entonces buscarse ms all de dicha particu.
Comprendemos as la confusi6n tradicional, por 10 dems apoya-
da en el texto apcrifo del libro K, entre el ser en cuanto ser y e!
divino. Ambos coinciden efectivamente en el plano del ser di.
vmo, pero esa coincidencia no nos ensea nada a propsito del mun.
la originalidad del proceso investigador de Aristte!es si, dando
por no existente su crtica al platonismo, le atribuimos esa idea de
origen platnico segn la cual el ser divino es la unidad del ser sen-
sible, siendo entonces ese ser en cuanto ser que nuestro discurso
acerca de 10 sensible postula como condici6n de su coherencia. Pero,
si bien lo divino no exhibe esa unidad que la ontologa busca, no
por ello deja de guiar a la ontologa en su bsqueda; la unidad del
ser divino, si bien no es el principio comtituyente de lo sensible,
sigue siendo el principio regulador de la investigaci6n ontol6gica de
la unidad. Tooo el proceso de investigaci6n de la ontologa aristot-
lica apunta a reconstnlir, mediante el espontneo rodeo de! lenguaje
o a travs de las mediaciones ms doctas de la dialctica, una unidad
derivada que sea como el sustitutivo, en el mundo sublunar, de la
I unidad originaria de lo divino.
Esa sustitucin y esa derivaci6n seran, sin duda, imposibles, si
lo sensible no fuese receptivo para con la unidad, si nada en ello
reclamase, desde el seno mismo de la carencia, la perspectiva de la
unidad. Una observacin de Arist6teles, lanzada incidentalmente en
la polmica contra la reora de las Ideas, va a reanudar entre lo sen.
sibil' Y lo divino el hilo que su crtica de las Ideas pareca romper.
Aquello que es signo de la esencia en el mundo sensible es tambin
signo de ella en el mundo inteligible. Los intrpretes se han
planteado muchas veces el sentido de esta frase 2, preguntndose in.
cluso si expresaba una crtica de Aristteles o bien expona el pen-
samiento de Platn. Es preciso sealar, no obstante, que la preocu.
pacin semntica que inspira esa observacin es propiamente
lit A, 9, 990 b .34. Esta frmula parece proceder del upi cfr. los
desarrollos de AL8]ANDRO, In Md., pp. 83 SS., especialmente 91.
J42 aro L. ROBm, I tbrot'e pUztonicimne..., p. 6Xl. sao
388
aristotlica, y, sobre todo, que ser confirmada por el uso aristotlico
de la palabl:l1 (l1Iola: en toda la obra de Arist6teles: es una de
esas rnrns palabras que Aristteles emplea a la vez para hablar de
las realidades sublunares y de la realidad divina, sin que narla indi-
que que eu comunidad de denominac6n sea slo metafrica o
analgica. Hemos visto la ambigedad que se ocultaba en la aplica-
cacin a lo divino de! vocabulario de la vida o e! trabajo humano, y
cmo con eso slo se conseguan aproximaciones. Aqu, por el con-
trario, puede hablarse sin seserva alguna de 10 divino como una
Esencia, mientras que podramos preguntarnos, a la inversa, si los
seres sensibles no son slo esencias en cierto modo. y por deriva-
cin. C...ontrariamente a la condicin habitual del lenguaje humano,
estamos aquf en presencia de una palabra cuya significacin origina-
ria no es humana, sino divina; no debemos, por tanto, vacilar en
atribuir a Dios un vocabulario que no tendda sentido rrnls que para
nuestra experiencia sublunar; pues si decimos que los seres sensibles
son esencias, con mayor razn debemos decir que lo es Dios. En
efecto, qu es la (l1oala:? Si intentamos comprender la palabra inde
pendientemente de las implicaciones con que la ha
cargado la tradicin, (lal" substantivo formado sobre el participio
dd verbo .ha:l, slo puede significar el acto de lo que es. Ahora
bien: este acto no se nos da, no se nos presenta nunca con ms
fuerza que en la presencia de aquello que, en el Cielo, es eternamen-
te lo que es. De la Esencia de Dios no hablamos por extrapolaci6n
a partir de la experiencia humana; sino que, al contrario, los seres
sensibles podrn acceder a la dignidad de esencia en la medida en
que imiten a su manera la Esencia de Dios.
Entonces, qu significa, en el mundo sublunar, la palabra
(lola:? No otra cosa que el acto de lo que es, el acabamiento de lo
que est dado en la realizaci6n de la presencia, o, con una palabra
que ya hemos encontrado, la entelequia. 5610 que en el mundo sub-
lunar ese acto nunca es puro, siempre est mezclado con la potencia,
porque ningn ser del mundo sublunar es rigurosamente inm6vil.
Al no ser inm6vil, es slo objeto de un discurso mltiple, que trata
al' caprar mediante un rodeo su huidiza unidad. Hemos visto que
ese rodeo resida en la proposicin, en el decir"e, el l'JI"t"tIT0pe,v,
que es la estructura fundamental del discurso humano. Ahora bien,
la posibilidad misma de la predicacin implica que el ser tenga va
rios sentidos, o, dicho de otro modo, que la esencia no sea e! nico
sentido del ser. Lo que vimos que era el error de los e1etas -haber
credo que el ser significa tan slo la esencia- slo es un error en
d plano dd mundo sublunar; es, por el contrario, la verdad profun
da de la teologa. El ser divino slo tiene un sentido: significa la
esencia; en este sentido la unidad es en l originaria; en este sen-
'89
cido, asimismo, es imposible acerca de l, en rigor, un discurso
atributivo que no sea negativo. El ser del mundo sublunar, por el
contrario, como 5610 se puede hablar de l y no contemplarlo en la
unidad de su presencia, conlleva varias significaciones o categorJas,
y por eso su unidad debe ser buscada .sin cesar. Quiui captamos a51
mejor el vnculo entre tesis que el anlisis habra desunido: la inapli-
cabilidad de las categoras a lo divino, la imposibilidad humana de
una teologa que no sea negativa, no son sino consecuencias de la
univocidad de! ser de lo divino. A la inversa, la abundancia innita
del discurso humano, la obligacin en que se ve -romo haban pre-
sentido los megricos- de escoger siempre entre la tautologa y el
circunloquio, o tambin, como muestra con ms precisin Aristte-
les, entre la generalidad limitada o la universalidad vada, son la
contrapartida de la limitacin radical que afecta al ser del mundo
sublunar y le impide ser plenamente un ser, o sea, no ser nada ms
que una esencia.
Ha de decirse, por ello, que la esencia se degrada y acaba por
Id
tia, que la esencia sigue presente en el mundo sublunar, no 5610
bajo la forma de imagen o reflejo, sino tambin en s y para sI. En
efecto: el mundo sublunar est lleno de estas presencias que, aun
siendo evanescentes, no por ello dejan de perpetuarse en la especie
o en el gnero, y que dan lugar a esas unidades de significacin sin
las cuales todo discurso inteligible seria imposible. Ms an, a fin
de caracterizar esas esencias sublunares, Aristteles recurre a la
misma palabra con la que describa la separacin platnica de las
Ideas. Recientemente han sido descritas las etapas por las que pas
el trmino XlllpIOp..; m, que, significando primero la separacin pla-
mismas. La separacin de las Ideas se opone a la inmanencia de las
Ideas en lo sensible; pero inmanencia significa
que una cosa es en otra, y, por tanto, que no se basta a s misma,
que tiene su centro fuera de s misma, que no es en 51, sino 5610 en
otra casa. Vista descle su oposicin a la inmanencia, la separacin se
convierte en sinnimo de suficiencia, de subsistencia. Pero entonces
advertimos que las Ideas platnicas responden doblemente mal a
las exigencias de la separacin: en primer lugar, porque no pueden
m Cfr. E. DI! Sn....CKP, La notion aristottlicieot>e de S\!paralion daos
50ll applicatiot> a\IX Id=; de Platon.., en -Autour d'Arislota,
A. Ma"sio", pp. 119-139.
390
ser separadas de lo sensible, cuya son; y, adems, J?Orque no
existen por s mismas, sino que son que tienen rea
lidad en el discurso humano. Por e! contrarIO, lo senSIble est sepa
rado en e! segundo sentido, en la medida en que el primero n? se
le aplica; si la esencia de lo no separada de lo senSIble,
lo sensible, teniendo su esenca en s IJUsmo,.y no. otra .cosa,
ser cseparado en el sentido en que separacIn slgmlca sub;JlSten-
cia. Decir que las esencias sensibles estn separadas, es que
no necesitan lo inteligible para existir]$.l; pero esta separaCIn d.e lo
sensible tiene como contrapartida, evidentemente, una
correspondiente de lo divino, que no 5610 est separado. de lo senSl
bIe sino que se basta a si mismo, no conllevando carenCIa alguna, lo
:':o:
se restablece, al margen esta vez de toda metfora
sobre la participacin, la unin entre ser divino y. ser la
esencia sensible, por su subsistencia --su Imzta a la
presencia nunca es total, esta entelequia. nunca es vez re-
conocido su comn carcter de separaCIn, hay que la
esencia divina es e! ser divino, mientras que la esenCIa es
slo una categoria de nuestro discurso del ser, es de?t, un
modo de la predicacin entre OttoS. Lo senSible, en un sentido, es
ms que su esencia: es tambin cantidad, cualidad: eu:. Pero
ese ms es en realidad un menos: la redupltcaCln de! diScurso
no revela sobreabundancia, sino ddiciencia del ser; se acaba
de hablar del ser del mundo sublunar, porque nuestro dISCUrso so-
bre l es siempre ambiguo. La unidad se convierte asl en una \tarea,
pero una tarea que no es ya esta vez un pues en el
seno mismo de la dispersin aparece una urudad paI'Clal, pero sepa
rada, subsistente: la de la esencia. La esencia, no 5610 en
e:u d:rl:t:te:
.. aqueIloquenodepeodedeotraoosaydeloeull1
otras rosas dependa. Ntese que se trata de la definicill misma del
(cfr. Intro<1., pp. '2 .ss. Decir que las r:sencias sepatat&s.
1.3,:
",xwpla>l- xIl"bW.
l'6 Z I 1028" 34; 3, 1029" 28; 14, 10J9 a 32.
,....!;!.... fIs.,' 1, 2, 18' " JI: OMb ..up dllu,. X"'P'O'to. iO'tl ,,"pd ti> ..u.:.a...
391
todas las dems JlI. As. la relaci6n de imitaci6n que "mueve. al
::tgu=l:r:r:=v:a:n
a
Jo::nu: :s=mr==
las Cl.tegorW que no son la esencia imitan a la esencia, del
tnodo que el mundo sublunar entero imita a la esencia divina La
de. lo esencial anima. romo un ideal anhelado, el
miento del humano. que ocupa asf su puesto -privilegia-
do-- en el mOVlffilento del Cosmos, a quien mueve, al modo e:n que
lo hace un ser amado, la perfeccin de la Esencia.
De. esta manera se aclara por fin el problema que pla.cteiblamos
al oonuem;o de este capItulo. La problemitica ontolgica de la uni-
dad no se. opone ya a la problemlitic:a oI6gia de la separaci6n. Si
la separaCl6n comprometa la unidad del mundo y del ser -en Pla-
y. m's an. en Espeusipo--, en Aristteles se convierte para.
d6!lcamente, y adoptando otro sentido, en el principio mismo de la
umdad. Una cosa es tanto m "una.. para Arist6tdc:s cuanto ms
separada est. es decir, cuanto mis subsistenre y esencial es. La uni-
dad no es ya una propiedad del todo, sino que est m's o menos
presente en cada cosa, y slo estli totalmente presentada en Dios.
sustituye la probletttica de la unidad de lo sensible y lo
tnteligib1e -euyo error consista en querer unificar dos dominios
en dos planos difelf:ntes y separados por la escisin cons-
tltutlva de nuestro mundo-- por la perspectiva de una unidad que,
perfectamente .subsisrente e::tl Dios. se reaiha en diferentes grados,
y con los Illhos de que en cada caso dispone, en cada una de las
ser. Unidad vertical y ya no horizontal. podramos eJe.
ar; no unidad de lo diverso, sino unidad que se unifica e:n lo diver-
so. o mejor, esfueno de lo diverso para igualarse a la unidad subsis-
te::tlte de Dios. Slo hay unidad originaria e:n Dios: todas las dems
unidades son derivadas, "imitadas... Pero, a la vez. es la unidad mis-
ma la que, inmediauuneflte realizada en Dios, "mueve.. las indefini-
das mediaciones de lo sensible; siendo atributo, o ms bien esencia
de. Dios'. es un ideal para el mundo. una tarea para el hombre, a
qwen Aristteles propondri, e::tl la EJiu a Nic11Jaco. que "se inmor-
talice., es decir, que se divinice, tanto como le sea posible.. -. En
este movimiento de 10 Uno, que suscita "imitaciones. en lo sensihle
en. el mismo momento en que parea: degradarse en ello, no pockmos
dejar de rcc:onocer lo que los neoplatnicos l.Iamarn conversiD y
procesi6n, al DO esw ambas opuestas como .un retomo que anula
un vate de id.... sino romo dos aspectos complementarios de lo
que un intl!:rptete contcmponlneo ha llamado felli:rnente una "gene-
3SII c.W. ',2b'; A,', 107111)6.
B EJ. Nic., X, 7, 1177 b)).
J92
ros, que la generaci6n acaso no estad la al-
genc:ia acaso no ser nuoca satisfecha.; Ilgnifica InSlStlI". mis 10
que lo hum los neoplatnicos, en la precariedad de esas
La degradacin de 10 Uno en lo diverso. DO es una aSfIJC1a ?e
10 Uno, la simple ocasi6n de una conversl6n. La .separaClfl, Arls-
t6teles. DO es algo que: al final va a ser necesanamente
"e::tl lo posible. igualmente el universo slo pos.t-
ble.., es decir. sin poder alcanzar la utUdad ongtnartl de lo
divino. El Dios de Arist6teles es un Ideal, pero no ms .que un
ideal; es un modelo imitable, pero porque: es incap.u de
mismo. La nocin aristotl!:lica de una mocin meramente .fma!. tie-
ne como efecto, segn vimos. tra.nsfcrir la iniciativa .eficiente
desde Dios al mundo y a! hombre. Considerado por relacin. a llO5-
otros, el Dios inm6vil de Arist6teles no ya m que urndad
nuestros esfuetzOS; su trascendencia no tiene otro de manI-
festarse que el propio impulso inmanente que sUSClta en los seres
subordinados. Se comprende que Aristteles no tantO ,
tiempo I describir ese idc:al lejano como a hablar de la distanCll que
DOS sepaN de l Ydel esfueno que el mundo y d para
d:I:dl:ln:
u.rIa y que la inspirac:i60 teol6gic:a, sin dejar de ser "motnu. ceda
cada' vez ms el puesto a la investigac:i6D ontolgica.
ble deleS o:or: :;
en Aristteles en sustitutivo humano de una teologa \imposible
para nosotros. Para Dios no hay ontologla, J?ios no conoce el
mundo y no tiene que preocuparse de las "urutacones.. que: su au-
sencia hace necesarias y su contemplacin posibles. Para el
en rigor. no hay teologla, pues es incapaz de PlJ:r.mt:dio
del discuno hasta el principio, Yde hallar en su VISin fuglbva.del
cielo el fundamento de una deduccin del mundo. En este sentido,
teologia y ontologa sedan dos aspectos. divino y humano, de una
misma ciencia: la de la unidad. La teologia seda una ontologa. para
car la dispersin sublunar; lo que distingue aqu a la
ontolgica de la unidad "desead.. por al saber de
la unidad "originaria.. no es una mera diferenca de punto de Vista,
,.,
CAPITIJLO 11
FISICA y ONTOLOGIA,
O LA REALIDAD DE LA FILOSOFIA
.eu.ndo una cosa cnt ncpndo .. el"-, ,00 e. De.
pMo, y que ... csll! Q)l'nplcwDcntC fuera, si en dee-
ro cstJ 1Icpn<:b YI.? No paedc: tnl_ ms que: de
UllIcouque:ten,ppartCl,delalqIJCWlIcst:lrill
<bao, micntnlS que: 11. ()ttI CIlIri fuerA.. _ Pm comi-
guicnlC, lo uno 110 fe mtII:ft ron niaunI apccie: de
(PLATN. P_hlillll. 1J8 lI...)
l. DEL MQVIMUlNTO QUZ DIVIDE
Al principio de la EnnllJd. VI, PloriDo d.irige contra la teom
aristotlica de las categorlas un reproche que. $i nuestros Anteriores
arnIJUilI son e:uctOS. reveU. una profunda inrom.prenslD de esa dex
trina: cLa.s categoras de Aristteles 50n incompletas. pues 00 llta-
en a los inteligibles. l. En realidad. si lu categoras expresan los
mltiples sentidos del ser, 00 es sorprendente que 00 tengan punto
de aplicacin IIU donde el sentido del &er es inmediatamente uno,
es decir, en el dominio de lo inteligible. Y si las eategodas se revelan
s610 en el discurso predicativo, es natunJ que no puedl encontrr
:r:::1: t
sujeto y un predicado. Las categoras suponen una doble escisin:
escisin del ser en cuanto su segn la plunlidld de sus .i.gnific:Kio.
n.cs, y escisi60 de tal y cual ser roncretO en un sujetO y un predicado
que no es d sujeto. Ahonll bien, lo inteligible no conlleva e:scisi6n
alguna de ese gnero: es unvooo, y DO puede: ser sujeto de ninguna
atribucin. Por tanto, lo inteligible repugna I las categadas, porque
es inmediatamente lo que es, haciendo asl superflua toda distincill
de sentido. y porque no puede ser otra cosa que 10 que es. haciendo
asl imposible toda predicaciD que no sea tautolgica. Plotino estl-
da. de acuerdo en que el Uno repugne: a la ambigedad del discurso
hu.ll1anO, as! como a la disociacin pm:licativa, pero k: enraa que
AristtelC5 se haya dado cuenta Antes que l Un dar. eso es cierto,
razones claru de: ello.
I EtI"ulU. VI, 1. 1.
r
Mejor inspirado estar San Agustn cuando, en el De Trintate,
vuelva a la idea plotoniana de la inefabilidad del Uno, pero emplean-
do esta vez, para ilustrarla negativamente, el vocabulario aristotlico
de las categoras: Debemos representarnos a Dios, si podemos,
como bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin privacin,
presente sin situacin, contenindodo todo sin tener, ubicuo sin es-
tar en un lugar, eterno sin estar en el tiempo, actuando sobre las
cosas mviles sin moverse l mismo, y no sufriendo pasin alguna 2.
Si bien San Agustn expresa as la impropiedad del vocabulario cate-
gorial cuando se trata de expresar la realidad trascendente de Dios,
no lo hace, ciertamente, para excluir en general a las categoras del
lenguaje teolgico, sino para no conservar ms que una, la nica
atribuible a Dios: pues si bien Dios no es cantidad, ni cualidad, ni
tiempo, etc., no obstante es sin duda alguna sustancia, o, mejor
dicho, esencia 3. A pesar de lo que podra parecer una importante
restriccin, San Agustn segua siendo estrictamente fiel en esto a la
doctrina aristotlica: en Dios no hay categoras. Hacer aparentemen-
te una excepcin con la esencia no era, en realidad, hacer excepcin:
la esencia no es una categora en sentido estricto, si es cierto que la
esencia slo se atribuye a s misma secundariamente y no es, pues,
categora primariamente. Por otra parte, la nocin de categora slo
se entiende en plural, pues no tiene ms funcin que designar los
sentidos mltiples del ser; decir que 10 divino es esencia y slo eso,
significa reconocer que el ser divino no se divide segn una plura-
lidad de significaciones y que, entonces, podemos ahorrarnos el vo-
cabulario mismo de la categora. De hecho, as lo entenda Arist-
teles, y cuando hablaba de la Esencia divina nb lo haca viendo en
ella la primera de las categoras, sino lo que haca intil, en Dios,
toda pluralidad categorial, e imposible toda predicacin en general.
Pero si lo inteligible no comporta, en Dios, categoras, si -por
10 tanto-- la categora es una nocin ontolgica y no teolgica, que-
dan por dar las razones. Presentimos las que dar la tradicin neo-
platnica: Dios o el Uno estn ms all de todo cuanto puede de-
cirse de ellos; para Plotino y Proclo, estn incluso ms all de la
esencia, es decir, de la ms alta de las categoras; de un modo gene-
ral, Dios no es, pues el vocabulario ontolgico est demasiado car-
gado de implicaciones sensibles como para aplicarse, incluso por ana-
loga, a Dios. Aristteles, en este punto, es ms platnico que los
neoplatnicos; o, por lo menos, no se fija tanto -considerando a
Platn- en aquello que podra convertir a Dios en un ms all de
la esencia 4, como en los textos que 10 llaman el ser propiamente
2 De Trinitate, V, 1.
3 Est tamen sine dubitatione substantia veI, si melius hoc dicitur, essen-
tia (ibid., V, 2). Cfr. Confesiones, IV, 28.
4 Rep., VI, 509 b.
396
dicho, lo que es verdadera y realmente El Dios de Arist?
teles es indiscutiblemente esencia, y el hecho de esta. esenCIa
est inmvil y separada no la convierte en .una esencIa emmente y
superlativa, sino que realiza lo que carac.tenza a toda
esencia. Se ha observado 6 que la esenCIa es concebIda tant? por
Aristteles como por Platn segn el modo de la presenCla:. la
es o:apot)cr!a. Ahora bien, .la presencia se bIen
realizada como en la permanenCla y la separaClOn, es all.l donde
esa presencia no es puesta en ?1estin I:0r, el movimIento, m subor-
dinada a otra presencia. El DlOS de Anstoteles es, por tant?,.
presencia de aquello que se ofrece a nosotros en la sUflClen?a
de su acabamiento siempre realizado. Por el contrano, las esenClas
mviles, y siempre parcialmente dependientes, propias del. ,mundo
sublunar son slo esencias imperfectamente; sin duda tamblen ellas
, , 1
estn dadas en una presencia, pero esta es evanescente o, a
subsiste slo como invisible, oculta tras la sucesin. de atnbu-
tos cuyo sustrato es. La diferencia entre la EsenCIa dlvma y
esencias sublunares est en que la primera es transparente en su m-
tegridad y coincide con su manifestacin, que las
deben siempre buscarse, en su mVlSlble,. tras los acCl-
dentes que se les aaden. La imperfecclOn de
se expresa en el hecho de que n?, son s6l? ese?,cla, smo can-
tidad cualidad, y estn en relaclOn, en sltuaclOn, en el tlemJ:lo o en
un etc. Ese tambin parecera indicar que en
lunares, mltiples y complejas, hay ms que en umdad y
dad de la Esencia divina. Pero ese ms, como VImos, es en
un menos: la abundancia infinita de la palabra traduce aqUl una
insuficiencia ontolgica; si se habla tanto del ser del mundo, sub
lunar es porque no puede decirse lo que .es. rodeos de
la predicacin y las categoras no son smo pahdos de
una intuicin ausente. El hombre no derrocha palabras mas que
cuando no ve bien 10 que dice. Pero advertimos entonces el proble-
ma que se le plantea a Aristteles, y que es inverso del que se
plantear a los neoplatnicos: no se trata de saber cmo un lenguaje
hecho para hablar del ser sensible puede elevarse hasta el ser de
Dios sIno de cmo una intuicin humana, destinada a ver el ser
divi;o, puede degradarse en un discurso indefinido a:erca del
insignificante ser del mundo sublunar. No es que el Dios de Ansto:
teles est ms all del ser: es el ser del mundo sublunar el que esta
5 "O scrm ()V"t<O-; (Fedro, 247 e); :aV"t,w; 6v (Sofista, 248 ,
6 El hecho de que el ente en su autenticidad sea comprendIdo como ouata.
:apoucrt'l, en un sentido que, por su raz, decir estar ?resente (Anwe
sen), .. revela el hecho de que el ser es enter:dIdo en el senudo de una per-
sistencia en el estado de presente (Anwesenhett)>> (M. HEIDEGGER, Kant et le
probl. de la mtaphysique, 44. Cfr. Sein und Zeit, p. 25 ss.).
397
ms ac del ser, decir, de Dios. La teologa de Aristteles no es
es ,su ontologa, P?r el contrario, la que se cons-
tItuye como el l?a:-aca de una teologla que no llega a alcanzar. El
p.roblema de ArIstoteles no es el de la superacin de la ontologa
SInO el de la degradacin de la teologa. Cmo pasar del ser que
10 que es al. ser que no es. en absoluto 10 que es? Por qu se frag-
la unIdad, se la simplicidad? Por qu la univocidad
deja puesto a la amblgue?ad, y la rectora a la separacin? He-
mos Ylsto p;ogreslvamente estas cuestiones en el captulo
anterIor" cuando se nos ha aparecido menos sensible a lo
habla de UnIfIcadora la trascendencia que a la separa-
ClOn 5lue ella separaClOn del ser sensible y el ser divino
y, en an, divisin del ser sensible respecto de su
esenCIa, es deCIr, respecto de s mismo. El problema de Aris-
toteles no es el de la superacin, sino el de la escisin.
Antes de la respuesta que Aristteles aporta a este
o mas bIen. antes de mostrar en qu medida la filosofa de
Anstoteles en su es. respuesta a este problema, convie.
de manIfIesto la ongInalidad de esta problemtica orio-ina.
lIdad Ignorada por la tradicin. Quisiramos probar que la inve;sin
d.e la carga de la prueba que, en Aristteles, pasa del telogo al te.
tI.C?, del cuanto ser, obliga a invertir la relacin que la tra.
establecer entre metaphysica generalis y metaphy-
Slca spectalts.
La. que, surgida de Aristteles, hallar su ms cumplida
a de la es.colstica y en particular de Surez, en la
metafIslca ver en la teologa una promocin
de ontologla general,. :ugmendo el. de pro-
mOClon, a la vez: la re1aclOn. deducclOn y de emInencia que unira,
en esta el ser dIVIno con el ser en general; efectivamen-
te, CIerto se deduce del segundo mediante
una SImple especlfIcaclOn, SIendo lo divino un caso particular del
ser en cuanto ser; pero la particularidad de 10 divino es eminen-
te, y la metaphysica specialis es al mismo tiempo una metafsica pri-
otro punto de vista, el ser en cuanto ser designa al ser
pOSIble, que la teologa se ocupa del ser supremamente
real. Ahora esa doble oposicin -lo particular y lo general,
10 :e.al y lo poslble---:- a .encontrarse en la problemtica aris-
pero en InvertIda. Hemos visto la repugnancia de
. en convertIr la teologa en una ciencia especial, y
como, SI bIen l.a teo!oga era presentada a veces por l como una
parte de la fI1osofIa en general, el ser divino nunca era releo-ado
al de una parte del ser en cuanto ser, por la decisiva
razon de que este ultImo, de hecho, no designa tanto el ser en gene.
ral como el ser en general del mundo sublunar. As, si bien es cierto
398
que, en su origen y en su apariencia externa, el esquema aristotlico
tenda hacia aquel que la tradicin conservar, pero que Aristteles
nunca asumi a fondo, el proceso efectivo del pensamiento del fil-
sofo descubre otra estructura, que es la inversin de la primera: el
ser en general, es decir, tal y como debera ser en su generalidad,
es el ser divino y, por el contrario, el ser en cuanto ser del mundo
sublunar es quien conlleva la particularidad de estar dividido respec-
to de s mismo. Por otra parte, el ser divino acaba por representar,
de hecho, en Aristteles, el papel que lo posible representar en los
leibnizianos: se trata, en efecto, del ser esencial que no conlleva
ninguna de las limitaciones de la existencia sensible; y, a la inversa,
el ser en cuanto ser de la ontologa aristotlica no es el ser mera
mente posible, sino ese ser histricamente realizado en el mundo
sublunar que el hombre encuentra en el horizonte de su discurso y
de su accin. Hay que invertir, por tanto, la relacin que una tra
dicin persistente 7, ms atenta a las declaraciones de principio del
filsofo que a la realidad de su proceso de investigacin, instituye
entre la ontologa y la teologa de Aristteles: es la ontologa de
Aristteles, y no su teologa, la que debe ser entendida como meta-
physica specialis, metafsica de la Particularidad, de la Excepcin,
7 Es la que se desprende del libro de W. JAEGER (Aris-
toteles, pp. 226-228) Y que repite por su cuenta M. HEIDEGGER (Kant y el
problema de la metafsica, pp. 16-18 de la ed. alemana). Tras este esquema
demasiado sencillo, Heidegger advierte, con todo, un apuro (Verlegenheit),
revelado por el ttulo ambiguo de Metafsica (p. 18). El apuro consiste en
que Aristteles deseara fundar la metaphysica generalis en la metaphysica
specialis, y no a la inversa, pero, en vez de situar el fundamento en el ser
del ente, 10 sita en 10 divino, que no es ms que una regin del ser,
privilegiada slo porque a partir de ella se determina el ente en su totalidad
(p. 17). Por un olvido que caracteriza la degradacin de la ontologa en
metafsica, Aristteles substituye la cuestin verdaderamente fundamental del
ser del ente por la de la totalidad del ente, captada a travs del ente ms
universal, que es el divino. Cfr. ibid., p. 199; Holzwege, p. 179, y el opsculo
Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik. La distincin entre metaphy-
sica specialis y metaphysica generalis no pasa ya exactamente entre la teologa
y la ontologa (tal como la entiende Ar.), sino que hace interna a la teologa,
la cual, en cuanto que sigue siendo general, no llega a constituirse en
Fundamentalontologie. Pero si bien Heidegger muestra correctamente 10 que
tiene de general la teologa de Aristteles, creemos por el contrario que
hay que buscar en la teora aristotlica del ser en cuanto ser esa dimensin
fundamental que Heidegger no encuentra en la teologa del Estagirita. Por
ltimo, MERLAN (From Platonism to Neo-platonism, cap. VII: Metaphysica
generalis in Aristotle?) insiste en el esquema tradicional para negar que haya
una metaHsica general en Aristteles, hallndose el ser en cuanto ser identi-
ficado por l con 10 divino, y no siendo por ello sino una especie especial
del ser en general (p. 151). Hemos discutido ya esta concepcin (que es tam-
bin la del Padre Owens) en el capitulo anterior. Aadamos aqu que el ser
en cuanto ser nos parece igualmente especial, ya que designa, en su unidad
buscada, al ser del mundo sublunar, pero slo es especial, contrariamente
a lo que piensan Merlan y Owens, en la medida misma en que no es 10 divino.
399
no ya eminentes ahora, sino deficientes, a la cual constituye, por
relacin al Ser esencial, el ser del Mundo sublunar. Ya no corres-
ponde, pues, al telogo explicar la Particularidad, sino al terico del
ser en cuanto ser. En efecto: no es el ser del mundo sublunar el que
es el ser medio y, por tanto, obvio, sino el ser divino. Es la teolo-
ga, y no la ontologa, la que aparece como la teora del ser medio,
de un ser del que no hay nada que decir, salvo que es lo que es y
que no es lo que no es; y, por el contrario, es la ontologa la que,
en cuanto bsqueda de la unidad en la escisin, se constituye como
metafsica de la finitud y del accidente, respuesta al asombro ante
lo que no es obvio; a ella hay que restituir, por ltimo, en el proceso
efectivo de la investigacin de Aristteles, aquella dimensin de la
particularidad que una reconstruccin abstracta de su filosofa tras-
ladaba indebidamente a su teologa.
Cul es, pues, la particularidad del ser en cuanto ser del mun-
do sublunar? Hemos visto hasta aqu sus caractersticas negativas:
no es un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada
sino que se la busca, slo se manifiesta oblicuamente en la diso-
ciacin predicativa, etc. La tarea de una ontologa fundamental, in-
cluso si en Aristteles contina siendo implcita, consistira en bus
car el fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo
sublunar y que provoca que no realice la esencia del ser en general,
tal como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta
cuestin cabe en una palabra, el movimiento. El movimiento es, en
efecto, como ya habamos barruntado 8, la diferencia fundamental
que separa a lo divino de lo sublunar 9. El que haya intermediarios
entre la inmutabilidad del Primer Motor y el movimiento disconti-
nuo y desordenado de los seres del mundo sublunar no debe enmas
carar la radicalidad del corte que as se instaura dentro del ser lO. El
8 Cfr. ms arriba, cap. 1.0, ad init.
9 Esta afirmacin puede parecer extraa si recordamos que los cuerpos
divinos, los astros, se mueven con un movimiento circular y eterno. Pero
precisamente la circularidad y la eternidad de ese movimiento lo aproximan
a la inmovilidad: hay un movimiento inmvil como ms tarde habr, para
Lucrecio, una mors immortalis. Ciertamente, esa restauracin de la inmovili
dad mediante el rodeo del movimiento manifiesta la primera impotencia de
Dios y el comienzo de la degradacin que acabar de producirse en el mundo
sublunar.
10 Parece que, a partir del De philosophia, Ar. critic la concepcin, ex-
puesta por Platn en el libro X de las Leyes, de una Providencia divina que
penetraba el propio mundo inferior, aunque fuese por la mediacin de ayu-
dantes (X, 903 bJ o, como dir el Epnomis, de demonios. En Ar., hay inter-
mediarios, pero que no son en modo alguno mediadores, en el sentido en que
10 eran para la astrologa persa, ya rechazada en este punto por Eudoxio. Las
almas de los planetas, aun cuando sean ms divinas que las del mundo
sublunar, no estn menos abandonadas que stas por parte de un Dios indife-
rente o impotente, y es por propia iniciativa como se esfuerzan en imitar
la perfeccin subsistente del Primer Motor (que slo es motor en este sen-
400
ser en movimiento y el ser inmvil no son, como hemos visto 11, dos
especies opuestas en el interior de un mismo gnero. El movimiento
no es una diferencia especfica, es decir, cuya presencia o ausencia
no impedira proferir un discurso unitario sobre los seres a los que
afecta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una
Unidad ms alta; es la Diferencia que hace imposible, por principio,
toda unidad, es el Accidente que no es un accidente ms entre otros,
sino aquello en virtud de lo cual la unidad del ser se halla afectada
sin remedio por la distincin entre esencia y accidente; es el corte
que separa el mundo del accidente y el mundo de la necesidad. Que
haya grados en la accidentalidad, que el movimiento regular de las
esferas celestes se aproxime ms a la inmutabilidad del Motor inm-
vil que los movimientos irregulares del mundo sublunar, tal adver
tencia en nada empaa el hecho de que el' corte comienza all donde
comienza el movimiento, de que la degradacin est presente ya
desde el movimiento del Primer Cielo, aun cuando no alcance su
grado ms bajo hasta la imprevisibilidad de los movimientos internos
al mundo sublunar y, en particular, hasta la inconstancia de las accio-
nes humanas. A la inversa, la ontologa, nacida de la reflexin la-
boriosa de los hombres sobre el ser que les es ms familiar -el del
mundo sublunar-, podr elevarse hasta la consideracin de ese set
cuasi divino que es el de los cuerpos celestes. Pero nunca franquear
la distancia infinita que separa el Primer Mvil del Primer Motor
inmvil; h ~ b i e n d o partido del movimiento, nunca alcanzar el Prin-
cipio -es decir, el comienzo-, inmvil l mismo, del movimiento.
Por consiguiente, lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente
de los intermediarios, y considerar el movimiento en su radicalidad.
Quiz as captaremos la fuente misma de la ontologa que, nacida
de necesidades humanas, forzosamente encontrar primero aquello
tido) (cfr. De Coelo, II, 12). Cfr. D. J. ALLAN, The Philosophy 01 Aristotle,
trad. alemana, pp. 24-27, 30, 118-119). Las crticas que VERDENTUS (<<Traditio-
na1 and Personal E1ements in Aristotle's Religion, Phronesis, 1960, esp. n. 33
y 46) dirige contra esta interpretacin, invocando textos donde Ar. parece
referirse a las opiniones tradicionales sobre la providencia, la omniscencia y la
omnipresencia de Dios, no nos parecen probatorias, pues esas opiniones son
presentadas generalmente bajo forma condicional (p. ej., Et Nic., X, 9, 1179 a
23 ss.), y ms bien como un deseo que como una aseveracin. Tampoco con-
sentiramos en presentar, wgn hace Verdenius, como una contribucin posi
tiva de los dioses, el movimiento del sol a lo largo de la eclptica, aun incluso
-y sobre toda-- si este movimiento es causa de la generacin y corrupcin
en el mundo sublunar (Gen. y Corr., 11, 10, 336 a 32; Metor., 1, 9, 346 b 22;
A, 5, 1071 a ,15 (VERDENIUS, arto cit., n. 50). No en Aristteles, sino en los
estoicos, hay que buscar el desarrollo, en el sentido de una cosmologa unitaria,
de las perspectivas providencialistas del Platn viejo.
11 A propsito de la dualidad de lo corruptible y lo incorruptible
(pp. 304 ss.).
401
26
que hace del hombre un ser de necesidades, siempre a la bsqueda
de una unidad cuyo movimiento 10 frustra a cada instante.
Pero, si bien el movimiento constituye la experiencia fundamen-
tal del hombre, por constituir la realidad ms familiar a l ofrecida
en el mundo sublunar, eso an no prueba que tenga su sitio en una
teora del ser en cuanto ser. De hecho, Aristteles trata ex profeso
del movimiento, no en el marco de los escritos metafsicos, sino en
el de la Fsica. Ms an: el movimiento parece obviamente ser el
nico objeto de la fsica, ya que Aristteles afirma desde el comienzo
de la Fsica que 10 propio de los seres de la naturaleza (ta <pucm:)
es estar en movimiento 12. De hecho, una simple ojeada al contenido
de los diferentes libros de la Fsica muestra que, directa o indirecta-
mente, slo se trata en ella de esa realidad fundamental para los
seres naturales que es el movimiento. Es cierto que el libro primero
no trata expresamente del movimiento, sino slo del nmero y na-
turaleza de los principios. Pero de qu son principios tales princi-
pios? Aristteles no se siente obligado a decirlo, pues sa era una
cuestin tradicional, cuyos datos conoca todo el mundo. De hecho,
la cuestin del nmero de los principios est inmediatamente vincu-
lada a la del movimiento: los filsofos que ensean la unicidad del
principio son los mismos que sostienen la imposibilidad del movi-
miento, y para salvaguardar -a la inversa- el movimiento, que es
la cosa comn a todos los seres naturales 13, Aristteles admite la
pluralidad de principios. En cuanto a la naturaleza de stos, ser
inducida de un anlisis de la generacin; est por una parte la cosa
que deviene --o materia-, por otra, aquello en que se convierte
mediante la generacin --es decir, la forma- y, finalmente, 10
opuesto a la forma, a partir de 10 cual la forma adviene -a saber,
la privacin 14_. La relacin del libro II con el problema del mo-
12 Fs., 1, 2, 185 a 12: 'Hp.Tv 't0: 'P6crEt 'ltna EVla xtVop.Eva
E[Vat. Emplearemos en todo lo que sigue la palabra movimiento en el sentido
muy general que parece tener en esta frmula la palabra XtVo6p.Eva, confirmado
por el empleo, en la Metafsica, de la voz dxivY)"tov para designar la inmutabi
lidad de las realidades inteligibles. As, pues, no tendremos en cuenta la cla-
sificacin que propone Aristteles en el libro V de la Fsica y segn la cual
la knesis (paso de un contrario al otro) sera, al lado de la (paso del
no-ser al ser o del ser al ncrser), una especie de un gnero que sera la
el cambio en general (V, 1, 225 a 12-20 a 34-b 9). En realidad, Aristteles no
se atiene l mismo a dicho esquema, y emplea indistintamente y
para significar, en conjunto, el fenmeno que afecta a los seres dis-
tintos del divino. Para evitar toda ambigedad, baste con recordar que, en
esta terminologa, la palabra movimiento no designa slo el movimiento local
('P0p), sino tambin la alteracin cualitativa el crecimiento cuanti-
tativo y, ms radicalmente, el nacimiento y la muerte xat <pOopd).
13 Fs., 1, 7, 189 b 31.
14 Ibid., 1, 7, 190 b 10-17. Aristteles atestigua que la discusin sobre
402
vimiento es ms clara an, pues desarrolla la definicin de la natu-
raleza como principio y causa del movimiento 15. El libro III
define .el movimiento en s, e inaugura luego un estudio, proseguido
en el hbro IV, de lo que podramos llamar los requisitos del movi-
miento: lo infinito, el lugar, el vaco, el tiempo. El libro V estudia
las diferentes especies del movimiento. El libro VI demuestra cierto
nmero de proposiciones que, en los libros VII y VIII, servirn
para demostrar la existencia de un Primer Motor inmvil; sin duda
este primer principio es inmvil y, por ello, su estudio nos da
a la teologa; pero basta con recordar que es motor para darse cuen-
ta de que su inmovilidad es pensada aqu como condicin de la posi-
bilidad del movimiento.
. En cam.bio, la Metafsica, si hacemos abstraccin de la segunda
mitad del hbro K (8-12), que no es ms que una compilacin de la
Fsic!, slo trata una vez del movimiento, en el captulo 7 del li-
bro Z. Este breve estudio, y sobre todo su posicin, plantean -como
que no resuelve viendo en este pasaje una
mera dlgreslOn o un Simple recordatorio de los resultados de la F-
sica. Pero en conjunto puede decirse que ni el movimiento ni an
e! ser en m?,:imiento parecen ser objeto explcito de las especula-
metaflSlcas. A los comentaristas no les preocupar esa ausen-
Cia, ya sea porque interpreten la metafsica como teologa, ya porque
vean en ella una teora general del ser; en el primer caso, efectiva-
mente, metafsica tratara de 10 inmvil; en el segundo, hara
de esa particularidad que es el movimiento para
considerar solo 10 que hay de comn entre el ser en movimiento
y el ser inmutable; en este punto, la metafsica prolongara hasta
un ms, grado de el esfuerzo ya emprendido por las
matematicas, que conSideran el ser fsico como si fuera inmvil sa-
biendo muy bien que no 10 es 16; en definitiva la metafsica se' dis-
tinguira de la fsica por la abstraccin radical 'del movimiento.
Pero esta sistematizacin tradicional de las relaciones entre me-
tafsica y fsica implica una concepcin del movimiento que nos
parece contraria a la concepcin que la propia Fsica de Aristteles
nos 'sugiere. Toda la teora fsica de Aristteles contradice la idea
de que el movimiento sea una propiedad accidental, de la que basta-
ra abstraccin para hallar la esencia del ser en su pureza. En
reahdad -y esto es 10 que Aristteles quiere decir cuando opone lo
corruptible y 10 incorruptible como dos gneros-, el movimiento
afecta enteramente al ser en movimiento; si no su esencia, es al
los principios 'es una discusin sobre los principios del movimiento al con-
dicha discusin: ncrat P.EV ouv al &px.at 'tWV 'lt2pi TVEC;(V 'Pucrtxiov, Xal
'ltocrat, EtpY)'tat (1, 7, 191 a 2).
15 n, 1, 192 b 21.
16 Fs., n, 2, 193 b 23-194 a 12; n, 7, 198 a 17.
403
menos una afeccin esencial: la que le impide radicalmente coincidir
con su esencia; no es un accidente entre otros, sino lo que hace que el
ser en general conlleve accidentes. En este sentido, la fsica aparece sin
duda como lo que precede a la metafsica, pero ya no en el sentido en
que entendan esto los comentaristas: no es la ocasin de la especu-
lacin metafsica, el punto de partida de la ascensin abstractiva,
sino que condiciona de cabo a rabo el contenido mismo de la
fsica; la fsica hace que la ontologa no sea una teologa, ciencia del
principio del que derivara el ser en su integridad, sino una dialcti-
ca de la escisin y la finitud. Si se nos permite utilizar aqu el voca-
bulario de Heidegger, no es en la teologa, sino en la fsica, donde
ha de buscarse lo que hay de fundamental en la ontologa; no es a
partir de lo divino como se determina el ente en su totalidad, sino
que es el movimiento quien constituye el ser del ente en cuanto tal
del mundo sublunar.
Este enraizamiento de la ontologa aristotlica en la experiencia
fundamental del movimiento puede mostrarse de dos maneras: 1) la
Fsica de Aristteles es ya una ontologa; 2) la teora del ser en
cuanto ser extrae su contenido efectivo (que consiste, como hemos
visto, en la distincin de las significaciones del ser y la bsqueda de
su problemtica unidad) de una reflexin sobre el movimiento.
* * *
Respecto al primer punto, la tarea nos es facilitada por el mis
mo Aristteles. Desde las primeras pginas de la Fsica, se nos pre
viene de que la investigacin fsica presupone una averiguacin ms
bsica que trata de los fundamentos mismos de esa investigacin.
Esa dependencia de la fsica por respecto de una especulacin ms
alta no es, por lo dems, privativa de esta ciencia: ya sabemos 17 que
toda ciencia} siendo incapaz de demostrar sin crculo vicioso sus
propios principios, los toma de una ciencia anterior. Como los prin-
cipios no se refieren slo a significaciones, sino a existencias 18, la
existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendiente
de una especulacin ms alta. Por tanto, no es propio del fsico jus-
tificar su ciencia contra los que ponen en duda su mera posibilidad}
negando la existencia de su objeto: As como el gemetra no puede
hacer ms que callarse ante quien critica sus principios (es compe-
tencia de otra ciencia, o de una ciencia comn a todas las otras), lo
mismo ocurre con quien estudia los principios [fsicos] 19. La men-
ci6n de este principio general podra hacernos esperar que Aristte-
17 Cfr. r.- parte, cap_ II, 4.
18 Anal. post., 1, 2, 72 a 19; lO, 76 a 31-36.
19 Fs., 1, 2, 185 a 1-3.
404
les como sucede en otras circunstancias, remita a otra investiga-
ci'n -propiamente ontol6gica- una discusin que no compete a
la ciencia fsica. De hecho, no ocurre as. Arist6teles, tras haber re
cardado el principio} no se apura ms con esa distribuci6n de com-
petencias entre el fsico y el terico de los principios comunes. Em-
prende inmediatamente la refutacin de. esos filsofos 9ue. ..an
los cimientos de la fsica, pues, como dice a modo de Jusu1caClon,
si bien su estudio no es fsico, suscitan a veces aporas fsicas 20.
Si la discusin y el establecimiento de los principios de una ciencia
no compete a esa ciencia, sino a la precedente (y sabemos que
no hay intermediario, en la jerarqua de las ciencias, entre la ffsica
y la .filosofa en general, de la que aqulla es una parte), podemo,
decir que la investigacin acerca de los principios, que ocupa todo
el libro 1 de la Fsica, es ontolgica y no fsica.
De qu se trata, en este caso? Negativamente, de resolver una
dificultad previa suscirada por dicen que todo es. uno. Por
qu semejante teora pone en cuestlon la poSIbilidad Inlsma de la
fsica? Aristteles no se explica directamente acerca de este punto.
Pero el hecho de que los filsofos aludides sean los elatas de
en ellos la tesis de la unidad del ser vaya ligada a la de la mmovlli-
dad del' uno, parece sugerir que, si los elatas ponen en la
fsica, es porque niegan el movimiento y, por tanto! la CienCia del
ser en movimiento. De hecho, Arist6teles parece umr las dos cues
tiones, cuando escribe} como para eludirlas ambas: En .cuant? a
averiguar si el ser es uno e inmvil, eso n<:> comRete. a la
cin sobre la naturaleza 21. Esta advertencIa no ImpIde, por lo
ms, que Aristteles, como hemos dicho, baga caso omis? de ella:
todo el libro 1 de la Fsica estar consagrado a una dlscuslOn de los
elatas y sus sucesores mecanicistas, discusi6n que permiti! a Aris-
tteles -segn un procedimiento del que ya hemos VISto. otros
ejemplos en la Metafsica- establecer su propia teo-
ra. La discusin trata expresamente, a deCIr verdad, no sobre la
existencia del movimiento, sino sobre el nmero de los principios.
Pero una observacin de Aristtees, en ocasiones, a
tar quiz involuntariamente que!, en .r..ealIdad} es la del
movimiento la que se halla en cuesllon tras la polmica sobre la
unidad.
Tras haber recordado brevemente en qu trminos plantean sus
predecesores el problema de la unidad, Aristteles introduce, .sin
preocuparse por manifestar su relacin con antetlOr,
esta afirmacin solemne: Postulemos como prmclplO que los seres
de la naturaleza, en todo o en parte, son movidos; por otra parte,
20 1, 2, 185 a 17.
21 1, 2, 184 b 25.
405
eso est claro 'por la 22. De este modo, Aristteles opone
a los razonamIentos enst!cos de los elatas la afirmacin serena
pues est fundada en la induccin, de la existencia del
to en ,la, Ntese aqu el verbo J1:0XEloOoo, que, ms que
una hlpotesls o un postulado (trminos que seran insuficientes para
el resultado de una induccin), parece designar una cons-
tataClOn realmente fundamental, la que va a ser la base rara vez
f0f,mulada quiz, pero siempre presupuesta, de las consideraciones
so naturaleza que seguirn. Imposible sugerir mejor que el
mOV!mlento n? es fenmeno accidental, sino verdaderamente sus-
tanCIal, fundamental del ser de lo fsico, es decir, de
lo que por naturaleza. No hay, con todo, una impor-
tante en esa frase? Aristteles no dice: todos los seres
naturales; SIno los seres naturales, ya todos, ya algunos (Y, mina Y,
S' 'f' 1 b '1 .
. Ican estas pa a ras que, entre los seres naturales, unos
son. y ?t!OS no? Pero entonces, si se trata de una simple
para qu esa afirmacin sustancial? Para
que recurnr a !a. ;:vldencia inductiva, que no puede justificar ms
proposlclon y no particular? 23. Sin duda, lo que
Anstoteles aqUl a los raciocinios eleticos es el hecho univer-
sal. del mOVImIento. Slo que, si bien el movimiento es un hecho
umyersal, eso. n? quiere decir que todas las cosas de la naturaleza
en en cualquier instante; si as fuese, slo esca-
panamos dIfIcultades de la filosofa eletica para caer en las
heraclItelsmo. En otro pasaje, Aristteles mostrar que las rea-
lIdades .de. nuestr? mundo no estn ni siempre inmviles ni siempre
en movlmlen.to, SInO unas veces en reposo y otras en movimiento 24,
El hecho ulllversal, cuya afirmacin previa acabamos de ver no es
ex;actamente el movimiento, sino el hecho de poder estar movi-
mIento o eso basta para distinguir al ser del mundo sublu-
delbser diVIno ql;le; por su parte, no puede estar en movimiento.
In em argo -se dlra- acaso los estados de reposo aun cuando
fugaces, no, hacen semejante al ser del mundo y al
diVInO, aunque s?lo sea por c?rtos lapsos de tiempo? Ms an: la
muerte del ser VIVO (caso partIcular del ser natural), al destinarlo a
un eterno reposo, acaso no 10 identifica con ese otro ser que co"
noce el reposo eterno? Veremos cmo esta consecuencia no se
halla del aus;nte de la filosofa de Aristteles, y cmo la muer-
te aparecera en el como aquello que, deteniendo el movimiento
,
22 'Hlli" a' tncoxztcrOm 'ta qn)crEt 1tdna ''Ita xtvO\leVa elvat a-rA.ov a' h
(1, 2, 185 a 12).
Cfr. Et. Nic., VI, 3, 1139 b 28: 'H 1l2V &1taTUlrt &cr'tlV xai 'toi
xaOoA.ou.
24 Fs., VIII, 3.
406
proporciona una imitacin de la. l? que conviene
sealar antes que nada es que esa ImltaclOn es IrrIsorIa. No hablamos
en el mismo sentido del reposo de Dios y del reposo del mundo sub-
lunar. Mejor dicho: Dios no conoce el reposo sino que es
inmvil (clXtvr'to;). Aristteles distingue claramente entre la inmo-
vilidad -que es contradictoria del movimiento (clxt'lroia en sentido
estricto)- y el reposo, que es slo su contrario. La es
la negacin del movimiento (aunque sera ms exacto decIr, para
restablecer en su derecho a la verdadera positividad, que el movi-
miento es la negacin de la inmovilidad); el reposo no es slo su
privacin. Lo inmvil es aquello que de ningn modo puede ser
puesto en movimiento (como el sonido es invisible); ... o tambin
aquello que, siendo por naturaleza apto para moverse y capaz de
hacerlo, no se mueve, sin embargo, cuando, donde o como debe
hacerlo naturalmente; ste es el nico caso de inmovilidad que
llamo ser en reposo. En efecto, el reposo es contrario al
to; por consiguiente, es una privacin en el sujeto capaz de
el movimiento 25, Por tanto, movimiento y reposo, segn la defInI-
cin aristotlica de los contrarios (la privacin es un caso particu-
lar) son las especies extremas en el interior de un mismo gnero,
que sera el de la inmovilidad En cambio, entre movilidad e inmo-
vilidad no hay slo diferencia de especie, sino la oposicin irre-
ductible de dos gneros.
Cuando Aristteles define la naturaleza como principio de
movimiento y reposo 26, la evocacin .del no por
tanto una restriccin, sino una confIrmaClon de la de1mclon del
ser como ser que puede estar en movimiento. Poco importa
aqu que Aristteles combata en este punto la tesii'> de Herclito
segn la cual los seres mviles s; mueven siempre, aun
ello escapa a nuestra percepcin ,y que op0t;ga a.la
del movimiento as afirmada la comprobada discontInUldad de los
movimientos naturales, que van necesariamente hacia un trmino,
aunque sea provisional. Pues ese trmino, ,ser siem-
pre provisional, se hallar siempre afectado por la POsIbIlIdad de su
propia supresin; el siempre es
cin del movimiento anterior, espera del mOVImIento SIgUIente. Y SI
consideramos el mundo en su conjunto, podemos estar seguros
de que encierra siempre movimiento en alguna parte; si bien Aris-
25 ... wcr'tE av etr 'tou aex'ttxOU (Fs., V, 2, 226 b 10-16). Cfr. IIl,
2, 202 a 3; V, 6, principio; VI, 3, 234 a 32; 8, 239 a 13; VIII, 1, 251 a 26;
Met., K, 12, 1068 b 23 (cfr. K, 11, 1067 b 34: el no-ser, al no poder ser
movido, no puede decirse tampoco que est en reposo).
26 Fs., II, 1, 192 b 21.
27 Fs., VIII, 3, 253 b 11.
407
tteles ensea, contra Herclito, la discontinuidad de los movimien-
tos la continuidad del movimiento en su conjun-
to, .exlglda preCisamente por la discontinuidad de sus partes 28; en
el lIbro VIII de la Fsica, mostrar que el movimiento fsicamente
fu?damental es el movimiento local circular, porque slo un movi.
miento as puede ser infinito y continuo 29. Si talo cual ser natural
pue?e estar en reposo, diremos entonces que el ser natural en su
es un ser en movimiento -o, ms exactamente, para el
movImiento--, y si la teora fsica del movimiento debe tener en
c:u
enta
detencio?e.s. y rep?sos, la 0r::tologa, por su parte, tendr que
lIgarse a la posibilidad siempre abierta del movimiento a la funda-
mental inestabilidad inscrita en el principio mismo del ser natural
como aquello que constituye su vida 30.
de la coextensividad de la naturaleza y el
mOVImiento permIte darle todo su alcance a otra observacin del
28 A, 6, 1071 b 8.
29 Pis., VIII, 8.
30 Inmortal y sin pausa, pertenece el mOVImIento a los seres como
una especie de vida para todo lo que existe por naturaleza? (Pis. VIII 1
2?0. b 13).. Aristteles responder afirmativamente a esta pregunta.' Este
Vlmlento mmortal no es una abstraccin, no es esa mors immortalis que
MARX denunciar como ilusin de una filosofa idealista del movimiento
(<<Mi.seria la filosofa, Obras completas, M.E.G.A., t. VI, p. 180), sino
la vIda mIsma del contemdo. La ontologa de Aristteles no estudiar ni
o cual particular (se. e? el papel de la fsica), ni la abstrac-
cIn del mOVImIento, smo el ser-en-movImIento considerado en su totalidad es
decir, en sus principios. '
31 Todo lo natural est, por serlo, en movimiento (cfr. tambin TEO-
FRASTO, Met., 1, 4, b 19 ss.), pero todo lo que est en movimiento es na-
tt;rap Parecera que la respuesta debiera ser negativa. Aristteles, en efecto,
dlstmgue al menos tres especies de movimiento: Vemos que las cosas se
mueven, o por naturaleza, o por coerci6n, o por la inteligencia, o por alguna
otra causa. (-:'-' 6, b 35; cfr. Protrptico, fr. 11 W.: YAMBLICO, IX, 49,
3 ss.; De fr. 24 R.: CICERN, De nato deor., II, 16, 44.) Pero
la de la frase muestra que, en realidad, slo hay dos gneros:
el se opone en bloque a todas las otras especies de
movImIento. Esta dIVISIn del movimiento completa y corrige la de Platn
X, 888 e), quien distingua tres cIases de movimiento: natural artifi.
Clal y fortuito. El movimiento inteligente de Aristteles no es ot;a cosa
<1,ue el movimiento artificial de Platn (ya que el arte supone la interven.
cln de un alma, 891 c ss.). En cuanto al movimiento fortuito mientras que
Plat?n pareca aproximarlo. al movimiento natural (cfr. 889 c), RISTTELES lo
a! arte, matetla es (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 18). Finalmen-
te, Atlstoteles dlstmgue el mOVImIento natural y el movimiento no natural
el cual. puede ser, o bien inteligente (es el arte), o bien fortuito (cuando e;
produCIdo por alguna otra causa). Pero en qu sentido debe entenderse y
hasta qu punto puede mantenerse, esa oposicin entre la no-naturaleza y' la
por el artificial. Tal movimiento, segn
Atlstteles, se. dls.tmgue del mO,:"lmlento natural en que se tiene su principio,
no en el m6vJ1, smo. en el exterIOr del mvil (A, 3, 1070 a 7). Pero conviene
notar que esta dualIdad de motor y mvil sigue siendo interna a la natura-
408
libro I de la Fsica, segn la cual todo 10 que ha llegado a ser es
compuesto 32. El devenir supone la composicin: en qu sentido
cabe entender esta proposicin general, que reaparecer bajo otras
formas en toda la Fsica de Aristteles? Cabra cotejarla, antes que
nada, con un pasaje del Parmnides en el que Platn se pregunta
en ese pasaje si lo uno est en reposo o en movimiento. Comienza
por distinguir dos especies de movimiento: la alteracin y el movi-
miento local. Muestra luego que 10 uno no se altera ni se mueve lo-
calmente. No se altera, pues alterarse significara convertirse en
otra cosa, y 10 uno no puede convertirse en otra cosa que lo que es.
Si cambia de lugar, o bien se mueve circularmente sin desplazarse,
o bien se desplaza de un lugar a otro. Si gira en drculo, es preciso
que lo haga sobre un centro y que tenga otras partes: las que giran
alrededor de ese centro 33. Ahora bien: lo uno no conlleva partes.
Si va de un lugar a otro, tal movimiento implicar un paso necesa
riamente progresivo: cuando una cosa est llegando a otra, no es
leza en general, y que, adems, s610 es posible arte all donde hay contin
gencia (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 10 ss.), es decir, en el mundo natural,
tido a la generacin y a la muerte; y que todo el esfuerzo del arte consIste
en imitar a la naturaleza (Fs., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15; cfr. Parto
animal., I, 1, 639 b 16, 640 a 27), es decir, en este caso, en aproximarse cada
vez ms a la inmanencia del movimiento natural: el ideal sera que el arte
del carpintero residiese en las flautas (De anima, I, 3, 407 b 25) o en las
tablas de los barcos (Pis., II, 8, 199 b 28), que el mdico se curase a s mismo
(Pis., II, 1, 192 b 28-32), o que las lanzaderas anduvieran solas (Pol., I, 4,
1253 b 37). El movimiento artificial, imitacin del movimiento natural, s610
tiene sentido, por tanto, dentro de la esfera de la naturaleza en general, a la
que prolonga desde el interior, o cuyas flaquezas suple (Fs., II, 8, 199 a 15).
Ms grave parece la oposicin entre el movimiento propiamente violento (for-
tuito) y el movimiento natural (Pis., VIII, 4, 254 b 724). Pero esta distin-
cin, referida a la teora del lugar natural, sigue siendo a fin de cuentas
interna a la naturaleza: en apariencia, el movimiento violento es la inversa
del movimiento natural, pero no puede durar indefinidamente y debe inver-
tirse a su vez (como en el caso de la piedra que se lanza y vuelve a caer) para
convertirse en movimiento natural. Habra que reconocer, entonces, que el
propio movimiento natural tiene como condicin el movimiento contra na-
tura: si todas las cosas estuvieran en su lugar natural y no hubieran sido
arrancadas de l por un movimiento violento, no necesitara volver y todo
estara en reposo. Si la naturaJza tiende al reposo, el movimiento no puede
ser ms que una violencia hecha a esa naturaleza (caso del movimiento con-
tra natura), o un correctivo a esa violencia, una antiviolencia (caso del
movimiento llamado natural). Pero entonces, se dir, todo movimiento,
directa o indirectamente, es contra natura, y slo hay naturaleza realizada
en lo inmvil, es decir, en Dios. Tropezaramos as con un sentido que ya
hemos encontrado en la palabra su sentido teol6gico. Digamos que la
naturaleza fsica, nica que consideramos aqu, se distingue de la naturaleza
subsistente de Dios porque conlleva la posibilidad, siempre abierta, de la
anti-naturaleza.
32 Te ilV!!EVOV !J.r;WI del cr6veE'COV (Ps., I, 7, 190 b 11).
33 Parmn., 138 C.
409
410
necesario que an no est en ella, mientras est llegando, y que no
completamente fuera, si en efecto est llegando ya? 34. Ahora
bin, aquello que no tiene partes no puede satisfacer tal condi-
cin 35. Por consiguiente, tampoco de esta manera se mueve lo
uno: no se mueve con ninguna especie de movimiento 36. Aunque
en el Parmnides se trate de un ejercicio dialctico, vemos el alcan.
ce fsico de esta tesis: si lo uno no se mueve, entonces lo que se
mueve no es uno, conlleva partes y, por tanto, es compuesto y divi-
sible. El movimiento supone, pues, la divisibilidad. Sera incluso
ms exacto decir que funda la divisibilidad, al menos en el sentido
-siguiendo los ejemplos suministados por Platn- de que la reve-
la. La alteracin nos advierte de que la cosa que creamos una no
lo era, puesto que comportaba la posibilidad de convertirse en otra
sin dejar de ser ella misma. El movimiento circular de los cuerpos
celestes divide el espacio celeste en regiones del Cielo. El mvil que
se mueve con movimiento local no circular se escinde a s propio
hasta el infinito, segn los puntos del espacio que sucesivamente
franquea. Lo primero aqu no es la divisibilidad del espacio, sino el
movimiento mismo como divisin. El movimiento no describe un
espacio que estara ya ah, pues ello equivaldra a suponer que el
espacio existe ya antes con la infinidad de sus partes, pero el mo-
vimiento es aquello por lo cual hay un espacio en general, y por lo
cual dicho espacio se nos revela retrospectivamente como suscepti-
ble de ser dividido.
Aristteles volver a hacer anlisis de ese gnero a lo largo de
toda su obra fsica. As, en el libro VI de la Fsica, establecer que
todo cuanto cambia es necesariamente divisible 37, con argumentos
que reproducen casi textualmente los del Parmnides: Puesto que
todo cambio va de un trmino a otro... es necesario que una parte
de lo que cambia est en uno de los dos trminos y que otra parte
est en el otro; pues es imposible que est en los dos a la vez, o que
no est en ninguno 38. Recprocamente, mostrar que lo indivisible
no puede moverse 39 y, en otro lugar, utilizar este resultado general
para mostrar que no hay generacin ni corrupcin del punto, la lnea
o la superficie (que son todos indivisibles en cierto grado) 40, ni de
la forma que, por su parte, es metafskamente indivisible 41. Por lo
34 138 d.
35 138 e.
36 139 a.
37 T as &rcav dVelrx1J'atatps'tov elVal (Fs., VI, 4, 234 b 10).
38 [bid., 234 b 10-17.
39 Fs., VI, 10, 240 b 8 ss.
40 Met., E, 5, 1002 a 30 ss.
41 Sobre la tesis de que 'to 00 ivz'tat, cfr. Met., Z, 8, 1033 b 5, 17;
15, 1039 b 26; H, 3, 1043 b 14 ss.; 5, 1044 b 21; Fs., V, 1, 224 b 5. Unica-
I
dems, Aristteles mostrar que entre el motor y el mvil slo pue-
de haber un simple contacto que preserva la individualidad de
ambos, y no una fusin esencial, pues lo homogneo y lo uno son
impasibles 42. Pero sas no son ms que aplicaciones fsicas del
principio de la composicin del ser en movimiento, incluso cuando
se trata de comprobar negativamente, en el caso de los seres mate-
mticos o de la forma, que la indivisibilidad de esos seres les impide
ser engendrables y corruptibles y, por tanto, les impide ser seres
fsicos. Lo que Aristteles quiere mostrar como consecuencia del
anlisis platnico del Parmnides es que el movimiento introduce
en el ser una divisibilidad en elementos, caracterstica de la mate-
ria; as, mostrar que incluso los seres, generalmente considerados
como inmateriales, que se mueven circularmente en el cielo, conlle-
van al menos, por el mero hecho de estar en movimiento, una ma-
teria local (A.1j 43, lo que no es sino otro modo de expresar
su divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella misma de la con-
tinuidad de su movimiento.
Pero el texto del libro I de la Fsica, si bien est relacionado con
las otras formulaciones fsicas del mismo principio, nos parece tener
tambin, dentro del contexto en que se emplea, una significacin
ms fundamental. Todo lo que llega a ser es compuesto; por una
parte, est algo que se hace o deviene, y, por otra, algo en lo cual
se cambia aquello, y esto se entiende en dos sentidos: o un sujeto,
o un opuesto 44. Llamo opuesto al ignorante, y sujeto al hombre;
opuestos son la ausencia de figura, de forma, de orden; y el bronce,
la piedra, el oro, son sujetos 45. Este texto indica, pues, las divisio-
nes que el devenir determina en el ser. Decimos precisamente de-
termina, y no presupone, pues el movimiento mismo del anli-
sis, que parte del devenir, muestra claramente que el devenir es la
realidad fundamental, bajo cuya presin el ser en devenir va a
abrirse a una doble disociacin, y sin la cual no habra razn alguna
para considerarlo complejo. La primera disociacin es la expresada
en el discurso predicativo, bajo la forma de la distincin entre sujeto
y predicado: est, de un lado, aquello que deviene y, de otro, aque-
llo en que se convierte lo que deviene. Se dir, empero: dnde est
aqu la disociaci" ya que el discurso predicativo expresa una iden-
mente el libro K ensea la corruptibilidad de la forma (K, 2, 1060 a 23), lo
que parece un argumento ms contra la autenticidad de K, 1-8.
42 Gen. y corr., 1, 9, 327 a 1; Fs., IV, 5, 213 a 9; V, 3, 227 a 6; VIII,
4, 255 a 13; Met., A, 4, 1014 b 22; e, 1, 1046 a 28.
43 H 1 1042 b 6-7.
44 hemos podido conservar el juego de palabras que existe en griego
entre 1tOXEt.t.zvov (el sujeto del cambio) y dntxEt.t.zvov (10 opuesto de aquello
en que se convierte la cosa).
45 Fs., 1, 7, 190 b 11-17.
411
;
tidad -:-aqu, una identidad alcanzada en un proceso- entre sujeto
y De hecho, la predicacin, al menos cuando no es tau-
una sntesis, y no otra cosa deca Aristteles al postular,
en pnnc
I
JJ1o, que todo lo que llega a ser es compuesto (cr'iBETOV)"
la predicativa supone una previa disocia-
CI0l?- ,y solo es posIble all donde esta disociacin est dada es
en ser en movimiento; s610 el movimiento permite di;tin-
gUlr, el atnbuto que se le aade al sujeto del sujeto mismo. Cmo
sabnamos. que Socrates est sentado, si Scrates estuviese siempre
sm Dicho de otro modo, cmo distinguiramos
el atnbuto del SUjeto, si el atributo no se separara del sujeto en
uno u otr.o de }a vida de este ltimo? Se dir, sin duda,
que tal dlstmclOn vale solo para el atributo accidental que puede
estar .0 no ,en el sujeto. Pero incluso en el caso'del atributo
su. dlstmclon por respecto del sujeto (condicin de la snte-
SIS predIcatIva) resulta posible s610 a travs de un movimiento su-
puesto? se reconoce en seguida, una especie
deO' segn la cual nos preguntamos si el sujeto
se",ultla s:endo el sUjeto en el caso de que supusiramos ausente tal
o as, un tringulo puede dejar de ser de bronce,
e Issceles, sm dejar p.or. ello de ser tringulo; pero si le quitamos
s'":s tres .lados, lo en t.anto que tringulo: por tanto, la
es del tringulo 47. Una vez ms,
aqUl un ImagInario (pero no es la propia imagina-
Clan un mC?vlmlento?) . el que disocia la unidad del ser en un sujeto
y un pred.lcado, .Y sustItuye la unidad indistinta del por la es-
tructura dIferencIada del Tl xcna TlVOC; 49.
Pero esta disociacin no es la nica que el movimiento instau-
ra en el ser. Lo que deviene se dice, efectivamente, en dos senti-
dos: por una parte,. aquello que desaparece en el devenir y se borra
ante 1.0 que sobrevIene; por otra parte, lo que se mantiene en el
devenIr y hace que sea el mismo ser el que se convierte en lo que no
era. El propio lenguaje revela aqu esa doble posibilidad: puede
Ntese que dice indistintamente que el ser en movimiento
es (;11, 234 b 10). La sntesis supone una divisin.
No hay nI dlvlslOn nI smtesls en Dios
47 Anal. post., 1, 5, 74 a 33-b 4' I 4 73 b 38 ss
48 F' VIII " , .
1
., IS., , 3, 254 a 29; De Anima, 111, 3, 428 b 11 (cfr. infra Con-
e uSlOn). '
49 Acerca esta estrucn;ra, no solamente lgica, sino ontolgica, cfr. E. Tu-
GE:,DHA!, TI I\ATA TINO};; Bine Untersuchung zu Struktur und Ursprung
artstotellscher 1958. Dicho autor muestra correctamente que
tal estructura manIftesta lo que l llama la Zwiefaltigkeit del ser. Pero ya no
de acuerdo sobre la descripcin de esa Zwiefaltigkeit (cfr. nuestra
recen,slOn de la obra en R.E.q.: 1960, pp. 300-301), y Tugendhat nada dice
de como la estructura en euestlOn se enraiza en el movimiento.
412
r
decirse que el iletrado se convierte en letrado, pero tambin que el
hombre se convierte en letrado; lo que deviene es tambin lo que
era y no ser ms que lo que seguir siendo cuando lo que era ya
no sea. El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una
triplicidad, o ms bien una doble dualidad, de principios 50; si lla-
mamos forma a lo que sobreviene en el proceso del devenir y se
manifiesta como atributo, entonces la forma se opone, por una par-
te, al sujeto como materia del devenir, y, por otra parte, al
como ausencia de esa forma, es decir, como privacin. De este modo,
Aristteles ha refutado a los elatas, que no conocan ms que un
solo principio, el cual crean encontrar -dado que ignoraban la pri-
vacin- ya en la materia, ya en la forma 51. Si la triplicidad de
principios del ser se le impone al ser por el hecho de estar en movi-
miento, comprendemos ahora, a la inversa, por qu la doctrina de la
unicidad del principio estaba vinculada a la de la imposibilidad del
movimiento.
Queda por poner de relieve el alcance de esta disociacin del ser
en sus principios. Vimos ms arriba que Aristteles, cuando volva
a emplear en sentido fsico el principio platnico de la divisibilidad
de lo engendrable, se refera a una divisibilidad en elementos. Se
trata aqu de eso, cuando decimos que el ser en devenir es un com-
puesto de materia, forma y privacin? Los elementos del ser, es
decir, sus componentes inmanentes y primeros 52, son ellos mis-
mos partes del ser y, por tanto, seres. Ahora bien, la privacin no
puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser, sino
al del no-ser. En cuanto a la materia y a la forma, si bien son com-
ponentes reales del ser en devenir, no por ello son partes. La prueba
es que no puede disocirse1es fsicamente; no puede concebirse, en
un ser fsicamente existente, una materia sin forma o una forma sin
materia. Adoptaremos entonces el vocabulario de la abstraccin para
expresar esa relacin entre la totalidad concreta en devenir y los
aspectos que en ella distinguimos? Pero el proceso de la abstrac-
cin est vinculado por nosotros al de la generalizacin; ahora bien,
nada de eso sucede en el proceso mediante el cual el devenir nos
fuerza a distinguir materia, forma y privacin. La forma abstracta
de la materia no se hace por ello ms general que la materia, pues
a cada materia cOfresponde una forma determinada y a la inversa:
aA.A.tp eraEl u)..A:r 0),,:11
53
En cuanto a la privacin, si se la generaliza,
se la reduce a una pura nada de ser y de pensamiento; la privacin
no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia;
50 Fs., 1, 7, 190 b 30.
51 En la materia, Melisa; en la forma, Parmnides (A, 5. 986 b 19);
Fs., 1, 2, 185 a 32, b 16; cfr. 111, 6, 207 a 16-17).
52 A, 3, 1014 a 26.
53 Fs., n, 2, 194 b 19.
413
con ms. precisin, la privacin slo se constituye como tal de
10 retroactIvo, como carencia y expectativa de aquello a 10 que
e SUjeto ha llegado de hecho. El vocabulario de la parte y del todo
el 10 abstracto y 10 concreto -respectivamente, 10 general y 1;
partIcular-, y, de un modo general, el vocabulario del elemento
entenddo como fsico o lgico, son del todo
dos para exp:esar la relaclOn de materia, forma y privacin con el
ser en devemr, principios son, como dice Aristteles. Lo
la trIplIcIdad de principios no es una triparticin cual-
qUIera, flSlca o lgica, de un todo que fuese fsica o lgicamente
sino la triplicidad, o mejor la doble dualidad que
brota del ser, desde el momento en que conlleva la
de mOVImIento. No somos nosotros quienes contamos tres prin-
en el ser, p.ara extraer de ah un esquema general de expli-
es el propIO. ser ,el que, en cada instante, se desdobla y redu.
p aSI puede decirse- segn una pluralidad de
de dIreccIOnes, que define la unidad exttica -podra
decIrse-o, la 1CaAlnovo; PI_LOVl1 de su estructura 54.
. t;-0 llega a pensar que el ser en devenir comporte tres
en VIrtud de suma. a 'partir de la unidad; ya vimos
como le reprochaba a Platon multIplIcar los principios exteriores al
ser, e? vez de buscar la e,structura mltiplemente significativa del
ser mISm?; se trata aqUl, entonces, de un aadido al ser sino de
una duplIcaCIn y espontnea del ser mismo, 'en cuan-
to que es ser en r;n0:'lmtento. Por qu esa duplicacin se desdobla
a su. vez y da a tres principios, no a dos? Aristteles lo
explIca algo mas. adelante: se trata, dice, de que a los contrarios les
hace falta un sUJeto 55, y, un poco ms arriba: Entre contrarios no
, ,exttico del movimiento, cfr. Fis., IV, 12, 221 b 3:
H 'to u7l:pxov. Se traduce generalmente como des.
hace, el sentIdo de destruye. Pero el verbo nunca ha tenido
. los diccionarios de BAILLY y LIDDELL-SCOTT (sub v)
hacer sa!lr de, poner fuera de s y, por tanto, hacer caer en 'e
ex!aszs h(cfr. R{tor
d
, ?, 1408 b 36). Traduciremos, entonces, El movi-
ace sa Ir e SI mIsmo a lo subsistente. El movimiento es aquello
en ,v1rtu,d de lo cual lo sub-sistente ('to 7l:r7.PXOV parece aqu sinnimo de
'to Un:OXEtP.EVO'); cfr. TUGENDHAT op cit p 14 n 13) '1 .
1 .' . -, . ,. so o se mantIene en
e ser un ex-s1ste?te. Esta ex-sistencia, ese xtasis, se manifiesta en la
estructura ritmada del tIempo que es nmero (221 b 2) S' d d
ll'd d 1 f' , . m u a, ese esta
1 o e ser de SI por el movimiento produce como efecto el
desgaste, d.e aquel (xomx't1)x.E;, 221 a 32), su envejecimiento (Flpam, ibid.)
y, por ultImo, su destrucclOn 221 b 1); pero sos son efectos d 1
hay de fundamentalmente exttico en el movimiento. Cfr t ,o
Fzs., IV, 13, 222 b 16 n:6iaa. epcrEl hatamv)' De
3, 286 a 19; De Anima, I, 3, 406 b 13. " ,
55 !l rroxEtcrBai 'tl (191 a 4J.
414
puede haber pasin reciproca 56. Estas dos observaciones, no des-
arrrolladas aqu, nos remiten a la teora aristotlica de los contra-
ras 57. Los contrarios son aquellos atributos que, dentro de un
mismo o-nero ms difieren 58. constituyen la diferencia mxima
b' "".' 59 .
compatIble con la pertenencIa a un mIsmo genero , mIentras que
los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que,
por eso mismo, son incomunicables. En virtud de estas
cuando una cosa recibe sucesivamente dos atributos contrarIOS, se
hace distinta sin duda, pero no se convierte en otra cosa: sigue
siendo sustancialmente la misma; mientras que una cosa que recibe
un atributo contradictorio cesa, por ello, de ser lo que era: resulta
destruida en cuanto talo, a la inversa, es producida: nacimiento y
muerte son el movimiento segn la contradiccin 60. Por tanto, los
contrarios son los lmites extremos entre los cuales es posible una
Qeneracin reciproca, es decir, reversible, y que, de ese modo, no
destruya la unidad genrica de aquello que deviene. Qu. quiere
decir entonces Aristteles cuando afirma que, entre contrarIOS, no
puede haber pasin recproca?. La negacin se refiere aqu, no a
la pasin misma (pues los contrarios padecen uno por otro, y en esa
pasin consiste su movimiento), sino a la reciprocidad de .pa-
sin' si los contrarios estuviesen enfrentados solos en el mOVImIen-
to, aparicin de uno sera la muerte del otro: si lo caliente se hace
fria, queda destruido en tanto que caliente, y, si lo fria se hace
caliente, queda destruido en tanto que fro. No es, pues, que se
restaure el mismo calor, sino que se instaure otro. Si s6lo estuvieran
enfrentados los contrarios, el movimiento sera una sucesi6n de
muertes y nacimientos, y carecera de toda continuidad. Pero la ex-
periencia nos ensea que el movimiento segn los contrarios es re-
versible, sin que haya por qu ver en dicha reversibilidad un
cimiento, sino slo un retorno; no la negacin de una negacIon,
sino la restauracin de una privacin. Los contrarios, que se pre-
sentan de un modo sucesivo y se excluyen por ello 61, no ponen en
cuestin, con todo, la permanencia de la cosa que deviene y que
sigue siendo la misma bajo el cambio, 10 que Aristteles expresa con
las palabras 11:oxslcr6w, lloxs: P.S'iOV.
La triplicidad de los principios del movimiento aparece enton-
ces como la condici6n de su unidad exttca. Si el movimiento fuese
56 190 b 33.
57 Categ., 10 y n; De Interpr., 14; Met., .6., 10; I, 4.
58 .6., 10, 1018 a 26-27.
59 Cfr. La parte, cap. II, 4.
60 Fs., V, 1, 225 a 12; Gen. y corr., l, 2, 317 a 17-31.. .
61 Los contrarios son una especie de los opuestos. Ahora bIen, Se dIce
que son opuestos (dV'ttXEtcrBal) unos atributos siempre que no pueden coexistir
en el sujeto que los recibe (.6., 10, 1018 a 22).
415
slo sustitucin de la privacin por la forma, nacera con la aparicin
de cada forma y cesara con su desaparicin. Pero Aristteles recha-
za semejante concepcin discontinua del movimiento, que Platn
haba sugerido en un pasaje del Parmnides 62. Lo que es disconti-
nuo, ms bin, es la sucesin de los accidentes que sobrevienen y
desaparecen. Pero as como un discurso que no conllevase ms que
atributos sera ininteligible 63, igualmente el mundo en que se suce-
diesen los accidentes sera incoherente. As como la inteligibilidad
del discurso implicaba la admisin de un sujeto distinto de los atri-
butos, as tambin la coherencia del mundo exige que la sucesin de
los accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. O ms bien, el
sujeto del devenir se dice en dos sentidos; hay un sujeto evanescen-
te que resulta suprimido en el devenir: as el iletrado desaparece al
hacerse letrado; pero sujeto es tambin 10 que no desaparece: el
hombre, de iletrado que era, pasa a ser letrado sin dejar de ser hom-
bre. Aristteles responde as a dos dificultades suscitadas por la filo-
sofa anterior: aquella segn la cual el sujeto deba desaparecer al
convertirse en algo distinto (el Clinias ignorante mora al hacerse
sabio) 64, y aquella otra, suscitada por los elatas, segn la cual el
movimiento no existe, al no poder provenir ni del ser ni del no-ser.
En realidad, hay que decir que el re5ultado del devenir procede en
cierto sentido del ser que es el sujeto (aqu, la materia) del devenir;
en otro sentido, viene del no-ser, pero de ese no-ser relativo que es
la privacin. Aristteles descubre esta dualidad en el doble sentido
de la expresin ,1pEoOat EX, venir de y estar hecho de; hay que
decir, a la vez -aunque en dos sentidos diferentes- que el letrado
viene del iletrado, y que la estatua est hecha (,lpETC<l) de bron-
ce 65. Pero otra expresin permite diferenciar 10 enmascarado por la
ambigedad del verbo r1pEcrOo:t: decimos que la estatua es (est
hecha) de bronce (Xc<Axooc;), pero no decimos que el letrado es (est
hecho) de iletrado 66.
Pero este anlisis sera incompleto si no 10 uniramos, aunque
Aristteles no lo haga expresamente, a su anlisis del tiempo. Las
62 156 de. El movimiento es ese de repente extrao por ser
sin lugar (a'toltov), que hace que est una cosa que no estaba. De esta ma-
nera considerar Aristteles, de hecho, el advenimiento o la desaparicin de
la forma (que sobreviene o desaparece v c,hp.<p v0v, comenta el
PS.-ALEJ., a propsito de Z, 8, 1083 b 5, 495, 23). Pero en ese caso no se
trata, precisamente, de un movimiento: la forma no deviene (cfr. ms arri-
ba, nota 41 de este cap.).
63 Cfr. La parte, cap. II, 2, pp. 131 ss.
64 Cfr. PLATN, Eutidemo, 283 d. Ver in/ra, 2.
65 Fis., 1, 7, 190 a 21-31. Cfr. A. MANSION, Introd. ti la physique aris-
totlicienne, 2.
a
ed., p. 76.
66 Cfr. Z, 7, 1033 a 6; Gen. y corr., II, 1, 329 a 17.
416
t
implicaciones temporales de la disociacin del ser-en-mOVImIento en
materia, forma y privacin son claramente detectables a partir del
anlisis del libro 1 de la Fsica: la forma es 10 que la cosa ser, la
privacin es 10 que era, el sujeto (lI1WX"lflEVOV) es lo que subsiste,
permanece (ltOflVEl) 67, Y no deja de estar presente a travs de los
accidentes que le sobrevienen. El sujeto ofrece aqu los mismos ca-
racteres que el ahora (vov) analizado por Aristteles en el libro IV
de la Fsica 68. Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre
la idea de la permanencia del ahora; sin esa permanencia, el tiempo
no sera nada, pues el pasado ya no es y el porvenir todava no es, y
lo que est compuesto de no-seres es ello mismo no-ser 69. La nica
realidad del tiempo es, por 10 tanto, la del ahora. En qu consiste
esa realidad? El ahora aparece antes que nada como un lmite dife-
rente cada vez, pues el tiempo, siendo una totalidad divisible, parece
admitir una infinidad de lmites; pero, por otra parte, parece ser
cada vez el mismo, pues si no lo fuera, en qu tiempo se converti-
ra en otra cosa? 70. Esta ltima observacin muestra a las claras el
carcter fundamental del ahora; el ahora no puede hacerse otra cosa,
puesto que es l aquello en el que se produce todo hacerse. Pero
seguiremos haciendo consideraciones slo dialcticas -y, por tanto,
vacas- sobre el tiempo, mientras sigamos hablando del tiempo en
general, siendo as que la nica realidad es la del ser-en-el-tiempo,
que no es otra cosa, segn veremos, que el ser en movimiento. La
permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil,
que es siempre ahora lo que es 71. Pero tal permanencia no se pro-
duce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en cuanto que es 10
que resulta ser cada vez; pero es diferente en cuanto a su ser 72; y
ms adelante: El mvil es el mismo en cuanto que es 10 que resul-
ta ser cada vez (un punto, una piedra, o algo de ese gnero), pero
es diferente por el discurso, a la manera como los sofistas conside-
ran que Corisco en el Liceo es diferente de Carisco en el gora 73.
67 Fs., 1, 7, 190 a 19.
68 La traduccin ahora me parece preferible a la de instante. El instante
evoca la idea de de repente: es el platnico; ahora bien, toda la
argumentacin de Aristteles tiende a mostrar que el ahora no es un simple
sino la permanencia de cierta presencia.
69 Fs., IV, 10, 217 b 32-218 a 6.
70 Ibid., 218 a 19-21.
71 Es lo que se desprende de 219 b 10-11: 'O /J' &p.a afJ1:k
-ro dp vov -ro aiho l) y de 219 b 18: Too'to [-ro 'fEPP.EVOV) 1) p.Ev 'lCO'tE l)v -ro
aih. Aristteles emplea, como se ve, las mismas expresiones para designar el
ahora y el mvil ('fEPP.EVOV). Esta equivalencia es postulada ms adelante como
principio: T<p aE 'fEPOP.V<p rJ.XOA.OOOEt -ro vv (219 b 22). Cfr. W. BROCKER, Aris-
tteles, pp. 103-105.
72 219 bID.
73 219 b 18-21.
417
27
,.1
Este texto manifiesta muy bien el enraizamiento comn del discurso
atributivo en el tiempo exttico en la realidad fundamental que es
el movimiento; porque el mvil se mueve, recibe el sujeto de atri-
bucin atributos que modifican su ser, y el ahora se hace cada vez
otro en su contenido; pero tambin porque el mvil sigue siendo el
sujeto siempre presente (rroxElp.EVOV) de sus modificaciones, no des-
aparece la esencia en las atribuciones accidentales que le sobrevie-
nen, y el ahora garantiza, a la manera del punto que se desplaza so-
bre una lnea o la unidad que se repite indefinidamente en la nume-
racin 74, la continudad del movimiento 75. No es de extraar que,
en el lenguaje de los gramticos, la palabra 'ltOXElP.EVOV, que en Aris-
tteles designa a la vez la materia del movimiento y el sujeto lgico,
haya terminado por significar el tiempo presente 76. Esta presencia
del presente no es sin embargo la presencia inmutable de lo eterno:
es una presencia que se hace a cada instante presencia de un nuevo
acontecimiento, que toma el lugar del anterior; se diversifica a la
vez el antes y el despus del tiempo y en la variabilidad infinita del
discurso 77; desde este punto de vista, el ahora es tan capaz de divi-
dir como de unificar: El tiempo es continuo gracias al ahora, y est
dividido segn el ahora 78. Del mismo modo, la materia garantiza la
continuidad del movimiento: el mismo bronce es sucesivamente
bronce informe y estatua; pero tambin ella divide al mvil segn
su infinita mutabilidad.
Veremos cmo estas observaciones no se aclararn sino a partir
de un nuevo anlisis: la permanencia del ahora, o de la materia, o
del sujeto lgico, es menos la de un ser que la de una potencia de
ser; lo que se mantiene en el movimiento es la mutabilidad presente
siempre de lo que se mueve, no tanto una presencia, como aquello
en cuya virtud es posible en general una presencia. El vocabulario
de la parte y el todo, de la composicin de materia y forma, ha-
br de ser proscrito si reconocemos que no se trata tan slo de una
divisin en partes, sino de la manifestacin de la estructura, indiso-
lublemente unificadora y divisora -en una palabra, exttica-
del ser en movimiento. Si reconocemos que la forma es el porvenir
del movimiento, la privacin su pasado y la materia su presente in-
definidamente presente en su novedad, no habremos dividido al ser
en partes que fueran seres a la vez; pues el pasado y el porvenir,
como hemos visto, no son seres y el ahora no es una parte del
74 El tiempo es el nmero del movimiento, y el movimiento es como
el mvil: es, por as decir, la unidad del nmero (220 a 2-3).
75 El ahora es la continuidad del tiempo (cruvXEla Xpvou)oo.; hace con-
tinuos, en efecto, el pasado y el futuro (IV, 13, 222 a 10-12).
76 Cfr. E. TUGENDHAT, op. cit., p. 15, nota.
77 220 a 8.
78 220 a 5.
418
.--
tiempo... as como los puntos no lo son de la lnea79. El nico ser
que aqu est en causa es el ser en movimiento mismo; es la realidad
ltima ms ac de la cual no se hallara sino el vaco del discurso, si
pretendiramos descubrir otros seres componentes. Pero el discurso,
que sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de
los elementos del ser, no por ello deja de ser el lugar donde se pone
de manifiesto la estructura compleja del ser en movimiento, tal como
se abre paso a travs de la pluralidad de significaciones de la palabra
ser. La tesis fsica de la divisibilidad de lo mvil se traduce ontol-
gicamente como la de la pluralidad de los sentidos del ser; as pues,
no es de extraar que, en el libro 1 de la Fsica, esta tesis ontolgica
sea mencionada constantemente como principio para la refutacin
de quienes, al suprimir el movimento, supriman por ello la fsica:
El razonamiento de Parmnides es falso, porque toma el ser en
trminos absolutos, siendo as que tiene muchos 80. Sin
embargo, sa no es ms que una reconstruccin retrospectiva del
proceso de investigacin de Aristteles y, de rechazo, del de Parm-
nides. Parmnides no ignor una tesis que habra conocido si hubie-
ra ledo los libros de Aristteles o seguido su enseanza. Es, a la
inversa, la carencia de Parmnides, su silencio ante el movimiento,
lo que lleva a Aristteles a reconocer la significacin mltiple del
ser en movimiento; o mejor dicho, Parmnides es aqu slo uno de
los momentos a cuyo travs la coercin de los fenmenos, a la cual
debern parcialmente rendirse l mismo y sus discpulos 81, acaba
por abrirse camino. Es la coercin de los fenmenos la que ya les
llevaba a los elatas, en contra de su decisin de unidad, a hacer
disociaciones en el concepto de causa. Es la coercin del movimiento
la que, a travs de la mediacin de la palabra filosfica, divide al ser
contra s mismo en una pluralidad de sentidos, cuya unidad sigue
siendo, no obstante, buscada indefinidamente.
2. EL ACTO INACABADO
Se han extraviado por no distinguir las significaciones 82. Con
esta frmula, resume Aristteles, al final del libro 1 de la Fsica,
su crtica de los elatas, e introduce su propia solucin de la apora:
la distincin entre forma y privacin por una parte, y entre forma
y materia por otra, permite afirmar que el ser, si bien no puede pro-
venir del ser en s) puede provenir de ese ser por accidente que es
la privacin, y si no puede provenir del no-ser en s, puede provenir
79 220 a 19-20.
80 Fis., I, 3, 186 a 24.
81 Met., A, 5, 986 b 31.
82 Fis., I, 8, 191 b 10.
419
de ese no-ser por accidente que es la materia. Tal es al menos una
manera de resolver la apora; pero hay otra para cuya elaboradn
nos remite Aristteles a otros escritos: la consistente en distinguir
entre acto y potencia, o, con ms precisin, en reconocer que las
mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto 83.
A diferencia de la distincin entre los tres principios, la del acto
y la potencia est ms bien presupuesta por la Fsica que verdadera-
mente desarrollada en ella. El anlisis del movimiento, en el li-
bro III, la da por conocida, yes en el libro @ de la Metafsica donde
debemos buscar su elaboracin. Esta colocacin podra hacer creer
que la distincin entre acto y potencia es independiente del anlisis
del movimiento, y que ste constituye solamente uno de los campos
de aplicacin de aqulla. Por lo dems, eso es lo que parece despren-
derse del propio plan del libro @, tal y como se anuncia en las pri-
meras lneas de dicho libro: La potencia y el acto se extienden ms
all de los casos en que nos referimos tan slo al movimiento. Aris-
tteles anuncia, pues, que tras hablar de la potencia en sus relacio-
nes con el movimiento, tratar en sus discusiones sobre el acto, de
las otras clases de potencia 84. Pero conviene observar, antes que
nada, que Aristteles presentaba un poco ms arriba a la poten-
cia referida al movimiento como la potencia propiamente dicha
(p.Al(Ha xUP1(J)C;) 85, lamentando que este sentido no fuese til a
su actual propsito. Por otra parte, en la segunda parte del libro @,
no tratar de hecho de otras potencias distintas de la que se refiere
al movimiento, sino slo del acto, con el claro objetivo de mostrar
que puede haber un acto sin potencia, un Acto puro, que no es mo-
vimiento, sino que, al contrario, se confunde con la inmovilidad
divina. Pero este paso al lmite, esta teologizadn de la nocin de
act?, nada quita de los orgenes sublunares de la nocin, y si bien
Anstteles, mediante una extenuacin de las implicaciones munda-
nas de la nocin de acto, llega a aplicarla a la descripcin de la esen-
cia divina, este nuevo uso no contradice, sino que confirma, que la
distincin entre acto y potencia viene impuesta al pensamiento dia-
crtico por el movimiento y slo por l: la prueba es que slo 10 In-
mvil es Acto puro, es decir, acto sin potencia, y que todo lo dems
es decir, todo lo mvil, se caracteriza por lo que la escolstica
r la composicin de acto y potencia.
Si la nocin de potencia ( a'afllC; ) implica inmediatamente la
referencia a un poder, y ms eJ:l concreto a un poder-llegar a ser-algo-
distinto 86, los dos trminos que Aristteles emplea para lo que la
83 Ibid., 191 b 27-29.
84 8, 1, 1046 a 1-4.
85 Ibid., 1045 b 36.
86 La referencia al movimiento est presente en la definicin general de
la potencia: Llamamos potencia al principio del cambio o del movimiento
420
tradicin llama uniformemente acto -vpTela y vteAXew-
se refieren ms concretamente an a la experiencia del movimiento.
En el caso de h'peta, lo que sigue siendo pensado a travs de la
formacin docta de la palabra es la actividad artesanal, y ms pre-
cisamente la obra (EPTov). Sin duda, el acto no es la actividad, y
Aristteles pondr gran cuidado en distinguirlo del movimiento 87,
pero es el resultado de ella. No es la cosa que cambia, sino el resul-
tado del cambio; no el hecho de construir, sino el haber-construi-
do 88; no el presente o el aoristo del mover, sino el perfecto del haber-
movido y el haber-sida-movido 89. Igualmente, la palabra eV"CeAXWl
se refiere al sentido dinmico de "CAOC;, que designa el fin en el sen-
hacia otro ser en cuanto otro, o por efecto de otro ser en cuanto otro (tJ>, 12,
1019 a 19; cfr. 1019 a 15 y 1020 a 5, donde esta misma definicin es presen-
tada como la definicin propiamente dicha de la potencia en su principal
sentido). Esta definicin general se aplica, tanto como al poder-obrar, al
poder-sufrir e incluso al poder-resistir (1019 a 26-32). Pero conviene observar
que, incluso en este ltimo caso, la impasibilidad de estas cosas naturales que
deben a su potencia el no ser rotas, trituradas, dobladas, en una palabra,
destruidas (1019 a 28) nada tiene que ver con la impasibilidad de Dios,
que no necesita ninguna potencia para resistir a una desconocida mocin.
En Dios, la impasibilidad es contradictoria de la pasin; en las cosas resis-
tentes, tan slo es contraria. Los comentaristas yerran, pues, cuando compa-
ran -con la slo diferencia de grado- la impasibilidad de Dios con la de
la salamandra, como si la impasibilidad de Dios fuese el ms alto grado de
la potencia, una potencia eminente (xa"rJ: 'to 'tE/-ElUl'Clx6v, dice ASCLEPIO, 328,
31, y no xa'trJ: 'to 'fBap'tlxv; cfr. ALE]., 328, 31). De hecho, para Aristteles,
la potencia slo tiene sentido en el interior del ser en movimiento, y ninguno
en Dios.
87 8, 6, 1048 b 18-34.
88 1048 b 31-32.
89 Ibid., 32. En todo este pasaje -es cierto- Aristteles parece reservar
la nocin de acto para otro uso; al oponer el acto al movimiento, piensa en
actos que slo seran actos, es decir, en los que el acabamiento no sera el
resultado de un proceso, sino que se identificara con la actividad misma; tal
sera el caso de la vista, del pensamiento, de la vida: lo mismo es ver (pre-
sente) y haber visto (perfecto), pensar y haber pensado, vivir y haber vivido.
Se trata de actividades que no producen una obra en la cual, al realizarse,
quedasen suprimidas, sino que tienen su fin en ellas mismas: lo que Arist-
teles llama (1048 b 20-24). Si Aristteles parece reservar aqu la
nocin de enrgeia a estas acciones inmanentes, es en vista de la extensin
teolgica de la nocin; pero esa extensin contradice el origen tecnolgico,
segn el cual la referencia a la obra se halla inmediatamente presente. Ntese,
por lo dems, que la propia praxis es llamada aqu knesis (1048 b 21), lo
que prueba que la palabra x1V11olC; puede ser tomada, a escasas lneas de dis-
tancia, ya en el sentido estricto de movimiento imperfecto que tiene su fin
fuera de s mismo (1048 b 29), ya en el sentido amplio de movimiento, que
engloba las propias actividades inmanentes, como la vida o el pensamiento.
Cuando Aristteles, al principio del libro 8, opone a la potencia segn el
movimiento otra potencia, podemos entonces pensar que esta ltima no
excluye toda referencia al movimiento en sentido amplio.
421
tido de acabamiento, consumacin, realizacin; lo que se piensa en-
tonces a travs de la forma docta de la palabra no es, sin duda, la
consumacin misma, y menos an la idea de la consumacin en cuan-
to motor psicolgico de la accin, causalidad de la idea finalidad en
el sentido moderno de la palabra, sino lo que se halla ; se mantiene
c?nsumado .en la consumacin, aqu un perfecto que sigue y sobre-
VIve al aonsto que le ha dado nacimiento 90. La nocin aristotlica
del en el momento mismo en que Aristteles la distingue del
mOVImIento, revela su enraizamiento en el movimiento: designa, sin
duda, el modo de ser de lo inmvil, pero de un inmvil que ha llevado
a ser lo que es. La inmovilidad del acto es la inmovilidad un
resultado, que, por tanto, presupone un movimiento anterior. Lo
propio de la obra es remitir a una produccin, a un productor' lo
propio del fin es remitir a un acabamiento. Por eso el acto no es
nocin que se baste a s misma, sino que sigue siendo correlativa de
la de potencia, y slo puede ser pensada a travs de ella' el acto no
sobreviene, no se revela en su consumacin ms que medio de
la potencia, el poder de un agente. Este poder, ciertamente, es ms
revelador que creador (por una razn de principio que veremos lue-
go); a la activa del agente responde una potencia pasiva,
un poder-devemr, en aquello que preexiste a la obra: la materia 91.
La estatua est en potencia en el mrmol, porque el escultor tiene la
potencia de hacerla aparecer en el mrmol. Y como es el acto en su
el que revela la potencia activa del escultor, resulta que,
f1l1almente, no es la potencia la que revela el acto, como tendera
a admitir un anlisis superficial, sino el acto el que revela la poten-
ca, en el momento mismo en que adviene, como condicin de su ad-
venimiento: Conocemos las construcciones geomtricas hacindo-
las 92. El hacer del gemetra revela el espacio geomtrico, pero el
90 N? podemos la que de la palabra pro-
pone HeIdegger. QuerIendo legltlmamente evitar la mala interpretacin mo-
derna de la entelequia como finalidad, acaba por eliminar de la palabra 1:0,0<;
toda idea de fin, en el sentido de acabamiento, consumacin de 10 inacabado,
para quedarse slo con el sentido esttico de realizacin siempre realizada ya
de pur,a presencia de 10 que est (cfr. Intr. a la Met., p. 70; Essai;
et conferenc.es, pp. 55). S: trata, sm duda, de una presencia, pero de
una presenCIa sobrevemda, devemda. La traduccin moderna acto no es un
olvido del sentido original, sino que, por una vez, le es fiel. Cfr., en Pindaro
la expresin ouB" tLGlXVUlV 1:/..o<; ouBtv, en el sentido de dispuesto a obrar>;
(palabra por palabra: no prolongando ningn acabamiento) (IV Pitica v. 286).
91 S bId' . ., '
, o !e .a IstmclOn entre potencia activa (BvatLl<; 1:05 7I:OletV) y pasiva
,1:0U cfr. El, 1,. 1046 a 19-25. En este sentido desarrollar y
preCIsara LeIbmz, aunque olVIdando su referencia original a la actividad
. la teora de la potencia (cfr. De emendatione primae
phzlosophzae et de notzone substantiae, ad fin).
92 El, 9, 1051 a 32.
422
propio hacer no se consumara en la figura geomtrica si el espacio
no fuera previamente geometrizable. Cuando Aristteles se pregun-
ta qu es primero, si la potencia o el acto, se comprende entonces
que su respuesta no sea unvoca: la potencia es primera en un senti-
do y segunda en otro. Es primera -dice generalmente Aristteles-
en el orden de la generacin 93, al menos si se trata de una genera-
cin particular, de una generacin hic et nunc, donde vemos que el
germen preexiste a la flor y el fruto. Sin duda, Aristteles quiere
significar con esa restriccin que no sucedera igual en el orden de
la generacin en general: pues en este caso vemos que el engendra-
dor preexiste al germen y que slo el hombre engendra al hom-
bre 94, pues debe entenderse que solamente el hombre en acto, y no
la Idea del hombre -que slo sera hombre en potencia-, engen-
dra al hombre que est en potencia en el germen. Es, pues, el acto,
y slo l, el que hace pasar la potencia a acto 95, lo cual no impide
que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la potencia sobre
la cual obra, sino tambin de su propia potencia: acto comn de dos
potencias. Por tanto, es correcto decir a la vez que la potencia pre-
existe al acto como condicin de su actualidad, y que el acto preexiste
a la potencia como revelador 96 de su potencialidad. Pero si pensa-
mos que la revelacin misma es un acto, el acto del discurso huma-
no, y que una distincin entre ratio essendi y ratio cognoscendi sera
aqu anacrnica -pues, para Aristteles, el conocer es todava un
ser- habr que conceder que el debate acerca de la anterioridad
respectiva de la potencia o el acto -debate que dar lugar ms tar-
de a fciles burlas- 97 es un falso debate. El acto y la potencia son
ca-originarios; no son sino xtasis del movimiento; slo es real el
enfrentamiento de potencia y acto en el seno del movimiento; ni-
camente la violencia del discurso humano -l mismo un movimien-
te- puede mantener disociada, bajo la forma demasiado fcilmente
escolar de distinciones de sentido, la tensin original que constituye,
en su unidad siempre dividida, el ser del ser-en-movimiento.
La distincin entre ser en acto y ser en potencia no habra naci-
do jams sin las aporas clsicas acerca del movimiento. Bajo la pre-
sin de los fenmenos, manifestada en las dificultades del discurso,
sale a luz, no tanto como solucin cuanto como teorizacin de esas
dificultades, la distincin entre acto y potencia. Esas aporas pueden
clasificarse en dos rbricas:
93 El, 9, 1051 a 33. ,
94 Z, 7, 1032 a 25; 8, 1033 b 32; El, 8, 1049 b 25; A, 3, 1070 a 8,28, etc.;
Fis., n, 1, 193 b 8, etc.
95 El, 8, 1049 b 24: De un ser en potencia un ser en acto es siempre
engendrado por otro ser en acto.
% El, 9, 1051 a 29: Ta BU'ip.el onGl el<; dVGlrtLevGl eupicrxe1:Glt.
97 Cfr. BRUNSCHVICG, Les ges de l'intelligence, p. 67.
423
1} Cmo el ser puede provenir del no-ser?
2) Cmo 10 mismo puede hacerse otro?
* * *
. 1) La primera apora parece haber sido sugerida por las apa-
rIenCIas d.el .cambio; ya sea crecimiento, alteracin o -con
may?r razon- el movimiento parece eficaz, creador de
de cuahdades, y hasta de esencias nuevas. Incluso el
local, en cuanto creador de localizaciones nuevas par-
t:cIpa del mismo si recordamos que el lugar es una
rla del ser, tan Justo ttulo como la cantidad o la cualidad. Pero
entonces como el no-ser, del que los griegos saben desde Parmni-
des no es, puede engendrar 10 que es? Es la prolongacin del
.I?arn;.endeo, la nica solucin pareci ser la de ver tan
solo una aparIenCIa en esta generacin del ser por el no-ser: no por-
que el. ser engendrado del no-ser fuese l mismo no-ser, sino, al
contrarIO, porque el pretendido no-ser encrendrador era en realidad
un aunque. no pudiera tener los del ser que nos es
famIlIar, es deClr, diferenciado por haber llegado a ser. Al comienzo
de todas las cosas, dicen bajo formas distintas los presocrticos que
,su ms acabada expresin con Anaxgoras, era la Totadad.
podr:amos esa creacin ex nihilo, que el pensamiento
grIego solo ha conSIderado para rechazarla inmediatamente como
absurda; l<:s movimientos aparentes seran movimientos necesaria-
mente parCIales, que fragmentaran una totalidad inicial dada 98. Slo
haba que explicar tambin la apariencia segn la cual el movi-
mIento hace. nuevos, que nacen y mueren. Para satisfa-
cer. las habla que aportar una precisin a la teora an-
terIor: en :1, devemr, no todo est dado a la vez, sino sucesivamente,
y. esa suceSlOn hace que el sujeto del devenir no sea ya uno. El deve-
esta est vinculado a la idea de diferencia, de multi-
plICIdad. La totalIdad inicial a partir de la cual deviene el devenir
ent0l.?-ces, por oposicin al devenir diferenciado, una totalidad
mdlferencIada. Por eso la totalidad de Anaxgoras es una mezcla la
de las cosmogonas ms antiguas una Noche o un Caos la de
n;andro un Infinito, la de Platn una matriz un recep-
que llegar a ser todo y no es nada por s misma. Pero
amba VImos, a propsito de la investigacin de un discurso uni-
tarIO sobre el ser 99, que esas filosofas de la totalidad, que se ofre-
cel.?- como al problema del comienzo tanto como al de la
umdad, no haclan ms que desplazar la dificultad, en vez de resol-
98 Cfr. ANAXGORAS, fr. 1 y 17 DIELS.
99 Cfr. ms arriba, pp. 205-206 Y 222-223.
424
verla. El Infinito de los presocrticos, sea cual sea la forma que re-
vista, slo podr entenderse en dos sentidos: o bien se trata de una
yuxtaposicin en que cada elemento coriserva su individualidad
(pero entonces tal yuxtaposicin ser necesariamente finita, y no
podr dar cuenta de la infinitud del movimiento); o bien se trata de
una masa informe, indefinida, indeterminada, pero que entonces
se opondr contradictoriamente al ser -que es uno, es decir, finito,
determinado- y habr que incluirla en el no-ser. No es sorprenden-
te que Platn convierta a su receptculo universal en un cuasi no-
ser 100. Los filsofos parecen hablar de 10 indeterminado -dice
Aristteles -y, creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-ser 101.
El principio de lo que se cree ser la solucin de Aristteles pare-
ce sencillo, incluso demasiado sencillo. No se trata ni de disociar el
ser en una infinidad de elementos ni de multiplicarlo hasta el infini-
to, extenundolo hasta el punto de darle, sin decirlo, los caracteres
del no-ser; basta aqu, una vez ms, con distinguir significaciones.
Es correcto decir a la vez que el ser proviene del no-ser y que pro-
viene del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en
el mismo sentido; el ser en acto no viene del ser en acto, sino del
ser en potencia, el cual es un no-ser en acto. Sigue siendo cierto,
conforme a la exhortacin de Parmnides, que el no-ser no es y no
ser nunca, pero lo que no es en acto es ya en potencia. Solucin
verbal -se dir- si se espera de la distincin entre acto y potencia
que resuelva el problema del origen del movimiento. Pero lo que la
tradicin invocar como principio de solucin sigue vinculado, en
Aristteles, a la fuerza siempre cuestionadora del problema. Arist-
teles no resuelve la apora, sino que la tematiza, a riesgo de escola-
rizarla, as como otros antes que l la haban dejado desplegarse ms
libremente en el claroscuro del lenguaje potico, o bajo la luz dema-
siado cruda de los juegos ersticos. El mismo misterio del origen, del
comienzo, se transparenta a un tiempo, a travs de diferencias que
no deben ocultar la unidad de su fuente, en unos versos de Pnda-
ro, una apora clsica de la sofstica, y la distincin aristotlica entre
acto y potencia. Cmo llegar a ser 10 que no se es? Cmo apren-
der 10 que no se sabe? El problema del origen se plante a los grie-
gos en primer lugar bajo la forma de este asombro ante la ms con-
creta experiencia humana: la del crecimiento y, ms precisamente,
el crecimiento espiritual, la mthesis. En la fuente de la problemti-
ca filosfica del origen, hay lo que podemos llamar la exis-
tencial ante el comienzo. No se trata de saber cmo es posible el
movimiento en general, sino de saber si, y cmo, puedo desplazar
100 Cfr. Timeo, 50 b, 52 b; ARISTTELES, Fsica, 1, 9, 192 a 2-9.
101 r, 4, 1007 b 26-28. Cfr. La parte, cap. II, 4, pp. 205-206.
425
mi cuerpo, mover el meique 102, ir de Atenas a Megara, alcanzar y
adelantar a la tortuga, y, sencillamente, echar a andar 103. Cmo
puedo crecer en ciencia 104, en habilidad prctica 105, en virtud 106? El
pensamiento griego no escapar nunca del todo a esta dificultad, a
esta apora fundamental de comienzo, que detiene la marcha, proh- .
be todo avance, inmoviliza el pensamiento en un estancamiento inde-
finidamente incoactivo. Y, sin embargo, los griegos saben que el ser
est en movimiento, que el hombre avanza, que echar a andar es posi-
ble, y a veces no se vuelve. El hombre no acaba nunca de salir y,
sin embargo, ha salido ya siempre, por la ruta de Atenas a Megara 107,
pasendose por motivos de salud, o al mar para fundar una de
esas colonias que el espritu ama 108. Pero los griegos han presen-
tido que, por una paradoja cuya forma ms radical son las pretendi-
das argucias de Zenn y los sofistas, slo se pone uno en movimien-
to porque ya se ha puesto, slo se aprende lo que ya se sabe, slo
nos convertimos en lo que ya somos. Devenir lo que se es, conquis-
tar lo que se posea, aprender lo que se sabe, buscar lo ya encontrado,
apropiarse de lo que nos es ms propio, acercarnos a lo que nos ha
estado siempre prximo: el pensamiento griego nunca ensear otra
sabidura que la que llama al hombre a la conquista de sus propios
lmites, a alcanzar las dimensiones de lo que l ya es. Aprendiendo,
llega a ser lo que eres, nos dice Pndaro 109. Y Platn nos recordar
102 Como se sabe, ste ser un ejemplo favorito de los escpticos, pero
cuyo origen hay que buscar en CRATILO (cfr. r, 5, 1010 a 12).
103 Cfr. el segundo y tercer argumento de ZENN en ARISTTELES, Fs.,
VI, 9, 239 b 11-13 (DIELS, 29 A 26-27).
104 Tal es el sentido de la famosa apora sofstica sobre la imposibilidad
de aprender: no se puede aprender ni lo que se sabe, pues ya se sabe, ni lo
que no se sabe, pues no se sabe lo que hay que aprender (PLATN, Menn,
80 e; ARISETTELES, Anal. pr., lI, 21, 67 a 9 ss.; Anal. post., I, 1, 71 a 29).
Cfr. Introd., cap. lI.
105 Parece que es imposible ser arquitecto sin haber construido nada, o
taedor de ctara sin haberla tocado nunca (E>, 8, 1049 b 30). Pero cmo
construir si primero no es capaz de construir (1049 b 14), es decir, arqui-
tecto? Cmo tocar la ctara si antes no se ha aprendido a hacerlo? No se
habr resuelto la apora observando, como hace Aristteles aqu (1049 b 35),
que toda generacin supone ya algo engendrado, y todo movimiento algo ya
movido, pues es necesario detenerse en algn punto.
106 Cmo hacerse virtuoso si no se es ya? Es sabido que los estoicos'
negarn todo paso del estado de locura al de cordura. Negant nec virtutes
nec vitia crescere (CICERN, De Finibus, lII, 15); de donde la consecuencia:
Qui processit aliquantum ad virtutis habitum, nihilominus in miseria est
quam ille, qui nihil processit (ibid., 14).
107 r, 4, 1008 b 13. El ejemplo del paseo es sin duda uno de los ms
frecuentes en Aristteles.
108 Cfr. HOLDERLIN, Brod und Wein: Kolonie liebt... der Geist; An-
denken: Es beginnet namlich der Reichtum im Meere; y el comentario de
Heidegger, Erlauferungen zu Holderlins Dichtung, Frandort, 1951, p. 88.
109 rEvot' scrcrl llaOdlv (Pit., lI, 72).
426
que somos lo que ramos siempre, y que no conocemos sino lo que
hemos conocido ya en una vida anterior. Aristteles examina en
dos pasajes de los Primeros y los Segundos Analticos la di-
ficultad, mencionada por Platn en el Menn) acerca del comIenzo
del saber 110. Tras haber eliminado la solucin mtica de la remi-
niscencia, recoge la apora bajo una forma que no es tanto un in-
tento de solucin como una formulacin ms terica de lo que tiene
de aportico. Antes de extraer la conclusin del silogismo, hay que
decir... que, en cierto sentido, ya se la conoce, y en otro no JII. Esa
distincin de sentidos a que nos obliga la apora viene precisada bajo
la forma de oposicin entre conocimiento universal y conocimiento
propiamente dicho lMvat): puede conocerse universalmente
y no tener conocimiento propiamente dicho 112. En los Primeros
Analticos, se haca otra distincin entre conocimiento universal y
conocimiento particular. Debe decirse que el conocimiento particu-
lar se identifica con el conocimiento propiamente dicho? S, a con-
dicin de no ver en l un conocimiento de lo particular en 10 general,
sino un conocimiento en acto de lo particular 113. Vemos al fin cmo,
as articulado, este sistema de distinciones permite desarrollar la
apora del comienzo del saber: el conocimiento de lo particular no
procede de otro conocimiento de lo particular (pues de dnde ven-
dra este ltimo?), sino que se precede paradjicamente a s mismo
bajo la forma de un conocimiento universal: Nunca sucede, en efec-
to, conocer de antemano lo particular, sino que, al mismo tiempo
que tiene lugar la induccin, adquirimos la ciencia de las cosas par-
ticulares como si no hiciramos ms que reconocerlas 114. Lo uni-
versal es) por tanto, lo particular, y conocer 10 universal es ya c?no-
cer lo particular. Pero, por otra parte, lo particular no es lo ul11ver-
sal, pues yo puedo conocer 10 universal sin conocer por ello 10
particular que es ese universal. Aristteles explica este del
conocimiento -que hace que no se pueda aprender nada SI no se 10
conoce ya y que, sin embargo, el saber progrese- diciendo que el
movimiento del saber consiste en la actualizacin de un saber en
potencia: lo universal es lo particular, pero slo en lo
particular no es lo universal, ?orql;le es en acto lo ql;le .10 ul11versal
es slo en potencia. As la mathesls) como todo mOVImIento, no es
creacin, sino apropiacin: el conocimiento es reconocimiento,
adquisicin es recuperacin, y. la aventura, retorno. El
de la potencia y el acto ha naCIdo del encuentro entre la VIeja aporla
del comienzo y el pensamiento lgico de Aristteles: no es tanto
110 80 e.
JlI Anal. post., 1, 1, 71 a 24.
112 Anal. pr., 71 a 28.
lJ3 Ibid., II, 21, 67 a 39 ss.
Jl4 Ibid., 67 a 21.
427
que Aristteles haya resuelto el problema -segn pretendi no sin
imprudencia una tradicin glorificadora- como que ha dispuesto
de. ma?era que no infringieran el principio de contra-
dicc10n: 1mp1de conocer, en un sentido, 10 que se aprende y,
en otro sent1do, no conocerlo. El absurdo est, no en decir que ya
se conoce en cierto sentido 10 que se aprende, sino en decir que se
10 en el modo y medida en que se aprende 115. Se disipa la
no el problema: nada impide, sin duda, pero tam-
b1en na?a exphca que el saber conlleva la dicotoma de lo particular
y lo umversal, y el ser en general la del acto y la potencia. Pero, al
menos, lo que hay de problemtico en el problema se encuentra l.
por vez primera en Aristteles. Pero esta logici-
de los termmos del problema, lejos de hacerlo inspido y, por
ult1mo, de agotarlo, subraya sus contornos' una vez eliminadas las
dificultades lgicas, es decir, surgidas un uso an impreciso
de} .lenguaje, el.proble?J-a no es ya ms que lo que es: un problema
f1s1co, es dec1r, surg1do de la naturaleza de las cosas, y que ejerce
sobre nosotros una presin cuyo principio no debe ya buscarse en
las palabras, sino en el ser; al menos, en el ser en movimiento de
las cosas naturales.
* * *
2) La segunda apora se pone an ms claramente de manifies-
to que la anterior en el discurso humano sobre el movimiento. Bajo
su forma ms inmediata, consiste en reconocer que atribuimos al
mismo sujeto, ya un predicado, ya otro: el mismo Scrates es joven
y luego viejo. Cmo, entonces, 10 mismo puede convertirse en otro
sin dejar de ser 10 mismo? Ms an: la predicacin misma en cuanto
tal es aportica, pues consiste en decir que lo mismo es otro 116. Esta
apora del ser-otro, an ms fundamental que la del devenir-otro, se
halla tan enraizada como esta ltima en la experiencia fundamental
del movimiento; pues, como vimos, slo el movimiento introduce
en el ser esa escisin en cuya virtud el ser est separado de su propio
ser, el que es est separado de aquello que es, ya que aquello que
es puede aadrsele o no, sin que por ello deje de ser. Nada habre-
mos resuelto aplicando aqu la conocida distincin entre sustancia y
accidente, pues esa distincin no es sino un nombre que se le da a
la escisin misma que plantea el problema, precisamente. Por qu
el ser es 10 que es y, a la vez, no es 10 que es? Y si no es 10 que ser,
o ya no es lo que era, por qu y cmo llega a serlo, o deja de serlo?
Debemos, una vez ms, a los sofistas la ms clara formulacin
116 Cfr. 1.
a
parte, cap. 11, 2, pp. 140 ss.
115 Ibid., I, 1, 71 b 6.
428
de esta doble apora de la predicacin y del devenir-otro que es con-
dicin de la predicacin accidental. Llevando hasta el absurdo -es
decir, hasta lo que ya no tiene lugar (lhoILo'!)- una de las dos vas
de la apora, afirmaban en un argumento que nos transmite Platn
en el Eutidemo que el devenir no es devenir, sino supresin del ser;
no nacimiento, sino muerte. Una vez ms, es la experiencia de la
mthesis y de la (;l(;a::l)wA.la, de la relacin maestro-discpulo, la que
suministra aqu la apora. El sofista, que habla aqu por boca de
Scrates, les objeta a los que quieren instruir a Clinias, es decir,
convertirlo de ignorante en sabio: Queris que se haga sabio y no
ignorante... Por consiguiente, queris que se convierta en 10 que no
es y que ya no sea 10 que ahora es... Y pues deseis que no sea ya
10 que ahora es, entonces deseis su muerte 117. As pues, el devenir
es un homicidio, cuyo instrumento es el discurso predicativo: cuan-
do Clinias se hace sabio, el ignorante muere en l. El nio muere
al llegar a ser adulto. Pero el tono de seguridad de tales frmulas
oculta mal sus dificultades. Pues quin es el que se hace sabio o
adulto, si ese el que ya no es? La otra va de la apora nos lleva,
en efecto, a decir que el que deviene es el mismo, como por 10 dems
nos ensea la experiencia. Pero si el que deviene es el mismo cmo
puede ser otro? En trminos ms abstractos, el problema est en
saber si el sujeto se pierde en cada una de las determinaciones que se
le ataen (nuevo y muerto cada vez), si el devenir es una sucesin
de muertes y resurrecciones, o si subsiste una unidad a travs de l.
Aristteles, una vez ms, atiende aqu ms que Platn a las dificul-
tades que hablan por boca de los sofistas, dificultades que no son
slo de los sofistas, sino del filsofo. Aristteles, pensando sin duda
en las aporas del Eutidemo, sustituye las burlas fciles de Platn
por un nuevo examen filosfico: Corresponde al filsofo examinar
si Scrates es idntico a Scrates sentado 118.
Casi dudamos en mencionar la respuesta de Aristteles: hasta
tal punto la tradicin ha debilitado su vigor, viendo una respuesta
tranquilizadora all donde Aristteles slo pretenda dar una formu-
lacin ms rigurosa de la cuestin. Las vas divergentes del rigor'
lgico (para el que Scrates sentado y Scrates en pie son diferen-
tes), nos obligan a introducir la escisin en nuestro mismo discurso..
En cierto sentido, Scrates sentado y Scrates en pie son idnticos;
en otro sentido, son diferentes. Por no haber seguido ms que unO'
de esos sentidos, los predecesores de Aristteles, segn l, cayeron
en el absurdo. Si Scrates sentado y Scrates en pie son diferentes"
entonces la experiencia de Scrates levantndose es ilusoria, y el
mundo no es ms que una yuxtaposicin de existencias mondicas;
117 Eutidemo, 283 d.
118 r, 2, 1004 b 1.
429
entre las cuales no cabe hallar paso alguno ni, por consiguiente, uni-
dad alguna: tal es la va de los elatas y, con ms claridad todava
la de sus discpulos megricos 119. Si, por el contrario, Scrates
tado y Scrates en pie son el mismo hombre, entonces el mismo
hombre est sentado y en pie, y los contrarios coexisten: tal es la
va, segn Aristteles, de Herclito 120. Nada sera ms falso que ver
e?- el aristotelismo, conforme a la interpretacin corriente, la snte-
SIS de estas opiniones opuestas. Aristteles se remonta, o pretende
hacerlo, hasta aquel punto en que las vas seguidas por Parmnides
y Herclito todava no eran divergentes 121, hasta la encrucijada an
indecisa -y acaso siempre indecisa- de nuestro problema. De tal
problema es expresin terica la distincin entre potencia y acto.
Los contrarios coexisten en potencia, no en acto. Hay un sujeto
({rrroxElfl-EVOV) del devenir, que es en potencia las formas que le so-
brevienen: idntico en potencia, es sin embargo diferente en cada oca-
sin. La identidad en potencia salvaguarda la unidad del devenir y la
coherencia del discurso. La diversidad en acto salvaguarda la realidad
del devenir, creador de formas. As resulta organizada mediante la
distincin entre potencia y acto (como, por otra parte' mediante la
distincin materia-forma-privacin, distinciones que se' entrecruzan,
la materia en potencia por relacin a la forma), la parado-
Ja SIempre renaCIda, aunque siempre olvidada, segn la cual el de-
venir slo crea 10 que ya exista, la materia slo se convierte en lo
que era, el discurso anuncia slo lo ya sabido de siempre.
Por consiguiente, lo primero no es -hablando con propiedad-
ni la potencia ni el acto, sino la escisin del ser del mundo sublunar,
segn la cual est en potencia o en acto. No conocer ms que la po-
tencia o no conocer ms que el acto significa ser telogo: un mal
telogo en el primer caso, un buen telogo en el segundo, ya que
119 El Eutidemo apunta hacia una erstica surgida del eleatismo (cfr. 284 b,
286 a ss.). Sobre los megricos en particular, cfr. infra.
120 r, 3, 1005 b 25; 5, 1010 a 11 ss.; 7, 1012 a 24; 8, 1012 a 34 ss.;
Fis., l, 2, 185 b 19.
121 Aqu -tampoco en otros lugares- no pretendemos juzgar la exactitud
histrica de las opiniones de Aristteles sobre sus predecesores: est claro
que tiende a solidificar en tesis el pensamiento an ambiguo de los contrarios
(aunque slo fuera porque su filosofa ignoraba an los contrarios), y Parmni-
des, si bien excluye el camino del no-pensamiento, deja abierto el camino de la
opinin en el mismo momento en que se adentra en el de la palabra acerca
del ser (fr. 7 Diels). Herclito y Parmnides dicen mucho ms la misma
cosa de 10 que Aristteles afe,:ta creer. Pero es caracterstico que el mtodo
de Aristteles consista en volver a coger el problema en su comienzo, en
volver a captar la apora cuando surge, en el momento en que ninguna dia-
lctica (y aun cuando sta sea el -resultado de una reconstruccin retrospectiva
de Aristteles) ha aminorado, al delimitar los trminos, la ambigedad de la
problemtica inicial. Aristteles se esfuerza en ser ms originario que Platn
y hasta que los presocrticos. '
430
Aristteles utilizar la experiencia sublunar del acto a fin de pensar
a Dios como Acto puro, mediante un paso al lmite que elimina la
potencia. Pero conocer tan slo actos en el mundo sublunar no es
ser telogo, sino hacer teologa sin venir a cuento, recaer en lo que
podramos llamar teologismo. Ese es el reproche que Aristteles les
hace a los megricos, crtica importante para nuestros propsitos,
porque muestra a contrario el necesario vnculo entre la distincin
potencia-acto y una ontologa del ser en movimiento. Los megricos
son esos filsofos para quienes no hay potencia ms que cuando
hay acto y, cuando no hay acto, no hay potencia 122. Podramos
pensar que Aristteles traduce aqu a su lenguaje una tesis que los
megricos debieron formular en trminos de posibilidad y realidad:
slo es posible lo que es o ser 123. En realidad, la distincin entre
el punto de vista lgico de la posibilidad y el punto de vista ontol-
gico de la potencia es, ciertamente, ms tarda, y el aUVtX,OV de los
megricos . deba significar, como en Platn, lo que tiene poder
de... 124, tanto al menos como el poder-ser abstracto de los lgicos pos-
teriores 125.
La crtica general dirigida por Aristteles contra semejante filo-
sofa es que aniquila movimiento y devenir 126. Si slo hay poten-
cia all donde hay acto, no ser arquitecto quien puede construir,
sino quien est actualmente construyendo. Somos libres de enten-
derlo as; pero en ese caso, si el arquitecto que no construye no es
arquitecto, por qu ese mismo hombre, y no otro, se pone en cierto
momento a construir? 127, Vemos el doble sentido del argumento:
opone a la discontinuidad del acto la continuidad de una naturaleza
sin la cual el ser perdera toda unidad, movible y nuevo a cada ins-
tante: si llamamos ciego al ser que no ve y sordo al que no oye,
entonces nosotros somos ciegos y sordos varias veces al da 128. Pero,
122 e 3 1046 b 29.
123 cfr. 'la tesis que Cicern atribuye a Diodoro: id solum fieri posse
dicit quod aut sit verum aut futurum sit verum (De Fato, VII, 13). Pode-
mos no obs!ante, que esa formulacin lg.ica, donde, l? es
definIdo por referenCia a la verdad, es cosa de DlOdoro, megarlCO tardlo, y
no de los megricos de que habla Aristteles en el libro e, que s pudieron
pensar en la posibilidad real, conforme al sentido primario de OUV!1'v. No
creemos que Aristteles est criticando ya a Diodoro en el libro e de la
Metafsica en contra de Faust (Der Moglichkeitsgedanke, t. l, p. 35). A la
inversa, ms bien Diodoro quien vuelve a esgrimir contra Aristteles
la vieja tesis de los megricos (cfr. BRHIER, Hist. de la philos., l, p. 266;
P.-M. SCHUHL, Le dominateur et les possibles, pp. 33-34).
124 Cfr. J. SOUILH, tude sur le terme Dunamis dans les dialogues de
Platon, Pars, 1919.
125 Lo posible lgico solamente es tal porque puede desplegarse libre-
mente en el discurso. A la inversa, 10 contradictorio se revelar progresiva-
mente como 10 imposible lgico porque detiene el discurso, y le impide
431
en realidad, no slo conservamos la potencia de ver u or, sino que
-y ste es el. segundo sentido del argumento- slo la per-
manenCIa de la potencIa hace posible la acumulacin de experiencias
y, ella, la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una
tcmca, la formacin de un hbito, el aumento de una virtud. Los
megricos ignoran a un tiempo el papel disociador del movimiento
y. su fuerza unificadora; no ven que con su continuidad, que hace po-
sIble el progreso, el movimiento rellena la escisin que introduce
el ser. El ser no es lo que es porque deviene, pero tambin de-
VIene para ser lo que es. Por ltimo, los megricos, al querer salvar
la unidad del ser, han tenido que multiplicarlo hasta el infinito' al
no reconocer la profundidad del mundo, lo han fragmentado en
yuxtaposicin de episodios. Por evitar la ambigedad, han cado en
sustituyendo por un pluralismo fsico la plura-
hdad de sentldos que rechazaban. Por haber querido que el ser no
naciese ni muriese, le han negado el devenir, reducindolo as a una
de muertes y El ser en pie estar siempre
pIe, y el sentado, SIempre sentado 129. Por haber querido que
Sacrates fuese uno, lo han desdoblado de hecho en un Scrates sen-
tado y un Scrates en pie, entre los cuales la nica comunicacin es
la muerte de uno y el nacimiento de otro. De este modo la rigidez
megrica, heredera de la rigidez eletica, fragmenta el en una
pluralidad indefinida de existencias discontinuas 130. El movimiento
il?pone. sus disociaciones a aquellos mismos cuyas palabras han que-
rldo evItarlas. Al no abrirse al movimiento, la palabra de los hom-
bres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la
incoherencia.
El ser del ser en movimiento se dice, pues, segn el acto y la
potencia y, sin embargo, se trata del mismo ser. El uso que se ha
hecho las ms de las veces de la disociacin acto-potencia, a fin de
resolver una contradiccin mediante la distincin de los puntos de
vista, ese uso que podramos llamar catrtico, ha enmascarado muy
pronto, por parecer que correga sus efectos, la ambigedad expresa-
da por esa disociacin. Catrticas en su aplicacin al lenguaje cotidia-
no, las distinciones de sentido manifiestan su carcter problemtico
cuando las referimos a la fuente indistinta de donde han salido. Eso
seguir desarrollando su poder. As, la posibilidad lgica no es sino un caso
particular de la potencia: la del discurso.
126 (8), 3, 1047 a 14.
127 1046 b 33-1047 a 4.
128 1047 a 8-10.
129 1047 a 14.
130 Este de fragn;entaci?n de la unidad parmendica, que
no representa la Illfdehdad ale1eat1smo silla -al contrario- una consecuencia
suya,. ha sido puesto de relieve muy bien por Aristteles a propsito de los
atomistas. Cfr. Gen. y corr., l, 8, 325 a 23.
432
es 10 que ocurre cuando, en el1ibro III de la Fsica, Aristteles se
propone definir el movimiento mismo en trminos de acto y potencia.
No es difcil captar de entrada la dificultad, y hasta lo paradjico
de semejante empresa: si acto y potencia no se entienden sino por
referencia al movimiento, no se incurrir en crculo al definir ea
movimiento por referencia al acto y la potencia? 131. Pero el crculo
slo sera vicioso si pretendiramos hallar en l una explicacin del
movimiento. No lo es, en cambio, si pedimos tan slo a la defini-
cin fsica del movimiento lo que ella puede dar, es decir -siendo
el movimiento la realidad fsicamente originaria-, no ms que una
elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha
surgido de l. Se trata, pues, de aplicar al movimiento en general
una terminologa que se ha constituido para hablar de lo que est
en movimiento. Dicho de otro modo, acto y potencia presuponen
siempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior significan.
Definir el movimiento en trminos de acto y potencia no es otra
cosa que explicitar el movimiento en trminos que lo presuponen
ya, sin que haya, pese a todo, crculo vicioso, ya que lo que era
simple horizonte siempre supuesto se convierte ahora en objeto ex-
plcito de consideracin.
Podra pensarse -y es lo que har el aristotelismo escolar- que
el movimiento es la actualizacin de la potencia, o bien el paso de la
potencia al acto. Pero sa sera una definicin extrnseca del movi-
miento, considerado no en s mismo, sino en su punto de partida y
de llegada; equivaldra a sustituir el peso mismo por ciertas posi-
ciones. Paralelamente, eso sera usar las nociones de acto y potencia
de manera extrnseca por relacin al movimiento, como si la poten-
cia y el acto fuesen los trminos entre los cuales se mueve el movi-
miento, y no determinaciones del movimiento mismo. Por tanto,
cuando intentamos pensar el movimiento a partir de la dualidad de
determinacin cuya fuente es l mismo no desembocamos en ese
esquema, demasiado sencillo. La frmula buscada ser aquella en
que acto y potencia, sin dejar de distinguirse (pues si no sera impo-
sible toda palabra sobre el movimiento), son referidos a su indistin-
cin primitiva. El movimiento ser, a la postre, definido como el
acto de lo que est en potencia en cuanto tal, es decir, en cuanto
que est en potencia 132. El movimiento no es tanto la actualizacin
de la potencia como el acto de la potencia, la potencia en cuanto
acto, es decir, en cuanto que su acto es estar en potencia. El movi-
miento -dice Aristteles en otro lugar- es un acto imperfecto,
131 Volvemos a encontrar una circularidad de este gnero en la clebre
definicin de lo posible (ouva,v). Se llama posible aquello a lo cual, cuando
sobrevenga el acto cuya potencia se dice tener, no pertenecer imposibilidad
alguna (8), 3, 1047 a 24).
132 Fis., III, 1, 201 a 10.
433
28
svptstrx 133, es decir, un acto cuyo acto mismo es no estar
nunca del todo en acto. Desde este punto de vista, el movImIento
se conecta con lo infinito, ar-elpOV, nocin analizada, por lo dems,
en la continuacin del libro lII, como representativa de uno de los
aspectos del movimiento 134. Lo infinito es derta potencia que tiene
la particularidad de no poder pasar nunca al acto hacia el que tien-
de; es la potencia que no acaba nunca de estar en potencia, y en la
cual el acto, o mejor el sustitutivo del acto, no puede ser nunca ms
que la reiteracin indefinida de dicha potencia. Lo infinito se ca-
racteriza porque nunca acaba de devenir algo distinto, -e<p aEl ano
xrxi aAAo VEcrUat 135. Por tanto, lo infinito no es una cosa deter-
minada, -el, al modo de un hombre o una casa; es ms bien com-
parable a una lucha o a una jornada, cuyo ser consiste en una per-
petua renovacin, una repiticin indefinida del instante o el esfuer-
zo 136. Estos ejemplos, tomados del campo del movimiento, mani-
fiestan por s solos el parentesco del movimientq y lo infinito. Mues-
tran que lo infinito, lo inacabado, est en el corazn mismo de
nuestra experiencia fundamental del mundo sublunar, que es la del
ser en movimiento. Este no es transicin, paso; slo remite a s
mismo, acabamiento siempre inacabado, comienzo que comienza
siempre, que se agota y al mismo tiempo se realiza en la bsqueda
de una imposible inmovilidad. La experiencia del movimiento es la
experiencia fundamental en que la potencia se nos revela como acto,
pero un acto siempre inacabado, pues su acabamiento significara su
supresin. Lo que caracteriza al acto por relacin al movimiento
-dice Aristteles- es que en aqul coinciden presente y perfecto: la
misma cosa es ver y haber visto, pensar y haber pensado, ser feliz
y haberlo sido 137. Pero no es la misma cosa mover y haber movi-
do 138, pues el movimiento nunca ha terminado de mover: acto si se
quiere, pero que contiene siempre la potencia de su propia nada y
133 Pis., I1I, 2, 201 b 32; cfr. VIII, 5, 257 b 8; Met., El, 6, 1048 b 29.
134 Ello a pesar de la transicin bastante superficial y torpe de Pis., I1I,
4 202 b 30-36 segn la cual el estudio de lo infinito ira unido al del movi-
porque' este ltimo -como la magnitud y el tiempo- puede ser in-
finito o limitado; habra que esperar, entonces, un estudio de la nocin de
lmite, igualmente. En realidad, el estudio de lo infinito se impone aqu
que el movimiento (as como la magnitud y el tiempo, que no son smo
aspectos suyos) es siempre definidamente divisible (c{mpov X(Jea lltaipEcrtv),
incluso cuando es finito segn la extensin (xccca 1CpcrBacrtv). (Acerca de esta
distincin, cfr. Pis., III, 4, 204 a 6; 6, 206 a 25-b 33; 7, 207 a 33-b 21. Sobre
la infinitud del movimiento y del tiempo, cfr. III, 8, 208 a 20: 'O E xpvoe;
xc xi'ncrte; d1C2lp &cr,1'1; I1I, 2, 201 b 24).
135 I1I, 6, 206 a 22. Cfr. 206 a 33: dE ']'E geepov xat hepov.
136 III, 6, 206 a 22, 30.
137 El, 6, 1048 b 23-26, 30-34.
138 lbid., 1048 b 32.
434
debe luchar siempre, pues, volviendo a empezar indefinidamente,
contra su precariedad esencial. El tiempo propio del movimiento es
aoristo} en el que se manifiesta la indistincin original de un presen-
te que se disuelve en la sucesin indefinida de los instantes, de un
pasado que nunca est cancelado del todo 139, y de un porvenir que
huye sin cesar. Volvemos a encontrar aqu el triple xtasis que
nos haba llevado a la triparticin de los tres principios del ser en
movimiento; pero en este ltimo caso, el momento central era el
presente, la presencia del 1tOXelJ.Evov, de la oucrta. Cuando nos esfor-
zamos por pensar -dando un paso ms hacia el origen- no ya el
ser del ser en movimiento, sino el del movimiento mismo, la move-
diza presencia del presente se desvanece, para dejar slo sitio a la
infinitud mutable, de la que nos dice Aristteles que, al modo de la
jornada o de la lucha, no es ya ni siquiera un -eae -el o una oucrlrx.
El ser en movimiento an poda pasar por fundamento de sus deter-
minaciones extticas; materia, forma y privacin. Pero el movi-
miento mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un
infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta a s mismo, un acto
inacabado porque su acto es el acto mismo del inacabamiento. Ve-
mos as que la definicin del movimiento en trminos de acto y
potencia no es la aplicacin, tarda y dificultosa, de una doctrina
que slo por eso ya revelara su carcter circular. Lo que ella revela,
expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios, es
el origen de una nueva disociacin, ms original an que la de la
materia-forma-privacin, y que, ambigua en su fuente, slo se har
clara en sus lejanas aplicaciones a los fenmenos intramundanos: la
disociacin entre potencia y acto.
3. LA ESCISIN ESENCIAL
La ontologa de Aristteles que, en cuanto palabra humana acer-
ca del ser, se mueve en el terreno del ser en movimiento del mundo
sublunar, se encuentra en presencia de un ser troceado, separado de
s mismo por el tiempo, un ser exttico segn la propia expresin
de Aristteles un ser contingente, es decir, que puede siempre con-
, d 1 140 'f'
vertirse en algo distinto e o que es ,un ser cuya orma esta
139 Slo parece cancelado en la muerte, pero la muerte es un aconteci'
miento intramundano, que no concluye el movimiento en cuanto tal y en su
conjunto. Una vez ms, es aqu significativo el vocabulario de los g.ramticos:
de lo que ya no es, se habla en imperfecto, no perfecto. El Imperfecto
podr valer no obstante segn veremos, como sustItuto del perfecto.
- 140 Cfr. 2.' parte, p: 315, n. 72. La contingencia est vinculada a la ma-
terialidad a su vez vinculada al movimiento: Todos los seres que son engen-
drados, por la naturaleza ya por el arte, tienen una materia, pues cada uno
435
afectada siempre por una materia que le impide ser perfectamente
inteligible, un ser -por ltimo- que slo se nos revela a travs
de la irreductible pluralidad del discurso categorial. Pero entonces,
cmo captar el ser en cuanto ser, es decir, en su unidad? Las pre-
cedentes observaciones, aparentemente negativas todas ellas, acaso
no hacen imposible -y esta vez por razones que ataen a la natu-
raleza misma del ser, y no a defectos de nuestro discurso-- toda
ontologa coherente, toda elucidacin -lo mismo cientfica que in-
cluso dialctica- del ser sensible considerado en su unidad? A esta
pregunta parece haberle dado Aristteles una respuesta con la que
la tradicin se ha contentado demasiado fcilmente, y que parece
hoy obvia, siendo as que todos nuestros anlisis anteriores revelan
de antemano su carcter extrao y problemtico: se trata de la iden-
tificacin, solemnemente afirmada al principio del libro Z, entre la
cuestin del ser y la cuestin de la esencia 141. Nos daremos fcil
mente cuenta de lo extrao de tal identificacin si recordamos que
el estatuto categorial de la esencia impide al ser, o al menos al ser
sensible (nico de que se va a tratar a continuacin en el libro Z),
que sea solamente esencia. Sin duda, la esencia es la primera de las
categoras, y Aristteles enumera las razones de ello: slo ella pue-
de existir separada; se halla necesariamente incluida en toda defini-
cin; por ltimo, es aquella sin cuyo conocimiento no se conoce nin-
guna cosa, hasta el punto de que, en virtud de una especie de redu-
plicacin que convierte a la esencia en la categora de las categoras,
ninguna categora que no sea ella puede ser conocida si no conoce-
mos la esencia de esa categora 142. Pero de que la esencia sea la pri-
mera de las categoras se infiere que la ontologa debe empezar por
una teora de la esencia; de ningn modo que se reduzca a ella.
Semejante reduccin, cuya imposibilidad proclama Aristteles en
otro lugar 143, sera incluso directamente contraria a la que nos ha
parecido que era la significacin de la doctrina de las categoras.
Esta reduccin de la cuestin del ser a la cuestin de la esencia
es tan poco obvia para Aristteles, por lo dems, que consagra todo
el libro Z a justificarla, y adems de un modo tal que esa justifica-
cin va a establecer ms los lmites de semejante reduccin que su
legitimidad absoluta. Tras recordar que la esencia es la primera de
las categoras, Aristteles va a mostrar que el sentido primario de la
esencia es aquel segn el cual significa el lo que es) el 'tl a'tt
de ellos es capaz a un tiempo de ser y no ser, y esta posibilidad es su ma-
teria (Z, 7, 1032 a 19).
141 Ti ,o ih, ,oje &o'tt ,k ouda; (2, 1, 1028 bA).
142 Z, 1, 1028 a 34-b 2. Sobre la pretendida distincin de la oB!Jla y el ,1
&!J,l, ya hemos criticado la posicin de M. MAIER (cfr. p. 180, n. 308).
143 O3: lap ,ai),a (= las categoras) dvaM2'taL ol,' r'JJ.Y)Aa ol,' EV ,t
(.6., 28, 1024 b 15).
436
o mejor, eso que Aristteles designa bajo la rbrica de
'to 'tl E1'1al y que traduciremos, para mayor comodIdad de
sicin, por la expresin consagrada de quididad (cap. 2-4). Arlst
teles se preguntar luego si hay quididad de todos los seres. (cap:?),
y si, all donde la hay, la quididad de cada ser concreto se IdentlflCa
con ese mismo ser (cap. 6). Antes de responde; co,u;pletamente ,a
esas cuestiones (caps. 10-17), recordar su teona flSlca del movI-
miento (caps. 7-9) en pginas que han sido errneamente considera-
das como una digresin. ,
De los primeros captulos del libro Z po,co hay. que en la
perspectiva en que aqu nos situamos. La usza se en vanos
tidos: puede significar el universal, el gnero, el sUJeto, o tamblen
la quididad 144. Aristteles no menciona, ni aqu ni en el anlisis
propiamente semntico del libro a 145, el sentido popular y concreto
de la palabra ouata, que significa bien inmueble, propiedad 146,
o tambin hogar 147. Este sentido vuelve a hallarse, no obstante,
en la ms concreta de las significaciones doctas de la palabra: aquella
en que designa el 7tOXatllE'Io'l, el sujeto o sustrato, es deci.r; lo que
yace (XEl'tal) ante nosottros, baio nuestros pasos o tamblen
corazn de nuestras palabras. Pero este uso de la palabra Otlala
es asu vez ambiguo, pues el sujeto puede designar ya la materia, ya
148 'd 1 '
la forma va el compuesto de las dos . En un sentl 0, es a matena
la que ilustrar mejor la imagen que sugiere la palabra
7toxEtllE'IO'l, pero, por otra parte, la materia no subsiste por s: es
por s misma informe, indefinida, y no existe verdaderamente ms
que en el compuesto de materia y forma. Por tanto, 10 que la voz
usa designa ms naturalmente es dicho compuesto. Tal era, en efec-
to, el primer sentido que ofreca el anlisis del libro a:, se llaman
Ouatal los cuerpos simples, pero tambin los cuerpos denvados, los
animales, los astros y hasta las partes de estos cuerpos; en una pa-
labra, todo lo que hay en el cielo y sobre la tierra. Pero ,este
no es filosfico: la naturaleza de la usa concreta, nos dIce Anstote-
144 Z, 3, 1028 b 33.
145 A, 8, 1017 b 10-26. , . . N' 6
146 Este sentido es an ms frecuente en la Poltttea y la Ettea a te
maco. l '
147 Cfr. HEIDEGGER, Introd. ala metaph., pp. 71, 82, 221. Para e cotejo
de oO!Jla y cfr. P.-M. SCHUHL, Le joug du .Bien, les liens. de la
ncessit et la fonction d'Hestia, en Mlanges Ch. Pteard (repro?ucldo en
Le merveilleux, la pense et l'aetion, p. 138); HEIDEGGER, ?t cit., p.
V. GOLDSCHMIDT, Essai sur le Cratyle, pp. 121-122 (a de
401 be). Cfr. tambin PLOTINO, Ennadas, V, 5, 5: el ser prImero es xat
o'tia 1tv"twv.
148 Z, 3, 1029 a 2.
437
les, es bien conocida 149, al menos bien conocida para nosotros,
pues se nos da en la percepcin inmediata. Pero el anlisis filosfico
separa en la usa sensible la dualidad materia-forma, y por este lado,
yen especial en la forma (pues la materia no es cognoscible sin ella),
hay que buscar la inteligibilidad verdadera inherente a la usa. As
pues, la investigacin va a tratar de la esencia en el sentido de for-
ma: en efecto, ella es quien pJantea mayor dificultad al hombre
alh"fl rdp a7topru"t"tT 15o_, quiz por ser la mejor conocida en s.
Quedan, sin duda, los otros tres sentidos de la palabra ouota,
que son sus si!:mificaciones doctas: el universal, el gnero y la
quididad ("tO"tl e1\1at). Pero los dos primeros deben excluirse,
pues es teora constante de Aristteles -y la recordar en los cap-
tulos 13_14
151
_ que el universal slo e:X:iste en el discurso y, por
tanto, no puede pretender alcanzar la dignidad de 10 que es, de la
usa. Toda la crtica del platonismo se resume en el reproche, que
Aristteles dirige a Platn, de haber convertido la Idea -entendida
como universal- en una esencia. Ouedan, pues, por fin dos senti-
dos de la palabra O?Ola: la forma ( e130e;) y la quididad ("to "tl e1vat);
aunque ambos trminos no sean exactamente sinnimos -ya que
uno se opone constantemente a la materia, mientras que el otro no
conlleva referencia alguna de ese tipo-, el anlisis ulterior permi-
tir identificarlos.
El sentido de la voz e130c; es claro. Incluso en su sentido ms
tcnico de Idea o forma -sentido que llega a ser trivial con el pla-'
tonismo-, conserva una conexin semntica evidente con las for-
mas de igual raz del verbo pOl, ver (e130\l, 13s[\I). La forma es lo
que vemos de la cosa, lo que nos es ms manifiesto en ella. Cierta-
mente, Platn nos haba enseado a reconocer en el eidos 10 que se
.a los ojos del espritu, ms que a los del cuerpo. Aristteles,
a veces el eidos con 10 inteligible 152, recordar esa
lecclon de su maestro y, en el texto del libro Z, no vacila en decir
que la forma, lejos de ser 10 ms patente de lJesencia, es lo ms di-
ficultoso, lo ms aportico de ella. Pero Aristteles, en este punto
como en tantos otros, estar ms cerca que Platn del origen, es de-
149 Z, 3, 1029 b 32.
150 1029 b 34.
No se trata expresamente en estos captulos, ni por lo dems en todo
el hbro Z, de la usa en el sentido de gnero. Pero el gnero es un universal
no todo universal sea un gnero). Lo que es verdadero o falso del
unIversal lo es :ntonces fortiori del gnero. Recurdese por lo dems que
las Ideas platnIcas, aludidas aqu, son descritas indistintamente por Arist-
teles como xaB/..oo o como V1).
152 ejemplo, en el libro nI del De Anima, donde el entendimiento
en potencia llan:;ado, segn una expresin muy platonizante, el lugar de
las formas, la&V (4, 429 a 27).
438
...,,---
cir, en este caso, de la etimologa. La forma seguir siendo, para l,
10 que se deja expresar ms claramente, lo que se manifiesta ms
inmediatamente en el discurso; en cierto sentido, es ms fcil des-
cribir una forma que elucidar su oscura relacin con la materia; la
forma, al ser superficial, ser el tema privilegiado de los discursos
dialcticos. Una definicin dialctica es, por oposicin a la verda-
dera definicin fsica, aquella que se atiene a la forma y renuncia
a conocer de qu materia es forma dicha forma 153. As pues, la forma
ser asociada constantemente por Aristteles al discurso: la forma
de una cosa es lo que de ella puede quedar circunscrito en una
definicin (AoToe;). La identificacin -tan problemtica, sin embar-
go- de la palabra y la forma acabar por ser algo obvio, como 10
atestiguar la ambigua traduccin de AOrOe; por ratio, y a veces hasta
por forma 154.
Qu sucede ahora con 10 que Aristteles llama "to"tl sl\1al
y nosotros traducimos, a falta de cosa mejor, por quididad, aunque
la formulacin latina. del vocablo deje escapar 10 esencial de la
frmula griega? Aristteles nos ofrece de entrada una definicin
lgica, es decir, aproximativa y que no llega an al corazn de la
cosa 155. Se trata -afirma- de lo que se dice que cada ser es por
s 156. Esta definicin es doblemente notable en su concisin. En
primer lugar, se refiere al lenguaje: la quididad se expresa en un
discurso por medio del cual decimos lo que la cosa es. Pero, de otra
parte, no todo lo que la cosa es pertenece a la quididad, sino slo lo
que es por s, lo cual excluve los accidentes, o al menos aquellos que
no son por s xa6'a"t) 157. Estas observaciones, con
todo, siguen siendo arbitrarias mientras no se capte su relacin con
la estructura de la expresin "to "tl e1\1o:t. Es cierto que Aristteles
jams se explica acerca de este punto, sin duda porque dicha expre-
sin, acaso forjada por lo dems en el ambiente deba
serles familiar a sus oyentes. No por ello deja de ser cierto que la
extraa estructura de la frmula, caracterizada a la vez por la du-
plicacin del verbo ser y el chocante empleo del imperfecto, no
brota del azar y conllevaba por s misma una significacin, la cual,
aunque quiz ya olvidada por los oyentes de Aristteles, deba se-
guir inspirando secretamente al uso que el maestro haca de ella. El
silencio de Aristteles y la concisin de los comentaristas griegos
153 Cfr. P. AUBENQUE, Sur la dfinition aristotlicienne de la colere,
Rev. phlos., 1957, pp. 300-317.
154 As, el de Aristteles se convertir en la forma in materia
de los escolsticos (cfr. arto cit., pp. 301, 313).
155 Sobre las definiciones lgicas o dialcticas, cfr. arto cit., p. 302 ss.
156 Z, 4, 1029 b 13.
1S7 Cfr. La parte, cap. n, 2.
439
acerca de este punto 158 han dejado rienda suelta a la imaginacin de
los exegetas modernos: a partir de Trendelenburg 159, se cuentan por
docenas las interpretaciones de la frmula 160.
Hay dos maneras de interpretar gramaticalmente la expresin
tO t( fv "hat: podemos ver en ella, ya una complicacin de la pre-
gunta ,( ya una aplicacin particular de la expresin ,o... "lvat,
con un dativo intercalado. Si bien la primera va parece ms natural,
es la segunda la que parece haber prevalecido desde el artculo de
Trendelenburg, aun cuando el propio Trendelenburg no la propu-
so 161. Es sabido que construcciones del tipo tO avfipl1CqJ ,,[vat, to a,afi<j>
"lvcxt, son empleados frecuentemente por Aristteles para significar
la esencia de talo cual cosa, 10 que esa cosa es, o, palabra a palabra,
10 que es ser para esa cosa 162. De ah vino la idea de aislar el ,(
en el seno de 'o (t( fv) "hal, dndole el valor de dativo en la ex-
presin to ...,,[vat, o tambin el valor de un atributo con dativo so-
breentendido. ro 'ti "hat significara, entonces, literalmente: el
ser de lo que era, o tambin el ser de 10 que era (para la cosa)>>.
Esta interpretacin, aparte de ser poco natural y de no encontrarse
sugerida en parte alguna ni por Aristteles ni por los comentaristas
158 Slo hay indicaciones al respecto en el comentario de los T6picos por
ALEJANDRO (in V, 3, 132 a 1; 314, 23; cfr. 42, 1 ss.) y en el de la Etica
por ASPASIO. Ambos eluden, por lo dems, la cuestin, negando al imperfecto
todo sentido temporal: se tratara de un imperfecto habitual. Para Aspasio
(48, 33), 'ti equivaldra a 'ti 1to't (que bien puede ser). Pero entonces
no se comprende ni la duplicacin del verbo ser ni lo que diferencia las dos
cuestiones, 'ti y 'ti EIvat.
159 Das 'to vl EtVat, 'to araOq; Etvat, etc., und das 'to 'ti EtVat bei Aris
toteles, en Rheinisches Museum, n, 1828, pp. 457-483.
160 Cfr. especialmente RAVAISSON, Essai..., 1, p. 512; MICHELET, Examen
critique... , pp. 294-295; WAITZ, Organon, n, p. 400; BONITZ, Index, 764 a
50; ZELLER, La philos. des Crecs, trad. fcesa., n, p. 503 (a propsito de An-
tstenes); RODIER, In De Anima, n, pp. 180-188; ROBIN, Sur la conception
aristotlicienne... , p. 185; La pense grecque, p. 299; J. CHEVALIER, La no
tion du ncessaire..., p. 126, nota; P. NATORP, Platos Ideenlehre, p. 2;
E. BREHIER, Hist. de la philos., 1, p. 199; CRUCH ON, In Eth. Nic., n,
pp. 218219; W. BR6KKER, Aristoteles, p. 118, n. 5; COLLE, In Met., A, 3,
983 a 27-28; C. ARPE, Das 'ti EtVat bei Aristoteles, Hamburgo, 1938;
E. KAPP, Creek Foundations 01 Traditional Logic, New York, 1942; J. OWENS,
The Doctrine 01 Being..., p. 353 ss., n. 83; E. TUGENDHAT, TI RATA TINOL...
Friburgo, 1958, pp. 18-19.
161 Trendelenburg buscaba ms bien un eslabn intermedio del tipo 'to 'ti
'to dvOpmljl Elvat. Se hallar una crtica en toda regla de las interpretaciones
surgidas a partir de Tr. (yen particular de su desafortunada identificacin
con las expresiones del tipo 'to dvOpw1tljl Etvat) en la primera parte de un es-
tudio de F. BASSENGE que lleva por ttulo el mismo del propio Tr. (Philologus,
1960, pp. 14-47).
162 Cfr. r, 4, 1006 a 33; Z, 4, 1029 b 14, etc.
440
griegos, ofrece el grave inconveniente de disimular la relacin entre
las expresiones ,o ,[ Cl1:l y'o ,[ "l'ICxt. La expresin sustantiva
'o .."lvat constituye una respuesta a la pregunta ,[ Cl1:L As, a la
pregunta ,[ (Ht se responde: ,o avfipl1C<jl "lvat. Por tanto,
en semejante construccin ,o ,[ "lvat no sera ms que un tipo
de respuesta particular a la pregunta ms general,[ (HL A la cues-
tin qu es? se respondera: el ser de 10 que la cosa era. En
realidad, la verosimilitud gramatical hace pensar que las dos ex-
presiones simtricas, 'o ,[ (J1:t Y ,o ,[ fv "lvat no son una pregunta
la una y la otra una respuesta, sino que en ambos casos se trata de
interrogaciones sustantivas. Esta conjetura queda reforzada por el
uso que Aristteles hace de esas dos expresiones, que parecen ser
el ttulo de dos cuestiones diferentes. La cuestin ,[ parece ser
la ms general; as, a la preguntl' T[ (Hl se responder:
Scrates es un hombre. Por el contrario, la expresin ,o ,[ "hat
es ms especializada, como 10 muestra la definicin que de ella ofre-
ce el libro Z, dentro de la designacin de lo que el ser es por s; tal
expresin se opone entonces al accidente propiamente dicho, pero
incluye los atributos accidentales por s, al objeto de definir la esen-
cia individual concreta. As, el ,[ fv "lvat de Scrates no consiste
en ser pequeo, viejo, etc., ni en ser meramente un hombre, sino
en ser un hombre dotado de tales y cuales cualidades inherentes a
su naturaleza 163. Por tanto, no se responde a la cuestin ,[
mediante tO ,[ "lval. Al contrario: todo sucede como si to ,[ "lvat
fuese la respuesta especfica a otra cuestin, que quiz abarca la
primera, pero que es ms precisa, a saber: t[ "hat; y entonces
acabaremos por entender to ,[ "lvat como el qu era ser, y no
como el ser de 10 que era. Si nos empeamos en poseer una fr-
mula ms completa, podremos sin duda sobreentender una especie de
dativo posesivo, o incluso dos, como quiere Arpe, 10 cual dara, por
ejemplo: ,[ to avfipl1C<jl "lvat, (el) qu era para Scrates
el hecho de ser un hombre; podremos incluso comprobar que Aris-
tteles descompone de este modo, una vez, su propia frmula 164. Lo
esencial est en no ver en t[ una expresin pensada como dati-
163 Hay otro uso, subrayado por H. MAIER (Die Syllogistik des Aristote-
les, . n, 2, p. 314 ss., esp. 321), que manifiesta, aunque de otro modo, la
mayor generalidad de la frmula 'ti el 'ti puede referirse no slo a
las esencias, sino al ser de las dems categoras; as, puede plantearse la cues-
tin 'ti a propsito de la cantidad, de la cualidad, etc. (Z, 4, 1030 a 21).
Lo que llevamos dicho muestra que, por el contrario, el 'ti Elvat slo puede
plantearse para el caso de la esencia, e incluso de la esencia despojada de sus
accidentes.
164 Parto animal., n, 3, 649 b 22: 'ti aihq; (= 'tq; aJ.a'tt) 't6 al'J.a'tt EtVal.
441
va y, por tanto, ya sustantivada, sino en conservarle, por el contra-
rio, su pleno valor interrogativo.
As pues, el .;[ elvat debe ser pensado como pregunta. As
pensado, debe serlo, como una prolongacin de la cuestin funda-
mental, y evidentemente ms primitiva: ,1 Ea,!. Una vez admitido
que se trata de dos preguntas, que, sin embargo, se avecinan, pare-
ciendo la segunda de ellas, a primera vista, una duplicacin de la
primera, el problema est en saber por qu Aristteles no se conten-
t con sta. La expresin ,1 Ea,l haba sido empleada ya por Platn
para oponer la cuestin atinente a la esencia a aquella que se refiere
slo a la cualidad, el 7Lotov: contra una confusin de este gnero pro-
testa, p. ej., Scrates en el MezZ 165, cuando le recuerda a Polos que
la cuestin est en saber lo que es la virtud, y no en si sta es de tal
o cul modo, por ejemplo, digna de elogio. Pero si bien debe agra-
decerse a Platn, e incluso a Scrates 166, el haber delineado en su
pureza la cuestin .;[ Ea,t, distinguindola de las cuestiones adventicias
7LOtO'I, 7Laov, 7L,e, etc., lo cierto es que ni Platn ni Scrates parecen
haberse dado cuenta de lo que su cuestin tena de ambiguo, por
demasiado general. A la pregunta qu es Scrates? puede respon-
derse indistintamente Scrates es hombre, o bien Scrates es
este hombre, dotado de tales y cuales cualidades, etc.. De hecho, lo
que Scrates busca es la definicin general (,o plE:;ea6at xa6A.oo) 167;
por tanto, se conforma con el primer tipo de respuesta, aquella me
diante la cual situamos en un gnero la cosa que ha de ser defi-
nida. El ,1 Ea,t de Scrates es su humanidad, el ,1 Ecm de la virtud
consistente en el hecho de que es un habitus, una De hecho,
en el lenguaje aristotlico, la expresin ,0 ,1 Ea,t designar frecuen-
temente el nero 168. Ahora bien: Aristteles no se conforma con
discursos universales y definiciones genricas: puesto que las cosas
son singulares, hay que captarlas en su singularidad. El ,1 Ea,t
socrtico o platnico no agota la riqueza de determinaciones del
,ae ,t 169, es decir, del ser individual y concreto. Pero acaso esta
riqueza de determinaciones, propiamente infinita, no sobrepasa las
posibilidades del discurso? Sabemos que no hay ciencia del acciden-
te; tampoco hay definicin de l, pues la definicin es estable, mien-
tras que el accidente es cambiante, o al menos precario, contingente,
165 Menn, 86 e.
166 Cfr. M, 4, 1078 b 23.
167 Ibid., 1078 b 19, 28.
168 Cfr. Index aristotelicus, 763 b 10 ss.
169 Cfr. Z, 4, 1030 a 1-2 (donde, dicho sea de paso, "o... efw.n se halla
distinguido del ,,{ eIvat de la cosa, y parece expresar, por el contra
rio, el ,,(
442
es decir, que siempre puede ser distinto de lo que es. Sin embargo,
y como hemos visto, esa contingencia del accidente posee grados:
una de las adquisiciones de Aristteles, en su crtica del platonismo,
consiste en haber mostrado que no slo es la Idea -o, en lenguaje
aristotlico, el gnero- 10 que es objeto de discursos coherentes,
sino tambin algunas determinaciones accidentales, que el platonis-
mo rechazaba hacia el campo de la opinin o el mito. Este descubri-
miento de Aristteles radica en la distincin entre accidente propia-
mente dicho y accidente por s xa6'a,). Est claro que,
entre los atributos de Scrates, no todos estn igualmente lejos de
responder a la pregunta qu es Scrates?. Si bien podemos des-
preciar los atributos propiamente accidentales, como el estar sen-
tado o en pie, no ocurre lo mismo con aquellos que, sin pertenecer
a la esencia de Scrates -su humanidad- no por ello son menos
caractersticos de lo que podemos llamar la socrateidad: as, el
hecho de que Scrates era sabio, feliz, etc. Si a la pregunta qu es
Scrates? -o mejor, qu era Scrates?- respondemos: Scrates
fue un sabio, no definimos la esencia de Scrates y, no obstante,
respondemos en cierto modo a la cuestin,en la medida en que la
cualidad de sabio, siendo propiamente accidental, no por ello deja
de ser atribuida por la tradicin a la esencia misma de Scrates.
La cuestin ,1 Ea'l, entendida en el estricto sentido de una pre-
gunta referida al gnero, no basta para satisfacer nuestra curiosidad
acerca de la esencia. As se entiende que Aristteles la haya comple-
tado con otra que reclama una respuesta ms exhaustiva, es decir,
una respuesta que conlleve no slo una atribucin genrica, sino
tambin las determinaciones accidentales por s que la demostracin
o la experiencia nos autoricen a aadir a la esencia propiamente di-
cha. Ahora bien: queda por explicar por qu esta segunda cuestin
lleva el extrao ttulo de ,1 ehal, y, en particular, cul es la sigo
nificacin del imperfecto Tambin aqu las interpretaciones son
numerosas: la ms sencilla, acreditada por los comentaristas griegos,
se refiere a un uso gramatical ms general y consiste en ver en
un imperfecto habitual. Pero seguira sin explicar por qu la quidi-
dad de un ser (es decir, su esencia y sus atributos esenciales) se
expresa mediante semejante imperfecto, o mejor an, por qu el im-
perfecto en general ha terminado por significar un estado habitual
y, por ello, esencial. En cuanto a las interpretaciones filosficas, ci-
taremos slo dos como recordatorio: la ms extendida, debida a
Trendelenburg, consiste en hacer significar mediante el 1a ante-
rioridad causal de la forma respecto a la materia; el ,1 significa.
ra algo as como ,1 7Lotet lvat, y, suponiendo que la forma determina
la materia y, por ello, el compuesto de materia y forma, nos expli-
caramos que ,0 (,1 fv) elvlXt puede significar el ser de la forma.
443
Esta interpretacin nos parece incorrecta por varias razones; en pri.
mer lugar, supone la construccin 1:0 (dativo) ElvcH, que hemos re
chazado 170; en segundo lugar, se encuentra vinculada a una interpre
tacin, que nos parece filosficamente inaceptable, de las relaciones
entre materia y forma, segn la cual materia y forma no seran ca
originarias -segn hemos mostrado a partir del anlisis del movi
miento- sino jerarquizadas en el sentido de un primado ontolgico
y causal de la forma, entendida como generatriz de la materia 171.
Por ltimo, ni siquiera se ve en esta interpretacin por qu conven
dra hablar de la forma en imperfecto, ya que en la interpretacin
idealista no se trata sin duda de una prioridad cronolgica de la
forma sobre la materia, y la forma no deja de informar la materia
mientras el compuesto existe 172. Ms cerca de la verdad nos parece
la interpretacin recientemente propuesta por Tugendhat: tras obser
var que el 1:[ Elva! se opone en varias ocasiones al 173,
concluye que el 1:[ Elvcn designa lo que la cosa era antes del aa
dido de los predicados accidentales, es decir, lo que la cosa es por
s, en su esencial suficiencia, en su pureza inicial. Pero le objetare
mas que si bien el evoca ciertamente la idea de un aa-
170 Estos dos puntos -interpretacin del imperfecto y construccin-
efectivamente ligados. Si 'ti significa 'ti 1tOlal alwll, se entiende muy
bIen que 'to ('ti 1total Evcil) alvat signifique el ser de lo que hace ser, pero
no vemos qu podra significar la cuestin 'ti 1tOlel etvat eLvat. Por tanto, si re-
chazamos (por las razones dadas ms arriba) la construccin 't0 ( ... ) elvat, de
bemos tambin rechazar la interpretacin causal del imperfecto.
171 Es comprensible que todos los intrpretes idealistas de Aristteles se
hayan sumado a esta interpretacin. Cfr. Rodier, y, sobre todo, Robin, quien
ve en este caso una confirmacin de su interpretacin analtica de la causalidad
aristotlica: El 'ti elvat o la quididad no es... la forma sola, considerada
abstractamente aparte de la materia. Es la forma en cuanto que determina su
materia (Sur la conception arist. de la causalit, p. 185). Robin apoya su in
terpretacin en un pasaje en que Aristteles parece distinguir, dentro del
'ti elvat, una parte demostrable (por ser material, comenta Robin) y una
parte indemostrable (al ser formal y, por ello, principio de demostracin):
OYJ'te 'to I'-EV 't0 'oo 'tIV 'ti alvat 'ttj) aO"ttj)1tpWa"tt (Anal. post., Il,
8, 93 a 12). Pero Aristteles no dice que la separacin entre lo que es de-
mostrable y lo que no lo es dentro del "ti avat -o ms bien entre los
'ti eLvat - se produzca entre el 'ti y el 'ti &cm. Natorp va an ms lejos,
dando al el sentido del a priori kantiano: se tratara del imperfecto de
la presuposicin conceptual (Imperfekt der gedanklichen Voraussetzung) (Cfr.
ARPE, op. cit., p. 17).
172 Tampoco puede admitirse, aunque slo sea por razones gramaticales,
la interpretacin de BRHIER, quien traduce El hecho, para un ser, de
continuar siendo lo que era (Hist. de la philos., p. 199. Subrayado nuestro).
En tal caso, sera de esperar 'to (; 'tt 'lv alvat.
173 Cfr. Z, 4, 1029 b 13. Sin embargo, los dems textos citados por Tu-
GENDHAT (Fs., 210 b 16-18 y 263 b 7 ss.) son menos probatorios, porque en
el primer caso se trata de "to elvat, y en el segundo de oooia xat "to elval.
444
dido que se opone a la desnudez del xa6'a1:, la oposicin desaparece
sin embargo en la nocin tan propiamente aristotlica del
xaO'o:t. Ahora bien, hemos visto que el atributo por s perteneca al
1:[ Elvat y que incluso por ello este ltimo se distingua de la de-
finicin demasiado general a travs del 1:[ en:t. El t[ por tanto,
es ciertamente lo que la cosa era antes del aadido de los atributos
propiamente reconocidos como pertenecientes a la esencia (por ejem.
plo, la sabidura de Scrates, la riqueza de Creso, o la propiedad que
tienen los ngulos de un tringulo de ser iguales a dos rectos). No
obstante, podemos conservar, de esta ltima interpretacin, la idea
de que el imperfecto representa un lmite ms ac del cual lo que
se encuentra atribuido al sujeto debe ser reconocido como esencial.
Con esto, y pese al propio Tugendhat 174, no hacemos ms que vol
ver al sentido ingenuamente temporal del imperfecto, pues el
imperfecto designa una continuidad de duracin que se extiende re-
troactivamente antes de cierto acontecimiento que sirve de punto
de referencia 175.
Pero dnde situar aqu ese lmite? Dos textos anteriores a Aris-
tteles van a permitirnos, quiz, responder a esta pregunta, arro-
jando alguna luz sobre los orgenes histricos de la frmula. El pri-
mero es un texto de Antstenes cuya importancia, por lo que se
refiere a nuestro problema, parece habrsele escapado a los comen-
taristas. Antstenes -informa Digenes Laercio- fue el primero
en definir el discurso: el discurso es aquello que manifiesta lo que
era, es decir, lo que es 176. Este testimonio muestra, al menos, que
174 No vemos por qu Tugendhat dice: por supuesto, ninguno de estos
dos tiempos (el imperfecto y el perfecto debe entenderse en
un sentido ingenuamente temporal (p. 18, n. 18). Mejor dicho: se adivina
aqu un prejuicio, que se remonta a Heidegger, segn el cual los griegos, al
interpretar la oO:lia como 1tapouoia, habran ignorado las relaciones entre ser
y tiempo. Cfr. nuestra recensin de esta obra, R.E.G., 1960, pp. 300-301.
175 El griego conoce un uso del imperfecto en que este punto de refe-
rencia no es otro que el momento en el que se habla: es el imperfecto de
descubrimiento de los gramticos. Cfr. J. HUMBERT, Syntaxe grecque, 3." ed.,
235, 239 (y el ej. citado, ARISTTELES, Ranas, 438; "tOli"tl 'ti 1tpawa;
(qu es (era) toda esa historia?).
176 'ta Jpioato k,OV a!ml)V' OtlV "to "ti rkWV (VI, 3;
fr. XIV, 2, Winckelmann). Pensemos que significa aqu una equivalencia
(ve!), y no una disyuncin (aut). Si la expresin significara, trivialmente, el
discurso es lo que manifiesta el pasado o el presente, tendramos [) 1:t eOtt,
en vez de "t0 ti eOtl. Adems, esta ltima frmula parece referirse no sola-
mente a una pregunta, sino a una pregunta nica (si no fuera as, tendramos
1:0 "ti tO ti eon). Por ltimo, si Antstenes no hubiera distinguido entre
la cuestin "to ti eOtl) (qu es lo que el discurso revela) y la cuestin
"ti eon, sera inexplicable que Aristteles le atribuya la tesis oux eo"tt "to "tt
pioaoOat (H, 3, 1043 b 24). En realidad, slo esta distincin permite entender
445
~ - - - - - - - ~ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
la frmula 'to 'tt "fJY se empleaba ya antes de Aristteles, que se ha
bra limitado a aadirle el infinitivo lvat. Pero cul era su sentido
en Antstenes?
Aunque la doxografa no nos ofrezca indicacin alguna a este
respecto, el hecho de que se trata de una definicin del lenguaje nos
permite conjeturar que el imperfecto ~ v significa aqu la anteriori
dad del ser por relacin al lenguaje que sobre l mantenemos. Ha-
blamos siempre de lo que ya es-ah, y de lo cual, en rigor, '110 sabe-
mos si es-ah todava en el instante en que hablamos de ello. El
tiempo propio del lenguaje sera entonces el imperfecto. Podra ob
jetarse, sin duda, que el lenguaje permite prever, deliberar, etc., y,
por tanto, proyectarse hacia el porvenir. Pero debemos recordar que
la filosofa de Antstenes, que se asemeja en tantos aspectos a la
de los megricos, deba ignorar, como sta, la existencia de lo posi
ble. Por tanto, la realidad del ser slo quedar establecida cuando
podamos decir era. La esencia de una cosa no consiste en sus posi
bilidades, sino en su realidad, que slo se desvela en el pasado. Por
lo dems, no ser la ltima vez en la historia de la filosofa que una
filosofa que ignora lo posible insista al mismo tiempo en el movi
miento retrgrado de la verdad, y en el hecho de que la lgica de
nuestro lenguaje es una lgica retrospectiva 177.
Ciertamente, Aristteles no tena iguales razones para negarle al
lenguaje todo poder de anticipacin. Pero esta limitacin segua sien
do necesaria en el caso de que el lenguaje intentara definir una cosa
-es decir, manifestar su esencia-, al menos cuando se trata de la
esencia de un ser sensible, es decir, en movimiento. Si bien en Dios
coinciden presente, imperfecto y futuro, no ocurre lo mismo con el
ser sensible, que es o ser lo que no era, y no es o no ser lo que
era. La esencia del ser sensible se halla afectada por la fundamental
precariedad del poder-ser-otro, es decir, de la contingencia. La con
secuencia radical de este pensamiento de la contingencia es que nada
puede decirse de un ser, salvo por accidente, en tanto que est en
movimiento. En rigor, no puede atribuirse predicado alguno a un
ser vivo -fuera de su esencia genrica de ser vivo- en tanto que
vive, pues la imprevisibilidad de la vida puede siempre poner en
cuestin lo que de l digamos. En otros trminos, en tanto que el
ser est en movimiento, no podemos distinguir, entre la multiplici-
dad de determinaciones que le sobrevienen, cules son propiamente
accidentales y cules son por s. Platn haba subrayado ya en el
que Antstenes admita la definicin propia ol)(s[o, A6To, (f1 29, 1024 b 32),
10 que Aristteles llamar 6 MiO, 6 iJrAWV '1:0 ~ i ~ v elval (.6., 6, 1016 a 34).
Ntese la analoga de esta frmula con las de Antstenes; cfr. asimismo El. Nic.,
II, 6, 1107 a 5), y rechace toda definicin por el gnero.
177 Cfr. BERGSON, La pense el le mouvanl, cap. 1.0, esp. p. 19.
446
Cratito la exigencia de estabilidad que impide al discurso amoldarse
al movimiento de las cosas sensibles. Pero Platn trasladaba a otra
parte, a otro mundo, esa estabilidad requerida por el discurso. Aris
tteles definir de la misma manera las condiciones del ejercicio del
pensamiento intelectivo, que es detencin y reposo 178, estabiliza-
cin de lo mvil; pero no se permitir buscar dicha estabilidad en
otra parte que en el seno del propio mundo sensible, es decir, en un
mundo en movimiento; se dar cuenta entonces de que en el seno
del movimiento no hay otro sustitutivo de la inmovilidad que el
reposo 179, no hay ms sustitutivo de la eternidad que la muerte
Es un viejo adagio de la sabidura griega el de que no puede
formularse un juicio sobre la vida de un hombre hasta que ste no
haya muerto. Aristteles cita en dos ocasiones, en sus Eticas} la frase
de Soln, segn la cual un hombre no puede ser llamado feliz en
tanto que vive 180, lo cual no quiere decir -comenta Aristteles-
que slo sea uno feliz una vez muerto, sino que la proposicin
que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formula-
da en el momento de su muerte, es decir, en imperfecto. Admita-
mos, pues, que es preciso ver el final y esperar ese momento para
declarar feliz a un hombre, no como si fuera actualmente feliz, sino
porque lo era en un tiempo anterior 181. Es cierto que tal observa-
cin se halla inserta en una discusin acerca de la felicidad, V no
acerca de la proposicin, y que Aristteles nunca afirma del "todo
por su propia cuenta el adagio de Saln. Pero la justificacin que da
de la frase en cuestin desborda ampliamente el problema particular
de la felicidad, y la crtica que de ella hace deja subsistir el proble-
ma metafsico incidentalmente planteado. Si no puede llamarse feliz
al hombre mientras vive es porque permanece sometido a los azares
de la fortuna; pero, en rigor, tampoco puede decirse de l que es
sabio o virtuoso, pues la sabidura que se le concede puede ser puesta
en cuestin en virtud de algn desfallecimiento ulterior 182. Mientras
178 Cfr. 1." parte, cap. II, 4.
179 Acerca de la diferencia entre dXlvrc:;{a y 1pep.ia vase ms arriba, pgi-
nas 406-407.
180 El. Nic., 1, 11, 1100 a 11, 15; El. Eud.) II, 1, 1219 b 6.
181 Et. Nic., 1, 11, 1100 a 32.
182 Contra Saln, Aristteles se niega a hacer depender la felicidad de
circunstancias exteriores: Si 10 seguimos paso a paso en sus diversas vicio
situdes, llamaremos frecuentemente al mismo hombre unas veces feliz y otras
desgraciado, haciendo as del hombre feliz una especie de camalen o una casa
que amenaza ruina (El. Nic., 1, 1, 1100 b 4). La felicidad, objeta Aristteles,
exige mayor estabilidad, y por eso la sita primordialmente en la virtud:
Efectivamente, en ninguna accin humana se advierte una fijeza comparable
a la de las actividades conformes a la virtud, las cuales aparecen an ms
estables que los conocimientos cientficos (1100 b 12). Pero, como se ve, el
debate con Saln se refiere slo a grados dentro de la estabilidad: sigue siendo
cierto que no hay estabilidad absoluta en el mundo sublunar en general y
447
el hombre vive, su porvenir nos est oculto 183, porque puede en
cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la contin-
gencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y
en particular a todo lo que vive, contingencia que, en el caso del
hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de
la falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de
la fortuna. Slo la muerte puede, en el caso del ser vivo, detener el
curso imprevisible de la vida, transmutar la contingencia en necesi-
dad retrospectiva, separar 10 accidental de lo que pertenece verdade-
ramente por s al sujeto que ya no es. La muerte de Scrates da for-
ma a la esencia de Scrates: la del justo injustamente condenado.
Ella permite disociar lo que hay de contingente en la existencia his-
trica de Scrates por respecto a aquellos accidentes de su vida que
alcanzan la dignidad de atributos esenciales de la socrateidad. La
esencia de un hombre es la transfiguracin de una historia en leyen-
da, de una existencia trgica -por imprevisible- en un destino
acabado, transfiguracin s6lo operada por la muerte. En trminos
ms abstractos, en el caso de un hombre, slo hay atribucin esen-
cial (al menos, si entendemos por eso una atribucin propia, y no
slo genrica) en el imperfecto, es decir, referida a un sujeto que tan
slo es lo que es porque ya no es. Podramos oponer en este punto
el discurso esencial al discurso trgico, el cual, por adherirse a la
imprevisibilidad del tiempo, sealada por las peripecias, s6lo conoce
los verbos de accin e ignora la funcin esencial --es decir, predi
cativa por s- del verbo ser. Aqu es la historia la que, como en
otras partes la demostracin, proporciona el fundamento de la snte-
sis atributiva. Pero, segn la frase de Saln, slo se ve la sntesis al
final, cuando la historia del hombre ha llegado a su trmino.
En resumidas cuentas, es la idea -tan profundamente grie-
ga- 1&4 segn la cual toda ojeada esencial es retrospectiva, la que
nos parece justificar el del 'tl EtVat. Expresada en Saln bajo
las apariencias antropolgicas de un precepto prudencial, formulada
en los asuntos humanos en particular. La virtud misma' es precaria, y sa es
una de las razones por las que Dios es mejor que la virtud (Magn. Mor.,
E, 5, 1200 b 14).
183 Et. Nic., 1, 11, 1101 a 18. Cfr. SFOCLES, Ayax, v. 1418-20: Los
hombres tienen oportunidad de conocer muchas cosas vindolas; pero no hay
adivino que conozca lo que ser antes de haberlo visto.
184 El adagio de Saln es citado por HERODOTO, 1, 32-33. Cfr. SFOCLES,
Edipo Rey, v. 1528-1530: As, pues, en un mortal hay que considerar siempre
el ltimo da. Guardmonos de llamar feliz a un hombre antes de que haya
franqueado el trmino de su vida. Los estoicos sern los primeros en comba-
tir, con su teora de la independencia entre la felicidad y le tiempo, esa vieja
mxima de la prudencia griega (cfr. CICERN, De finibus, III, ad fin.). Acerca
del carcter retrospectivo de la necesidad, vanse adems nuestras observa-
ciones en el captulo Ser e historia.
448
I
en An!stenes bajo una torma ya. ms abstracta, .vinculada enarnbos
a una reflexin -ya tica, ya el humano, nos
parece que anima an, aunque SIn duda el uso
aristotlico de la frmula. Es cierto que la evocaClOn de la mue.rte
como lmite revelador de la esencia slo al ser ':IVO
y, en particular, al hombre, y no al ser .en su conJun-
to. Pero no sera la nica vez que Anstoteles ampliase hasta las
dimensiones de la fsica entera una experiencia en principio
lgica o, ms en general, biolgica. Acaso, en ms de un pasaje, no
se identifica la forma con el alma? 185. Pues bien, acaso la forma no
1
.,' ? l86 P
suministra precisamente la respuesta a a pregunta .'tl YV .'. or
lo dems, es el propio Aristteles quien, en vanos P?saJes, InSIste
en la funcin reveladora de la muerte: la muerte es qUIen revela ne-
gativamente, en el ser v.iv.o, lo que a su esencia de ser
vivo, a su forma, a su qUIdidad, por OposlClOn a lo que, al pertenecer
a la materia, forma parte del orden del. accidente. La mues-
tra que la forma del ser vivo no en la o el
color. Un cadver tiene exactamente la mIsma conflguraclOn que un
cuerpo vivo y, con todo, no es hombre 187. Hay, por tant.o, hom,o-
nimia entre el hombre muerto y el hombre; hablamos ImpropIa-
mente del hombre muerto, pues no se trata de un hombre al que le
sobrevendra el atributo muerto; en realidad, no se trata de un
hombre en modo alguno; no es un hombre distinto, es un no-hombre.
As pues es la muerte del hombre la que nos revela lo que separa
al homb;e del no-hombre; ese algo que es la quididad del hombre,
es decir, lo que el hombre era, es la vida, o, si se el ,alma.
Suprimir la vida es suprimir el obserVaClO? pa-
recer tautolgica; de hecho, es el prInCIpIO de toda InvestigaCIn
fisiolgica: pues la muerte permite manifestar, hasta en el menor
detalle, lo que pertenece a la vida y es por. esencial al .ser
vivo, o, al menos, manifestar grados de esenclah.dad entre los
rentes rganos las diferentes la se Ruede
sin dedo o sin mano, no se puede VIVIr SIn corazon o SIn cerebro,
stos son, por tanto, primeros (xupw:) y en ellos residen primordial-
1
'(")188
mente el lagos y a esenCIa oU(jl(X. .
185 De An. E 1 412 b 11-18 (si el ojo fuese un animal, la vista sera
su alma). En 42 b;, el alma humana es llamada "to "t etvat xa Mi
0
<;
Cfr Z 10 1035 b 14; De An., II, 4, 415 b 12-15.
'186 ' Z, ', 1032 b 2; 10, 1035 b 32; 17, 1041 a 28; H, 3, 1043 b 1; 4,
1044 a 36, etc. , . )
187 Parto animal., 1, 1, 640 b 32-35 (contra Democtlto . .
188 Z, 10, 1035 b 25. Por el contrario, el dedo y la mano no son esen.clales
a la vida. Pero como no pueden existir separados del ser vivo en su conJunto,
se sigue que la vida les es esencial; por eso, el dedo muetto tampoco es dedo
ms que por homonimia (Z, 10, 1035 b 24). Cfr. Categ., 1, 1 a 2-3; De An.,
449
29
. Sin duda, este mtodo de investigacin slo es aplicable a la
quididad del ser vivo. Pero es caracterstico que Aristteles deplore
la ausencia de tal situacin reveladora de la esencia en el caso de los
seres inanimados: se ve muy bien, por ejemplo, que un hombre
muerto slo es hombre por homonimia... Pero nada de eso se ve
tan bien cuando se trata de la carne y el hueso, y es menos visible
an en el caso del fuego y del agua 189.
. Esta observacin, aparentemente restrictiva, nos permite en rea-
lidad generalizar las observaciones anteriores. En efecto: manifiesta,
una vez ms, que la quididad de los seres del mundo sublunar en
general est pensada segn el modelo del alma de los seres vivos: el
movimiento es el alma de las cosas, al modo como la vida es la
forma y la quididad del cuerpo. Habr que buscar, pues, en el caso
de los seres inanimados, un anlogo de la muerte reveladora: este
anlogo es la detencin, el reposo, instituido dentro del movi-
miento universal de las cosas por ese contra-movimiento (l mismo
un movimiento) que es el entendimiento y, primordialmente, la ima
ginacin 190. La imaginacin y el entendimiento detienen el devenir
de la cosa, interrumpen el flujo indefinido de sus atributos y mani-
fiestan as lo que la cosa era, es decir su quididad, su esencia. Hemos
Ir, 1, 412 b 18; Gen. Anim., 1, 19, 726 b 22; TI, 1, 734 b 24, 735 a 7; 5,
741 a 10 (siendo el ojo y el dedo los ejemplos ms frecuentemente citados).
. 189 Meteor., IV, 12, 389 b 31-390 a 3; cfr. 390 a 10-24. La importancia
de este texto ha sido bien subrayada por CARTERON, La notion de force...,
p. 74: Nos falta la muerte del fuego -o de cualquiera de los otros elemen-
tos-, nica que podra revelarnos su alma, y por J.-M. LE BLOND, Logique
et mthode..., p. 200: Falta... , en el dominio de las cosas inanimadas, una
de las experiencias ms reveladoras de la naturaleza de un ser, la experiencia
de la muerte, que manifiesta, por contraste, la verdadera naturaleza del ser
en cuestin, su funcin esencial, su forma; cfr. pp. 359-60. Cfr. asimismo
RODIER, In De Anima, Il, p. 153. Pero ninguno de estos autores ha hecho
el cotejo entre esta experiencia de la muerte y el imperfecto de 'ti ~ v EVCXl.
El nico autor que, a lo que sabemos, ha sugerido un cotejo de ese gnero es
MICHELET, en su Examen critique de l'ouvrage d'Ar. intitul... , pp. 294-295,
pero ofrece una justificacin de inspiracin hegeliana que nos parece errnea:
La muerte de un individuo es... la reproduccin de gran nmero de otros
[cfr. Hegel: la muerte del individuo es el nacimiento de la especie]. .. La
existencia de la forma substancial, por ser ideal, se conserva incluso cuando
pierde su actualidad en (la) materia: Aristteles la llama, por tanto, muy bien
'to 'ti ~ v E!val. Si una rosa est ajada, su forma substancial no existe ya actual-
mente; es una determinacin pasada ('ti ~ v ) . Pero esta aniquilacin de la
existencia exterior no ha afectado a la substancialidad interior de la forma:
sta. existe todava ('to Eval) en la materia, pero en potencia. La intervencin
de la potencia, que tiende a dar un sentido fsico a una frmula que ante todo
posee un sentido lgico, nos parece aqu fuera de lugar; le ha faltado a Miche-
let darse cuenta de que el ~ v se refiere al discurso humano, y que, por tanto,
designa no tanto la anterioridad o permanencia de una determinacin como
el carcter retrospectivo de nuestra consideracin de la cosa.
190 Cfr. capitulo siguiente.
450
visto ms arriba (p. 412) que la esencia era establecida mediante un
mtodo de variaciones imaginativas, consistente en suprimir con el
pensamiento talo cual atributo, preguntndose entonces si la cosa
sigue siendo lo que era, es decir, lo que es. Vemos ahora. que estas
variaciones imaginativas ejercitan la misma funcin reveladora que
la muerte: as como la muerte es la variacin decisiva, la mutacin
terminal y, por ello, esencial, as tambin la variacin esencial-aque-
lla que revela la quididad- ser la que suprime la cosa en cuanto
tal. As como suprimir la vida del hombre es suprimir al hombre,
asimismo suprimir la trilateralidad del tringulo es suprimir el trin-
gulo. De este modo volvemos a encontrar, pero en forma desmitifi-
cada esta vez, el vnculo que Platn haba reconocido, siguiendo a
los pitagricos y los rficos, entre la filosofa y la muerte. La muer-
te ya no libera la esencia de las cosas, pero, al suprimirla, la revela.
No es ya la eternidad, sino que es -dentro de un mundo en movi-
miento, para el que la eternidad no es sino espectculo lejano e ideal
inaccesible- el sustitutivo de una eternidad imposible. El imper-
fecto del tl ~ ' i EtW slo corrige, inmovilizndola, la contingencia
del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto,
aquel que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el
acabado siempre perfecto de lo que ha sido siempre lo que es.
1< ,. ....
El tl ~ ' i El'iat designa, pues, lo que de ms interior, m8 funda-
mental, ms propio hay en la esencia de lo definido. Los Segundos
Analticos lo definen: Lo que hay de propio entre los elementos del
tl eot! 191; por eso no se confunde con el gnero, que es demasiado
general, y no connota la materia 192, que es accidental. Al designar los
que la cosa es por s (esencia y atributo por s), excluye lo que es
por accidente. Aqu es donde va a anudarse la apora que, desarrolla-
da expresamente en los captulos 4 y 5 del libro Z, ocupar de hecho
el libro Z entero. Dicha apora se refiere directamente a la defini-
cin, e indirectamente a la quididad que la definicin expresa. De
qu seres, pregunta Aristteles, hay definicin? Dejemos aqu a un
lado el caso de los seres simples que, en rigor, no son objeto de
definicin, pues sta necesita, para ejercitarse, la disociacin del g-
nero y la diferencia. Pero puede haber definicin de los seres com-
puestos, es decir, de los seres que no son slo esencias, sino esencias
a las que se les atribuyen toda clase de predicados que no todos son
191 Anal. post., TI, 6, 92 a 7. Adoptamos aqu la correlacin de KHN:
ralOV en vez de lUwv. En un escrito anterior (Tp., V, 3, 132 a 1 ss.), Aris-
tteles distingua, no obstante, el propio respecto de la quididad.
192 Alw /J'olhiav c!VEO iJt-:rc; 'to 'ti Yv Eval (Z, 7, 1032 b 14).
451
esenciales? La dificultad procede aqu de que la definicin del como
puesto no ser la definicin del compuesto, sino la definicin de la
esencia del compuesto: as, la definicin de la superficie blanca no
ser otra cosa que la definicin de la superficie (pues la blancura, al
no ser un atributo por s, no pertenece a la quididad de la superficie
blanca), la definicin del hombre blanco ser la definicin del hom-
bre, etc. Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si
bien hay seres que coinciden con su quididad, hay otros que no son
su quididad, porque son tambin otra cosa adems de ella. As, la
superficie blanca es superficie, y sin embargo no es la superficie,
pues sta no es ms que superficie. En trminos ms abstractos, toda
esencia compuesta -es decir, que no es slo esencia, sino tambin
cantidad, cualidad, etc.- es indefinible en tanto que compuesta; no
coincide con su propia definicin porque sta ignora su composi-
cin. Esta consecuencia sera fcilmente admisible si slo concerniera
a cierto gnero de esencia que, por su complejidad, se sustrajesen al
discurso. Pero en realidad, no son slo tales o cuales esencias, sino
todas las del mundo sublunar, las que son compuestas en cuanto
que sensibles, es decir, en cuanto que estn en movimiento. Es el
movimiento, como hemos visto, el que determina en el ser sensible
la disociacin entre materia y forma; ahora bien, la materialidad no
es ms que el nombre general de la composicin. La oucria sin materia
no es ms que oucr[a. Pero la oucria es tambin cantidad, cua-
lidad, etc. As pues, la quididad, tal como la hemos definido, va a
acumular las paradojas: es la esencia sin materia de un ser material;
es la forma en cuanto que sta pretende definir por s sola un ser
que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que
se ofrece como esencia del cuerpo, es decir, como lo que el cuerpo
es. Si seguimos literalmente el ,[ Yv Elvat, que no es algo de la cosa,
sino lo que la cosa es -es decir, era-, debemos conceder que, en
el caso del ser sensible, hay que distinguir entre su ser, que es com-
puesto, y 10 que es, es decir, lo que era. El ser sensible no es lo
que es 193.
En el captulo 6 del libro Z, Aristteles plantea el problema de
saber si la quididad es o no es diferente de cada ser. Cuestin extra-
a, pues cada cosa no parece ser diferente de su propia esencia, y
la quididad parce ser la esencia de cada cosa 194. Cuestin necesaria,
sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente
en el caso de los seres compuestos de una esencia y un predicado
193 La tradicin resolver esta apora -o crear resolverla- mediante la
distinci6n entre esencia y existencia, entre quod est y qua es! (Boecio). No
nos permitimos utilizar aqu esta terminologa, por seguir en el plano ms
originario, ms aportico, en el cual se sita la problemtica aristotlica.
194 Z, 6, 1031 a 17.
452
accidental, aquellos que Aristteles llama abreviadamente ,a AEjp.eva
xa,a 195. A la inversa, sera de esperar que el ser coinci-
diera con su quididad en el caso de los seres por s (,a xaa' ata
AE,6p.eva ). Pero aqu tropieza Aristteles con la teora de los platni-
cos, segn la cual la quididad de una cosa, aunque sea simple, est
separada de la cosa y proyectada fuera de ella bajo el nombre de
Idea. Aristteles critica entonces esta doctrina con argumentos que
ya hemos visto 196, y concluye que <<nada impide a ciertos seres ser
195 1031 a 19. No podemos admitir la interpretaci6n restrictiva que dan
de este pasaje Ross (II, p. 176) Y TRICOT (ad loe.), segn la cual hombre y
hombre blanco, por ejemplo, seran idnticos X(l't(l 1:0 EVOV pero no xcml
1:0',1 ptcr\1v. En realidad, son tambin idnticos segn la definici6n, es decir,
segn la quididad, pues la quididad de hombre blanco no llega a incorporar
la blancura como atributo por s. La consecuencia es que hombre blanco, al
no tener otra quididad que la del hombre, pero no confundindose -sin
embargo-- con hombre, es diferente de su propia quididad.
196 Estos argumentos son aqu los siguientes:
1.0) Argumento de la duplicaci6n infinita (o del tercer hombre): si sepa-
ramos (d1toMEtV 1031 b 3-5) la quididad de la cosa, entonces la quididad ser
ella misma una cosa, cuya quididad habr que buscar, y as hasta el infinito
(1031 b 28-31).
2.) Argumento del conocimiento: si separamos la cosa de su quididad,
no podremos conocerla, pues la ciencia de cada ser consiste en el conoci-
miento de la quididad de ese ser (l031 b 7, 20).
3.) Si separamos la quididad de la cosa, la quididad ya no ser un ser
(1031 b 4) (Arist6teles piensa aqu en la Idea plat6nica, que es primordial-
mente separada, abstracta, en cuanto que universal; pero el universal, precisa-
mente por estar separado de las esencias singulares, no es l mismo esencia).
Si el detalle de la polmica est claro, en cambio difieren las interpreta-
ciones acerca de su sentido general y su puesto dentro de la problemtica
del libro Z. As, W. BRCKER (Arist6teles, p. 211, n. 2) protesta contra la
insostenible interpretacin tradicional [que es, especialmente, la del Pseudo-
Alejandro, seguida por Ross] , segn la cual Aristteles otorgara la capacidad
(die Selbigkeit) de quididad esencial a una clase de cosas en las que no cree:
las Ideas. Sin embargo, tal es, segn nosotros, el sentido de la polmica aris-
totlica; s610 que, entonces, hay que desprender su consecuencia radical (10
que no hacen el Pseudo-Alejandro y Ross): nicamente el ser por s (10 que
los plat6nicos llaman Idea) coincide con su quididad; ahora bien. Ideas o
seres por s no existen en el mundo sublunar; por consiguiente, no hay ningn
ser, en el mundo sublunar, que coincida con su propia quididad. Segn
BROCKER (ibid., p. 211), Aristteles querra mostrar en este pasaje que no
puede separarse el 't E[Val del Exacr'tov y que todo 'ti etvat es un
xdcr't<.p etvat. Pero eso es confundir dos problemas: la Idea platnica no es
considerada aqu principalmente como universal, ni, por tanto, en su oposi-
cin al exanov; es considerada. como simple o por s y, por tanto, opuesta al
compuesto. Ello no impide, por otra parte, que ambas problemticas se en-
cuentren, pues el Exacr'tov en cuanto sensible, se confunde con el compuesto.
Nos damos cuenta entonces de que la definicin del 'ti E!val que recuerda
Brocker es de hecho irrealizable: la quididad es, s, quididad de 10 singular
(y por eso se opone al gnero), pero en la medida en que lo singular es com-
puesto, hay seres que no pueden coincidir con su propia quididad. Existe un
45.3
inmediatamente (EUOC;) su propia quididad, si es cierto que la esen-
cia es, segn nosotros, la quididad 197. Pero esta separacin, que
Aristteles califica como absurda, y que, entre otras consecuencias,
tiene la de hacer imposible conocer aquello de lo que es esencia de
la esencia 198, se ve obligado a reintroducirla en el seno de los seres
compuestos. Aristteles obra de mala fe cuando, al criticar la doc
trina platnica, toma ejemplos slo de los seres simples, el Bien, el
Animal, el Ser, el Uno 199, a propsito de los cuales es efectivamente
absurdo separar el ser de la quididad. Pero no era la consideracin
de esos seres la que haba conducido a Platn a su teora de las
Ideas, sino las dificultades suscitadas por los seres sensibles, pues
stos son los que no son lo que son. Aristteles seguir siendo ms
platnico de lo que l mismo cree o desea declarar cuando, tras re-
chazar la separacin en el caso de los seres simples, la reintroduce
en el caso de los seres compuestos, es decir, sensibles; slo que esta
separacin entre el ser y la quididad no ser ya una separacin entre
dos mundos, como si la quididad estuviera hipostasiada fuera del ser
cuya esencia, a la vez, es y no es; la separacin est aqu interioriza-
da, trasladada al interior de la propia esencia sensible, la cual, por
no ser slo esencia, se halla separada, no ya slo de otro mundo,
sino primero y ante todo de s misma.
As llegamos, tras la distincin de las categoras, la divisin de
los tres principios del devenir y la oposicin entre acto y potencia,
a la ms fundamental de las escisiones que afectan al ser del mundo
sublunar: la que lo separa de s mismo, es decir, de lo que es o era.
Conocemos ahora la fuente de esa separacin: se trata del movi-
miento, el cual, as como escinda el ser segn la pluralidad de las
categoras o de los principios y autorizaba as la disociacin predica-
tiva, tambin se encuentra en el origen de esta escisin por la cual
el ser, al poder siempre convertirse en algo distinto de lo que es,
nunca es del todo lo que es, traducindose aqu ese no ser del todo}
a un tiempo, mediante la pobreza de los dicursos esenciales (las de-
finiciones), y mediante la abundancia -al contrario- indefinida
de los discursos accidentales.
Si se es el origen de la separacin que Aristteles, en el mo-
mento mismo de reprocharle a Platn haber separado el ser de su
propia esencia, se ve obligado a admitir en el seno de la esencia sen
ible, no debe extraarnos que el libro Z contine, en sus captulos
dilema en la quididad: si desciende hasta lo particular, es decir, hasta la
materia, ya no es quididad; y si sigue siendo quididad (es decir, si expresa
lo que lo particular es por s), ya no es quididad de lo particular (puesto
que lo particular no es slo por s).
197 Z, 6, 1031 b 31.
198 1031 b 7, 20.
199 1031 a 31-32, b 8-9.
454
7 a 9, con un anlisis del movimiento, en el cual han visto la mayo-
ra de los intrpretes un entrems sin relacin con el resto de: li-
bro 200. La necesidad de este anlisis queda claramente reconocida al
principio del captulo 15, el cual, tras un nuevo desarrollo de la
polmica antiplatnica, vuelve a coger el hilo de la discusin abiert]
en el captulo 6. Tras recordar que la esencia designa, por una par-
te, la forma, y por otra, el compuesto ("'Co 06'10AO'l), aade: Toda
esencia, tomada en el sentido del compuesto, es corruptible, pues hay
generacin de ella 201. Si bien Aristteles no dice que la generacin
sea el fundamento de la composicin, parece ser obvio para l que
toda esencia compuesta es, por ello mismo, engendrable y corrupti
b l e ~ Y si bien Aristteles invoca aqu el movimiento a fin de oponer
la engendrabilidad del compuesto a la inengendrabilidad de la for-
ma, est claro que no lo hace para atribuir a uno de ellos un predi-
cado que rehusara al otro, como si el movimiento pudiese acaecer
a algunas esencias y no a otras, sino para mostrar que el movimien
to es el fundamento de la composicin de lo engendrable, mientras
qne la inmutabilidad de la forma garantiza por s sola su unidad. La
consecuencia que de ello extrae Aristteles constituye una respuest
negativa a la pregunta que se planteaba en el captulo 4: hay defi
nicin de los seres compuestos? No la hay -puede responder aho-
ra-, porque las esencias sensibles individuales tienen una materia
cuya naturaleza es poder ser o no sen>, y porque no hay definicin
de aquello que puede ser de otro modo que como es 202. . .
Aristteles va aqu incluso ms lejos e introduce una segunda
consecuencia que, pese a no haber sido expresamente anunciada en
la problemtica inicial, no deja de presentarse por ello como un re-
fuerzo y una agravacin de la anterior. De aquello que puede ser
200 Quienes han tratado de situar este captulo dentro del proyecto gene-
ral del libro Z no han acertado a ver, nos parece, la verdadera relacin entre
lo uno y lo otro. Segn NATORP, 79 tendra que ver con 15-17: se tratara
del estudio de la forma en su relacin con la fsica, que sigue al estudio
lgico de la forma (4-6, 10-14 y la conclusin de 16) (Philos. Monatshefte,
XXIV, p; 561 ss.). La misma interpretacin vemos en PHILIPPE, Initiation... ,
p. 131. TRICOT (In Metaph., Z, 7, nueva ed.) explica que, siendo el propsito
del libro mostrar que la forma es inengendrada (cap. 8), haba que considerar.:
primero el devenir en s mismo. Estos autores no han visto, en realidad: 1) Que
el objetivo del libro no es tanto el de estudiar la forma en cuanto tal como
investigar la unidad del compuesto (la demostracin de la inengendrabilidad
de la forma no es aqu ms que un argumento suplementario contra la unidad:
cmo una forma inengendrable puede ser la forma de lo engendrado?);
2) Que el anlisis del movimiento es aqu necesario en la medida en que el
movimiento es la fuente de la divisibilidad del ser y, por tanto, de su compo-
sicin, siendo entonces el principal obstculo para la unidad buscada por el
discurso (aunque al mismo tiempo haga posible el propio discurso; cfr. cap
tulo siguiente).
201 Z, 15, 1040 a 22.
202 Ibid.} 1039 b 29, 34.
455
de otro modo que como es, adems de no haber definicin, tampoco
hay demostracin, pues slo hay demostracin de lo necesario 203.
Podra extraar el paralelismo que aqu se establece entre definicin
y demostracin, pues se trata de dos gneros muy diferentes de dis-
cursos, uno referido a una esencia, y el otro a una proposicin, o me-
jor, a una relacin entre cosas expresada por una proposicin. Pero
la idea de composicin proporciona aqu el vnculo entre definicin
y demostracin. Pues si la definicin de lo simple no puede ser ms
que una perfrasis en torno a la simplicidad de eso que es simple,
slo dividida en el discurso, la definicin de 10 compuesto -supo-
niendo que exista- expresara por su parte una composicin real
que se expresa en una proposicin de estructura predicativa normal.
De ah la cuestin que Aristteles se plantea: no hay una posible
demostracin de la definicin compuesta, es decir, si no de la defini-
cin misma (pues no hay demostracin posible de la relacin entre
la cosa y la palabra o entre la cosa y su esencia), al menos s de la
composicin que ella expresa?
Sea, por ejemplo, el eclipse lo que hay que definir. La respuesta
del fsico ser: la privacin de la luz de la Luna en virtud de la
interposicin de la Tierra. Est claro que semejante definicin com-
puesta puede pOnerse en forma de proposicin afirmativa: la inter-
posicin de la Tierra produce una privacin de la luz de la Luna, que
es llamada eclipse. La pregunta qu es el eclipse?, en la medida en
que tratamos con un ser compuesto, se transforma en la pregunta
por qu hay eclipse?, es decir, en la pregunta acerca del porqu de
la composicin 204; As pues, puede haber demostracin de la defini-
cin en el caso de la definicin compuesta, no en el caso de la defi-
nicin simple; en efecto, preguntarse el porqu es siempre pregun-
tarse por qu un atributo pertenece a un sujeto, por ejemplo, por
qu el hombre es msico. Por el contrario, buscar por qu una cosa
es ella misma no es buscar nada en absoluto; no nos preguntamos
por qu el hombre es hombre o el msico es msico 205. Pero estas
observaciones slo seran obvias si admitiesen la posibilidad de defi-
nir lo compuesto (y no solamente demostrarlo), posibilidad que hasta
ahora nos haba parecido dudosa. Puede definirse el msico y el
hombre, pero no se define el hombre msico, prque msico es
un atributo accidental del hombre y la definicin, que expresa la
quididad, ignora los atributos accidentales. Por tanto, si Aristteles
habla aqu de la definicin de lo compuesto, es porque piensa en un
tipo de definicin cuya composicin fuese demostrable. Volvemos a
encontrar aqu la nocin de accin demostrable, o por s
203 1039 b 34, 3I.
204 Seguimos aqu Anal. post., II, 2, 90 a 15-17. El ejemplo vuelve a en-
contrarse en Z, 17, 1041 a 16.
205 Z, 17, 1041 a 10-18.
456
xa6' atl't), que le permite a Aristteles escapar parcialmente al dile-
ma de la esencia vaca y la accidentalidad sin sustrato. Hay atributos
que sin ser de la esencia, son deductibles de ella. Sea el ejemplo de
la ;asa; la casa es claramente un compuesto, que se divide en una
forma (abrigo contra la intemperie) y una materia (est .hecha de
ladrillos o piedras), o, si se prefiere, en un sujeto (los ladrillos y las
piedras) y un atributo (esos ladrillos y piedras son protectores).
Pero en el caso de la casa la relacin entre atributo y sujeto no es
propiamente accidental, pues piedras y ladrillos estn dispuestos de
manera que protejan contra la intemperie, o, dicho de otro modo,
para responder a lo que esperamos de una casa, es decir, a la esencia
de una casa. Pero qu ocurre con esta esencia? Se trata slo del
'tt O'tl (el gnero de la casa, es decir, el abrigo en este caso), o del
't( e1val (la casa en su particularidad esencial)? Est claro que no
se trata aqu del gnero (que es indiferente a sus diferencias), sino
de la quididad (que, por su parte, va lo ms leios posible en el sen-
tido de las determinaciones de la cosa, a condicin de que no sean
accidentales). Vemos entonces que los lmites de la esencia, en el
estricto sentido de quididad, se hacen aqu singularmente impreci-
sos' la esencia se proyecta hacia sus accidentes, los absorbe en su
pro'pio movimiento como otras tantas realizaciones de su exigencia:
si la casa es un abrigo, la materia de que est hecha debe ser resis-
tente; as, cierta cualidad de la materia entra en la quididad, es de-
cir, en la definicin formal misma. La quididad se nos aparece enton-
ces a una nueva luz: no es slo el lmite ms all del cual el discurso
recaera en la accidentalidad; se convierte en un principio y una cau-
sa de sus propios accidentes; no es ya aquello hacia lo que tiende la
definicin, sino el principio de una demostracin de la que es tr-
mino medio 206. Consecuencia an ms importante para nuestro pro-
psito: no es ya el lugar de la separacin entre la cosa y su propia
206 Sea lo que hay que demostrar, por eiemplo, que el eclipse es la priva-
ci6n de la luz de la Luna por la interposici6n de la Tierra. Tendremos el
siguiente silogismo: la interposici6n de la Tierra produce la privaci6n de la
luz' ahora bien e! eclipse es la interposici6n de la Tierra; por consiguiente,
el la privaci6n de la luz de la Luna. Vemos que la quididad
o forma (interposici6n de la Tierra) juega aqu e! papel de! trmino medio
en un silogismo cuvo mayor est constituido por la de !a
luz de la Luna). Pero este silogismo ofrece una particularidad que atenua
singularmente su alcance: a saber, que la menor no es propo-
sici6n atributiva, sino una definici6n que expresa la eqUlvalencia entre un
nombre y lo que significa. Este silogismo no tiene, entonces, tres trminos,
sino dos pues e! hombre y lo que significa (su quididad, expresada en la
formal) son s610 uno en realidad. Por tanto, la quididad es aqu
trmino medio y menor a la vez; no une un trmino a otro, sino que se une
a s mismo con sus atributos. S610 habra trmino medio y, por tanto, verdadera
demostraci6n, si la menor fuese, no una definici6n, sino la conclusi6n de una
demostraci6n.
457
esencia, la huella del esfuerzo impotente del discurso para captar la
cosa en su totalidad; se convierte, en cuanto principio y causa, en el
principio unificador, mediador, que concilia la cosa consigo misma,
es decir, la cosa como materia y la cosa como forma. A la pregunta
por qu estos materiales son una casa?, podemos responder aho-
ra: porque a estos materiales pertenece la quididad de la casa 207.
La quididad representara as la radiante simplicidad de lo simple,
que absorbe dentro de su poder explicativo a la divisin misma. La
composicin no sera ya escisin, sino sobreabundancia. El maleficio
del movimiento quedara deshecho. El mundo sublunar sera tam-
bin l un mundo en que la forma engendrara su materia,donde
los accidentes expresaran la riqueza de la esencia, y no su pobreza,
y donde la contingencia misma sera explicada y, por ello, dominda.
Es caracterstico que la tradicin sistematizante se haya demora-
do con complacencia en la amplificacin de estos textos. Sobre ellos
se apoya, en particular, la interpretacin idealista, que cree ver aqu
un Aristteles panlogista, ms platnico en cierto sentido que
Platn, pues ve en la materia misma una determinacin de la forma,
y que de este modo slo se sustrae a la tentacin del empirismo para
caer .en el exceso inverso del formalismo intelectualista 20S. Pero,
en realidad, la tesis de la determinacin de la materia por la forma
es ella misma una interpretacin abusiva de los pasajes invocados.
Debe recordarse, en efecto, que las nociones de materia y forma son
esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momen-
tos de pensar el ser en movimiento: lo que es materia por respecto
a tal o cual forma es ello mismo forma por respecto a una materia
ms primitiva. Ahora bien, si bien la relacin entre forma y materia
puede ser clara, es decir deducible, en el plano ms alto de la com-
posicin, ya no lo es cuando nos aproximamos a la materia primera,
que sigue siendo la fuente de una contingencia fundamental. As, si
bien la forma de la casa es la causa de una cualidad de la materia
no llega, ni puede llegar, a determinar ms en detalle
la naturaleza del material empleado: puede ser piedra, pero tambin
ladrillos o madera. E incluso en el caso de que la mteria no sopor-
tase indeterminacin alguna en cuanto a su naturaleza como si la
quididad de la casa implicara que fuese necesariamente de piedra,
W7 Z, 17, 1041 b 6.
20S Cfr. ROBIN, Aristote, p. 39 y passim. En su artculo Sur !acncep..
tion aristotlicienne de la causalit, ROBIN se apoya en los pasajes que pre-
sentan a la quididad como una causa para inferir en Aristteles una concep-
cin analtica de la causalidad, que se opondra a una concepcin sint-
tica presente en otros textos. Pero, segn nos parece, de ciertos textos que
presentan a la quididad como una causa nada puede inferirse acerca de la
causalidad general: de que la quididad sea causa no se sigue que toda causa sea
quididad; la quididad, en Aristteles, nunca es ms que un caso particular de
la causa. .
458
seguira presente esa infinitud residual de la materia, en cuya virtu?
nunca es del todo transparente a la accin informadora de la quidi-
dad. Los artesanos conocen bien esos accidentes de la fabricacin,
esa indeterminacin constantemente aminorada, pero nunca total-
mente dominada; el arte del carpintero nunca se albergar entera-
mente en las flautas. La misma naturaleza conoce fracasos, debidos
a la resistencia de la materia, y que, en casos extremos, pero que ma-
nifiestan la esencial precariedad de la vida, llegan hasta la produc-
cin de monstruos 209. La demostracin no agota nunca del todo, por
tanto, el contenido de la composicin, y deja siempre fuera de ella
misma una parte de los accidentes, los cuales, al no acceder a la
dignidad de lo que es por s, se sustraern por siel?pre a la defi-
nicin de la esencia. Todos los grados son aqu pOSibles, desde la
generacin exhaustiva de la materia por la forma que s?l? ocu-
rre en el caso de esos seres irreales que son los seres
hasta la accidentalidad pura y simple, donde la relacin entre forma
y materia es imprevisible, o bien, si es constante, todo lo ms que
se puede es hacerla constar: as, hay pasiones del alma de que
todos sabemos que son pasiones del alma en un cuerpo, pero sm que
podamos descubrir por ello una relacin cualquiera de causal1dad
entre la significacin de la pasin -su quididad o su forma- y las
manifestaciones fisiolgicas a las que da lugar. Habr que renunciar
aqu a las definiciones sintticas del fsico para contentarse con de-
finiciones dialcticas, que, atenindose al sentido de las palabras, y
conformndose con descifrarlo, son incapaces de definir, es decir, de
explicar la composicin de ese sentido con tal y cual materia 210.
Volvemos a encontrar aqu un nuevo aspecto de esa deficiencia fun-
damental en cuya virtud la quididad nunca es por completo la qui-
didad de un ser que sea esa quididad; la clera no es slo la quididad
de la clera -esa alma de la clera que consiste en el desprecio y la
rplica airada-, es tambin ese temblor de los miembros, esa pali-
dez del rostro, que ninguna definicin puede incorporar, y que re-
cuerdan al filsofo tentado de olvidarlo que el mismo hombre no
escapa a la materialidad, es decir, a la contingencia.
Si la quididad no es un principio suficiente de unidad, es por
lo menos una en s misma? Tambin aqu va a desarrollar Aristte-
les larcramente, y en varias ocasiones, una apora que nunca ser
del todo. En efecto, una de dos: o la quididad es simple o
es compuesta. Si es simple, nada puede decirse de ella, ni siquiera
definirla, pues todo discurso es compuesto. Si es compuesta, podre-
mos definirla, pero esa definicin ser insuficiente mientras no haya
209 Cfr. Z, 9, 1034 b 3; 16, 1040 b 16.
210 Cfr. nuestro artculo Sur la dfinition aristotl. de la colete, esp. p-
ginas 313-316.
459
sid.o .demostrad.a. Volvemos a hallar aqu, en el interior de la propia
el problema que se planteaba ms arriba a prop-
Slt? ?e las rel,acIOnes entre la quididad y el ser. Hemos visto que la
qUldldad podla aparecer como la causa de la composicin del ser.
la quididad de un ser compuesto es a su vez compuesta y re-
por tanto, una causa de su composicin. La causa, entonces,
neceslt.a ser causada ella exigencia no es, por lo dems,
excepcIOnal, ya que la suceSIOn de los silogismos en la ciencia se
apoya .e? una exigencia del mismo gnero: si el trmino medio puede
ser ,!!lhzado como. causa, es porque la afirmacin que expresa su
funcIOn causal ha sIdo demostrada como conclusin de un silogismo
precedente, respecto del cual se presentar de nuevo esa misma ne-
cesidad de una Pero nos damos perfecta cuenta de que,
en el ?e la qUldldad, llegado a los lmites de la regresin.
En el sIlogIsmo de la esenCIa, es decir, aquel mediante el cual demos-
tramos que la quididad es quididad de tal y cual ser, compuesto de
tal. cual manera, la menor, que explicita la funcin causal de la
qUldldez, no es una proposicin atributiva, sino una definicin, en
que el verbo ser no expresa ya la pertenencia de un atributo a un
sujeto, sino la equivalencia convencional entre una palabra y su
significacin 211.
.. Lo ms no .es que Aristteles haga constar una imposi-
blhdad de ese genero, SInO que plantee con insistencia y debata lar-
gamente 212 una cuestin cuyos trminos mismos reclaman evidente-
mente una respuesta negativa: hay una demostracin de la esencia?
No podemos dejar de pensar que Aristteles podra haberse ahorra-
do la laboriosa argumentacin mediante la cual establece prolijamen-
en los Segundos Analticos 213 que no puede demostrarse la esencia
SIn peticin de principio. Toda su teora de la demostracin que
haca el trmino medio, es decir, el principio de la de-
f??straclOn,. de que es imposible la demostra-
Clan del prInCIpIO . Pero la Insistencia de Aristteles en plantear
este problema muestra que no se contentaba fcilmente con esa os-
curidad de los principios, y que su ideal segua siendo el
de una Intehglblhdad absoluta. Al menos esta investioacin le lleva
a aplazar un poco ms lo inevitable. En el ca;tulo 8 de los
Segundos Analtttcos, tras concluir que la definicin no demuestra
ni prueba nada, y la esencia no puede ser conocida ni por definicin
ni por demostracin 215, vuelve a abrir una discusin aparentemente
211 Acerca de la oposicin entre atribucin y definicin, cfr. Anal. post.,
n, 3, 90 b 33-37; Z, 12, 1037 b 13-21.
212 Especialmente en Anal. post., n 4-8.
213 n, 4. '
214 Cfr. ms arriba, Introd., cap. n
215 Anal. post., n, 7, 92 b 37. .
460
cerrada y muestra, en inesperado rebote, que puede hablarse en cier-
to sentido, pese a todo, de una demostracin de la esencia. En efec-
to, no hay demostracin de la esencia mientras se admita que la
esencia slo tiene por causa a s misma. Pero la demostracin volve-
r a ser posible si la esencia tiene otra causa que no sea ella misma,
pero que ha de ser a su vez una esencia (pues conclusiones que con-
tienen esencias deben ser obtenidas necesariamente a travs de un
medio que sea l mismo una esencia 216). Este medio, causa de la
esencia, slo podr ser aqu la esencia de la esencia, es decir, la esen
cia misma, pero considerada bajo otro de sus aspectos: volviendo al
ejemplo del eclipse, diremos que el eclipse en cuanto interposicin
de la Tierra ser la esencia, y, por ello, la causa del eclipse en cuanto
privacin de luz. Por tanto, slo habremos podido demostrar la esen-
cia desdoblndola; y de todas maneras tal desdoblamiento, a menos
que se repita hasta el infinito, dejar sin demostracin aquel de los
dos aspectos de la esencia que es causa del otro: De manera -con-
cluye Aristteles- que de las dos quididades de una misma cosa, se
probar una y no se probar la otra 217.
Llegamos, pues, a la consecuencia de que lo simple slo se nos
entrega desdoblndose. En el caso del silogismo de la esencia, Aris-
tteles presenta este procedimiento como lgico, es decir, dialc-
tico 218. No es la primera vez que nos tropezamos con esta interven-
cin de la dialctica como solucin residual, que no es ms que una
repeticin infinita de la cuestin. No es tampoco la primera vez que
vemos intervenir a la dialctica all donde se trata de los fundamen-
tos ltimos del discurso 219. Pero aqu la intervencin de la dialc-
tica no traduce solamente la impotencia del discurso humano. La
dialctica se amolda a la duplicacin infinita mediante la cual la qui-
didad se esfuerza por precederse a s misma para fundamentarse,
siempre anterior a s misma, causa y principio de s misma, y, sin
embargo, incapaz de captarse en su imposible unidad, porque siem-
pre es distinta de s misma 220. Los anlisis del libro Z parecan con-
ducir a una doble conclusin negativa: De los seres sensibles indi-
viduales no hay definicin ni demostracin, dado que estos seres
tienen una materia cuya naturaleza es poder ser o no ser 221; pero
219 Cfr. especialmente, acerca del papel de la dialctica en el estableci-
miento de los principios, 1." parte, cap. nI.
220 Vemos cmo el hecho de que la quididad haya de ser interpretada
como causa de s misma manifiesta aqu su precariedad, y no su perfeccin.
Estamos lejos del argumento ontolgico de los modernos.
22l Z, 15, 1039 b 28.
216 Ibid., n, 8, 93 a 11.
217 93 a 13.
218 93 a 15. La palabra significa aqu precisamente que no se
trata de una divisin fsica en elementos, sino de un desdoblamiento de signi-
ficaciones.
461
por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor
dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investiga-
cin ni enseanza 222. No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compues-
tos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atri-
buciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino en-
tre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso -y
se ser quiz el principio de su salvacin- ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como esta-
mos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del co-
mienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mis-
mo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siem-
pre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuel-
ve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.
222 <l>avEpov 'to{VUV o'tt 'tWV 7l:).wv oox 0082 (Z, 17,
1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria: an'
nv 'tow'(tJv. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la dialctica, y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin estado
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda inves-
tigacin.
462
CONCLUSION
LA CIENCIA REENCONTRADA
Elval xal EV'ta8a
(HERCLITO, 22 A 9 DieIs. Citado por ARIS-
TTELES, De parto animal., 1, 5, 645 a 21.)
por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor
dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investiga-
cin ni enseanza 222. No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compues-
tos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atri-
buciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino en-
tre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso -y
se ser quiz el principio de su salvacin- ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como esta-
mos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del co-
mienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mis-
mo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siem-
pre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuel-
ve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.
222 <l>avEpov 'to{VUV o'tt 'tWV 7l:).wv oox 0082 (Z, 17,
1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria: an'
nv 'tow'(tJv. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la dialctica, y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin estado
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda inves-
tigacin.
462
CONCLUSION
LA CIENCIA REENCONTRADA
Elval xal EV'ta8a
(HERCLITO, 22 A 9 DieIs. Citado por ARIS-
TTELES, De parto animal., 1, 5, 645 a 21.)
Las conclusiones de los captulos anteriores pueden parecer ne-
gativas: la ciencia sin nombre, a la que editores y comentaristas da-
rn el ambiguo ttulo de Metafsica, parece oscilar interminablemente
entre una teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse
a la dispersin. De un lado, un objeto demasiado lejano; de otro,
una realidad demasiado prxima. De un lado, un Dios inefable por-
que, inmutable y uno, no se deja agarrar por un pensamiento que
divide aquello de que habla; de otro lado, un ser que, en cuanto
ser en movimiento, se le escapa, en virtud de su contingencia, a
un pensamiento que slo habla para componer lo dividido. Los dos
proyectos de Aristteles, el de un discurso unitario sobre el ser
y el de un discurso primero y, por ello, fundamentador, parecen
acabar ambos en fracaso.
Pero si analizamos las causas de este fracaso -y todo lo que
ha llegado hasta nosotros con el nombre de Metafsica no es sino
su descripcin minuciosa- advertimos que el caso de la teologa
y el del discurso unitario sobre el ser (10 que hemos convenido en
llamar ontologa) no son, en realidad, idnticos, y ni siquiera parale-
los. La imposibilidad humana de una teologa no es un descubri-
miento propio de Aristteles; el mismo Platn lo haba sospechado
en la primera parte del Parmnides, reencontrando as el sentido
profundo de la vieja sabidura griega acerca de los lmites: el hom-
bre no debe intentar, como hombre que es, conocer lo que est ms
all de lo humano. Pero -en Aristteles- la imposibilidad de una
teologa no slo se halla y se hace constar, sino que se la justifica
progresivamente, y esa justificacin de la imposibilidad de la teolo-
ga llega a ser, paradjicamente, el sustitutivo de la teologa misma.
La imposibilidad de pensar a Dios en trminos de movimiento
465
30
conduce a la teora del Primer Motor inmvil. La imposibilidad
de aplicar a Dios la experiencia humana del pensamiento, es decir,
del pensamiento de otra cosa, lleva a la definicin de Dios como
Pensamiento que se piensa a s mismo. Pero las ms de las veces la
imposibilidad no est compensada, o mejor, disimulada, bajo la for-
ma de afirmaciones aparentemente positivas; traduce abiertamen-
te en negaciones: Dios no vive en sociedad 1, no necesita amigos 2,
no es justo ni valeroso 3, y, ms en general, no es virtuoso, porque
es mejor que la virtud 4. Por ltimo, empalmando esas letanas ne-
gativas de la divinidad, advertimos que, al demostrar la
cin del discurso humano y, ms en general, de la expenencla hu-
mana, por respecto a las perfecciones de Dios, y la imposibilidad
de que el hombre coincida con un principio del que est separado
por el movimiento, hemos llenado todo un captulo del saber, que
no hay ms remedio que llamar teologa; lo que encontramos por
vez primera en Aristteles, y que cierta tradicin aprovechar, es
que en l se realiza una teologa paradjicamente, demostrando su
propia imposibilidad, que una filosofa primera.
bleciendo la imposibilidad de remontarse al prmclplo; la negaclOn
de la teologa se hace teologa negativa. Slo que esta consecuencia
-que la tradicin neoplatnica no ,tendr ms que descubri: e? los
textos de Aristteles- no es asumida expresamente por Anstoteles
como realizacin del proyecto, que era indiscutiblemente el de hacer
una teologa positiva. En otros trminos.' esta ,negatividad
los lmites de la filosofa, y no un vuelco Imprevisto de tales limites.
Aristteles no hace todava suyas las negaciones en que sus suceso-
res se complacern. El discurso negativo sobre Dios revela la impo-
tencia del discurso humano, y no la infinitud de su objeto.
No sucede la mismo con la ontologa..El fracaso de la ontologa
se manifiesta no en un plano, sino en dos: por una parte, no hay un
AT0<; sobre el 0'1; por otra parte, y puesto que el ser en cuanto ser
no es un gnero, ni siquiera hay 0'1 que sea uno. Y si podemos
repetir a propsito de la ontologa 10 que decamos ms arriba de
la teologa, a saber que se agota y se realiza a un tiempo. en la
demostracin de su propia imposibilidad, y que as la negacin de
la ontologa se identifica con el establecimiento de una ontologa
negativa, debemos aadir aqu que esta. ,ontologa es
negativa: primordialmente en su expreSlOn, pero tamb!en en
objeto. La negatividad de la no re,:,ela slo la Impotencia
del discurso humano, sino la negatividad misma de su objeto. La
1 Pol., I, 2, 1253 a 27.
2 El. Eud., VII, 12, 1245 b 14.
3 El. Nic., X, 8, 1178 b 9 ss.
4 El. Nic., VII, 1, 1145 a 26; Mag. Mor., II, 5, 1200 b 14.
466
..,
:
consecuencia es que esas dos negatividades, lejos de sumarse para
convertir a la ontologa en la sombra de una sombra, acaban -al
contrario- por compensarse: las dificultades del discurso humano
acerca del ser se convierten en la ms fiel expresin de la contin-
gencia del ser. El ser no es ya ese objeto inaccesible que estara ms
aIl de nuestro discurso; se revela en los mismos titubeos que hace-
mos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no
es otra cosa que el correlato de nuestras dificultades. El fracaso de
la ontologa se convierte en ontologa de la contingencia, es decir,
de la finitud y el fracaso. Esta inversin se deja notar en el hecho
de que la apora es ella misma proceso de investigacin: el estanca-
miento infinito de la cuestin qu es el ser? llega a ser la imagen
ms fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y nunca acaba
de coincidir consigo mismo. La ausencia de camino (7CpO<;) se con-
vierte en pluralidad de vas: la incapacidad del discurso humano
para recortar una nica significacin del verbo ser no lleva a negarle
toda significacin, sino a dejar que surja la pluralidad irreductible
de las categoras en que se desvela. Podramos decir del filsofo
10 que Sfocles dice del hombre, a saber, que es un 7C G( '1 To7C oPo<;
i7Copo<; 5, un ser tanto ms rico en recursos cuanto ms desprovisto
de ellos est. Pero habra que aadir que los rodeos mediante los
cuales se aproxima al ser no son otros tantos atentados a su simpli-
cidad, sino la exacta expresin del gran rodeo mediante el cual 10
simple se realiza movindose, es decir, alejndose de s mismo.
Pero podra objetarse que nuestro comentario es aqu tan ex-
trao al aristotelismo vivido como 10 es en el neoplatonismo a lo
que hay de efectivamente negativo en la teologa aristotlica. En
el caso de la ontologa, ha aceptado efectivamente Aristteles esa
trasmutacin del fracaso en expresin adecuada del ser? Parece que
el doble papel representado en la filosofa aristotlica por el movi-
miento proporciona un comienzo de respuesta a esta cuestin. Si
el movimiento es, para Aristteles tanto al menos como para Platn,
10 que, al separar al ser de s mismo, introduce en l la negatividad,
tambin es aquella por medio de 10 cual el ser se esfuerza por volver
a encontrar su unidad perdida. Fundamento de la escisin, es al
mismo tiempo su correctivo, Sin duda, es preferible para un ser no
tener que moverse. Pero si es mvil por naturaleza, es preferible
que est en movimiento ms bien que en reposo: la movilidad del
animal vale ms que el letargo de la planta, y el movimiento conti-
nuo de las esferas celestes vale ms que el movimiento entrecortado
por paradas de los seres del mundo sublunar. El movimiento es
a la vez 10 que ms aleja a los seres de Dios y el nico camino que
les queda para aproximarse a Dios, de manera que, si bien Dios se
5 Anlgona, v. 360.
467
define ante todo por su inmovilidad, los seres incapaces de reposo
son, extraamente, los ms prximos a Dios: Es bueno persuadirse
de que las tradiciones antiguas y sobre todo las de nuestros padres
son verdaderas cuando nos ensean que hay algo inmortal y divino
en las cosas que poseen movimiento 6. El hecho de que Aristteles
valore a veces el movimiento y otras la inmovilidad revela, sin duda,
la convergencia en su obra de dos tradiciones opuestas. Pero la apor-
tacin original de Aristteles consiste en establecer una relacin com-
pleja, que podramos llamar de medio a fin o tambin de imitacin
a modelo, entre esos dos contradictorios que son el movimiento y
la inmovilidad. Ciertamente la idea no era nueva, y ya Platn haba
dicho que el tiempo es la imagen mvil de la eternidad 7, querien-
do decir con eso que los movimientos de las esferas celestes, cuya
medida es el tiempo, imitan por su regularidad la eternidad de
aquello que es propiamente inmutable. Pero esa relacin segua sien-
do en Platn accidental: el movimiento imita la inmovilidad en cuan-
to que es regular, no en cuanto que es movimiento. Aristteles, con
ms profundidad, va a mostrar cmo del seno mismo del movimien-
to ms modesto nacer el sustitutivo de una inmovilidad, a la vez
negada y reemplazada por su contradictorio, puesto que el fin mismo
del movimiento no es otra cosa que su supresin. Del mismo modo
que se trabaja slo para no trabajar ms 8, que se guerrea para no
tener que combatir ms 9, el movimiento se produce para cesar de
moverse. Pero imaginemos un ser que viva en un mundo donde el
trabajo, la guerra y, ms en general, el movimiento son naturales,
es decir, no suprimibles; entonces el laborioso esfuerzo que hacemos
para escapar al trabajo, el esfuerzo belicoso para escapar a la gue-
rra, o el mvil para librarnos del movimiento, se convertirn en el
sustitutivo de un ocio, una paz, una inmovilidad imposible. Enton-
ces, el movimiento imitar la inmovilidad por su infinitud 10, y no ya
slo por su regularidad, es decir, se esforzar por elevarse hasta el
plano de la inmovilidad sin conseguirlo nunca, tender hacia ella
-si se nos permite esta metfora anacrnica- a la manera como
la recta convergente se aproxima indefinidamente a la asntota 11.
Todo el movimiento del mundo es slo el esfuerzo impotente, y
sin embargo recientemente, mediante el cual se esfuerza por corre-
gir su movilidad y aproximarse a lo divino.
Si bien Aristteles jams erigi semejante esquema en tema
6 De Coelo, Ir, 1, 284 a 2.
7 Timeo, 37 d.
8 Et. Nic., X, 7, 1177 b 4.
9 Ibid., 1177 b 5, 9 ss.
10 Cfr. Gen. et Corr., n, 10, 336 b 25, 32 ss.
11 Cfr. Pol., 1, 6, 1255 b 2: la naturaleza tiende hacia la uni-
formidad, pero es impotente (ou Mva'tal) para alcanzarla.
468
-como harn los neoplatnicos-, aparece sin embargo en dema-
siados pasajes como para que su convergencia sea efecto del azar.
La misma oscilacin entre desvalorizacin y rehabilitacin volvemos
a encontrar a propsito del tiempo y la contingencia, ambos ligados
al movimiento, el primero por ser su medida, la segunda por ser su
consecuencia. Se cita a menudo el texto de la Fsica donde el tiempo
aparece como fuente de la fragmentacin, de la escisin 12. Pero
debe confrontarse con el pasaje de la Etica a Nicmaco donde el
tiempo se presenta como el benvolo auxiliar del pensamiento y la
accin humanos 13. El tiempo es lo que impide al hombre ser in-
mortal, pero es tambin aquello mediante lo cual el hombre se in-
mortaliza todo lo que puede 14. En un pasaje igualmente clebre
del De generatione et corruptione, Aristteles muestra tambin cmo
no slo el ciclo de las estaciones, sino tambin la serie lineal de las
generaciones, corrigen con la permanencia de la especie la
dad de los individuos 15. La infinitud de! tiempo suple aqu, hactendo
posible e! indefinido retorno de lo mismo, la finitud de los seres
en e! tiempo, como si la fuente de su finitud fuese al propio tiempo
e! lugar de su salvacin. La misma ambigedad volvera a encon-
trarse a propsito de la contingencia: cmo el mismo filsofo que
desvaloriza la contingencia como degradacin de la necesidad, que
le atribuye los fracasos de la Naturaleza y la produccin de mons-
truos, se yergue con argumentos ms afectivos que rigurosos
quienes niegan la contingencia de los futuros? Si no hubiese contln-
gencia, dice, ya no valdra la pena deliberar y tomarse trabajos 16;
ahora bien, e! hombre delibera y acta, mostrando as que hay un
principio de los futuros 17; as pues, la contingencia y lo que ello
implica es decir una suspensin de! principio de contradiccin, de-
ben se; como condicin de posibilidad de la deliberacin,
la accin y e! trabajo de los hombres. La negacin de la contingencia
conduce al argumento perezoso; a la inversa, es el rechazo moral
12 'H as 'to 1mpxov (Fs., IV, 12, 221 b 3). Cfr. De Coelo,
Ir, 3, 286 a 19; Fis., IV, 13, 222 b 13; De Anima, 1, 3, 406 b 13).
13 Et. Nic., 1, 7, 1098 a 24.
14 Et. Nic. X 7, 1177 b 33. PLATN haba dicho ya (Banquete, 207 d)
que la naturaeza' mortal busca, en la medida de 10 posible, existir siempre
y ser inmortal. Pero 10 que ARISTTELES aade, y que es decisivo, es el ha-
ber mostrado, a todo 10 largo de la Etica a Nicmaco, que seres
se sustraen a los destructivos efectos de la temporalidad en VIrtud del tiempo
y dentro de l, y no mediante una huda fuera del tiempo. .
15 Gen. y corr., Ir, 10, 336 b 25-34. Cfr. A, 6, 1072 a 7-18; De Anzma,
n, 4, 415 a 25-b 7; Econom., 1, 3, 1343 b 23; Gen. aI!imal., 1.1, 1, 731 b 31.
Ya PLATN vea en la fecundidad el sucedneo de la mmortalIdad (Banquete,
206 c; 207 adj. La idea ser reasumida por PLOTINO (Enadas, In, 5, 1).
16 De Interpr., 9, 18 b 31.
17 'tlV o0I'Avwv (ibid., 19 a 7).
469
de la pereza -que, sin embargo, de entre todos los estados del
hombre, es el que lo emparentara ms con la inmovilidad de lo
divino- lo que proporciona a Aristteles el principio de una reha-
bilitacin paradjica de la contingencia 18 que, al hacer posible la
actividad del hombre, se da a s misma su propio correctivo.
El movimiento, mediante su infinitud, suple la finitud de los
seres en movimiento: cmo afecta a la ontologa, es decir, al dis-
curso sobre el ser, esta observacin, que parece pertenecer a la fsica,
a la biologa, incluso a la antropologa? No es 'el discurso extrao
al movimiento de que habla? Ms an: hablando de l, no lo in-
moviliza? No duplica la finitud de su objeto con la imposibilidad
en que se ve de coincidir con ella? Pero aqu interviene la observa-
cin que, aunque parezca incidental en el texto de Aristteles, apor.
ta la inflexin decisiva, que es la que quiz opone ms el aristote-
lismo a la filosofa de Platn, y que va a permitir restaurar la posi-
bilidad de un discurso coherente acerca del ser en movimiento: a
saber, que el discurso mismo es movimiento. A quienes niegan -como
los elatas- la existencia del movimiento, Aristteles replica que
negar el movimiento significa dar testimonio de l, puesto que la
propia negacin del movimiento es movimiento: Admitamos que
se trate de opinin falsa, o de mera opinin; el movimiento, con
todo, existe, incluso si es imaginacin, incluso si es mudable apa-
riencia; pues, en efecto, imaginacin y opinin parecen ser movi-
mientos 19. Podra pensarse que esta obseryacin atae slo a la
imaginacin y la opinin, que son inestables, mientras que el
la y la son definidos siempre como una detencin
o reposo en el movimiento 20. Pero hemos visto que el reposo era
para Aristteles lo contrario -no lo contradictorio- del movimien.
to, y no tena, por tanto, sentido sino en el interior de la movilidad
en general. En el De anima) Aristteles, tras afirmar la incompati.
18 No podemos pensar que Aristteles haya visto en ello un argumento
en favor de la existencia de la contingencia. Pero sta haba sido probada por
otras vas en los anlisis de la Fsica acerca del movimiento. Ntese que el
De Interpretatione es considerado generalmente como uno de los ltimos es-
critos de Aristteles.
19 'H rrip 'P(lV1:acr{a xai 'ClVE:, (Val aoxoocrlv (Fs., VUI, 3, 254 a
29). Cfr. De Anima, IU, 3, 428 b 11. Se ha visto con justicia en la estructura
de este argumento una de las posibles fuentes del cogito. Cfr. P.-M. SCHUHL)
Y-a-t-il une source aristotlicienne du cogito?, en Rev. philos., 1948, pp. 191-
194. Por 10 dems, este tipo de argumento no est aislado en la obra de
Aristteles: de origen probablemente sofstico, constituye el tATX0, en sentido
estricto. Otro ejemplo de lo proporciona la argumentacin del libro r
contra los negadores del principio de contradiccin (negar el principio de
contradiccin significa dar testimonio de l). Cfr. ms arriba, 1." parte,
cap. U, 1.
20 De An.) I, 3, 407 a 32; IU, 434 a 16; Fs.) VII, 3, 247 b 10; 248 a 6-9.
470
bilidad entre el alma y el mo,;in::iento sin que
las pasiones del alma son movimientos ; ahora bien, es sabido que
los pensamientos cuyos signos (CYj.u::ta) son las palabras SO? presen-
tados en el De Interpretatione como otras .tantas d<;l
alma 23. En el De memorIa) por ultimo,
teles muestra que la memoria no es una facultad entre otras,. smo
que impregna toda la actividad intelectual, porque el pens.amlent?
de un ser vivo en el tiempo slo puede ser un pensamIento el
d
. ., 24' r
mismo temporal; el alma no pue e pensar SlO : SI -
damos a este respecto que la imaginacin es mO':lmlen-
to y que la inteleccin es un reposo en el
que en el hombre -que es un ser en el tlempo--:- :1 proplO
miento estabilizador se ejercita slo a travs de lmagenes en
miento. El pensamiento humano est tan sujeto a esta
temporal que no slo piensa en el tiempo, lo que en el tIempo:
hasta lo intemporal puede ser pensado solo a traves de l?s
mas de la temporalidad, del mismo modo que lo no-cuantitatIvo se
piensa a travs de lo cuantitativo 25 y que, en general,
aproximarnos -y de manera inadecuada- a lo que, sIendo .mmo-
vil est ms all de las categoras, a travs de las categoras mIsmas.
, Pero lo que es fuente de inadecuacin cuando se trata de pensar
lo inteligible -es decir, lo inmvil- se transmuta, cuan?o se trata
de pensar el ser en movimiento, en un que en de su
misma movilidad resulta adecuado a la movlhdad de su objeto. El
pensamiento humano es un pensamiento en. movimiento ser. en
movimiento una inexacta captacin de lo mexacto, una lOvestlga-
cin cuya misma resulta ser ima?en de la de
su objeto. Precisamente porque el pensamIento humano esta SIem-
pre separado de s mismo, .coincide con s.er nunca logra
coincidir consigo mismo. Si bien no hay faml11atldad mterna --como
21 Es lo que Aristteles demuestra largamente, el? contra de la
platnica del alma automotriz, en el captulo 3 del hbro I del De Anzma
(cfr. especialmente 406 a 2). .
22 De An., I, 4, 408 a 34 ss. Y, con e! mismo titulo que la tr1stez.a, la
alegra o la clera, es mencionado el en la.s lmeas
408 b 6 y 14. Aristteles precisa que tales solo se predican de!
alma por accidente (408 a 30), puesto que la del repugna el
movimiento (406 a 2); esto confirma que el mOVImIento esta vmculado a la
corporeidad; pero como las almas del mundo subluna,r forma de un
Aristteles est muy cerca de reconocer que el mOVImIento -?e hecho, SI no
de derecho- est ligado a la vida del alma que, por 10 demas, sabe usar de
l para intentar hallar, a travs suyo, el reposo.
23 De Interpr., I, 16 a 2 ss.
24 De memoria, 1, 449 b 31. Cfr. De An., III, 427 b 14-16; 7, 431 a 16;
8, 432 a 7-14.
25 De memoria, 1, 449 b 30-450 a 9.
471
ocurra en Platn- entre el alma y 10 inteligible, esta misma dis-
torsin restaura indirectamente la familiaridad del alma con su ob-
jeto efectivo, que no es inteligible. La propia oscuridad del alma
se hace ms aclaradora que la claridad.
Pero si bien todas las afecciones del alma y, por ello, los dis-
cursos que las expresan, tienen que ver con el movimiento, hay
grados en esa dependencia. El reposo, aunque pertenezca al gnero
de la movilidad, es sin duda 10 que -dentro del ser en movimien-
to- ms se opone al movimiento mismo. El pensamiento estabili-
zador, es decir, la ciencia 26, es sin duda menos apto -aunque slo
pueda comprenderse en el interior del para amoldarse
a 10 que hay de mvil en el movimiento mismo. La ciencia destaca
10 necesario -es decir, 10 que no puede ser de otro modo- sobre
un fondo de contingencia-, es decir, de 10 que puede ser de otro
modo. Pero si bien la contingencia no puede ser desterrada nun-
ca completamente de su horizonte, la ciencia est menos atenta
al horizonte mismo que a los ncleos de estabilidad de que en l
descubre. No habr que recurrir a ella, entonces, sino a otra disci-
plina del alma, a otro modo del discurso, a fin de pensar, no ya
tal o cual terreno en el interior de ese horizonte, sino el horizonte
mismo. Si en el mundo sublunar la necesidad nace de un fondo de
contingencia, ser competencia de un pensamiento ms abierto y
un discurso ms general que el pensamiento y discurso de 10 nece-
sario pensar el mundo sublunar como horizonte de los acontecimien-
tos que se producen en l, es decir, como mundo contingente. Ya
hemos encontrado ms arriba, describindolos largamente, ese pen-
samiento abierto a 10 indeterminado, ese discurso que se mueve ms
all de todos los gneros: a ellos dio Aristteles el nombre de dia-
lctica.
Aunque Aristteles nunca haya hablado con claridad acerca de
las relaciones entre dialctica y movimiento, relaciones que, ya pre-
sentes en Zenn 27, volvern a hacerse explcitas en la historia ulte-
rior de la dialctica, quiz no carezca de sentido hacer constar que
en Aristteles se da la misma vacilacin en su actitud respecto a
la dialctica que respecto al movimiento, el tiempo y la contingen-
cia. Infravalorada por relacin a la ciencia, resulta encontrar en
aquello mismo que pareca descalificarla -su excesiva generalidad,
su inestabilidad, su ocasin de afirmar una im-
prevista superioridad. No volveremos aqu sobre esa dualidad de
aspectos que ya hemos descrito amplilamente 28, pero ella ilustra
26 Cfr. 1." parte, cap. Il, 4.
27 Los argumentos de Zenn sobre el movimiento no pueden ser, en efecto,
extraos a la afirmacin de Aristteles segn la cual Zenn sera el inventor
de la dialctica (fr. 65 Rose).
28 Cfr. 1." parte, cap. IIl, 3.
472
una vez ms esa inverSlOn que, sin haber sido pensada nunca en
cuanto tal por Aristteles, estructura constantemente su especulacin
efectiva, y segn la cual la finitud halla en s misma no ya slo,
como en los platnicos, la aspiracin a una salvacin venida de fuera,
sino los medios para su propia redencin. El hombre, en cierto
sentido, est condenado a pensar el ser dialcticamente, por hallarse
desprovisto de la intuicin de un origen del que est irremediable-
mente separado y de una totalidad de la que es un fragmento; pero
resulta que el carcter dialctico del proceso de investigacin se
amolda aqu a 10 que hay de inacabado en un ser en cuanto ser que
no es a su vez sino el ndice de una unidad imposible. El mtodo
dialctico, nos dice Aristteles, no nos permite nunca captar la esen-
cia de cosa alguna 29; pero qu aprovechara una intuicin de las
esencias en un mundo donde no hallamos sino cuasi-esencias que,
separadas de s mismas por el movimiento, siempre en potencia de
ser otra cosa, nunca son del todo 10 que son?
Una observacin del libro Z va a permitirnos precisar y justifi-
car el papel fundamental de la dialctica en una ontologa que es
ante todo una ontologa de la finitud, es decir, de la escisin. Hay
-dice Aristteles- dos clases de seres: los seres primeros y por
s, es decir, inmviles y simples, que son su propia quididad, pues
no son nada ms que esencia y la esencia es, segn nosotros, la
quididad 30; pero hay otra clase de seres, que no son slo esencia,
y que mantienen por ello con su quididad una relacin ms com-
pleja que los primeros; tales seres -dice Aristteles- no son inme-
diatamente (EuB6;) su quididad 31. Lo que caracteriza, pues, a las
cuasi-esencias del mundo sublunar por oposicin a las esencias sim-
ples e inmutables, es que estn separadas de s mismas; pero 10 que
las acerca a las primeras y permite llamarlas tambin esencias es que
pueden coincidir consigo mismas, si no inmediatamente, al menos
s en virtud de un rodeo 32. As pues, es la necesidad de una media-
cin dentro de s mismas 10 que, a la vez, opone esencias inmutables
a esencias sensibles, y permite a estas ltimas equipararse a aqullas;
slo que 10 que es en un caso unidad originaria ser unidad deri-
vada en el otro, 10 que es coincidencia consigo misma slo se res-
taurar, desde el fondo de la escisin, mediante el trabajo de labo-
riosos intermediarios. Ya hemos visto cules eran, en el terreno del
saber terico: la demostracin y la dialctica. Pero habra que pre-
29 Arg. sols!., 11, 172 a 15.
30 Z, 6, 1032 a 5, 1031 b 32.
31 Z, 6, 1031 b 31.
32 La expresin EuOEia designa la lnea recta, por OpOS1ClOn al
crculo (Fs., 248 a 13, 20; b 5). Eu8:; sirve tambin para designar el mo-
vimiento rectilneo por oposicin al movimiento circular (Fs., VII, 248 a 20;
VIII, 261 b 29, 262 a 12-263 a 3, etc.).
47.3
,aqu que cuya funcin mediadora subraya
en vanas ocaslones 33, no es ms que una mediacin -po-
dr.la deClrse- para nosotros, exigida por la dispersin de nuestra
mlrada, y no por la dispersin de su objeto. Todo el movimiento
de la demostracin tiene como objetivo manifestar que la relacin
entre un sujeto y un predicado aparentemente accidental
(por ejemplo, entre Scrates y la mortalidad) es en realidad el des-
pliegue de la unidad interior de una esencia del medio
(aqu, la humanidad). Por el contrario, la di;lctica interviene siem-
pre no podemos pasar de la dispersin aparente a una unidad
.slempre que la realidad de la escisin obliga a un movimiento
Sln hn a la investigacin de la unidad. La dialctica a diferencia
d.e la demostracin, no nos encamina hacia la intuicin' de una esen-
Cla, que hara entonces intil la bsqueda de una mediacin. No es
mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo de la unidad esencial
all don.de. tal no puede hallarse; es la mediacin que no
de medlatlzar en vlrtud de su mismo movimiento' no es intermedio
un co.mienzo y un fin en el que podra sino que es
e11l1termedlo que se da a s mismo su comienzo y su fin 34. De este
modo, se explica que la dialctica, aunque inferior en valor a la
demostracin y la intuicin, sea invocada no obstante constante-
mente en los casos extremos, aquellos en que demostracin e in-
tuicin fallan. As ocurre, como vimos, en el caso de la intuicin
de los principios; as ocurre cuando se trata de manifestar entre el
sensible su una unidad que es onto-
loglca, es declr, que solo depende del discurso que sobre ella hace-
y que .s; desl?lomara sin l. Podra parecer que esto contra-
dlce la funclon, aSlgnada por Aristteles a la intuicin, de ser la
facultad de los extremos, y la que asigna al discurso de ser la facultad
de los intermediarios 35; pero all donde falta la intuicin
que el discurso reemplace su silencio, y all donde
se calla el comienzo y el fin, el discurso nunca acabar
de, 1Dtentar volver a. asir un fundamento que se le escapa. Cuanto
mas extremo es el objeto de la palabra, mayor ser el rodeo. De esta
suerte, la dialctica es lo nico que puede suplir el silencio ante los
extremos, no aunque sea, sino porque es la facultad de los in-
termediarios. El fracaso de la intuicin es la realidad de la dialctica.
tanto, la ,dialctica parece no tener otro fin que
ella mlsma; la cuestlon c'que es el ser? no es de las que se debaten
33 Baste evocar aqu el papel del trmino medio.
de mediacin responde a uno de los viejos tormentos de la
conCIenCIa griega: lo que pierde a los hombres- deca ALCMEON- es que
no pueden unir el comienzo al fin (fr. Diels: Probl., 17 3 916 a 33)
35 Il' t - - , , "" 1 " ,
,at o "tUN scrXa"tIU'J El' al'-rpO"tEp'Z' Xat lap l'rpuJ"tUJV opwv xat "twv
){al ou (Et. Nic., VI, 12, 1143 a 35 ss.).
474
siempre, y el dilogo de los filsofos sobre ella no conocer trmino.
Pero podramos entonces preguntarnos de dnde procede el impulso
que impide a esta bsqueda y a este dilogo indefinido sumirse en
cualquier momento en su fracaso. Un rodeo es slo tal -y no una
deriva sin fin- slo cuando es condicin de un retorno. La dia-
lctica slo tiene sentido si se endereza a su propia supresin,
es decir, a la intuicin, incluso si tal intuicin ha de permanecer
futura por siempre. La mediacin slo tiene sentido si apunta hacia
un retorno a la inmediatez, del mismo modo que el movimiento se
esfuerza hacia el reposo, o mejor -pues el reposo sigue siendo in-
quieto-, hacia la inmovilidad del Primer Motor. A esta paradjica
relacin, segn la cual el trmino inferior es a la vez negacin y rea-
lizacin -en un plano ms del trmino superior, la de-
signa Aristteles, segn vimos, con el nombre de imitacin. La natu-
raleba sublunar imita la Naturaleza subsistente de los Cuerpos celes-
tes, del mismo modo que el movimiento circular del Primer
imita la inmovilidad del Primer Motor 36. El ciclo de las estaclOnes
imita el movimiento de las esferas celestes. La generacin circular
de los seres vivos imita el eterno retorno de las estaciones. final-
mente, en los ltimos grados de la serie, el arte imita a la natura-
leza 37, y la palabra potica de los hombres es una imitacin de
sus acciones 38. Estas dos ltimas frmulas, interpretadas a menudo
superficialmente en el sentido de una esttica realista, para la cual
el arte slo sera una duplicacin de la realidad, adquieren un sen-
tido mucho ms profundo si se las reinserta en el marco general de
la metafsica aristotlica. Advertiremos entonces que nada impide
a la obra de arte o al objeto tcnico parecerse a su modelo tan poco
como los seres corruptibles se parecen a los incorruptibles a quien,
sin embargo, imitan. La imitacin aristotlica no es una relacin
descendente de modelo a copia, como 10 era la imitacin platnica,
sino una relacin ascendente cuya virtud el ser inferior se esfuerza
por realizar, con los medios de que dispone, un poco de la perfec-
cin que divisa en el trmino superior y que ste no ha podido hacer
bajar hasta l. La imitacin platnica requera la potencia del De- "
miurgo. La imitacin aristotlica supone, en cambio, cierta impo-
tencia por parte del modelo, ya que es esa impotencia lo que se
trata de compensar. No es correcto atenerse a uno solo de los
36 El principio general de esta imitacin est formulado en , 8, 1050 b
28: Los seres incorruptibles son imitados por seres que estn en perpetuo
cambio.
37 Pis., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15. Cfr. Meteor., IV, 3, 381 b 6. Esta
tesis es afirmada ya desde el Protrptico (fr. 11 W.: Ymblico, IX, 49, 3 ss.)
contra Platn, quien haba sostenido en el libro X de las Leyes que la natu-
raleza imita la finalidad del arte (888 e ss., especialmente 892 b; cfr. Sofista,
265 b-266 e)
38 Pot., 1, 1447 a 16 SS., etc.
475 I
I
miembros de la frase en que Aristteles afirma que el arte imita a
la naturaleza, pues dice tambin que el arte acaba lo que ella no
ha podido llevar a buen trmino 39. Si lo que hemos dicho es exac-
to, esos miembros de la frase no se oponen, sino que se com-
pletan. Im1tar la naturaleza, no es duplicarla intilmente, sino re-
en. sus .fallos 40, completarla a ella misma: ni siquiera
humamzarla, smo sImplemente naturalizarla. Imitar la naturaleza es
hacer la naturaleza ms natural, es decir, esforzarse por llenar la
escisin que la separa de s misma, de su propia esencia o idea. En
trminos ms claros, es utilizar la contingencia 41 contra ella misma
para regularizarla, para hacer de modo que la naturaleza del mundo
sublunar imite, a pesar de su contingencia, el orden que reina en
el cielo. Cuando Aristteles se pregunta qu ocurrira si las lanza-
deras anduviesen solas 42, expresa el irrealismo ideal 43 que es el del
arte humano: hacer de modo que el utensilio o la mquina reproduz-
la espontaneidad de lo vivo y, ms profundamente, la circula-
ndad de los movimientos celestes, a su vez imagen de la inmovili-
?ad ?e 10 divino. El ideal tcnico de Aristteles, ideal que sabe
lrreahzable, pero que debe servir de principio regulador en las inves-
tigaciones y acciones particulares, es -en todo el rigor del trmino-
el del automatismo: no porque vea en l primordialmente un medio
para atenuar el trabajo de los hombres 44, sino porque el hecho de
moverse a s mismo es, en virtud de su circularidad -que hace
intil todo motor distinto del mvil-, la ms alta imitacin de la
mocin inmvil de Dios.
.ejemplo del arte humano, que es slo un caso particular del
mOVImIento del mundo sublunar -el del movimiento reflexivo y
;rolunt.a:io- la paradoja de una imitacin que slo imita la
mmovlhdad mediante el movimiento y la necesidad mediante la con-
tingencia 45. Sin embargo, hay imitacin, porque en el arte como en
, 39 'CE 'CSX'J'f 'Ca LEV i1 d1tEPTo(JcrOal, 'Ca ILlLEt'Cat
(Fzs., II, 8, 199 a 15-17)
_ 40, Cfr. Protr., fr. 11 W.: el papel del arte es dVa1tA1JpooV 'Ca 1tapaAm:LEva
El arte se refiere slo a lo contingente (Et. Nic., VI, 4).
Pol., 1, 4, 1253 b 33-1254 a 1.
43 No se ha subrayado bastante que los verbos de esta frase estn en
irreal.
44 La automaticidad del movimiento de los instrumentos hara intil la
relacin de amo a esclavo (1254 a 1). Para Aristteles habla de esta relacin
con la misma objetividad que para cualquier relacin natural de la que sta
no es ms que un caso particular. '
45 Esta paradoja ha sido brillantemente desarrollada por Plotino en el
2. de la 2;" En'!,ada (De virtudes), donde se esfuerza precisamente
por conclltar la aftrmaclOn de Platon (Teeteto, 176 a) segn la cual la virtud
hace al hombre semejante a Dios, y las de Aristteles (esp. Et. Nic., X, 8,
1178 b 10 ss.), segn las cuales Dios no es virtuoso. Plotino responde que,
476
la naturaleza en el mundo sublunar como en el celeste, en el mundo
celeste como' en Dios, hay identidad de fin, que es el Bien. Al Bie?
apunta el trabajo o la accin de los hombres, as como los t;"l0Vl-
mientas de una naturaleza que no hace nada en vano. Pero esta den-
tidad de fin no explica 10 que aparece a primera vista como diver-
sidad de medios. En realidad, no se trata de medios diferentes que
fuesen emplados de una y otra parte, como si la inmovilidad fuere
un medio con el mismo ttulo que el movimiento. Lo cierto es que
hay, de un lado, empleo de medio.s (el movimiento) y, .de otro,
inmediatez del fin y el medio: mIentras que el mOVlmlento no
tiene otro fin que su supresin, revelando as su tan sl?
instrumental, la inmovilidad es ella misma su proplO fm. Por conSI-
guiente, lo que separa al imitador de lo imitado no es la divers.idad
de medios ms o menos complejos empleados para alcanzar
fin sino la necesidad de una mediacin de una parte, y la ausenCia
de' mediacin de otra. As adquiere todo su sentido la observacin
sean la cual slo se emplean medios a fin de poder prescindir de
pues preciscamente el Bien est en pre:cindir de me-
diaciones. Aristteles, en efecto, toma de Platan la Idea de que el
Bien se define por su autosuficiencia, por el hecho de que no le falta
d
' . 46 S b' ,
nada para ser 10 que es, e que es autarqulCO . e o 1.etara
ces que esta definicin de Bien hace an ms problemtIca su
cin por un mundo en el que el mal aparece como consecuenCla del
movimiento 47: cmo es que la contingencia, el poder-na-ser, puede
imitar la perfeccin subsistente de Dios que, al no faltarle nada, es
todo lo que puede ser y no puede ser distinto de como es? Cmo,
en particular, el hombre en cuanto habitante del mundo es
decir, en cuanto que no se basta a s mismo y tiene neceSIdades que
en efecto nos hacemos semejantes a Dios por nuestras virtudes, incluso si
Dios no virtudes... Del mundo inteligible tenemos el orden, la
cin y la armona, que constituyen aqu abajo la virtud; pero los seres .I?telt-
gibles no necesitan en armona,. ese orden. y esa proporclon,'y
la virtud no les es de nmguna utlltdad; no deja de ser cle!to q.u
e
la
de la virtud nos hace semejantes a ellos (1, 2, 1). Y Plotmo sIgue expltcando
que hay dos clases de semejanza: la que exige un. elemento. idI;tico en
los seres semejantes y que es recproca; y la que, umendo 1l1fer:or a 10
superior, 10 derivado a la primitivo, slo se instituye la dlferer:cla y n.o
llegar jams a la reciprocidad (1, 2, En este es pOSIble dem
que 10 mltiple imita a lo Uno, el mOVimIento a la mmovlltdad, el desorden
al orden, la palabra al silencio, la amistad a la la a la paz y el
pensamiento discursivo al Pensamiento que se pIensa a SI mIsmo, el cual,
a su vez imita a la Ausencia de pensamiento, etc.
46 El. Nic., 1, 5, 1097 b 8. Cfr. Filebo, 20 d, donde el Bien era llamado,
en el mismo sentido, \xavv.
47 El 9 1051 a 17-21 (<<el mal es, por su naturaleza, posterior a la poten-
cia; po; ;anto, no existe independientemente de las cosas sensibles y es
ajeno a las realidares primeras y eternas).
477
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p
lo al movimiento, puede imitar la inmovilidad autrquica
Ahora conocemos la respuesta: esta imitacin slo es para-
dOJIca porque da un rodeo, que es el movimiento lugar de todas
las cosmolgicas y humanas. El mundo y el hombre
realtzan medlatamente lo que es inmediato en Dios, porque el hom-
bre y el mundo necesitan medios para coincidir con su fin coinci-
dencia que se halla inmediatamente realizada en Dios. la me-
diacin no tiene otro sentido ni otra razn de ser que restaurar a
travs de un rodeo la inmediatez que ella no es 48.
, La imitacin, como Aristteles la entiende, compete ms a la
'l1:paEt<; que a la 'l1:0trcrt<;; no produce obras que fuesen otras tantas
(l.l.lfJ:fflata) de un modelo, sino que se agota en su pro-
P10 mOVlmlento, como si el fracaso de sus pretensiones una vez
ms, constituyese su propia realidad. La imitacin entonces
no tanto como realizaci.n de una copia cuanto como una imagen
degradada del acto Subslstente del modelo. Es quiz una de las ms
permanentes intuiciones de Aristteles la de ver en loc movimien-
tos del mundo y la agitacin de los hombres otros tantos remedios
para sal.ir. del paso, sustitutivos, por respecto a la unidad autrquica
de lo d1V1110. I?e esta funcin sustitutiva que Aristteles asigna ms
o menos conSClentemente a tantas experiencias del mundo sublunar
hemos dado numerosos ejemplos a lo largo de nuestros anlisis:
(><; h 'l1:oH) es el sustitutivo de la necesidad, la gene-
raC10n clrcular el de la eternidad, la dialctica el de la intuicin, el
arte humano el de la naturaleza que falla, la actividad inquieta de
los hombres el de un acto que no necesita ser activo para ser lo
que es. Podemos aadir ahora: la mediacin es el sustitutivo de la
unidad.
. El hombre se nos aparece ahora como agente privilegiado de ese
111menso esfuerzo de sustitucin, mediante el cual el mundo sublunar
suple, los fallos de un Dios que no ha podido descender
hasta pero que le ofrece al menos el espectculo de su propia
p.erfecc1On. Agente entre otros, sin duda, pues el hombre no hace
S1110 prolongar un movimiento de sustitucin que anima tanto la
.48 Nos. esforzad? P?r ilustrar este punto con un ejemplo: el de la
amIstad. DIOS, SIendo autarqUlco, no necesita amigos. Pero la peor manera
qm; el de imitar a Dios sera pretender prescindir de los
amIgos. Solo conSIgo m1smo, pasara el tiempo contemplndose a s mismo
lo que en el hombre no sera una perfeccin, sino un estado prximo al em:
botamiento animal Magn. Mor., II, 15, 1213 a 5). La nica ma-
ner.a para el de a que no tiene amigos, es, entonces, tener
am1g?S,. que reO?ed1en su f1U1tud medlante la comunicacin: la mediacin amis-
t?:a 1m1ta, med1ante un rodeo, la autarqua divina. Cfr. P. AUBENQuE, L'ami-
tle chez Ar., en Actes du VIII' Congres des Socits de phil. de langue
franp> 1956), pp. 251-254 (reproducido en La prudence chez Aris-
tate, Pans, 1963, pp. 179-183.
478
revolucin de las esferas celestes como los ms pequeos estremeci-
mientos del animal o la planta. Pero agente privilegiado, pues, con
l, la sustitucin se hace consciente: todos los seres son movidos
por la aspiracin a lo divino, cuya perfeccin imitan; pero slo en el
hombre esa imitacin se hace imitacin de un espectculo. Slo el
hombre puede acceder al pensamiento de la unidad, porque ve su
realizacin ms alta -que, sin embargo, es a su vez imitacin- en
el movimiento inmutable de las esferas celestes. Slo el hombre co-
noce un poco -aunque sea de lejos- lo que imita. Solamente en
el hombre la oscura mocin de lo trascendente se hace ideal de in-
vestigacin, de trabajo y accin. El hombre, habitante entre tantos
otros del mundo sublunar, se convierte as, dentro de este mundo,
en el ms activo sustitutivo de lo divino. Hemos evocado ya esa
conversin desde lo divino hacia lo terrestre, mediante la cual Aris-
tteles, cada vez ms consciente de lo que hay de lejano en la teolo-
ga de un Dios trascendente, vuelve a hallar finalmente en los mo-
vimientos ms humildes de los seres del mundo sublunar algo de la
divinidad que haba buscado hasta entonces en el cielo. El'lat xai
v'w;6a 6EOtk, hay tambin dioses aqu abajo, observa, repitiendo
la expresin de Herclito 49. Reflexin que se opondra al dogma
ms constante de la teologa astral, el de la separacin entre lo te-
rrestre y lo divino, si no pudiera interpretarse de este modo: lo que
hay de divino en el mundo sublunar es quiz el esfuerzo de este
mundo por equipararse a un Dios que ese mundo no es, de manera
que se tratara de una divinidad no recibida o participada, sino ms
bien vicaria, sustitutiva.
Acaso una conversin del mismo orden se oculta tras la aparente
permanencia de las afirmaciones segn las cuales el hombre es un
dios mortal so, o comporta algo divino, que es esencialmente el
entendimiento 51. En el Protrptco, donde estas afirmaciones se en-
cuentran por vez primera en Aristteles, pueden fcilmente inter-
pretarse por referencias a la teologa astral: el hombre es un ser
que por su alma (Aristteles dir cada vez ms: por su intelecto)
participa de lo divino, ya que el alma o el intelecto no son ms que
49 Parto animal., 1, 5, 645 a 21.
so Cfr. fr. 61 Rose (CICERN, De Finibus, II, 13, 40: Sic hominem...
ut ait Aristoteles... , quasi mortalem deum), y en forma ms atenuada, incluso
problemtica: De parto animal., II, 10, 656 a 6; El. Nic., VII, 1, 1145 a 24,
27; X, 7, 1177 b 27, 30. Por lo dems, se trata de una frmula tradicional.
Cfr. JENOFNTE, Memorables, I, 4 (t'Ci1rSp 'IOOl
51 Fr. 61 Rose, 1, B, donde Aristteles cita a Hermotimo o Anaxgoras:
lap (Cfr. El. Nic., X, 7, 1177 b 29). Pero el hombre es
su intelecto: sobre esta frmula, de origen platnico (cfr. Leyes, 959 ab) y
que se repite a menudo en la Et. Nic. (espec. X, 1178 a 2-3, 7; IX, 8, 1168 b
31-33), cfr. R.-A. GAUTHIER, La morale d'Ar., pp. 43-45.
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una partcula del fuego o del ter sideral 52. Pero si bien la divinidad
del vou<;, que implica su origen extrnseco, ser mantenida por Aris-
tteles hasta el final, las alusiones a la divinidad del hombre parecen
hacerse cada vez ms convencionales, a medida que Aristteles se
d,esva, sin renegar por eso de eIla, de una teologa demasido lejana.
Es verdad que, en ese mismo momento, la frmula tradicional ad-
quiere un sentido nuevo: 10 que hay de divino en el hombre ya no
es 10 que en l subsiste de su origen divino, sino, quiz al contrario,
el e.sfuerzo del ho;nbre para volver a captar su origen perdido, para
eqUIpararse y eqUIparar el mundo en que habita al esplendor inmu-
del cielo: para introducir en el mundo sublunar un poco de esa
umdad que DiOS no ha podido o no ha querido hacer penetrar en l,
pero cuyo espectculo nos ofrece, al menos. La divinidad del hombre
no es ya la .melanclica. .un pasado inmemorial, en que
el hombre habna ViVido en famdlandad con los dioses 53 sino el
porvenir siempre abierto al hombre, que es el de imitar a' Dios es
sustituirlo. en la medida de lo posible 54, aproximndose
el mismo y aprOXimando al mundo hacia la Idea (ea0<;) o de lo que
ambos son y que, sin embargo, nunca son del todo. La divinidad
del hombre no es tanto la degradacin de 10 divino en el hombre
como. la aproximacin infinita a lo divino por parte del hombre.
Semejante esfuerzo de sustitucin, que reemplaza en el plano del
mundo sublunar las intenciones claudicantes o impotentes de Dios
es a fin de cuentas la vocacin del hombre, que ha nacido
comprender y para obrar 55. El hombre se inmortaliza, no ele-
vndose encima de s mismo, sino perfeccionndose hacia lo que
La d1Vlmdad del hombre no es otra cosa que el movimiento me-
diante el cual el hombre, siempre inacabado, se humaniza 56, acce-
52 Cfr. 2." cap. 1.0, 2. Sobre el vnculo entre la teologa astral y
el tema la dlvI111dad del alma, cfr. L. ROUGIER, La religion astrale des
Pythagorzezens, cap. IV.
Kai al 'Iw.Amol, 'P,wv XCtl Ileiov ... (Filebo, 16 e).
. Et. Nze., X, 7, 1177 b 32. Sobre el sentido de esta reserva, cfr. nuestro
estudIO sobre La prudenee ehez Aristote, p. 171 ss.
Fr: 61 Rose De Finibus, n, 13, 40: Hominem ad duas res,
ut aH Anstote1es, ad mtelhgendum et ad agendum esse natum) .
. S6 Si pudiera coincidir con su vo j ;, el hombre no estara ms all de s
mIsmo,. sino que sera l mismo (Et. Nic.! X, 7, 1178 a 2, 7; cfr. nuestro co-
de estos .Introd., cap. n, p. 59 ss.). Y, sin embargo, sera
dlvmo en SI. CIerto que, conforme a la enseanza de la teologa
astral, su. esenCIa es dI,vma. Hay que invertir aqu la frmula de OLL-LAPRUNE:
preCIsamente caracter propio del hombre el de no ser del todo l mismo
mas que por de l mismo (La morale d'Ar., p. 50). El
hom?re se dlvmlza, hacIendose 10 que es --o sea, un ser de contemplacin
y OC1O- pO'tque est habitualmente ms ac de s mismo. Acerca del uso del
verbo dvllpomEEClllal, cfr. Et. Nic., X, 8, 1178 b 7.
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de, o intenta acceder, a su propia quididad, de la cual se halla sep"
rada a cada instante, como todos los seres del mundo sublunar.
Este esfuerzo del hombre por superar la escisin, por realizar
la unidad, en l y fuera de l, a imitacin de la simplicidad subsis-
tente de lo divino, lo hemos seguido a lo largo de toda esta obra
en el terreno del conocimiento. Hemos tratado de mostrar sucesiva-
mente cmo la bsqueda de la unidad era exigida como la ms origi-
naria necesidad de nuestro lenguaje, cmo el espectculo de la uni-
dad -y, mediante l, el ideal de la investigacin- nos era sumi-
nistrado por la contemplacin astral, cmo el obstculo fundamen-
tal para la unidad se descubra en el movimiento, fuente de toda
escisin, cmo -por ltimo-- ese movimiento era por s mismo
su propio correctivo, ya que la mediacin infinita hacia la unidad
se converta en sustitutivo de la unidad misma. Aplicando entonces
la conclusin de este estudio a su comienzo, descubramos que la
ontologa de Aristteles, en cuanto discurso que se esfuerza por
Ilegar al ser en su unidad, haIlaba en la estructura fracasada de su
propio proceso de bsqueda el resultado que ese proceso no poda
suministrarle: la investigacin de la filosofa -dicho de otro modo,
la dialctica- se converta en filosofa de la investigacin; la inves-
tigacin de la unidad ocupaba el puesto de la unidad misma; la
ontologa, que tomaba a la teologa como modelo, se converta poco
a poco en el sustitutivo sublunar de una imposible teologa.
Pero la dialctica, que es el aspecto terico de la mediacin, no
es su nico aspecto, pues la filosofa de Aristteles no es slo una
filosofa terica. EIla no olvida que es tambin una filosofa prctica
y potica, manifestando as que el saber o la bsqueda del saber no
constituyen la nica modalidad de relacin del hombre con el ser.
Esos otros dos aspectos de la existencia humana, que una filosofa
total debera tambin considerar, han sido Ilamados por Aristteles
7tpaEt<;, palabra que designa la accin inmanente, principalmente
moral, y 7tObcrli;, es decir, la accin productiva, el trabajo. Una in-
vestigacin completa sobre la filosofa aristotlica del ser debera
conIlevar, por tanto, una e1ucidacin y una valoracin ontolgica
de la accin moral y del trabajo. Tendra que mostrar cmo la accin
moral imita, a travs de la virtud y de la relacin con el otro, lo que
es en Dios inmediatez de la intencin y del acto -dicho de otro
modo, autarqua-, y cmo entonces la mediacin virtuosa o amis-
tosa realiza, a travs de la relacin con el otro, un Bien que en
Dios es coincidencia de l mismo consigo mismo 57. Tendra que
57 El texto esencial nos parece ser Et. Eud., vn, 12, 1245 b 18"19:
'Hp.tv P.EV "O EU xaO'g"Epov, SxElvtp (= "<ji IlE<ji) auco; abto "Co EU Hemos co-
mentado este texto en nuestra comunicacin, ya citada, sobre L'amiti chez Ar.,
p. 253. No es, entonces, simple coincidencia que el ideal poltico de Arist-
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